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OpenEdition Books

Minorias étnico-religiosas na Península Ibérica

 | 
Maria Filomena Lopes de Barros
, 
José Hinojosa Montalvo

2. Período Moderno

Negociação de identidades – o jogo dos afectos

Judeus do Mediterrâneo em Portugal e seu Império (séculos XVI-XVII)

José Alberto Rodrigues da Silva Tavim

Texte intégral

  • 1 John Freely, The lost Messiah: in search of Sabbatai Sevi, 2001. Trad. para o português por Maria (...)
  • 2 Tom Reiss, The Orientalist: Solving the Mystery of a Strange and Dangerous Life, 2005. Trad. portu (...)
  • 3 Ana Cristina Leonardo, “O Travesti do Século XX”, in Actual – Expresso, 8 de Julho de 2006, pp. 62 (...)

1O passado mais ou menos recente de personagens judaicas com um percurso identitário religioso em alteração passou a ser um tema caro a romancistas biógrafos (ou romancistas com pretensões de biógrafos), que esbatem no seu trabalho particular as próprias interrogações identitárias actuais. Digamos que procuram nesse passado um material de reflexão para encontrar respostas ao questionamento ontológico em que se encontram. Curiosamente, dois dos mais interessantes romances deste cariz têm como pano de fundo personagens que foram, ou passaram a ser, mediterrânicas. Em 2001, o físico John Freely publicaria um romance de título original The lost Messiah: in search of Sabbatai Sevi – e quase podíamos acrescentar, dele próprio1. Mais recentemente, o jornalista Tom Reiss redigiria a biografia de outra personagem judaica mais actual: Lev Nussimbaum, um judeu nascido no Azerbaijão em 1905, e que se converteu ao Islão, passando a ser conhecido como Kurban Said ou Essad Bey2. Ana Cristina Leonardo, que na revista Actual, do Semanário Expresso de 8 de Julho de 2006, apresenta esta última obra, apelida Lev Nussimbaum de “O travesti do século XX”3 – remetendo este significante para o campo semântico exclusivo da área das ideias sociais e religiosas. Mas não será por acaso que, quer Sabbatai, quer Nussimbaum, apresentam um percurso final semelhante, de judeus convertidos ao Islão, e de personagens que são, ou passaram a ser, mediterrânicas (Lev morreria em Positano, na Itália, em 1942). É que o Mediterrâneo é um mar de muitas margens, para além das geográficas – mar, de facto, das três religiões monoteístas – e por isso mesmo, o “campus” ideal destas personagens que mudam de identidade.

2Mas este outro “travestismo” – para utilizar as palavras de Ana Cristina Leonardo – é um fenómeno amplo e secular: uma espécie de grande linha de um novelo, cuja tonalidade foi até agora oferecida sobretudo por estas personagens a que os biógrafos continuam a oferecer um lugar excepcional. Contudo, não são assim tão excepcionais, e podemos mesmo acrescentar que estes homens que mudaram a sua identidade (ou pretenderam mudar) são peças essenciais, como outras, do tecido social que se produziu no Portugal de quinhentos e de seiscentos, e no seu Império.

  • 4 Fernand Braudel, O Mediterrâneo e o Mundo Mediterrânico na Época de Filipe II, Lisboa, 2 vols., 19 (...)
  • 5 Vide, a título de exemplo, Jonathan Israel, European Jewry in the Age of Mercantilism, 1550-1750, (...)
  • 6 Cf. Marina Caffiero, Battesimi forzati. Storie di ebrei, cristiani e convertiti nella Roma dei pap (...)

3Uma parte significativa dos judeus que visitaram Portugal ou decidiram permanecer neste país, assumindo uma identidade católica, nos séculos XVI e XVII, vieram das margens do Mediterrâneo. O Mediterrâneo e o Mundo Mediterrânico no tempo de Filipe II – cuja dinâmica sócio-económica de atracção tão bem foi evidenciada por Fernand Braudel4 – continua, durante todo o século XVII, a ser um pólo atractivo de investimentos económicos, sociais e afectivos, não obstante a rivalidade das potências do Norte, nomeadamente dos Países Baixos e da Inglaterra. Aliás, vários estudos revelam que nessas interdependências entre os países do sul e do norte, não obstante os conflitos que se verificaram entre Países Ibéricos, Países Baixos e Inglaterra – e entre estes dois últimos países – judeus e conversos assumiram uma posição fundamental na fluidez das riquezas não só das metrópoles mas também dos respectivos impérios5. Mas mesmo a margem mediterrânica mais oriental continua deveras atractiva. A provar esta realidade está o facto de, entre 1614 e 1797, se terem verificado, em Roma, 1958 baptismos de judeus, e 1086 de muçulmanos6.

  • 7 Sobre personagens e famílias judaicas que, no século XVI, se deslocaram a Portugal a título precár (...)

4No caso de Portugal, há provas que homens com uma identidade abertamente judaica se deslocaram a este país, sobretudo oriundos do Norte de África, em missões económicas e diplomáticas, continuando a assumir uma posição em que tradicionalmente eram reconhecidos como hábeis, quer pelos senhores muçulmanos, quer pelos reis peninsulares, devido aos seus conhecimentos linguísticos e dos diferentes contextos sociais em que agiam.7

  • 8 Cf. Jorge Couto, “Os judeus de sinal na legislação portuguesa da Idade Moderna”, Comunicações apre (...)

5Sabemos que os judeus que tinham autorização para entrar no reino devido aos seus negócios eram acompanhados por familiares do Santo Ofício, que os alojavam nas suas casas para mais facilmente controlarem toda a sua precária permanência8. Mas os próprios judeus conseguiram acomodar-se a toda esta panóplia de medidas preventivas do Santo Ofício, para terem êxito nas suas missões. No caso do Norte de África vamos exemplificar com três personagens bastante conhecidas, duas da família Mexias (ou Messias), e com Jacob Palache.

  • 9 Cf. José Alberto R. Silva Tavim, Os judeus na Expansão Portuguesa..., pp. 351-352.
  • 10 Cf. Jonathan Israel, Diasporas, p. 159.
  • 11 Instituto dos Arquivos Nacionais/Torre do Tombo (IAN/TT), Inquisição de Lisboa, livro 225 (Século (...)
  • 12 Idem, ibidem, livro 236 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 37), fols. 519-520.

6Já na segunda década do século XVI, está bem documentada a actividade de Moisés Mexias como alfaqueque, que chegou a obter um seguro de Filipe I de Portugal para visitar Argel e trazer cativos9. Outro membro desta família (descendente de Moisés?) – Jacob Mexias – nascido em Ceuta, em 1618, obteve inclusivamente a autorização para aí permanecer com a sua família10. Mesmo com a restauração da independência portuguesa (1640) e a fidelidade de Ceuta à Coroa Espanhola, os Mexias entraram em Portugal, com autorização governamental, o que revela o seu papel de destaque nas relações com o reino de Marrocos. Assim, sabemos que em 22 de Fevereiro de 1642, Salomão Mexias assinava em hebraico, juntamente com Baltazar de Lima, familiar do Santo Ofício, em Lisboa, na “Casa do Despacho da Santa Inquisição”, um termo de responsabilidade segundo o qual ele, como “judeu de sinal”, se obrigava a não andar sem o referido familiar, sob pena de ambos serem gravemente castigados, se faltassem às suas responsabilidades11. Em 1658, um membro da mesma família – outro Jacob Mexias – apresentaria um comportamento mais claro dessa adaptação aos, e manipulação dos, mecanismos inquisitoriais. É este “judeu de sinal” que se apresenta, ele próprio, perante a Inquisição de Lisboa, para queixar-se do comportamento de um parente de outro familiar do Santo Ofício. Quando se dirigiu à casa do familiar Amaro Francisco, onde permanecia o judeu Arroyo, por motivo de negócios, foi subitamente agredido, física e verbalmente, por João da Silva, genro daquele. Veio então dirigir-se ao tribunal religioso para que fosse feita justiça, pois que estivera sempre acompanhado pelo familiar António Rodrigues, e debaixo da protecção do Santo Ofício, “cuja inteireza e justiça era tam conhecida no mundo, e ainda mais na África, onde era natural, e morador” – assevera Jacob Mexias, assinando em hebraico12. Trata-se, portanto, de um dos casos mais exemplificativos de como estes judeus livres se adaptavam ao seu estatuto de permitidos e protegidos, chegando ao extremo de apresentar um discurso laudativo de um Tribunal da Fé que condenava outros fiéis e era um prolongamento incisivo da política que levara à expulsão dos judeus, em finais do século XV.

  • 13 Cf. Mercedes García-Arenal e Gerard Wiegers, Entre el Islam y Occidente. Vida de Samuel Pallache, (...)
  • 14 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 228 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 29), fols. 163-164
  • 15 Mercedes García-Arenal e Gerard Wiegers, Entre el Islam y Occidente, pp. 90-91, 96-104 e 161-166.

7O caso mais extraordinário deste comportamento “camaleónico”, adaptável às circunstâncias e às entidades que detinham o poder material e simbólico, é o de Isaac Palache – provavelmente, o sobrinho do famoso Samuel (e filho de Joseph) – que esteve ligado a negócios com o Brasil13. Em 1647, Isaac Palache apresenta-se também, ele próprio, perante o Santo Ofício, em Lisboa, mas desta vez para denunciar um converso e o seu senhor. Anunciou-se como embaixador d’El-Rei de Marrocos, residindo no Castelo da Cidade – o que revela o seu alto estatuto. Fazendo juramento em sua Lei, contou que fora visitado por Francisco de Vasconcelos, antes contador de Mazagão, em companhia de seu criado António Cardoso. Começando este último a desprezar os símbolos da Fé Católica, Francisco de Vasconcelos retorquiu que o seu criado era um tolo, que não sabia ser judeu nem cristão, pois que há 12 anos saíra da Flandres, onde seus pais eram judeus. O próprio Isaac Palache atestou estes dados, referindo que conhecera em Amesterdão os pais e irmãos de António Cardoso14. Podemos interpretar o comportamento de Isaac como uma atitude de salvaguarda da situação dos conversos em Portugal, pois que estava a acusar um “tolo” cujas referências impróprias colocavam em causa toda uma malha de redes sociais subterrâneas com a Holanda. Podemos ainda suspeitar de uma atitude mais egoísta, ou seja, de não colocar em causa a sua situação num país em que podia pensar inclui-se, mesmo religiosamente, como antes havia pretendido fazer seu irmão Josué, ao tentar converter-se ao Cristianismo em Espanha, no início do século XVII. Isaac acabara mesmo por se converter ao Protestantismo em 1633, e em 1610 havia acusado em Bruxelas o converso Henrique Garcês, de Antuérpia15. Mas, de uma forma ou de outra, Isaac Palache utiliza o Tribunal Religioso em prol dos seus interesses sociais e negociais.

  • 16 Vide Bernard Rosenberger e Hamid Triki, “Famines et épidémies au Maroc aux XVIe et XVIIe siècles»,(...)
  • 17 Cf. Bartolomé Bennassar e Lucille Bennassar, Les Chrétiens de Allah (L’Histoire extraordinaire des (...)
  • 18 Cf. José Alberto R. Silva Tavim, Os judeus na Expansão Portuguesa, cap. I, 3.4.; e Claude B. Stucz (...)

8Contudo, muitos dos judeus norte-africanos que pretendiam alcançar Portugal não tinham nem o estatuto nem o desejo de uma estadia mais ou menos precária, como os Mexias e os Palache. Assim, quando após a morte de Mawlay Ahmad al-Mansur (1603) Marrocos ficou assolado por uma longa guerra civil, com as suas sequelas de fomes e de epidemias16, e todos tentaram uma porta de salvação, os judeus também não deixaram de optar por esta solução. Bartolomé Bennassar e Lucille Bennassar verificaram que entre 1603 e 1612 se verificou o retorno voluntário de 17 portugueses convertidos ao Islão, após 20 ou 30 anos de integração, desde a sua juventude17. No caso dos judeus marroquinos catecúmenos, após a vaga da segunda metade do século XVI – na sequela do resgate dos cativos da batalha de Alcácer-Quibir18 – observa-se uma nova onda de imigração sincrónica. Mas como veremos, a drenagem continua, acompanhando a crise marroquina e mesmo ultrapassando-a.

  • 19 Sobre frei Jerónimo de Gouveia vide Fortunato de Almeida, História da Igreja em Portugal, nova ed. (...)
  • 20 Vide “Confissão de Diogo da Cunha, Hebreu de Nação”, Lisboa, 6.3.1614, in IAN/TT, Inquisição de Li (...)
  • 21 Sobre os judeus reduzidos à Fé Católica, cujos nomes estão devidamente registados nos respectivos (...)
  • 22 Sobre a capitania de D. Manuel Mascarenhas e seus atritos com a autoridade eclesiástica relativame (...)
  • 23 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 223 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 23), fols. 411-464
  • 24 Idem, ibidem, proc. 13.260. Extracto reproduzido por Pedro de Azevedo, “A Inquisição em Mazagão em (...)

9Entre outras fontes, os processos inquisitoriais levantados contra o judeu converso Diogo da Cunha, oriundo de Marráquexe, e baptizado em Lisboa em 1607, pelo bispo de Ceuta e director da Casa dos Catecúmenos, frei Jerónimo de Gouveia19, revelam os nomes cristãos de bastantes dos seus correligionários, baptizados no mesmo período – Agostinho de Mendonça, Manuel Dias de Meneses, Francisco de Castro, Fernando da Silva (seu primo), António da Costa, Domingos Brandão, António de Portugal, e outros num total de 14 pessoas20. Mas o número devia ter sido, de facto, muito mais elevado. Tão elevado relativamente aos judeus de outras origens que, talvez por ser um caso “usual”, os seus nomes não aparecem nos “Livros de Reduzidos” (à Fé Católica), como acontece com muitos daqueles21. Tão elevado que o capitão de Mazagão, D. Manuel Mascarenhas22, foi acusado em 1609 de permitir que rabi David, de Azamor, viesse a Mazagão “perverter” dois judeus que se tinham convertido à Fé Católica, tirando-os à mão armada do cárcere em que estavam presos23. Parece que o problema fundamental que levou a esta intromissão de D. Manuel Mascarenhas era o resgate dos cativos, pois também em 1609 este capitão seria acusado de pretender cativar alguns “mouros” e judeus que vinham fazer-se cristãos a Mazagão “dum anno a esta parte por diferentes vezes”24. Portanto, a pretensão de baptismo cristão e de partida para Portugal de muitos destes conversos prejudicava o rentável resgate dos cativos na praça.

10Mas não obstante as investidas das autoridades judaicas – como a de rabi David, de Azamor – e, quase por paradoxo, as de autoridades cristãs, como D. Manuel Mascarenhas – o caudal de homens provenientes de Marrocos, através de praças portuguesas, para se converterem à Fé Católica, é um contínuo até finais do século XVII. Os exemplos adensam-se, com motivações diferenciadas. Mas vamos partir de dois casos distantes no tempo – o de Juan do Prado, da primeira metade do século XVII, e o de Martinho Mascarenhas, da derradeira parte do mesmo século.

  • 25 Cf. Mercedes García-Arenal e Gerard Wiegers, Entre el Islam y Occidente, pp. 140, 142 e 145-147; e (...)
  • 26 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 215 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 14), fols. 250-254

11Juan do Prado, anteriormente Frayme, apresentou-se perante a Inquisição de Lisboa em 4 de Setembro de 1635, como catecúmeno. Era natural de Marráquexe e viera há cerca de um mês a Mazagão, em companhia do rabi Moisés Palache, secretário do rei de Marrocos. Em Mazagão, receando o procedimento de Moisés, seu amo, por haver derramado certa quantidade de vinho, refugiou-se numa igreja, asseverando que queria ser cristão. De facto, Moisés era sobrinho do famoso Samuel Palache, continuando o papel desta família como interlocutora dos interesses dos xarifes de Marrocos na Europa. Tratava-se de um homem poderoso, nascido em Amesterdão, que a partir de 1618 se instalou na corte de Marráquexe, como tradutor e intérprete de sucessivos xarifes, e que ofereceu os seus serviços para participar no plano espanhol de ocupação de Salé e Fedala. Além disso, a documentação holandesa mostra que continuou empenhado num negócio também tradicional entre os membros da sua família – o das pedras preciosas –; e a documentação inglesa revela que visitou as cortes da maioria dos príncipes cristãos, assumindo a tradução espanhola da ratificação do tratado de 1638, entre Carlos I de Inglaterra e o xarife Muhammad al-Shaik al-Sajir25. Desagradar a este homem, sendo seu servidor, devia acarretar receios desesperados. E isso explica a decisão tão drástica por parte de Frayme. Foi então encaminhado para Lisboa, com o objectivo de ser instruído para receber o baptismo. Mas com o auxílio de um cavaleiro mazaganense que andava na capital, conseguiu chegar à Mesa do Santo Ofício para declarar que, afinal, não queria ser cristão, mas perseverar na “Crença de Moisés” e voltar para a sua terra, onde continuaria a viver com sua esposa e filhos. Logo a Inquisição instruiu o familiar que o acompanhava para não o deixar comunicar com pessoas de nação até ter ocasião para retornar à sua terra, assinando o judeu em hebraico todo este termo26. Esta incursão precária de Frayme no mundo cristão revela, de facto, que a escolha diametral de mudança de destino, por parte de muitos judeus, teve como base acontecimentos bastante precários de ordem material, estando longe de uma verdadeira motivação religiosa. E se no caso de Frayme houve um rápido voltar de face, isso não aconteceu com a maior parte dos outros judeus, conforme pode ser atestado pela documentação inquisitorial.

  • 27 Sobre o “alteroso” governo de D. Martinho Mascarenhas (1667-1671) vide Luís Maria do Couto de Albu (...)
  • 28 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, proc. 8811.
  • 29 “Mercê de Lisboa, 18. III. 1670”, idem, Chancelaria de D. Afonso VI. Doações, livro 41, fol. 3-3v° (...)
  • 30 “Mercê de Lisboa, de 21. VI. 1673”, idem, ibidem, livro 46, fols. 74v°-75.

12Vamos então partir do segundo exemplo, mais tardio, de Martinho Mascarenhas. Também natural de Marráquexe, era filho de Jacob de Enjoya e de Clara. D. Martinho Mascarenhas, governador da praça e seu padrinho de baptismo (de que retirou o nome cristão) atestou que, quando chegou a Mazagão27, era o judeu Jacob e um seu cunhado que haviam arrendado o porto de Azamor, para mais facilmente entrarem em Mazagão. Jacob era um servidor imprescindível do governador, pois este próprio atestou que lhe trazia avisos da Berberia, “com o pretexto das mercancias”. Mas quando os mouros “cerraram” o porto, Jacob ficou impossibilitado de continuar os seus negócios e serviços. Foi então que investiu decididamente no baptismo, realizado em Mazagão, em 1669, pelo padre João Domingos, deixando no Norte de África a sua família. Por isso D. Martinho Mascarenhas, num certificado enviado de Mazagão, asseverou que se devia fazer mercê mais avantajada a este converso, pelo facto de ser mercador de grande fortuna, que deixou assim como a mulher e os filhos28. Sabemos que o regente D. Pedro lhe fez a mercê de 1 tostão por dia, pago pela alfândega29. E que passados 3 anos, ordenaria que a mercê subisse para 1 tostão e meio por dia30. Contudo, D. Pedro acabou por ceder de forma mais directa ao pedido de D. Martinho Mascarenhas, investindo o converso no cargo de corretor dos arménios. Acabou também por casar no seio de uma família de cristãos-novos do Porto, embora continuasse a residir em Lisboa. Sua esposa era Clara Rodrigues de Chaves e seu sogro João Rodrigues Valença, escrivão na cidade do Porto.

  • 31 Idem, ibidem, Inquisição de Lisboa, proc. 8811.
  • 32 Sobre Martinho Mascarenhas vide também o nosso artigo “Conversos: ‘A Península desejada’. Reflexõe (...)

13Estes planos de horizontalidade social foram contudo fatais no fim da sua vida, pois toda a sua família foi processada – esposa, cunhada e filhos. Mas também Mascarenhas foi preso pela Inquisição de Lisboa, em 23 de Agosto de 1703, já com a vetusta idade de 60 anos. Um dos aspectos mais interessantes do seu processo é o facto de sua cunhada Mariana de Chaves o ter acusado de referir que a gente de Portugal não era nem cristãos, nem mouros, nem judeus, mas que viviam a Lei da Natureza, pois que neste país não se podia observar bem a Lei de Moisés. O próprio Martinho Mascarenhas confessou ter avisado Manuel Lopes Samera e sua esposa que os judeus de Portugal viviam com embustes e gentios31. Esta asserção revela que estes judeus neófitos eram bastante relutantes em relação aos conversos, considerando-os híbridos religiosos32. Esta atitude está também patente quer por parte dos conversos, quer por parte dos cristãos-velhos. Nenhum destes grupos os considerava verdadeiros cristãos – os primeiros duvidavam da sua face de “novos conversos”, ou seja, de pessoas que não entenderiam a sua prática ancestral de criptoreligiosidade, como pode ser atestado pela confissão de Martinho Mascarenhas. Os cristãos-velhos também duvidavam da sinceridade destes neófitos como trânsfugas religiosos. Tais atitudes de parte a parte impediam uma homogeneidade social, ou seja, a sua efectiva integração na sociedade portuguesa.

  • 33 Veja-se a utilização desta expressão, embora recorrendo ao comportamento de personagens judaicas d (...)
  • 34 Cf. Claude B. Stuczinsky, “Apóstatas marroquíes de origen judío en Portugal..”, pp. 135-136, e o n (...)

14O caso de Martinho Mascarenhas é excepcional devido à sua abastada posição social de origem e à protecção régia. De facto, muitos destes conversos ficaram em situação precária quando se estabeleceram em Portugal, pois não tinham trabalho fixo e viviam de esmolas concedidas pelos jesuítas, pelo rei e pelo comum, tendo autorização régia para enveredarem por esta forma de sobrevivência, levando muitos destes uma existência picaresca33 pelos caminhos que percorriam em Portugal ou entre este país e Espanha, baptizando-se várias vezes para angariarem mais proventos. Uma das estratégias fundamentais para demonstrarem o desejo de permanecer em Portugal era casar com uma mulher do reino, mas devido à sua grande precariedade sócio-económica, geralmente as escolhidas – ou possíveis – eram mulheres excluídas, como ex-escravas34.

  • 35 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, proc. 5948, 1.a via.
  • 36 Idem, ibidem, proc. 5948, 1.a via, fol. 62; 2.a via, fols. 6-10 v°, 12-13v°, 16-18, e 21-22; e 3.a(...)

15O caso do converso marroquino Diogo da Cunha é um bom exemplo desse destino comum de muitos judeus neófitos de Marrocos, ao mesmo tempo que se junta ao de Martinho Mascarenhas ao nível de uma identificação religiosa “interna”. Diogo da Cunha teve um primeiro processo por bigamia, pois casou-se com outra mulher julgando que a primeira, que lhe havia fugido, já tinha falecido. Este episódio foi o início do destino nefasto do novo cristão Diogo da Cunha, pois em 23 de Abril de 1614 foi abrangido pela ordem régia de retirar a tença aos catecúmenos que não vivessem bem – e o neófito ficou privado da sua fonte de subsistência35. E sem ela, a sua vida ficou mais “transparente”: nunca mais saiu das malhas do Santo Ofício que, além de bigamia, o acusou de continuar a ser judeu. Diogo da Cunha chegou a chamar-se a si mesmo de “mofino” devido à sua opção por Portugal. Opção que foi sucintamente explicada ao “judeu de sinal” David, que visitava Portugal devido ao resgate de certos cativos: confessou a este que na Berberia era rabino, e que passara a Portugal para os mouros o não matarem (embora não especificasse o acontecimento que levou a que a sua existência corresse perigo em Marrocos). Depois, na prisão, esse resvalar em relação ao seu passado, ou seja, à identidade que mantinha debaixo da identidade negociada, foi-se adensando. Chegou a dizer a António de Prado, companheiro de cárcere, que após o baptismo vivera “cautelosa e enganosamente” como cristão, mas que a partir do momento em que o acusaram, pretendia viver e morrer na Lei de Moisés, ou seja, falecer como judeu, como acontecera com seu primo Fernando, que morreu na fogueira. A António disse ainda que era da tribo de David e que o desgostaram por o mandarem açoutar. Ao cristão-velho Manuel Pais referiu que se encontrava apaixonado e desapontado, e que descendia de El-Rei David. E a Agostinho Nunes, alcaide do cárcere, expôs que, visto não ter nada a esperar deste mundo, sem tença, sem mulher e sem honra, sujeito a andar perdido no caso de o soltarem, só lhe faltava morrer como judeu. De facto, Diogo da Cunha morreu de inanição e os inquisidores ordenaram a queima dos seus ossos36.

  • 37 Uma síntese sobre essa religiosidade, embora não problematizada em relação à veracidade dos testem (...)
  • 38 Cf. Mercedes García-Arenal, Messianism and Puritanical Reform. Mahdis of the Muslim West, trad. de (...)

16Como referimos, embora com uma vida social e económica bem distinta no plano religioso, há uma aproximação entre Martinho Mascarenhas, Diogo da Cunha – e tantos outros judeus neófitos norte-africanos: a sua verdadeira identidade judaica “recente” subjaz e prevalece na relação com outros neófitos ou conversos. Quando confrontados em situação de limite, verifica-se também que não só prevalece em relação ao meio católico, mas que se impõe como referencial do verdadeiro “Judaísmo”, ou seja, aquele que é possível praticar livremente e não, de forma obscura e incompleta, como o criptojudaísmo dos conversos37. Isso explica a sua deficiente integração no meio social português, juntamente com os neófitos muçulmanos, embora sendo um dos seus constituintes. Na verdade revelam também que o fluxo populacional, nos séculos XVI e XVII, se verificou não só na direcção do Norte de África (caso dos mouriscos, entre 1609 e 1614), mas também na direcção contrária – embora a dimensão populacional seja menor – e que aqui, na Península, numa situação dialéctica, sentiram os mesmos problemas de integração de certos contingentes de mudéjares e de mouriscos exilados em Marrocos: foram vistos como suspeitos pelos locais devido aos traços civilizacionais que mantinham das regiões de onde recentemente haviam partido; e viram-se a eles próprios como superiores numa dimensão social e religiosa, no caso dos mouriscos, “um povo escolhido” a quem devido ao seu sofrimento o Profeta confiou a tarefa de restaurar o Islão, como herdeiros de um legado de absoluta pureza38.

17Mas os judeus marroquinos estão longe de esgotar o caso dos judeus que do Mediterrâneo se dirigiram a Portugal. Estes outros casos, mais contingentes que os dos norte-africanos, apresentam por vezes dificuldades de interpretação. Contudo, por vezes consegue apurar-se a conjuntura que explica a sua movimentação em direcção à Península.

  • 39 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 711, fols. 63-67. E ainda Isabel Drummond Braga, “Uma Estranha (...)

18Em 1669, apresentou-se perante os inquisidores, em Lisboa, Isabel ou Rosa Mendes Malin, natural de Lisboa e residente em Livorno, casada, de 18 anos, para se reduzir à Fé Católica. Era filha dos cristãos-novos Diogo Nunes Sanches, tratante, e de Maria de Campos, e tinha-se casado com Salomão ou Duarte Mendes Malin, em Livorno. Foram Abraão de Castro e Ester de Castro, seus tios paternos, oriundos também da Península Ibérica, que a mandaram vir dali até Livorno, e a educaram como filha, instruindo-a inclusivamente na Lei Mosaica que desde aí professou. Logo que se casaram, Isabel e Salomão enveredaram por um longo périplo por Alexandria, Esmirna e “Grão-Cairo”, por ocasião da nova que “era vindo o Messias”. De Livorno, viajaram depois até Bordéus, pois seu marido procurava forma de sobrevivência. Foi nesta cidade que um criado de seu pai advertiu que este ainda vivia em Portugal, país para onde logo partiram, elucidando-os Diogo Nunes Sanches que não “iam bem encaminhados” religiosamente, e apostando Rosa na redução39.

  • 40 Vide a obra fundamental de Gershom Scholem, Sabbatai Tsevi. Le Messie Mystique, 1626-1676, trad. d (...)
  • 41 Cf. Gershom Scholem, Sabbatai Tsevi, cap. 4.
  • 42 Vide “La legislazione fra il 1655 e il 1671”, doc. 9, n° 95, in Renzo Toaff, La Nazione Ebrea a Li (...)
  • 43 Cf. Jonathan Israel, Diasporas, p. 263.
  • 44 Gershom Scholem, Sabbatai Tsevi, pp. 420-421.
  • 45 Cf. Mercedes García-Arenal, “Atteintes messianiques au Maghreb», pp. 236-238; e Bernardo J. Lopez (...)
  • 46 Natalia Muchnik, “Des intrus en Pays d’Inquisition: présence et activités des juifs dans l’Espagne (...)
  • 47 Uma súmula da sua ventura foi traçada por António Domínguez Ortiz, “Judíos en la España de los Aus (...)
  • 48 Archivo Histórico Nacional (AHN) (Madrid), Inquisición, legajo 3004 (não paginado).

19Ora, a sua procura em anos anteriores do “Messias”, até ao “Grão-Cairo”, está relacionada com o movimento de Sabbatai Zvi, que em 1662 passava do Cairo a Jerusalém. Reconhecido como o Messias pelo cabalista Nathan de Gaza, originou uma onda de entusiasmo e de adesão nas comunidades judaicas mais variadas, provocando também cisões e repulsas40. Sabemos, de facto, que a comunidade de Livorno não ficou indiferente ao movimento. Judeus desta cidade chegaram a enviar ao Cairo a bela Sara, fugida ao massacre dos tártaros e dos cossacos comandados por Bódgan Chmielnik. Educada no Judaísmo em Amesterdão, dirigiu-se a Livorno e daí ao Cairo, onde se casou com Sabbatai, fascinado pela sua beleza e inteligência. Mas em 1666, perante o sultão Mehemed III, Sabbatai foi obrigado a converter-se ao Islamismo para salvar a sua vida, adoptando o nome de Mehmed Effendi41. Foi uma grande desilusão para muitos dos seus seguidores, ao mesmo tempo que se verificaram grandes movimentos de oposição ao “Messias Místico” e seus apoiantes, dentro das comunidades judaicas. Em Livorno, os senhores do Mahamad chegaram a legislar, em 26 de Outubro de 1676, que quem tivesse contactado directa ou indirectamente com o doutor Abraão Cardoso, seguidor de Sabbatai, quem se obstinasse a crer que esta personagem era o Messias, e quem tivesse propagado esta crença, seria punido com a mais grave das excomunhões e a mais terrível das maldições42. A vida tornou-se assim impossível em Livorno para Rosa e seu marido. Mas não será por acaso que eles fizeram uma primeira tentativa de estabelecimento em Bordéus, onde pontificava uma importante comunidade de conversos ibéricos, que importavam bens das Caraíbas e das Índias Holandesas para serem vendidos nos mercados franceses e espanhóis43. A comunidade semi-oculta de Bordéus teve também, entre si, aderentes ao movimento de Sabbatai, pois foi um médico aí estabelecido a personagem que acabou por ser nomeada pelo “Messias” como rei de Portugal44. Não esqueçamos também que a França serviu como mercado “abastecedor” de informações sobre o Messias Místico à comunidade de conversos portugueses de Málaga, e que alguns destes foram a França, ou pretenderam passar por este país, para irem ao encontro do seu Messias45. Aliás, Bordéus foi um importante ponto de encruzilhada entre as comunidades livres do Norte e da Itália, e as comunidades conversas da Península, como mostra o caso referido por Natalia Muchnik, dos dois “rabis” venezianos que passaram pela França e pela Espanha, trazendo livros em hebraico e a Bíblia de Ferrara, e que em 1651, vindos de Amesterdão em rota para Saragoça, não deixaram de passar por Bordéus, como “dogmatizadores” da observância da Lei de Moisés46. A título comparativo, é interessante a referência dos judeus Levi Abeiser e Pinhes Huisen47 perante a Inquisição de Sevilha, em 16 de Janeiro de 1676, segundo a qual alguns judeus doutos de Hamburgo, e de outras partes, quando verificaram que não era certa a vinda do Messias – ou seja, perante o descrédito de Sabbatai Zvi – passaram a França e a outros lugares, para serem cristãos48. Aliás, eles próprios se apresentaram perante a Inquisição de Sevilha, com o objectivo de se baptizarem.

  • 49 Cf. Gershom Scholem Sabbatai Tsevi, p. 689; e Zwi Werblowsky, «Sabbatai Sebí».

20O ingresso de Rosa e de outros judeus em França é antes de mais uma escolha pela não integração nas comunidades de judeus livres, de Hamburgo ou de Amesterdão. Podemos também interrogarmo-nos sobre os motivos que levaram à saída de alguns deles, mesmo da França, para imergirem no seio da Ibéria Católica. Descrença total na Lei de Moisés perante o descrédito naquele em que tanto empenharam as suas esperanças? Enveredar por um caminho semelhante ao de Sabbatai, que segundo explicações cabalísticas, mormente do seu profeta Nathan de Gaza, teria descido ao fundo da “klipa” – o espírito do mal, naquele caso o Islão – para melhor combater as forças daquela49?

  • 50 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 248 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 51), fols. 136-140 (...)
  • 51 Cf. Gershom Scholem, Sabbatai Tsevi, cap. 4, II, e cap. 6, III; e Mercedes García-Arenal, “Atteint (...)
  • 52 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 243 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 46), fol. 59-59 v° (...)
  • 53 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 249 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 52), fols. 128-130
  • 54 Idem, ibidem, proc. 8811, fols. 175v°-176.

21Para além das especulações, no âmbito do nosso artigo importa salientar que estamos de novo, na área do Mediterrâneo, perante acontecimentos que provocam movimentos pendulares entre conversos e judeus, abrangendo Portugal. De facto, os primeiros contactos de Martinho Mascarenhas com o Santo Ofício, em Lisboa, no ano de 1674, foram da iniciativa do próprio neófito, para denunciar conversas de Mazagão relacionadas com o movimento de Sabbatai – Joana Pereira e suas filhas Maria de Leão e Brites de Leão – que lhe perguntaram se rabi Samuel Arroyo, de Azamor, havia dado algumas esmolas, pois ordenara um jejum naquela urbe, que elas tinham acompanhado a partir de Mazagão. Tal acontecera no tempo em que se dizia que vinha “o Messias pellas partes de Constantinopla, e por esse respeito o dito rabino havia recebido muitas cousas dos cristãos-novos (...)”50. Trata-se de um dos ecos, em Marrocos, do referido movimento de Sabbatai no Médio Oriente51, de que rabi Samuel foi a nível local um grande propagandista, como se denota pela sua efabulação narrada em Mazagão ao jesuíta António de Melo, em 166652. Brites de Leão, que havia repudiado como futuro marido a Martinho Mascarenhas, e que ele acusou de ter mandado vir umas orações judaicas de Salé53, acabou por permanecer em Lisboa e fugir para a Holanda com os seus parentes54. Segundo a informação do jesuíta António de Melo, um piloto vindo da ilha de S. Miguel, nos Açores, atestou que uma notícia sobre o “embuste” se havia publicado na ilha, trazida por embarcação do Levante, e que os interessados seriam cristãos-novos. O mesmo padre salientou como pressionara o governador de Mazagão a ordenar a rabi Samuel que não divulgasse a sua história efabulada, sob pena de morte. Segundo António de Melo, a ordem foi cumprida. Mas a denúncia de Martinho Mascarenhas mostra o contrário. E mais uma vez se denota que, assim como os ecos deste movimento levaram a uma movimentação social de conversos do Norte de África para Lisboa e Holanda, o seu descalabro provocou, mais tarde, um movimento no sentido contrário, de judeus em direcção à Península Católica.

  • 55 Vide Cecil Roth, “The Strange Case of Hector Mendes Bravo”, Hebrew Union College Annual 18 (1943-1 (...)

22Como já referimos, os outros casos parecem mais contingentes, provavelmente porque não conhecemos tão bem os contextos que os desplotaram. Um dos mais conhecidos, pois foi alvo de estudo de Cecil Roth, é o de Hector Mendes Bravo. Vindo da Holanda, Hector apresentou-se perante a Inquisição de Lisboa em Dezembro de 1617, então com 26 anos. Tinha nascido em Lagos, mas sua mãe levou-o para Florença, sendo circuncidado em Veneza, onde passou a chamar-se David Levi Bravo. Mas aqui começaram os problemas devido ao seu carácter belicoso: feriu um patrício local e teve que procurar refúgio em Amesterdão, onde encontrou emprego como guarda-livros no escritório do rico mercador Manuel Pimentel ou Isaac Abeniacar, circulando entre aquela cidade e Hamburgo. Segundo o neófito, foram os “méritos” do Cristianismo em comparação com os do Judaísmo, e o facto dos rabis não resolverem as suas dúvidas, que o levaram a retornar a Portugal, a penitenciar-se e a pretender a inclusão na Igreja Católica. E também como é comum nestes casos, Hector desfilou os nomes de antigos conversos, agora judeus em Amesterdão, Hamburgo e Veneza. Na realidade, uma testemunha acabou por referir que Hector viveu de forma “imoral” com uma senhora inglesa, em Amesterdão – e foi talvez esse o motivo fundamental da sua vinda a Lisboa55.

  • 56 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 202 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 1), fols. 374-379.

23Porém, muito próximo, outro judeu de Veneza revela um percurso semelhante. Em 22 de Setembro de 1618 apresentou-se perante a Inquisição de Lisboa D. António Fernandes, de 22 anos, natural de Veneza mas filho de pai português “que se foi fazer judeu à ditta cidade” – de nome Abraham Cabilho – e de Sara Cabilho, judia romana. António viveu sempre no gueto de Veneza, até que há cerca de 5 anos passou a Amesterdão para ver seus parentes. Segundo as suas palavras, movido pelo Espírito Santo passou a Antuérpia, sendo catequizado por um padre teatino e baptizado pelo cura da igreja maior daquela cidade. O pretexto para viajar até Lisboa foi o receio de certos parentes que vinham muitas vezes a Bruxelas, onde residia. Pressionado, também denunciou judeus de Veneza e de Amesterdão, e um converso que estava em Lisboa mas que havia frequentado a sinagoga desta última cidade – Rui Gomes de Carvalho56.

  • 57 Idem, ibidem, livro 210 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 9), fols. 295-296 v°.

24Em 1625, com 21 anos, apresentou-se perante a Inquisição de Lisboa um outro rapaz de Veneza – Fernando, filho de Martim d’Almeida de Castro, homem de Ourém. Aos 16 anos fugira a seu pai e foi ver seus parentes judeus, “de chapéu amarelo”, no gueto de Veneza, que o exortaram também a ser judeu. O facto é que o enviaram a Hamburgo, recomendando-o a outros parentes cristãos mas “judaizantes”. Sob o pretexto de se pretender doutorar, Fernando voltou a Veneza e, depois, a Portugal. Aqui, porém, verificou que o pai o deserdara, ao saber que se fizera judeu. Mas alguns conversos chegaram a auxiliá-lo monetariamente, quando verificaram que detinha aquele estatuto sócio-religioso57.

  • 58 Cf. Brian Pullan, The Jews of Europe and the Inquisition of Venice, 1550-1670, Londres-Nova Iorque (...)

25Estes três últimos casos têm algumas coincidências notáveis: são jovens em confronto com as suas comunidades, ou que apresentam reticências em termos de inserção nas sociedades judaicas locais, acabando por ingressar no país de seus pais. Sonhando com uma vida melhor face à vida no gueto de Veneza ou à estreiteza da vivência em Amesterdão ou Hamburgo, ou ainda por causa de dúvidas que abarcavam o “oportunismo” religioso de seus parentes? Por exemplo, em Veneza recaíam dúvidas sobre a idoneidade de Abraão Cabiglio (ou Cabilho), pai de D. António Fernandes, quando veio de Istambul com cartas de recomendação do bailo naquela cidade, pois avançavam-se suspeitas que vivera simultaneamente como cristão e judeu na cidade do Adrático58.

  • 59 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 204 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 3), fol. 44.
  • 60 Frei Fernando da Soledad, Historia Serafica Chonologica da Ordem de S. Francisco na Província de P (...)
  • 61 Américo da Costa Ramalho, “Nótula sobre os judeus de Portugal”, Estudos sobre a Época do Renascime (...)
  • 62 Frei Fernando da Soledad, Historia Serafica, t. IV, p. 310.
  • 63 Sousa Viterbo, “Occorrencias da vida judaica”, Archivo Historico Portuguez 2 (1904), pp. 176-200 e (...)

26O caso do judeu João Baptista d’Este parece adequar-se mais aos dos “exemplos” de judeus que correctamente pretenderam ser cristãos. A sua actividade intelectual, inclusivamente em parceria com a Igreja, parece uma prova cadente. João Baptista converteu-se em Évora, sob o apanágio de D. Teodósio, duque de Bragança59, e seria considerado um consultante de confiança em assuntos judaicos. Segundo frei Fernando da Soledad, foi João Baptista d’Este a pessoa chamada para traduzir a lápide da sinagoga de Monchique na cidade do Porto, em 162060. Este facto é atestado pela nota que João Nunes Freire, padre secular e capelão da Misericórdia, natural do Porto, escreveu na folha V do livro de Lúcio Marineo Siculo, existente na Biblioteca Municipal daquela cidade – L. Marinei Siculi Regii Historiographi opus de rebus Hispaniae Memorabilus modo castigatum... – em que se discute a etimologia de Montjuich. Segundo o padre, a lápide referida foi transposta para os edifícios do mosteiro das freiras de Monchique (convento da Madre de Deus, das Clarissas), e termina assim a sua nota: “tenho comigo, neste ano de 1620, uma cópia das letras hebraicas e sua explicação, da autoria de um hebreu cristão”61. Frei Fernando da Soledad reitera a proficiência de João Baptista quando informa que certos curiosos, para atestar a fidelidade da sua tradução, fingiram que tinham perdido a primeira, saindo então a segunda igual à primordial62. Em tempos recentes, Sousa Viterbo, por comparação com outras traduções, duvidando da fidelidade da tradução de João Baptista, foi alertado por Joshua Bénoliel que aquela só podia estar correcta, mas aludindo a uma parte da placa que se encontra desaparecida63.

  • 64 Lisboa, Na Officina de Pedro Craesbeeck, 1616.
  • 65 Lisboa, por Geraldo da Vinha, 1621.
  • 66 Maria Idalina Resina Rodrigues, Literatura e Anti-Semitismo. Séculos XVI e XVII, sep. da Revista B (...)
  • 67 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 204 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 3), fol. 44-4v°.

27De facto, João Baptista d’Este foi o autor de duas obras-primas de apologética cristã – Consolaçam Christãa, e Luz para o Povo Hebreo. Psalmos do Real Propheta David, que prophetizou dos mysterios altissimos, que avia de obrar o sancto Rey Messias na redepção do genero humano: com hum discurso muy devoto sobre o Psalmo Beati iminaculati, de 161664; e em 1621, os Diálogos entre discípulo e mestre catequizante onde se resolvem todas as duvidas da Fé Católica com eficacissimas razões, assim dos Prophetas santos, como dos seus mesmos Rabinos65. Como bem salienta Maria Idalina Resina Rodrigues, as duas obras, partindo de experiência própria, têm um carácter social – amparar os que deixam o Judaísmo, e remover as objecções daqueles que nele permanecem66. Resta ter em conta, para além dos firmes propósitos, explícitos, do autor, as consequências da leitura polissémica dos seus textos. É que em 1622, o converso António da Silva confessaria a outro neófito – Pedro de Castro, baptizado em Granada – que João Baptista (d’Este), ao divulgar as cerimónias dos judeus, era bastante favorável àqueles (no sentido de conversos), que já pouco sabiam destas, acrescentando que as razões que na sua obra se refutavam eram de pouca importância67.

  • 68 Sobre o assunto vide Bernardo López Belinchón, Honra, Libertad y Hacienda (Hombres de negocio y ju (...)

28Contudo, os casos até agora vislumbrados aproximam-se mais de uma variante contrária, cujo exemplo em extremo é o de António Garcia Soldão, filho de gentes de Almeida – Jorge Fernandes, mercador, e Violante Nunes. Jorge e Violante passaram a Málaga, onde muitos portugueses viviam, talvez na esteira do movimento de Sabbatai Zvi, que tantos aderentes fez entre os conversos daquela cidade mediterrânica. E após a morte de seu pai, foi talvez nesta sequência que com outros conversos daquela cidade, sua mãe partiu para Livorno68, praticando ela e seus filhos o Judaísmo. Morrendo seu irmão Jerónimo Fernandes, António seguiria o preceito de casar com a viúva, Mécia Gomes, com a qual viveria durante dez anos.

29Perante o Santo Ofício, em Lisboa, em 7 de Dezembro de 1684, não deixaria de apresentar o “topos” acostumado de começar a duvidar da sua fé quando ouviu os religiosos capuchinhos discutindo com judeus sobre a vinda do Messias e outros passos da Escritura, entendendo que “não segurava a salvação de sua Alma na crença da Ley de Moysés”. Não conseguiu persuadir a esposa desta intenção, mas partiu para Roma, onde se baptizou. Seguiu depois para Madrid, “donde procurou algum socorro da piedade de El-Rey Catholico” para regressar a Roma, pois tinha ali um filho no Colégio dos Neófitos, estudante de Teologia, chamado Pedro Ribeiro Soldão. A partir de Madrid, tal como outros neófitos, diversificou estrategicamente os seus intentos: entrou em Portugal para pedir uma segunda esmola a D. Pedro II. Em Lisboa alojou-se numa estalagem à Porta de Santo António, com o objectivo de passar à Itália no primeiro navio que o transportasse. Mas o seu passado tinha sido alteroso: em 1681 foi presente na Inquisição da corte de Madrid, devido a culpas de Judaísmo. Depois de denunciar muitos cristãos-novos foi-lhe sentenciado que não saísse de Espanha, mas quebrou o cárcere com o objectivo de partir para Itália. Dois anos mais tarde apresentou-se de novo na Inquisição, em Madrid, para se penitenciar de haver quebrado o cárcere, e daí chegou a Portugal.

  • 69 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 254 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 57), fols. 502-509 (...)

30Guardam-se de facto duas cartas de apresentação do próprio António Garcia Soldão, escritas em castelhano atabalhoado e dirigidas aos inquisidores, relatando o seu passado e que fizera baptizar um filho pelos padres capuchinhos. A carta de Mendo de Foios Pereira advertia, contudo, que António havia “judiado” em Sevilha, e que fora condenado a que não saísse de Castela sem licença, pois devido a “orgulho” se temia que se dirigisse a alguma sinagoga. E foi assim que pedindo licença para passar a Itália, esta lhe foi negada. Em Portugal devia ser alvo do mesmo impedimento, “pois que é perigoso e facilmente tornará ao Judaísmo”69.

  • 70 Idem, ibidem, livro 204 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 3), fols. 352-361v°.
  • 71 Vide Brian Pullan, The Jews of Europe, caps. 14, 15 e 16; Marina Caffiero, Battesimi forzat.; e Pi (...)
  • 72 Vide, por exemplo, Robert Bonfil, “A Cultural Profile”, The Jews of Early Modern Venice, ed. por R (...)

31Atestamos ainda o caso de Fernando Estêvão Brandão, converso oriundo da Dalmácia70. Mas de facto, em número, a segunda leva de judeus mediterrânicos é a oriunda da Itália, o que é explicável pelo facto de ser, por razões culturais e sociais, um terreno fértil para as relações entre as autoridades católicas e judaicas, multifacetadas conforme as suas entidades políticas e as conjunturas, permitindo por vezes o diálogo, e outras vezes o enfrentamento com a arma mais dramática das Inquisições italianas. Esta situação específica levou a que a Igreja tentasse captar judeus para o seu seio, como se denota pelo grande número de neófitos existente na cidade de Roma, e ainda pela literatura de polémica anti-semita e de apologética do Cristianismo71, ou pelo contrário, de apologética do Judaísmo72.

32A partir de Itália, para fugir de um ambiente hostil (protagonizado quer por judeus, quer por cristãos), mas sobretudo para reiniciaram a sua nova identidade num contexto totalmente diferente – e para muitos, numa terra em que, devido à existência de parentela, pensavam usufruir dessas raízes – muitos neófitos não deixaram de vogar em direcção a Portugal.

33Quando em Portugal e seus domínios, estes novos conversos não deixaram também de usar de várias estratégias para serem aceites e se defenderem na sua nova identidade.

  • 73 Trata-se de Mawlay Abou Abdallah b. Al-Mamoun, da dinastia Sádida, que governou o norte de Marroco (...)
  • 74 Do árabe al-mahalla, ou seja, “campo, acampamento” – cf. José Pedro Machado, Vocabulário Português (...)
  • 75 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 206 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 5), fol. 395-395°.

34Um caso extremo de oportunismo social, que pode ser justificado pela juventude da personagem mas que exemplifica a facilidade de inserção no mundo do Outro, desde que se adopte uma identidade consentânea, é o de Francisco de Freitas, “judeu de nação”, morador em Tânger. Sabemos pelo depoimento do capelão Bartolomeu Rodrigues Perestrelo que em 25 de Maio de 1615 chegou a Tânger, oriundo do “Campo da Berberia”, onde estava Mawlay Abadala73 com sua “almahala”74, Francisco de Freitas, escravo de Pedro de Freitas de Sequeira, alcaide-mor da cidade. Esteve com Mawlay Abdala durante quinze dias e a razão da fuga foi o temor por seu senhor, pois havia jogado um cruzado deste sem lhe haver dito nada. Além da fuga fez-se muçulmano, vestindo os respectivos trajes, foi-lhe rapada a cabeça e colocado o nome de Al-Mansur. Arrependido do acto voltou a Tânger, dizendo que queria viver e morrer na Fé de Cristo e que estava pronto para aceitar a penitência que lhe fosse imposta75.

  • 76 Vide Pilar Huerga Criado, “El marranismo ibérico y las comunidades sefardíes”, Entre el Islam y Oc (...)

35Como referimos, embora não de uma forma tão extrema, no cruzar da fronteira religiosa, na Península, verificam-se procedimentos semelhantes, para usufruir da nova identidade. Por exemplo, Pilar Huerga Criado relata o caso de Luís de Acosta, Cristóbal ou David Cohin Bra hen, oriundo de Fez, e que de facto tinha sido baptizado em Lisboa, antes de vogar para Castela. Luís de Acosta foi aprisionado em Cartagena e levado aos cárceres do Santo Ofício em Múrcia, nos anos vinte do século XVII, pois verificou-se que se havia baptizado em Antequera e que recebia esmolas sob o pretexto que se queria baptizar nas terras por onde ia passando ou que pretendia alcançar76.

  • 77 Sobre este João Coutinho ou Juan Coitiño, judeu de Alcácer-Quibir, vide Bernardo López Belinchón, (...)
  • 78 Tal verifica-se entre finais de 1652 e finais do ano seguinte, pois o capitão Nuno da Cunha da Cos (...)
  • 79 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 244 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 47), fols. 207-208 (...)

36Uma variante deste caso de usufruto de vários baptismos é o de Manuel, denunciado por outro judeu de nação em Lisboa, em 1659, de nome João Coutinho77. Manuel era cativo de Francisco Correia de Lacerda, em cuja casa, situada na Rua dos Mouros, no Bairro Alto, vivia. Mas era também “hebreu de nação”, nascido em Marráquexe, de pai e mãe judeus, e passando a Mazagão foi reduzido e baptizado, sendo seu padrinho o próprio governador da praça e cavaleiro da Ordem de Cristo, Nuno da Cunha da Costa78. Acontece que, quer Francisco Correia de Cáceres, quer um António de Alfama que se casara com uma judia baptizada, atestaram que Manuel fora outra vez baptizado em Lisboa, na Sé, apresentando a identidade falsa de mourisco. João Coutinho apresentou ainda uma lista de personalidades de Mazagão, mas residindo então em Lisboa, que podiam atestar como este judeu de Marráquexe já se havia baptizado em Mazagão, com outro nome79.

  • 80 O Colégio ou Casa dos Catecúmenos, de Lisboa, foi fundado em 1584, embora o seu projecto fosse de (...)
  • 81 Vide o nosso artigo “Conversos: ‘A Península desejada”.

37Este e outros casos permitem-nos considerar que, num virtuosismo de oportunismo e de estratégia de inclusão social, estes neófitos revelam um comportamento similar: baptizam-se (alguns várias vezes); apresentam-se de imediato perante o Tribunal Inquisitorial e ingressam na Casa ou Colégio dos Catecúmenos80; denunciam antigos conversos agora estabelecidos como judeus na Holanda, em Hamburgo e na Itália, e por vezes cristãos-novos e outros neófitos de Portugal; abandonam a família judaica e tentam casar o mais rapidamente possível, fazendo da constituição da família cristã uma prova fundamental que queriam ser inseridos e formar nova família em outro contexto; escolhem pessoas nobres e influentes como padrinhos de baptismo e protectores; e muitos eram apaniguados pelo rei, que lhes concedia auxílio monetário e, por vezes, postos ligados às matérias alfandegárias81; e ainda outros pela Igreja, à qual prestavam serviços especiais.

  • 82 Vide supra, notas 29 e 30.
  • 83 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, proc. 8811, fols. 17 v° e 151 v°.
  • 84 Vide Michel Aghassin e Kéram Kévonian, «Le commerce arménien dans l’Océan Indien aux 17 e et 18 e (...)
  • 85 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 217 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 16), fols. 480-486
  • 86 Sobre Pedro de Castro vide Mercedes García-Arenal, “Los judíos de Fez a través del proceso inquisi (...)
  • 87 Sobre Francisco de Santo António, idem, pp. 176-177, e Haim Beinart, “Moroccan Jews in Spain in th (...)
  • 88 Sobre o caso dos Almosnino vide supra, nota 86.

38Entre os apaniguados do rei destaque-se o favorecido Martinho Mascarenhas, a quem foi concedido, além das habituais esmolas82, o rentável cargo de corretor dos arménios, servindo de intermediário de todos aqueles que mantinham negócios com estes83. Seria um cargo importante, pois esta outra minoria acabou de fazer de Portugal um alvo dos seus investimentos, talvez a partir de Livorno e de Marselha, aproveitando o incremento das relações comerciais francesas com o Império Otomano, no último quartel do século XVI84. Entre os apaniguados pela Igreja, além de João Baptista d’Este, destaquemos o caso do judeu D. Pedro de Castro, que servia como “tradutor” de cartas redigidas em hebraico, da autoria de judeus mediterrânicos. Sabemos que D. Pedro foi rabino, e que em 1638 traduziu cartas em língua espanhola: uma missiva de Haim Almosnino, filho de Isaac, dirigida ao rabi Moisés Gabbai, e uma segunda, enviada de Salé, por Josué, primo de Isaac Palache85. Ora Mercedes García-Arenal, com base nos fundos da Inquisição de Toledo, informa -nos que este Pedro de Castro é um judeu de Fez que tinha vivido em Madrid, cidade onde se converteu ao Cristianismo, e que passou a Lisboa, colocando-se ao serviço do bispo de Ceuta, D. Jerónimo de Gouveia, também director da Casa dos Catecúmenos, que lhe pagou um salário de 2 reais por dia86. Nesse contexto, mantinha a Inquisição informada sobre outros conversos provenientes do Norte de África, entre os quais o famoso Francisco de Santo António87, que tal como ele esteve ligado à tradução das cartas de Isaac e Abraão Almosnino, processados entre 1617 e 1621 pelos tribunais de Goa e de Lisboa88.

39Os judeus neófitos mediterrânicos usaram os mecanismos inquisitoriais para se inserirem no novo ambiente religioso, e foram utilizados por estes. Mas que aconteceu ao longo do Império?

  • 89 Vide José Alberto Rodrigues da Silva Tavim, Os judeus na Expansão Portuguesa, p. 186.
  • 90 No caso de Orão vide sobretudo Jean Frédéric Schaub, Les juifs du roi d’Espagne. Oran 1509-1669, P (...)

40O Norte de África merece uma atenção especial. Não obstante a expulsão dos judeus de Azamor, recolhidos em Arzila e Tânger em Janeiro de 154289, sabemos que algumas famílias foram autorizados a residir nesta praça e em Ceuta, pois tal como acontecia com o caso de Orão – onde pontificavam os Cansinos e os Sasportas – deviam manter as funções e as ocupações necessárias à “respiração” social e económica destas, como intérpretes, tradutores, diplomatas e facilitadores das trocas económicas entre os dois mundos religiosos em confronto90.

  • 91 “Carta de D. Filipe II de Portugal ao conde de Redondo, sobre Salomão Parente, judeu”, Madrid, 20. (...)
  • 92 Cf. Mercedes García-Arenal e Gerard Wiegers, Entre el Islam y Occidente, p. 58.
  • 93 Cf. Mercedes García-Arenal, Fernando Rodríguez Mediano e Rachid El Hour, Cartas Marruecas, pp. 23 (...)
  • 94 Cf. Jonathan Israel, Diasporas, pp. 158-159.

41No caso de Tânger, o Livro da Barca de Tânger dá-nos conta da permanência aí, em 1615, de Salomão Parente (ou Pariente) e sua família91. De facto, foi uma pessoa muito influente que esteve ligada aos interesses espanhóis em Larache (onde viveu primeiramente) e aos contactos entre aqueles e os mouriscos de Salé. Além disso, devido aos seus serviços a favor da Coroa Espanhola, recebia um salário de 11 reais por dia. Negociava também em jóias entre Tânger e Tetuão92, sendo igualmente confidente do governador D. Afonso de Noronha, que lhe dispensava pagamentos93. Sabemos que os Parente foram uma verdadeira dinastia de agentes e de tradutores do árabe, que ultrapassou mesmo as alterações de soberania na cidade. Abraão, filho de Salomão, serviu primeiro a Coroa Espanhola, e depois da Restauração a de Portugal. Em 1661, quando a praça foi cedida como dote de D. Catarina de Bragança para a Coroa Inglesa, Abraão e Salomão Pariente, o “Novo”, continuaram a servir a Coroa Portuguesa ao mesmo tempo que colaboravam com os Ingleses94.

  • 95 “Cópia de 4 de Fevereiro de 1609”, de Mazagão, pub. por Pedro de Azevedo, art. cit., pp. 332-335.
  • 96 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 208 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 7), fols. 322-390.

42Quanto aos judeus que vinham a esta praça, a título precário, assim como a Ceuta e Mazagão, o bispo de Ceuta, D. Agostinho Ribeiro, impôs no início do século XVII que deviam regressar na mesma cáfila ou na seguinte. Enquanto ali permanecessem deviam morar juntos num só aposento, sendo fechada a porta aquando das Avé-Marias, e aberta de manhã ou quando terminassem os serviços religiosos, no caso dos domingos e dias santificados. Deviam ainda ficar recolhidos nas Endoenças e dia de Páscoa, quando se dessem as badaladas para o Santíssimo Sacramento ou quando aparecesse a cruz. Estavam também proibidos de comer e jogar com os cristãos, e a cáfila em que vinham devia ser inspeccionada para se verificar se trazia livros ou outros materiais proibidos95. Mas não obstante estas e outras medidas discriminatórias, há notícias que além dos Pariente, outros procuraram residir na cidade. Em 1624, Bartolomeu Rodrigues Perestrelo, provisor e vigário-geral, realizou uma visitação a Tânger: constatou, com base em testemunhos, como os judeus eram prejudiciais à religião cristã e aos bons costumes. Queixaram-se as testemunhas que os “judeus de sinal”, sobretudo aqueles que viviam com suas mulheres e filhos, eram muito “indecentes”, pois estavam “arruados” com os cristãos, e ali faziam as suas cerimónias judaicas. O alferes João Calado chegou a observar que só há dez anos é que tal sucedia, pois antes os judeus que visitavam a praça eram apenas mercadores e tinham as mulheres na Berberia. E o cavaleiro António Mouro acrescentou mesmo que tinham sinagoga onde ensinavam seus filhos, com grande escândalo dos cristãos. Outras testemunhas falavam no seu papel de “onzeneiros” e de compradores de soldos. São destacados os nomes de Sananes, Durduz e Vilhalón, que “mercam” soldos do contrato a troco de fazendas. Durduz, Vilhalón mas também o Parente “velho”, ou seja, Salomão, são acusados igualmente de exagero no comércio das peles. Por fim, corre a notícia que um religioso de Tânger também sabia da existência de uma sinagoga na cidade, com rabino oficiante96 – sinal comprovativo da existência de uma comunidade mais ampla nesta praça.

  • 97 Idem, ibidem, livro 215 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 14), fols 7-18 v°.
  • 98 Idem, ibidem, livro 226 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 27), fol. 259.

43Passados quatro anos o mesmo visitador volta à carga e recolhe de novo informações sobre as consequências funestas da existência de “judeus de sinal” morando em Tânger, com suas famílias, e mantendo mestre para ensinar os seus filhos97. O facto é que, não obstante o longo rol de testemunhas contrárias à presença de “judeus de sinal” na praça, estes continuaram a residir aí, como é comprovado por um documento assinado pelo mesmo visitador, em 1644, mas referente a um episódio verificado antes da “felice acclamação do nosso bom rei”, ou seja, D. João IV: um judeu e uma judia “de sinal” foram acusados de proferirem palavras contra a “pureza” e “limpeza virginal” da Virgem Maria. Mais se acrescentava que os referidos acusados residiam em Tânger, sob protecção régia98.

  • 99 Vide Beatriz Alonso Acero, “Judíos en un mundo de frontera. Los recelos cristianos hacia la presen (...)

44Portanto, o caso de Tânger assemelha-se bastante ao de Orão, com o imperador Carlos V a preconizar a existência de um número limitado de 10 famílias de judeus na praça que, contudo, como aconteceu no primeiro caso, foi acrescido no início do século XVII para 19 famílias, comportando 277 pessoas. Beatriz Alonso Acero, analisando os motivos da expulsão dos judeus de Orão em 1669, destaca precisamente uma atitude geral contrária a estes. Eram considerados como potencialmente perigosos devido ao seu crescimento populacional, e recriminados de ociosos, desordeiros, e de cometer excessos e abusos nas actividades que realizavam – o que lembra, de facto, as acusações das testemunhas aquando das visitações a Tânger. Mas o facto é que o apoio da autoridade civil, até ao limite, para a permanência de algumas famílias judaicas com uma validade excepcional de desempenho, explica que estas continuassem a exercer uma função fundamental nessas praças, enveredado a um nível demográfico mais amplo durante o século XVI99.

  • 100 Vide supra, nota 95.
  • 101 Vide supra, nota 9-12.
  • 102 Vide supra, nota 73.
  • 103 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 211 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 10), fols. 340-349 (...)

45É por isso que algo de semelhante aconteceu na vizinha praça de Ceuta. O facto de Ceuta ficar abrangida pela mesma legislação eclesiástica relativa à presença de judeus, imposta pelo bispo desta cidade em 1609, também em Tânger e Mazagão, revela que, no início do século XVII, aqueles visitavam a praça com frequência100. Já vimos que aí pontificava a família Mexias101. Mas seria a única cuja permanência era autorizada? Uma inquirição sobre os judeus de Ceuta levantada em 1624, para além daqueles que vinham e retornavam nas cáfilas, por motivos de comércio, revela que eles viviam fora da sua aduana, pelas ruas da cidade, misturados com os cristãos, e exercendo aí as cerimónias do seu quotidiano. Nesse documento fala-se concretamente no acolhimento dado aos Mexias, “suas mulheres e filhos”, há cerca de 15 anos, devido ao facto de “Mulei Xeque”, rei da Berberia102, os querer roubar e matar, sob o pretexto que davam avisos aos cristãos. Os Mexias, que ocupavam quatro casas, passando depois a seis, mandavam vir parteiras e rabinos de Tetuão, primeiro para Almina, onde viviam, fora dos muros, e depois para as residências que passaram a manter dentro da urbe, por ordem régia, providenciada pelo governador D. Luís de Noronha103.

  • 104 Idem, ibidem, livro 222 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 21), fols. 222-224 v°.
  • 105 Idem, ibidem, livro 199 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 8), fols. 598-599 v°.
  • 106 Vide Antonio Domínguez Ortíz, “Judíos de nación y ‘profesión’”, Política, religión e inquisición e (...)
  • 107 “Treslado de Hum Regjmento e uezjta que o senhor conde de aSantar [D. Luís da Cunha, conde de Asse (...)
  • 108 “Carta de Sua Magestade vinda ao Sr. Conde de Torres Vedras [D. João Soares de Alarcão e Melo] em (...)

46O mesmo assunto é levantado em 1629, sendo testemunha o capitão Paulo Gil Argulho. O problema é o caso dos Mexias, que tinham contratos com gentes de Tânger, de Lisboa, de Sevilha e da Berberia, e comunicavam com os cristãos-novos da terra104. Mas temos notícia que não só os Mexias viviam em Ceuta. No depoimento levantado sobre os irmãos Almosnino, em 1619, Judá Parente, nascido em Fez, dizia que residia nesta cidade há cerca de um ano e meio105. E o mesmo aconteceria com David Crudo, informador do duque de Medina-Sidónia, em 1641106. Três anos depois a situação não estava resolvida, como se nota pelo auto do visitação Conde de Assentar, D. Lopo da Cunha, em que se reitera a necessidade dos judeus não viverem fora da aduana, não entrarem dentro das casas particulares para venderem as suas mercadorias, e não saírem daquele local depois das Avé-Marias. A excepção de novo apontada é o caso de Iusef Mexias107. E ainda em 1650, o problema estava longe de sanado: Filipe IV de Espanha, escrevendo ao governador de Ceuta, assinalava que a regra de residência para muçulmanos e judeus, nessa cidade, devia ser firmemente aplicada108.

  • 109 Rica Amram, “Juifs et Musulmans dans la ville de Ceuta à la lumière de la documentation latine de (...)
  • 110 Vide supra, nota 12.
  • 111 Frei Jerónymo de S. José, História Chronológica da Esclarecida Ordem da SS. Trindade, Redempção de (...)

47Como bem salienta Rica Amram, num estudo dedicado a esta questão particular de Ceuta109, o grande problema da permanência de judeus nesta praça, sobretudo para as autoridades religiosas, sempre foi o da convivência ou contacto com os conversos, que assim alimentariam o seu Judaísmo secreto, ou passariam abertamente à religião judaica, fora das muralhas. Daí que o foco de atenção seja a família que a título excepcional tenha autorização régia para residir, a título permanente e de identidade salvaguardada, em Ceuta, devido aos serviços informativos e comerciais prestados à Coroa e, depois, por causa da adversidade das autoridades islâmicas. Esta dicotomia entre o receio da influência religiosa dos judeus e a necessidade dos seus serviços, mormente informativos – e verificámos que um dos Mexias, Jacob, tece um libelo em favor da Inquisição, em Lisboa, no ano de 1658110 – é extensível, como vimos, às praças resistentes de Tânger e de Mazagão. E explica, por um lado, que o número de judeus vivendo permanentemente nessa praça seja reduzido – apenas aqueles de indispensável e mais proficiente serviço – mas também que permaneçam não obstante as investidas da autoridade religiosa. As considerações parecem terem sido menos acintosas em relação aos judeus das cáfilas, de permanência precária e, teoricamente, de vigilância mais facilitada, tanto que as próprias autoridades religiosas ansiavam fazer deles novos conversos. Frei Jerónimo de S. José, na sua História Chronológica da Esclarecida Ordem da SS. Trindade, não deixa de noticiar como os trinitários, no seu convento de S. Tiago de Ceuta, que lhes foi entregue em 1568, não deixaram de doutrinar “muitos Catecúmenos, tanto Mouros como Judeos, que vierão a este Reino regenerados pela agoa do Baptismo”111.

48Mas a atracção dos judeus mediterrânicos por uma presença concreta em territórios de soberania portuguesa estende-se para além da próxima metrópole e dos enclaves norte-africanos ocupando, quando possível, terras do Império, pensando usufruir das potencialidades de estarem imergidos num contexto social similar e dos seus conhecimentos da Língua Portuguesa.

  • 112 Vasta bibliografia sobre o assunto. Entre outros veja-se Arnold Wiznitzer, O Livro de Atas das Con (...)
  • 113 Vide Gershom Scholem, Sabbatai Tsevi, sobretudo cap. 5 III; Menasseh ben Israel and his World, ed. (...)
  • 114 Vide Menasseh ben Israel, Esperança de Israel, Obra com suma curiosidade conpuesta por Menasseh be (...)

49É verdade que a grande aventura dos judeus na área do Recife, no nordeste do Brasil, foi sobretudo uma aposta da comunidade de Amesterdão112. Mas o ambiente geral de esperanças, sobretudo messiânicas, que varriam o velho continente, e que explicam a “explosão” do movimento em torno do «profeta» Sabbatai Zvi, na década de sessenta do século XVI, foi sem dúvida um factor determinante para as levas de judeus holandeses – sefarditas e asquenazis – mas também de outras paragens, que chegaram ao Recife113. Não esqueçamos que foi a partir do relato de António de Montezinos ou Aaron Levi, sobre as Tribos Perdidas encontradas nos Andes, que Menasseh ben Israel teceu as suas lucubrações acerca da Esperança de Israel, em 1650114.

  • 115 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 217 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 16), fols. 518-528 (...)
  • 116 Vide José António Gonsalves Salvador, Gente da Nação, p. 486.
  • 117 Idem, pp. 372, 375, 379, 381, 381-385, 388, 410, 420, 442, 449, 454-455, 457, 459 e 493.
  • 118 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 254 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 57), fols. 354-358 (...)

50Assim por exemplo, em 1637, compareceu perante o Santo Ofício Salvador das Neves, nascido em Amesterdão, de pais de origem portuguesa, e antes residindo no Recife e na Paraíba holandeses: entre os judeus pernambucanos mencionados pelo neófito surge Mathias Cohen, judeu nascido em Constantinopla115. Não se deve tratar de alguém vindo directamente de Istambul, pois José Antônio Gonsalves de Mello colocaria a hipótese de ser o mesmo Mathias Cohen que, em 20 de Setembro de 1635, pediu licença à Câmara de Amesterdão para passar ao Brasil116. Resta saber se passou previamente por Amesterdão para mais facilmente entrar no Brasil holandês ou se fora, de início, membro da comunidade. De uma forma ou de outra revela como a comunidade de Amesterdão era atractiva para os judeus mediterrânicos, não apenas “per si”, mas também devido à sua capacidade diaspórica em (antigo) território português. Mas não se trata de exemplo único. Abraão Cohen teria nascido no Oriente. Havia um Abraão Gabai, de Pisa. Abraão Pereira vivera em Bordéus, no reino de França, como católico. De França vieram também Abraão Semá ou Luís da Costa Cortiços e David Ararai ou Alexandre de Montesinos; concretamente de Bordéus os irmãos Aarão Levi Rezio, Jacob Levi Rezio e Moisés Levi Rezio, Jacob Pereira, Jacob Semá ou Simão da Costa e Isaac Nunes; e especificamente de Peyrehorade, David Rodrigues, Elias Machorro, Jacob Bueno e Jacob Levi Pereira. Da Itália viera ainda António da Costa Cortiços117. E o que é mais interessante, alguns deles integraram-se também no Brasil português, depois da reconquista de 1654: é o caso dos venezianos Pedro Luís (Josué Israel), morador no Recife; e Jácome Faleiro, morador em Porto Calvo. Ambos foram apanhados na teia da Inquisição, juntamente com outros homens, em 1660, pois que localmente os jesuítas não tinham poder para os reconciliar. O primeiro na medida em que havia suspeitas que se baptizara antes e se passara à Lei de Moisés no Recife, durante o domínio holandês. E o segundo porque, frequentando a Igreja, não se sabia que autoridade o teria “reduzido” à Fé Católica118.

51Trata-se de um verdadeiro movimento pendular entre as margens do Mediterrâneo – e no caso dos Países Ibéricos, incluindo a sua dimensão extra-europeia – com as personagens mediterrânicas atingindo os seus extremos, usufruindo das potencialidades da antiga dimensão geográfica e social.

  • 119 Vide supra, notas 50-54.
  • 120 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 249 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 52), fol. 129-129 (...)
  • 121 Vide “Relacion del nuebo resucitado profeta hebreo llamado Natan Levi y del motín de hebreos y de (...)
  • 122 Mercedes García-Arenal, “Atteintes messianiques”, p. 230; “Expectativas messianicas”, pp. 73-74; e (...)
  • 123 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 231 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 32), fols. 341-346

52Por exemplo, já vimos que Azamor foi um nicho de informações sobre o movimento de Sabbatai, divulgadas por território islâmico mas também entre os conversos da praça próxima de Mazagão. Alguns dos mais activos passaram depois à Holanda119. Uma das pessoas em causa – a cristã-nova Brites de Leão – seria denunciada por Martinho Mascarenhas pelo facto de ter pedido a seu primo Aarão que mandasse vir de Salé umas orações judaicas redigidas em castelhano. Foi Martinho – o então ainda Jacob – que lhe entregou as orações pelo facto de Aarão já não se encontrar na praça120. Ora, sabemos que Salé foi também, na costa marroquina, um dos grandes centros difusores de mensagens fantásticas sobre Sabbatai, inclusivamente para a Europa121. E que recebia da Europa, mais propriamente de Amesterdão, notícias sobre o Messias que se devia manifestar proximamente122. Ora da Inquisição de Lisboa surge um documento demonstrativo desta encruzilhada que era Salé, de pessoas que vinham àquela urbe e regressavam à Europa, em constante câmbio identitário: trata-se do depoimento do capitão João Monilha, que residia nos Remolares, em Lisboa, e se apresentou perante aquele tribunal, em 1649. Veio denunciar essencialmente dois portugueses que na cidade de Salé professavam publicamente a Lei de Moisés, frequentando a sinagoga pública: o médico Manuel Fernandes da Costa, que depois de graduado em Salamanca passou a Málaga e daqui a Salé, regressando contudo a Lisboa para buscar uma irmã solteira que se casou nesta cidade marroquina; e Luís Drago, mercador e agente de outros mercadores, que das partes do Norte passou àquela cidade, mas tinha sido baptizado em Lisboa, na igreja de Santa Engrácia. O veneziano Bonifácio de Cosme, capitão de navio, chamado para atestar os dados de Monilha asseverou que também conheceu em Salé um Abraão de Cárceres, que dizia vir da Flandres mas ser filho de pais portugueses. Acrescentou que não sabia o seu nome de católico mas que devia ser português, por saber muito bem a língua, e corresponder-se com parentes que tinha nesta cidade, como Jerónimo de Cárceres. Acerca do médico Costa, informou que de Lisboa passou à Flandres com duas irmãs, e daí a Salé, onde vivia como judeu público123. Salé funciona aqui como um centro atractivo para conversos que tentavam mesmo uma primeira estadia na Flandres. Mas já vimos também que Brites de Leão e seus parentes passaram de Mazagão a Lisboa, e daqui à Holanda, e que Jacob preferiu mudar de identidade e, partindo daquela praça, foi Martinho Mascarenhas na metrópole.

  • 124 Vide supra, nota 45.
  • 125 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 248 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 51), fol. 142.
  • 126 Vide supra, nota 39.

53Outro exemplo elucidativo: tal como aconteceu em Espanha, nomeadamente entre o grupo de conversos portugueses residindo em Málaga124, cristãos-novos portugueses passaram a França para, continuando a viagem em direcção a Istambul, se juntarem ao Messias esperado. De facto, Martinho Mascarenhas, depondo em 1674, não deixou de informar que o Dr. Pedro Pereira Soares lhe dissera há 5 anos que seu pai fugira para França, adoptando lá o nome de Jacob Soares, “por ocasião de se falar entre os christãos-novos que o Messias vinha, e estava já em Constantinopla”125. Ora, já vimos que, “falhado” o movimento do Messias Místico, Rosa Mendes Malin e seu marido saíram de Livorno, passaram por Bordéus, e aquela acabou por se “reduzir” ao Cristianismo em Portugal126.

  • 127 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, procs. 5393 e 12799; e o estudo e Mercedes García-Arenal, “Los judío (...)

54Um caso bastante conhecido de homens do Mediterrâneo deambulando pelos “extremos” é o dos irmãos Almosnino – Isaac e Abraão – apanhados pela Inquisição de Goa em 1617, e continuados a processar em Lisboa, até 1620, para onde foram transportados de barco, sob a acusação de blasfémia. Ambos foram também longamente investigados, pois pensava-se que escondiam uma antiga identidade de conversos. Apurou-se que tinham vindo de Marrocos, na sequência da crise que sucedeu à morte de Mawlay Ahmad al-Mansur, colocando-se ao serviço de Robert Sherley e viajando com ele pela Pérsia até alcançarem Goa, onde o inglês se apresentou como embaixador do rei daquele país. Verificando-se por fim, em Lisboa, que eram judeus de nascimento, foram devolvidos ao seu país de origem: Marrocos. O mais interessante é que entre as testemunhas sobre o passado deste homens se encontram outros judeus que permaneciam em Ceuta ou frequentavam a sua cáfila, como Salomão e Abraão Pariente, Benaem Senanes, Samuel Alvo e Azibuena, filha de Isaac Almosnino e Alva. Ora, como salienta Mercedes García-Arenal, dentro da minuciosa e repetida descrição dos Almosnino, destaca-se o detalhe que Isaac falava muito bem o Português127.

  • 128 Sobre os Pardo pode ver-se, por exemplo, Herman Prins Salomon, ed. fac-similada e leitura do autóg (...)

55São sem dúvida esses saberes comuns no Mediterrâneo, que cruzavam a mundivivência de muitos judeus e conversos, que explicam o seu trânsito entre as duas margens do Mediterrâneo mas também, através delas, para as malhas que os países ibéricos estenderam. E é por isso mesmo que, negociando identidades e afectos, tantos regressaram a um Portugal desejado ainda como potência económica e imperial. É que em Amesterdão não cabiam todos os Palache, Pardos128 e outros judeus do Mediterrâneo, que naquela “mediterrânica” comunidade do Norte que era a comunidade portuguesa se sentiam como no cadinho original.

  • 129 Fernand Braudel O Mediterrâneo e o Mundo Mediterrânico na Época de Filipe II, vol. II, pp. 167-168

56O mestre do Mediterrâneo, Fernand Braudel, parte do exemplo do rabi oranense Jacob Sasportas, que vogou por Tlemcen, Marráqueche, Fez, Amesterdão, Londres, Hamburgo e Livorno, morrendo em Amesterdão, para assinalar que estes múltiplos laços explicam e reforçam a coerência do destino judaico – mas como povo estranho ao nosso mundo129. Só que essa ambiguidade entre a estranheza e a pertença não impediu que muitos alicerçassem a sua vida e a sua carreira na Península evitada por homens como Sasportas, que por sua vez deve sem dúvida a sua ventura nas comunidades judaicas de raiz ibérica, ao facto se ser um homem nascido na hispânica Orão.

Notes

1 John Freely, The lost Messiah: in search of Sabbatai Sevi, 2001. Trad. para o português por Maria Ignez Duque Estrada, com o título O Messias perdido: em busca de Sabbatai Sevi, Rio de Janeiro, 2002.

2 Tom Reiss, The Orientalist: Solving the Mystery of a Strange and Dangerous Life, 2005. Trad. portuguesa por Michelle Hapetian, com o título O orientalista: a vida entre dois mundos, Porto, 2006.

3 Ana Cristina Leonardo, “O Travesti do Século XX”, in Actual – Expresso, 8 de Julho de 2006, pp. 62-63.

4 Fernand Braudel, O Mediterrâneo e o Mundo Mediterrânico na Época de Filipe II, Lisboa, 2 vols., 1983-1984.

5 Vide, a título de exemplo, Jonathan Israel, European Jewry in the Age of Mercantilism, 1550-1750, 3.a ed., Oxford, Portland, 2003; e sobretudo, idem, Diasporas within a Diaspora. Jews, Crypto-Jews and the World Maritime Empires, Leiden, 2002.

6 Cf. Marina Caffiero, Battesimi forzati. Storie di ebrei, cristiani e convertiti nella Roma dei papi, Roma, 2004, p. 22.

7 Sobre personagens e famílias judaicas que, no século XVI, se deslocaram a Portugal a título precário, devido a missões diplomáticas ou de carácter económico, vide José Alberto R. Silva Tavim, Os judeus na Expansão Portuguesa em Marrocos durante o século XVI. Origens e actividades duma comunidade, Braga, 1997, sobretudo cap. III.

8 Cf. Jorge Couto, “Os judeus de sinal na legislação portuguesa da Idade Moderna”, Comunicações apresentadas ao I° Congresso Luso-Brasileiro sobre Inquisição, coord. de Maria Helena Carvalho dos Santos, vol. I, Lisboa, 1989, p. 129.

9 Cf. José Alberto R. Silva Tavim, Os judeus na Expansão Portuguesa..., pp. 351-352.

10 Cf. Jonathan Israel, Diasporas, p. 159.

11 Instituto dos Arquivos Nacionais/Torre do Tombo (IAN/TT), Inquisição de Lisboa, livro 225 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 26), fol. 39.

12 Idem, ibidem, livro 236 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 37), fols. 519-520.

13 Cf. Mercedes García-Arenal e Gerard Wiegers, Entre el Islam y Occidente. Vida de Samuel Pallache, judío de Fez, Madrid, 1999, pp. 161-167.

14 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 228 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 29), fols. 163-164.

15 Mercedes García-Arenal e Gerard Wiegers, Entre el Islam y Occidente, pp. 90-91, 96-104 e 161-166.

16 Vide Bernard Rosenberger e Hamid Triki, “Famines et épidémies au Maroc aux XVIe et XVIIe siècles», Hespéris Tamuda 15 (1973), pp. 160-175. E ainda Charles-André Julien, Histoire de l’Afrique du Nord. Tunisie-Algérie-Maroc, Paris, 1931, pp. 482-487; Henri Terrasse, Histoire du Maroc. Des origines à l’établissement du Protectorat français, vol. II, Casablanca, 1950, cap. VII; e Jean Brignon et al., Histoire du Maroc, Paris, 1967, cap. 16.

17 Cf. Bartolomé Bennassar e Lucille Bennassar, Les Chrétiens de Allah (L’Histoire extraordinaire des renégats, XVIe-XVIIe siècles), Paris, 1989, p. 156.

18 Cf. José Alberto R. Silva Tavim, Os judeus na Expansão Portuguesa, cap. I, 3.4.; e Claude B. Stuczinsky, “Apóstatas marroquíes de origen judío en Portugal en los siglos XVI-XVII. Entre la misión y la Inquisición”, Entre el Islam y Occidente. Los judíos magrebíes en la Edad Moderna, actas reunidas e apresentadas por Mercedes García-Arenal, Madrid, 2003, pp. 125-152.

19 Sobre frei Jerónimo de Gouveia vide Fortunato de Almeida, História da Igreja em Portugal, nova ed. preparada e dir. por Damião Peres, vol. II, Porto-Lisboa, 1968, p. 689.

20 Vide “Confissão de Diogo da Cunha, Hebreu de Nação”, Lisboa, 6.3.1614, in IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 13 – Confissões –, fols. 83-84; idem, ibidem, proc. 5948, 1.a e 2.a vias. Vide também José Alberto Rodrigues da Silva Tavim, “Os Cristãos de Jeová. A História extraordinária dos renegados judeus (séculos XVI a XVII): o caso português”, Revista de Cátedra Jaime Cortesão (no prelo).

21 Sobre os judeus reduzidos à Fé Católica, cujos nomes estão devidamente registados nos respectivos livros, vide Isabel Drummond Braga, “Uma Estranha Diáspora Rumo a Portugal: Judeus e Cristãos-Novos Reduzidos à Fé Católica no século XVI”, Sefarad, año 62, fasc. 2 (2002), pp. 259-274. Agradeço deveras a Isabel Drummond Braga a concessão de uma separata deste artigo.

22 Sobre a capitania de D. Manuel Mascarenhas e seus atritos com a autoridade eclesiástica relativamente à estadia de judeus e muçulmanos na vila vide António Dias Farinha, História de Mazagão durante o Período Filipino, Lisboa, 1970, pp. 131-134. Vide ainda Pedro de Azevedo, “A Inquisição em Mazagão em 1607 e 1609”, Revista de História 5, fasc. 18 (Abril-Junho de 1916), pp. 182-185; fasc. 19 (Julho-Setembro de 1916), pp. 282-284; e fasc. 20 (Outubro-Dezembro de 1916), pp. 327-337.

23 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 223 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 23), fols. 411-464.

24 Idem, ibidem, proc. 13.260. Extracto reproduzido por Pedro de Azevedo, “A Inquisição em Mazagão em 1607 e 1609”, fasc. 20 (Outubro-Dezembro de 1916), p. 331.

25 Cf. Mercedes García-Arenal e Gerard Wiegers, Entre el Islam y Occidente, pp. 140, 142 e 145-147; e ainda Mercedes García-Arenal, Fernando Rodríguez Mediano e Rachid El Hour, Cartas Marruecas. Documentos de Marruecos en Archivos Españoles (Siglos XVI-XVII), Madrid, 2002, pp. 44-45.

26 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 215 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 14), fols. 250-254.

27 Sobre o “alteroso” governo de D. Martinho Mascarenhas (1667-1671) vide Luís Maria do Couto de Albuquerque e Cunha, Memórias para a História da praça de Mazagão, revistas por Levy Maria Jordão, Lisboa, 1864, p. 94; e Augusto Ferreira do Amaral, História de Mazagão, Lisboa, 1989, pp. 161-162.

28 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, proc. 8811.

29 “Mercê de Lisboa, 18. III. 1670”, idem, Chancelaria de D. Afonso VI. Doações, livro 41, fol. 3-3v°. Agradeço deveras a Susana Mateus a indicação desta fonte e da indicada na nota seguinte.

30 “Mercê de Lisboa, de 21. VI. 1673”, idem, ibidem, livro 46, fols. 74v°-75.

31 Idem, ibidem, Inquisição de Lisboa, proc. 8811.

32 Sobre Martinho Mascarenhas vide também o nosso artigo “Conversos: ‘A Península desejada’. Reflexões em torno de alguns casos paradigmáticos (séculos XVI-XVII)”, Cadernos de Estudos Sefarditas 6 (2007), pp. 259-295.

33 Veja-se a utilização desta expressão, embora recorrendo ao comportamento de personagens judaicas de finais do século XV, por Carlos Carrete Parrondo e Yolanda Moreno Koch, no seu artigo “De pícaros y picaresca en el judaísmo castellano”, Sefarad, año 61, fasc. 2 (2001), pp. 287-298.

34 Cf. Claude B. Stuczinsky, “Apóstatas marroquíes de origen judío en Portugal..”, pp. 135-136, e o nosso estudo “Os Cristãos de Jeová”.

35 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, proc. 5948, 1.a via.

36 Idem, ibidem, proc. 5948, 1.a via, fol. 62; 2.a via, fols. 6-10 v°, 12-13v°, 16-18, e 21-22; e 3.a via, fols. 60-68, 78v° e Sentença Final (não paginada). Vide ainda José Alberto R. Silva Tavim, “Os Cristãos de Jeová”.

37 Uma síntese sobre essa religiosidade, embora não problematizada em relação à veracidade dos testemunhos, é a obra de David M. Gitlitz, Secreto y Engaño. La religión de los criptojudíos, trad. de María Luisa Balseiro, Salamanca, Junta de Castilla y León, 2002.

38 Cf. Mercedes García-Arenal, Messianism and Puritanical Reform. Mahdis of the Muslim West, trad. de Martin Beagle, Leiden-Boston, 2006, cap. 11. E ainda Julio Caro Baroja, Los moriscos del reino de Granada, Madrid, 2003, caps. 7 e 8; Antonio Domínguez Ortiz e Bernard Vincent, Historia de los moriscos, Madrid, 2003, Terceira Parte; e Miguel Ángel de Bunes Ibarra, La imagen de los musulmanes y del Norte de África en la España de los siglos XVI e XVII: los caracteres de una hostilidad, Madrid, 1989, cap. 2, n° 8. Agradecemos a Mercedes García-Arenal a leitura “actual” da sua obra.

39 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 711, fols. 63-67. E ainda Isabel Drummond Braga, “Uma Estranha Diáspora Rumo a Portugal”, pp. 260-269; e José Alberto R. Silva Tavim, “Os Cristãos de Jeová”.

40 Vide a obra fundamental de Gershom Scholem, Sabbatai Tsevi. Le Messie Mystique, 1626-1676, trad. de Marie-José Jolivet e Alexis Nous, Paris, 1983. E ainda Zwi Werblowsky, «Sabbatai Sebí», Moreset Sefarad: El legado de Sefarad, ed. por Haim Beinart, Jerusalém, vol. II, 1993, pp. 214-233; Jacob Barnai, «La diffusion du mouvement sabbatien aux XVIIe-XVIIIe siècles», La Société Juive à travers l’Histoire, ed. de Shmuel Trigano, vol. III, Paris, 1993, pp. 309-328; idem, «The spread of the Sabbatean mouvement in the seventeenth and eighteenth centuries», Communication in the Jewish Diaspora. The Pre-Modern World, ed. de Sophie Menache, Leiden, 1996, pp. 325-337; Jetteke van Wijk, “The Rise and Fall of Shabbatai Zevi as Reflected in Contemporary Press Reports”, Studia Rosenthaliana 33 (1999), pp. 7-27; e Mercedes García-Arenal, “Atteintes messianiques au Maghreb et dans la péninsule Ibérique: du nouveau sur Sabbatai Zevi”, Lucette Valensi à l’oeuvre. Une histoire anthropologique de l’islam méditerranéan, Paris, 2002, pp. 225-242; idem, «Expectativas messianicas en el-Magreb y la Peninsula Iberica: entre David Reubeni y Sabbatai Sevi», Os Judeus sefarditas entre Portugal, Espanha e Marrocos, ed. de Carmen Ballesteros e Mery Ruah, Lisboa, 2002, pp. 53-85.

41 Cf. Gershom Scholem, Sabbatai Tsevi, cap. 4.

42 Vide “La legislazione fra il 1655 e il 1671”, doc. 9, n° 95, in Renzo Toaff, La Nazione Ebrea a Livorno e a Pisa (1591-1700), Florença, 1990, pp. 592-593 e pp. 370-371.

43 Cf. Jonathan Israel, Diasporas, p. 263.

44 Gershom Scholem, Sabbatai Tsevi, pp. 420-421.

45 Cf. Mercedes García-Arenal, “Atteintes messianiques au Maghreb», pp. 236-238; e Bernardo J. Lopez Belinchón, “Los Criptojudíos Españoles y Sabbatai Zevi”, Política e Cultura en la Época Moderna (Cambios dinásticos, Milenarismos, mesianismos y utopías), ed. de Alfredo Alvar Ezquerra e outros, Alcalá de Henares, 2004, pp. 698-699.

46 Natalia Muchnik, “Des intrus en Pays d’Inquisition: présence et activités des juifs dans l’Espagne du XVIIe siècle», Revue des Études Juives 164, 1-2 (Janeiro-Junho de 2005), p. 153. Agradecemos à autora a graciosa concessão deste artigo.

47 Uma súmula da sua ventura foi traçada por António Domínguez Ortiz, “Judíos en la España de los Austrias”, Nueva Revista de Filología Hispânica 30 n° 2 (1981), pp. 614-615.

48 Archivo Histórico Nacional (AHN) (Madrid), Inquisición, legajo 3004 (não paginado).

49 Cf. Gershom Scholem Sabbatai Tsevi, p. 689; e Zwi Werblowsky, «Sabbatai Sebí».

50 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 248 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 51), fols. 136-140. Vide ainda o nosso artigo “Conversos: ‘A Ibéria desejada”.

51 Cf. Gershom Scholem, Sabbatai Tsevi, cap. 4, II, e cap. 6, III; e Mercedes García-Arenal, “Atteintes messianiques”, pp. 231-234; idem, «‘Un réconfort pour ceux qui sont dans l’atteinte’. Prophétie et millénarisme dans la péninsule Ibérique et au Maghreb (XVIe-XVIIe siècles)», Revue de l’histoire des religions 220-4 (2003), pp. 473-482; idem, «Les juifs portugais, le Maroc et les Dix Tribus Perdues», Arquivos do Centro Cultural Calouste Gulbenkian XLVIII (2004)– La Diaspora des Nouveaux-Chrétiens, pp. 161-164

52 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 243 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 46), fol. 59-59 v°. Vide ainda sobre este assunto específico o nosso artigo “Revisitando uma carta em português sobre Shabbatai Zvi”, Sefarad 67 (2007), pp. 155-190.

53 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 249 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 52), fols. 128-130.

54 Idem, ibidem, proc. 8811, fols. 175v°-176.

55 Vide Cecil Roth, “The Strange Case of Hector Mendes Bravo”, Hebrew Union College Annual 18 (1943-1944), pp. 221-245; e IAN/TT, Inquisição de Lisboa, proc. 12493.

56 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 202 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 1), fols. 374-379.

57 Idem, ibidem, livro 210 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 9), fols. 295-296 v°.

58 Cf. Brian Pullan, The Jews of Europe and the Inquisition of Venice, 1550-1670, Londres-Nova Iorque, 1983, p. 193.

59 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 204 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 3), fol. 44.

60 Frei Fernando da Soledad, Historia Serafica Chonologica da Ordem de S. Francisco na Província de Portugal, t. IV, Lisboa, 1749, p. 310.

61 Américo da Costa Ramalho, “Nótula sobre os judeus de Portugal”, Estudos sobre a Época do Renascimento, Lisboa, 1997, pp. 196-199.

62 Frei Fernando da Soledad, Historia Serafica, t. IV, p. 310.

63 Sousa Viterbo, “Occorrencias da vida judaica”, Archivo Historico Portuguez 2 (1904), pp. 176-200 e 418-420.

64 Lisboa, Na Officina de Pedro Craesbeeck, 1616.

65 Lisboa, por Geraldo da Vinha, 1621.

66 Maria Idalina Resina Rodrigues, Literatura e Anti-Semitismo. Séculos XVI e XVII, sep. da Revista Brotéria, de Julho-Agosto-Setembro de 1979, pp. 6-7.

67 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 204 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 3), fol. 44-4v°.

68 Sobre o assunto vide Bernardo López Belinchón, Honra, Libertad y Hacienda (Hombres de negocio y judíos sefardíes), Alcalá de Henares, 2000; idem, “Aventureros, negociantes y maestros dogmatizadores. Judíos norteafricanos y judeoconversos ibéricos en la España del siglo XVII”, Entre el Islam y Occidente, actas reunidas e apresentadas por Mercedes García-Arenal, pp. 69-99; idem, “Los Criptojudíos”, pp. 697-704; Mercedes García-Arenal, “‘Un réconfort’”; idem, “Atteintes messianiques”, pp. 229 e 234-242.

69 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 254 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 57), fols. 502-509 v°.

70 Idem, ibidem, livro 204 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 3), fols. 352-361v°.

71 Vide Brian Pullan, The Jews of Europe, caps. 14, 15 e 16; Marina Caffiero, Battesimi forzat.; e Pier Cesare Ioly Zorattini, «Domenico Gerosolimitano a Venezia”, Sefarad, año 58, fasc. 1 (1998), pp. 107-116.

72 Vide, por exemplo, Robert Bonfil, “A Cultural Profile”, The Jews of Early Modern Venice, ed. por Robert C. Davis e Benjamin Ravid, Baltimore e Londres, 2001, pp. 169-190. Para o caso especial de Samuel Usque e a Consolação às Tribulações de Israel vide Yosef Hayim Yerushalmi, “A Jewish Classic in The Portuguese Language”, in Samuel Usque, Consolação às Tribulações de Israel (fac-símile da ed. de Ferrara de 1553), vol. I, Lisboa, 1989, pp. 15-123; José V. de Pina Martins, “Consolação às Tribulações de Israel de Samuel Usque. Alguns dos seus aspectos messiânicos e proféticos – Uma obra-prima da língua e das letras portuguesas”, idem, pp. 126-409; e Lúcia Liba Mucznik, “Ficções e contradições da identidade na Consolação às Tribulações de Israel de Samuel Usque”, Arquivos do Centro Cultural Calouste Gulbenkian 23 (1994), pp. 39-135.

73 Trata-se de Mawlay Abou Abdallah b. Al-Mamoun, da dinastia Sádida, que governou o norte de Marrocos entre 1613 e 1623 – vide Henri Terrasse Histoire du Maroc, vol. II, p. 211.

74 Do árabe al-mahalla, ou seja, “campo, acampamento” – cf. José Pedro Machado, Vocabulário Português de Origem Árabe, Lisboa, s. d., p. 62.

75 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 206 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 5), fol. 395-395°.

76 Vide Pilar Huerga Criado, “El marranismo ibérico y las comunidades sefardíes”, Entre el Islam y Occidente, pp. 59-64. Sobre Luís de Acosta veja-se ainda Mercedes García-Arenal, “Conexiones entre los judíos marroquíes y la comunidad de Amsterdam”, Religión y Negocio. El sefardismo en las relaciones entre el mundo ibérico y los Países Bajos en la Edad Moderna, ed. a cargo de Jaime Contreras et al., Madrid, 2002, pp. 185-186.

77 Sobre este João Coutinho ou Juan Coitiño, judeu de Alcácer-Quibir, vide Bernardo López Belinchón, “Aventureros, negociantes”, p. 84; e Mercedes García-Arenal, “Conexiones”, p. 198.

78 Tal verifica-se entre finais de 1652 e finais do ano seguinte, pois o capitão Nuno da Cunha da Costa governou Mazagão a partir de 1 de Novembro de 1652, morrendo em finais de 1653 – vide Luís Maria do Couto de Albuquerque e Cunha, Memórias para a História da praça de Mazagão, p. 86; e Augusto Ferreira do Amaral, História de Mazagão, pp. 154-155.

79 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 244 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 47), fols. 207-208 v°.

80 O Colégio ou Casa dos Catecúmenos, de Lisboa, foi fundado em 1584, embora o seu projecto fosse de 1579. O motivo fundamental da sua construção, nesta data, foi que 14 muçulmanos pretenderam converter-se à Fé Cristã, e os jesuítas de Lisboa pensaram que devia ser edificado um domicílio onde aquela lhes seria administrada. Ficava situada na antiga Rua dos Calafates (hoje Diário de Notícias), no Bairro Alto. O baptismo dos catecúmenos foi efectuado primeiramente na Igreja do Loreto, em cuja freguesia estava edificado o Colégio, e só depois passou a realizar-se na Igreja de S. Roque. Vide Balthazar Telles, Chronica da Companhia de Jesus no Reyno de Portugal, Lisboa, Parte Segunda, 1647, livro quarto, cap. XXXI, pp. 182-183; e Biblioteca Nacional de Lisboa, manuscrito 145 (datado de 1707 ou 1708), pub. por Durval Pires de Lima, História dos Mosteiros, Conventos e Casas Religiosas de Lisboa, t. I, Lisboa, 1950, pp. 321-324 e 536. E também Claude B. Stuczinsky, “Apóstatas marroquíes de origen judío en Portugal..”, p. 132.

81 Vide o nosso artigo “Conversos: ‘A Península desejada”.

82 Vide supra, notas 29 e 30.

83 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, proc. 8811, fols. 17 v° e 151 v°.

84 Vide Michel Aghassin e Kéram Kévonian, «Le commerce arménien dans l’Océan Indien aux 17 e et 18 e siècles», Marchands et hommes d’affaires asiatiques dans l’Océan Indien el la Mer de Chine 13e -20e siècles, ed. de Denis Lombard e Jean Aubin, Paris, 1988, sobretudo pp. 155-156; e Suraiya Faroqhi, An Economical and Social History of the Ottoman Empire, ed. por Halil Inalcik e Donald Quarter, Cambridge, vol. II, 2004, p. 502. Agradecemos ao colega João Teles e Cunha as prestimosas referências sobre a rede arménia.

85 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 217 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 16), fols. 480-486.

86 Sobre Pedro de Castro vide Mercedes García-Arenal, “Los judíos de Fez a través del proceso inquisitorial de los Almosnino (1621)”, Entre el Islam y Occidente, p. 177.

87 Sobre Francisco de Santo António, idem, pp. 176-177, e Haim Beinart, “Moroccan Jews in Spain in the Beginning of the Seventeenth Century”, Salo Wittmayer Jubilee Volume on the Occasion of his Eightieth Birthday, t. III, ed. de Saul Liberman, Jerusalém, 1974, pp. 15-39; Julio Caro Baroja, Los judíos en la España Moderna y Contemporánea, t. I, Madrid, 1986 pp. 543-546; José Alberto R. Silva Tavim, Os judeus na Expansão Portuguesa, p. 520; Claude B. Stuczinski, “Apóstatas marroquíes de origen judío en Portugal..”., pp. 130-136; e David Graizboard, “A historical contextualization of Sephardi apostates and self-styled missionaries of the seventeenth century”, Jewish History 19 (2005), pp. 287-313.

88 Sobre o caso dos Almosnino vide supra, nota 86.

89 Vide José Alberto Rodrigues da Silva Tavim, Os judeus na Expansão Portuguesa, p. 186.

90 No caso de Orão vide sobretudo Jean Frédéric Schaub, Les juifs du roi d’Espagne. Oran 1509-1669, Paris, 1999.

91 “Carta de D. Filipe II de Portugal ao conde de Redondo, sobre Salomão Parente, judeu”, Madrid, 20. V. 1615, in BNL, cod. 1782 (Livro da Barca de Tânger), fol. 65-65 v°.

92 Cf. Mercedes García-Arenal e Gerard Wiegers, Entre el Islam y Occidente, p. 58.

93 Cf. Mercedes García-Arenal, Fernando Rodríguez Mediano e Rachid El Hour, Cartas Marruecas, pp. 23 e 138.

94 Cf. Jonathan Israel, Diasporas, pp. 158-159.

95 “Cópia de 4 de Fevereiro de 1609”, de Mazagão, pub. por Pedro de Azevedo, art. cit., pp. 332-335.

96 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 208 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 7), fols. 322-390.

97 Idem, ibidem, livro 215 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 14), fols 7-18 v°.

98 Idem, ibidem, livro 226 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 27), fol. 259.

99 Vide Beatriz Alonso Acero, “Judíos en un mundo de frontera. Los recelos cristianos hacia la presencia judía en Oran”, Entre el Islam y Occidente, pp. 223-243. Vide ainda, da mesma autora, “L’Inquisition Espagnole à la frontière de berbérie. Oran-Mazalquivir, XVIe et XVIIe siècles», Revista Lusófona de Ciências das Religiões 5-6, ano III (2004) – Inquisição em África – pp. 76-78. Sobre o contexto externo da expulsão dos judeus de Orão vide Jonathan Israel, Diasporas, cap. 5.

100 Vide supra, nota 95.

101 Vide supra, nota 9-12.

102 Vide supra, nota 73.

103 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 211 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 10), fols. 340-349 v°.

104 Idem, ibidem, livro 222 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 21), fols. 222-224 v°.

105 Idem, ibidem, livro 199 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 8), fols. 598-599 v°.

106 Vide Antonio Domínguez Ortíz, “Judíos de nación y ‘profesión’”, Política, religión e inquisición en la España Moderna. Homenaje a Joaquín Pérez Villanueva, coord. de P. Fernández Albadalejo et al., Madrid, 1996, p. 241.

107 “Treslado de Hum Regjmento e uezjta que o senhor conde de aSantar [D. Luís da Cunha, conde de Assentar] fes em estes contos, que esta Registrado no liuro piqueno de Sampaio a fls 50”, Ceuta, 4. V. 1644, O Livro Grande de Sampayo ou Livro dos Vedores de Ceuta (1505-1670), introdução e notas de José de Esaguy, Coimbra, 1941, pp. 229-235. Sobre D. Luís da Cunha vide D. António Caetano de Sousa, História Genealógica da Casa Real Portuguesa, nova ed., revista por M. Lopes de Almeida e César Pegado, t. IX, Coimbra, 1951, p. 224, e t. XII, 2.a Parte, 1949, p. 29.

108 “Carta de Sua Magestade vinda ao Sr. Conde de Torres Vedras [D. João Soares de Alarcão e Melo] em 24 de Majo de 1650 – trata sobre o que se ha de apresentar nas Residências que se tirarem dos mouros e judeus dando lhes aviso premejro”, Madrid, 24. V. 1650, O Livro Grande de Sampayo, pp. 310-311. Sobre a capitania de D. João Soares de Alarcão e Melo, marquês de Turcifal e conde de Torres Vedras, em Ceuta, entre 1646 e 1653, vide Afonso de Dornelas, “Governadores e Capitães Generais da Ceuta. Subsídios”, História e Genealogia, vol. IV, Lisboa, 1916, pp. 169-171.

109 Rica Amram, “Juifs et Musulmans dans la ville de Ceuta à la lumière de la documentation latine de la moitié du XVIe siècle à la moitié du XVIIe siècle», Relations judéo-musulmanes au Maroc. Perceptions et réalités, dir. de Mitchel Abitbol, Paris, 1997, pp. 79-89.

110 Vide supra, nota 12.

111 Frei Jerónymo de S. José, História Chronológica da Esclarecida Ordem da SS. Trindade, Redempção de Cativos, da Província de Portugal, vol. I, Lisboa, 1789, pp. 450-455.

112 Vasta bibliografia sobre o assunto. Entre outros veja-se Arnold Wiznitzer, O Livro de Atas das Congragações Judaicas Zur Israel em Recife e Magen Abraham em Maurícia, Brasil, 1648-1653, sep. do vol. 74 dos Anais da Biblioteca Nacional, Rio de Janeiro, 1955, traduzido para o inglês, com estudos introdutórios, como The records of the earliest Jewish Community in the New World, Nova Iorque, 1954; idem, Os judeus no Brasil Colonial, São Paulo, 1960; Isaac Emmanuel, “New Ligth on Early American Jewry”, American Jewish Archives 17 (1955), pp. 3-64; idem, “Seventeenth-Century Brazilian Jewry: A Critical Review”, American Jewish Archives 14 (1962), pp. 32-68; Elias Lipiner, Os judaizantes nas capitanias de cima. Estudos sobre os Cristãos-Novos no Brasil nos séculos XVI e XVII, São Paulo, 1969; Egon e Frieda Wolf, “Mistaken Identities of Signaturies of the Congregation Zur Israel, Recife”, Studia Rosenthaliana 12 (1978), pp. 91-151; idem, A Odisseia dos Judeus do Recife, São Paulo, 1979; idem, Dicionário Biográfico I – Judaizantes e Judeus no Brasil, 1500-1808, Rio de Janeiro, 1986; idem, Judeus em Amsterdã – Seu relacionamento com o Brasil 1600-1620, Rio de Janeiro, 1989; idem, Quantos judeus estiveram no Brasil holandês e outros ensaios, Rio de Janeiro, 1991; idem, Nossas três vidas e outras histórias, Rio de Janeiro, 1999; Gunter Bhom, Los sefardíes en los domínios holandeses de América del Sur y Caribe, 1630-1750, Frankfurt, 1992, pp. 17-108; José António Gonsalves Salvador, Gente da Nação. Cristãos-Novos e Judeus em Pernambuco, 1542-1654, Recife, 1996; A Fénix ou o Eterno Retorno. 460 anos de presença judaica em Pernambuco, coord. de Alberto Dines et al., Brasília, 2001; Ronaldo Vainfas, “La Babel religiosa. Católicos, calvinistas y judíos en Brasil bajo la dominación holandesa (1630-1654)”, Familia, Religión y Negocio, pp. 321-339; e Bruno Feitler, Inquisition, juifs et nouveaux-chrétiens au Brésil. Le Nordeste XVIIe et XVIIIe siècles, Lovaina, 2003; idem, “‘Gentes’da Nação: judeus e cristãos-novos no Brasil holandês”, Os judeus no Brasil: inquisição, imigração e identidade, org. de Keila Grinberg, Rio de Janeiro, 2005, pp. 65-85 (agradeço a Ronaldo Vainfas a concessão desta obra).

113 Vide Gershom Scholem, Sabbatai Tsevi, sobretudo cap. 5 III; Menasseh ben Israel and his World, ed. por Yosef Kaplan et al., Leiden, 1989; e Sceptics, Millenarians and Jews, ed. de David S. Katz e Jonathan Israel, Leiden, 1990.

114 Vide Menasseh ben Israel, Esperança de Israel, Obra com suma curiosidade conpuesta por Menasseh ben Israel Theologo, y Philosopho Hebreo. Trata del admirable esparzimiento de los diez Tribus, y su infalible reducción con los de mas, a la pátria: con muchos puntos, y Historias curiosas, y declaracion de varias Prophecias, por el Author rectamente interpretadas. Dirigido a los señores Parnassim del KK. de Talmud Tora, Amerterdão, Imprensa de Samuel ben Israel Soeiro, 5410 (1650), e as traduções The Hope of Israel, the English translation by Moses Wall, 1652, ed. com introdução e notas por Henry Méchoulan e Gérard Nahon, Oxford, 1987; e ainda Indian and Jews, introdução por Lynn Glaser, com “reprint” de Menasseh ben Israel, The Hope of Israel, Gilroy, 1973. Sobre o assunto veja-se ainda o excelente artigo de Richard H. Popkin, “The Rise and Fall of the Jewish Indian Theory”, Menasseh ben Israel and his World, pp. 63-82.

115 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 217 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 16), fols. 518-528 v°. A referência a Mathias Cohen surge no fol. 526 v°.

116 Vide José António Gonsalves Salvador, Gente da Nação, p. 486.

117 Idem, pp. 372, 375, 379, 381, 381-385, 388, 410, 420, 442, 449, 454-455, 457, 459 e 493.

118 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 254 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 57), fols. 354-358. Vide ainda Bruno Feitler, Inquisition, juifs et nouveaux-chrétiens au Brési., pp. 185-188 e 207-209.

119 Vide supra, notas 50-54.

120 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 249 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 52), fol. 129-129 v°.

121 Vide “Relacion del nuebo resucitado profeta hebreo llamado Natan Levi y del motín de hebreos y de la stirpe ysrraelitica los quales de poco tiempo aca se han juntado maravillosamente y como an tomado la ciudad de Meca y sepulcro de Mahoma con otros raros sucesos cuya noticia se funda en relacion y testimonio de personas fidedignas en el modo que de Salé, Jerusalén, Alepo y Constantinopla, afirman”, in AHN, Inquisición, legajo 2647. A mayor parte deste opúsculo foi publicado por Mercedes García-Arenal, in “Expectativas messianicas”, pp. 83-84. Sobre este texto vide também Mercedes García-Arenal, “Atteintes messianiques”, pp. 229-230; idem, “Expectativas messianicas”, p. 72-73; idem, “‘Un réconfort’”, pp. 476-477; idem, «Les juifs portugais», pp. 163-164; e Bernardo López Belinchón, «Aventureros», p. 94; e «Los Criptojudíos», p. 700. Vide ainda «The Last Letters to the London Merchants and Faithful Ministers concerning the further Proceedings of the Conversion and Restauration of the Jews» (Londres, 1665), pub. por Gershom Scholem, Sabbatai Tsevi, pp. 339-340. E ainda, sobre este texto, Mercedes Garcia-Arenal, “‘Un réconfort’”, p. 475; idem, “Atteintes messianiques”, pp. 228-229; idem, “Expectativas messianicas”, pp. 72-73; idem, “Les juifs portugais”, pp. 162-163.

122 Mercedes García-Arenal, “Atteintes messianiques”, p. 230; “Expectativas messianicas”, pp. 73-74; e “‘Un réconfort’”, pp. 477-478.

123 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 231 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 32), fols. 341-346.

124 Vide supra, nota 45.

125 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, livro 248 (Século XVII – Cadernos do Promotor, n° 51), fol. 142.

126 Vide supra, nota 39.

127 IAN/TT, Inquisição de Lisboa, procs. 5393 e 12799; e o estudo e Mercedes García-Arenal, “Los judíos de Fez a través del proceso inquisitorial de los Almosnino” (1621)”, Entre el Islam y Occidente, pp. 153-187.

128 Sobre os Pardo pode ver-se, por exemplo, Herman Prins Salomon, ed. fac-similada e leitura do autógrafo (1659), introdução e comentários por, in Saul Levi Mortera, Tratado da Verdade da Lei de Moisés, escrita pelo seu próprio punho em português, em Amesterdão, 1659-1660, Coimbra, 1988, pp. XLIV-XLVIII, L, LXV, LXXXIII, XCI-XCII e XCIV; Miriam Bodian, Hebrews of the Portuguese Nation. Conversos and community in Early Modern Amsterdam, Bloomington, 1997, pp. 45, 49-51, 62-63, 97, 147 e 165-166; Daniel M. Swetschinski, Reluctant Cosmopolitans. The Portuguese Jews of Seventeenth-Century Amsterdam, Londres, 2000, pp. 85, 173, 205, 246 e 292-293; e Jonathan Israel, Diasporas, pp. 80, 86-87 e 89.

129 Fernand Braudel O Mediterrâneo e o Mundo Mediterrânico na Época de Filipe II, vol. II, pp. 167-168.

© Publicações do Cidehus, 2008

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