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Minorias étnico-religiosas na Península Ibérica

 | 
Maria Filomena Lopes de Barros
, 
José Hinojosa Montalvo

1. Período medieval

Minorités en miroir mozarabes et mudéjars dans la Péninsule Ibérique médiévale

Jean-Pierre Molénat

Note de l’auteur

Pour des raisons de commodités typographiques, on a opté pour une translittération simplifiée des mots arabes, inspirée de celle de l’Encyclopédie de l'Islam, mais supprimant les points souscrits à certaines consonnes, et remplaçant le signe de prolongation des voyelles par un accent circonflexe.

Texte intégral

1La similitude entre la situation des chrétiens, traditionnellement appelés “mozarabes”, en al-Andalus, et celle des musulmans, dits “mudéjars”, dans les territoires reconquis de la péninsule, ne peut manquer d’attirer l’attention.

  • 2 A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam, Beyrouth, 1958, attribue les restrict (...)
  • 3 Le statut des musulmans qui choisiraient de rester après la conquête de la ville est contenu dans l (...)
  • 4 Pacte établi entre Alphonse le Batailleur et les musulmans de Tudela, au moment de la conquête de l (...)
  • 5 Le foral des mouros forros de Lisbonne, Alcácer do Sal, Almada et Palmela (F. Barros, « Génese de u (...)

2Elle se situe d’abord, à un niveau très général, dans l’idée même du statut accordé par le pouvoir, islamique dans le cas des mozarabes, chrétien pour les mudéjars, à la minorité soumise, d’une religion différente. On sait que le statut de la dhimma, contenant simultanément les idées de protection et d’humiliation, trouve son origine dans un verset du Coran, ensuite développée par la pratique des califes, dans ce qu’on appelle le “pacte d’Omar”2, jusqu’à former un élément inséparable de l’islam, à tel point qu’aucune des branches, ou sectes, de celui-ci, pour persécutrice qu’elle se soit montrée dans la pratique, ne s’est aventurée à l’abolir formellement, comme on le verra dans le cas des Almohades. Le statut accordé par les souverains chrétiens de la péninsule Ibérique aux musulmans soumis, à commencer par Alphonse VI après la conquête de Tolède3, et après lui par les autres souverains chrétiens, ses homonymes, Alphonse Ier le Batailleur pour l’Aragon et la Navarre4 et Afonso Henriques pour le Portugal5, comporte une évidente similitude avec celui de la dhimma, bien que, à notre connaissance, aucune référence ne soit jamais faite à celle-ci dans les textes chrétiens. Cependant, pour pouvoir nier que la condition faite aux mudéjars soit une imitation, ou un reflet, de la dhimma, il faudrait pouvoir citer un précédent dans la pratique chrétienne à l’égard d’une minorité. On ne le trouvera évidemment pas dans la pratique à l’égard des païens, très tôt persécutés par le christianisme triomphant dans le Bas-Empire romain, et qui, au surplus relève d’une autre problématique, puisque la dhimma, comme son imitation supposée, ne concerne que les croyants d’une religion révélée, les ahl al-Kitâb de l’islam. On ne trouvera pas non plus un tel précédent dans la pratique chrétienne du haut Moyen-Âge à l’égard du judaïsme on connaît assez la persécution des juifs dans le royaume wisigothique de Tolède.

  • 6 M. de Epalza, « La islamización de al-Andalus mozárabes y neomozárabes », Revista del Instituto Egi (...)
  • 7 Pour le cas de Séville, R. Valencia Rodríguez, « La emigración sevillana hacia el Magreb alrededor (...)

3On peut donc considérer comme vraisemblable qu’il y ait dans le statut accordé aux mudéjars, comme aux juifs, dans les territoires chrétiens de la péninsule, une copie, ou au moins une influence, du statut de la dhimma, constituant un exemple d’acculturation particulièrement suggestif. Il est vraisemblable également que cette application d’une dhimma inversée ait pu être suggérée par des mozarabes, tout juste sortis de la domination musulmane pour entrer dans le service des souverains chrétiens, tels le fameux Sisnando Davidiz, conseiller d’Alphonse VI au moment où celui-ci en s’emparant de Tolède et en permettant le séjour dans la ville impériale des musulmans qui ne la fuyaient pas, va donner le premier exemple d’une volonté de soumettre les musulmans à un statut analogue à celui qu’avaient connu les mozarabes. Que Sisnando Davidiz soit un “néo-mozarabe” plus qu’un vrai mozarabe6, puisque né en territoire chrétien et emmené seulement comme captif dans sa jeunesse à Séville, ne change rien au fait qu’il y ait là comme une revanche des mozarabes du statut de tolérance dans l’infériorité qu’ils avaient subi auparavant. Même si le projet de garder les musulmans dans les territoires prétendument reconquis par les chrétiens dans un statut d’infériorité a pu être conçu à l’époque d’Alphonse VI et de Sisnando Davidiz, puis à celles d’Alphonse Ier le Batailleur pour l’Aragon et d’Afonso Henriques pour le Portugal, il ne s’est vraiment concrétisé qu’à partir du premier tiers du XIIIe siècle, lorsque la grande avancée de la conquête a eu placé sous le pouvoir des souverains chrétiens des masses appréciables de musulmans andalousiens qui ne voulurent, ou ne purent, s’échapper, à la différence de leurs élites politiques, intellectuelles et religieuses qui, elles, émigrèrent dans leur majorité, avant même, le plus souvent, que la conquête chrétienne ne se fût concrétisée7.

4Mais le parallélisme va plus loin que les principes généraux du statut comportant le droit à la pratique du culte, le respect des lieux de culte existant, et celui des propriétés, le paiement d’une contribution spéciale, principes d’ailleurs dans les deux cas plus ou moins bien, ou plus ou moins strictement respectés, mais ce n’est pas encore ici le moment d’examiner la question.

  • 8 Sans évêque, il ne peut y avoir de chrétiens, car il est indipensable pour les sacrements (M. de Ep (...)

5Les minorités considérées, celle des chrétiens d’al-Andalus, comme la musulmane des royaumes chrétiens, ont comporté des élites qui, en contrepartie de la protection qui leur était assurée par le pouvoir, ont servi les gouvernants de l’autre confession. Les communautés musulmanes de l’Hispanie chrétienne, dénommées aljamas dans la Couronne d’Aragon et en Castille, comunas au Portugal, jouissent d’une autonomie comparable à celle qu’avaient connue, plusieurs siècles auparavant, les communautés chrétiennes d’al-Andalus. Celles-ci avaient à leur tête un “comte” (comes en latin, qûmis en arabe), et un juge (iudex ou qâdî al-nasârâ), qui jugeaient selon le Fuero Juzgo pour les affaires civiles, un percepteur des impôts dus à l’État islamique (exceptor, mustakhridj al-kharadj), outre naturellement des évêques8 et des clercs. Pour les communautés musulmanes des royaumes chrétiens, la distinction est naturellement moins nette entre les fonctions civiles et religieuses, mais l’on retrouve fondamentalement les mêmes charges, la principale étant celle du qâdî, dénommé selon les royaumes alcadi (Valence, Aragon, Navarre), alcalde (Castille), alcaide (Portugal).

  • 9 F. J. Simonet, Historia de los mozárabes de España, Madrid, 1897-1903, réimp. Madrid, 4 vol., 1983, (...)
  • 10 J. Vallvé, « El zalmedina de Córdoba », Al-Qantara 2 (1981), pp. 277-318, spécialement pp. 281-294.
  • 11 Ibn al-Qûtiyya, Ta’rîkh iftitâh al-Andalus, éd. J. Ribera, Madrid, 1926, texte p. 5, trad. p. 3 ; é (...)
  • 12 Celui-ci est reçu par le calife al-Hakam, en 161 H/971, à l'occasion d'une ambassade de chrétiens d (...)

6L’institution de l’alcalde mayor de moros, qui exista seulement dans la Couronne d’Aragon et en Castille, constitue bien évidemment au premier chef une copie, bien que certainement non conforme du simple fait de la soumission à un pouvoir chrétien, du qâdî al-qudâ ou qâdî al-djamâ’a des états islamiques, mais évoque également le fait qu’al-Andalus, au moins dans ses premiers temps, avait connu un chef des chrétiens protégés, ainsi Artobas, conseiller de l’émir Abû l-Khattâr (743-745), puis de ‘Abd al-Rahmân Ier, pourvu du titre de “comte d’al-Andalus”9, et à qui on connaît plusieurs successeurs dans cette charge jusqu’à l’époque du califat de Cordoue, tels Rabî’b. Teodulf sous al-Hakam I10, Abû Sa’îd al-qûmis, descendant d’Artobas11, et Mu’âwiya b. Lubb au Xe siècle12.

7Les personnages qui sont à la tête de ces communautés, leurs élites si l’on veut employer ce terme sans doute trop ambigu, en même temps que les représentants de leurs coreligionnaires, sont les agents et les collaborateurs des autorités, islamiques pour les mozarabes, chrétiennes pour les mudéjars.

  • 13 Abad Sansón, Apologético, préface au livre II, traduction J. Palacios Royán, Madrid, 1998, p. 70 et (...)
  • 14 M. de Epalza, « Mozarabs an emblematic christian minority in islamic al-Andalus » The Legacy of Mus (...)
  • 15 Archivo General de Simancas (dorénavant AGS), Mercedes y Privilegios (dorénavant AGS-MP), leg. 10, (...)
  • 16 Le 26 août 1482, la reine Isabelle nome Maestre Farax comme « alcalde mayor e repartidor de las alj (...)
  • 17 Dans le cas de l’aljama de Plasencia, en Estrémadure castillane, ordre est donné, le 26 juin 1495, (...)

8On connaît les griefs exprimés par les zélotes des mozarabes du IXe siècle, les hérauts des martyrs de Cordoue, à l’égard de leurs élites, jugées corrompues et collaboratrices, ainsi l’évêque de Málaga (Rayya) Hostegesis qui effectue et porte à Cordoue, sous Muhammad Ier, le recensement des chrétiens de son diocèse, et dont l’abbé Samson, dans son Apologeticus, souligne l’avidité et la complicité avec les autorités islamiques13. A quoi il a été répondu, de nos jours seulement, que c’était cette collaboration qui permettait aux mozarabes de continuer à exister en tant que chrétiens, d’être reconnus comme tels par les autorités islamiques14. On pourrait faire probablement les mêmes observations à propos des répartiteurs des impôts spécifiques des mudéjars pour le compte des souverains chrétiens, ainsi dans la Castille du XVe siècle les quatre répartiteurs «que suelen e acostunbran faser e repartyr los maravedis que he han a dar e pagar en cada un anno de seruiçio e medio seruiçio de las aljamas»15. La charge est parfois cumulée avec celle d’alcalde mayor de moros16. Mais si nous ne possédons pas de texte à leur égard analogue à celui de l’abbé Samson, on sait du moins que la répartition des contributions à l’intérieur des aljamas ne manquait pas de poser des problèmes, les plus riches en reportant le poids sur les moins pourvus17.

  • 18 L. Mercier, « Introduction sur l’évolution de la doctrine de Guerre Sainte en Islâm », ajoutée à sa (...)

9Ce double aspect des élites minoritaires a été perçu pour ce qui concerne les mudéjars au moins par les jurisconsultes musulmans du Maghreb. Ainsi le fasi al-‘Abdûsî, au milieu du XVe siècle, affirme-t-il la validité des sentences prononcées par le cadi mudéjar nommé par le souverain chrétien, en ne considérant que le libre consentement donnée par la communauté à cette nomination18.

10Paradoxalement, en dépit de sources incomparablement plus riches pour les mudéjars que pour les mozarabes, on connaît mieux la collaboration apportée à leurs autorités par les seconds que par les premiers. Il y aura lieu de s’interroger sur cette différence dans la seconde partie de cette communication.

  • 19 A. López López, « El conde de los cristianos Rabî‘ ben Teodulfo, exactor y jefe de la Guardia Palat (...)
  • 20 A. Echevarría Arsuaga, « La conversion des chevaliers musulmans dans la Castille du XVe siècle », C (...)
  • 21 R. I. Burns, Islam under the Crusaders. Colonial Survivals in the Thirteenth-Century Kingdom of Val (...)
  • 22 M. F. Lopes de Barros, A Comuna muçulmana de Lisboa, sécs. XIV e XV, Lisbonne, 1998, pp. 71-72.

11Au moins dans le domaine militaire, à la garde palatine d’al-Hakam Ier, commandée par le comte des chrétiens Rabîʽ Ibn Teodulfo19, ou à l’utilisation par les Almoravides au Maghreb de soldats chrétiens, dont certains pouvaient être des mozarabes transportés de la péninsule et non des mercenaires venus là de leur propre volonté, répond la garde morisque de Juan II et Enrique IV de Castille, composée aussi bien par des mudéjars en passe de se convertir au christianisme, ou déjà convertis, que par des exilés du royaume de Grenade20. On sait aussi que des mudéjars valenciens combattirent pour la défense de la Couronne d’Aragon21 et que les mouros portugais prirent leur part dans les guerres menées par leur souverain, aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur du royaume22.

  • 23 J.-P. Molénat, « Los mozárabes, entre al-Andalus y el norte peninsular », Minorías y migraciones en (...)
  • 24 D. Serrano, « Dos fetuas sobre la expulsión de mozárabes al Magreb en 1126 », Anaquel de Estudios Á (...)

12De manière moins plaisante à nos yeux, lorsque les circonstances ont changé, la persécution et l’exil forcé succèdent à la coexistence et à la collaboration inégale. Pour les mozarabes, on considérera comme un exil volontaire, non motivé par une persécution préalable, les migrations vers le Nord péninsulaire, notamment le royaume de León, aux IXe et Xe siècles23, et peut-être encore celle des mozarabes de la région de Guadix ramenés à Tolède par Alphonse VI. La persécution et l’exil forcé commencent véritablement avec l’application restrictive de la part des Almoravides du statut de la dhimma, notamment dans la question de l’entretien ou de la reconstruction des églises. La collaboration des mozarabes de la région de Grenade avec l’expédition d’Alphonse le Batailleur dans la contrée est suivie par la transportation au Maghreb d’une partie d’entre eux, ceux du moins qui n’avaient pas suivi le roi d’Aragon dans sa retraite vers la vallée de l’Èbre. Mais ce n’était pas encore la négation, ou la suppression du statut de la dhimma, l’émir almoravide ayant fait répondre par une fatwa des fuqahâ’ malikites d’al-Andalus qu’il pouvait disposer comme il lui convenait de ces gens qui avaient rompu le pacte par lequel ils étaient liés aux musulmans24.

13Mais ce furent surtout les Almohades qui mirent fin à la présence des mozarabes en al-Andalus comme au Maghreb durant l’année 1147 la prise de Séville et celle de Marrakech par les sectateurs de ‘Abd al-Mu’min, entrainent un double mouvement de retraite des chrétiens qui demeuraient encore dans le domaine de l’islam, aussi bien en Andalousie qu’au Maghreb-Extrême. D’une part, les violences qui accompagnèrent l’entrée des Almohades dans la métropole du Guadalquivir, dirigées d’ailleurs également contre les notables musulmans, expliquent la fuite vers Tolède et la vallée du Tage, aussi bien des juifs que des chrétiens, ces derniers accompagnés de leurs évêques. D’autre part, on sait qu’après la prise de Marrakech, les Almohades vainqueurs expulsèrent une partie au moins de la garde chrétienne des Almoravides, au sein de laquelle on peut supposer que se trouvaient certains des mozarabes de l’Andalousie orientale, transportés là une vingtaine d’années plus tôt. Eux-aussi se dirigèrent vers Tolède, et l’importance de l’afflux mozarabe vers la cité du Tage explique la durée de leur empreinte, à la différence de ce qui a pu se produire à Coïmbre, où cette empreinte fut beaucoup moins persistante. On sait que le premier souverain portugais ramena dans cette ville des mozarabes de ses expéditions dans le Gharb al-Andalus, sans que l’on puisse dater précisément celles-ci, et donc dire si elles coïncident avec l’arrivée des Almohades, où si elles leur sont antérieures. Cette dernière solution paraît la plus vraisemblable, car l’année 1147 étant également celle de la prise de Lisbonne par Afonso Henriques, ce ne fut pas là, mais plus au Nord, dans la région de Coïmbre qu’il implanta les mozarabes ramenés du Sud.

  • 25 J.-P. Molénat, Campagnes et Monts de Tolède du XIIe au XVesiècle, Madrid, 1997, p. 51.

14Passé le milieu du XIIe siècle, il est difficile de trouver trace de mozarabes dans ce qui subsiste d’al-Andalus. Il n’y en a en tout cas pas à Grenade en 1162, où l’on a voulu en voir sur la foi d’un texte tronqué25. Il y aurait cependant des chrétiens à Séville à la fin du XIIe siècle, selon un texte hagiographique cité par P. Henriet, qui mérite un examen plus attentif.

  • 26 J.-P. Molénat, « En los últimos años del siglo XV el fin de los “mudéjares viejos” de Castilla », F (...)
  • 27 R. Benítez Sánchez-Blanco, Heroicas decisiones. La monarquía católica y los moriscos valencianos, V (...)
  • 28 M. D. Meyerson, The Muslims of Valencia in the age of Fernando and Isabel. Between Coexistence and (...)

15A l’éradication de la présence chrétienne en al-Andalus et au Maghreb par les Almohades, fait pendant trois siècles et demi plus tard, la suppression du statut des mudéjars dans les divers états chrétiens ibériques, la conversion forcée qui transforme les mudéjars en morisques et finalement l’expulsion générale de ceux-ci hors de la péninsule. Il existe certes un enchainement logique pour expliquer comment on est passé de la conquête de Grenade avec l’extension du statut mudéjar aux musulmans grenadins, à la révolte de ceux-ci et à leur conversion générale que l’on peut qualifier de forcée, celle-ci entrainant, étant donné les risques de contagion qu’ils représentaient, la suppression du statut mudéjar pour les “vieux mudéjars” de Castille, et ensuite l’extension de la mesure à la Navarre annexée26. Mais il est déjà plus difficile de dire que cette logique s’est appliquée à la Couronne d’Aragon, et notamment à Valence. Car on sait que Charles-Quint n’a fait, en ce domaine, que sanctionner les baptêmes forcés effectués par les révoltés des Germanias27, alors que Ferdinand le Catholique s’était résisté à étendre à ses royaumes patrimoniaux les mesures adoptées en Castille28. Mais là où la logique perd toute application est ce qui concerne le Portugal. Pourquoi dom Manuel a-t-il étendu aux mudéjars de son royaume la mesure de conversion-expulsion prise par lui contre les juifs ? Il n’est pas admissible de dire qu’il l’ait fait sous la pression des Rois Catholiques. Cela est sans doute vrai pour les juifs, déjà expulsés de Castille et d’Aragon en 1492. Mais, pour les mudéjars, en 1495, Ferdinand et Isabelle étaient disposés à accueillir en Castille les musulmans expulsés de Portugal, et comme il vient d’être dit, Ferdinand lui-même n’appliquera pas la mesure contre les mudéjars dans ses états particuliers. Il faut donc chercher une autre raison que l’enchainement logique découlant de la conquête de Grenade à la suppression du statut mudéjar d’abord au Portugal, plus tard dans la Couronne d’Aragon, et sans doute également en Castillle. L’explication se trouve dans le millénarisme, dans l’espoir irrationnel de mettre fin aux divisions religieuses et de faire régner la paix et la justice, qui s’empare à certains moments non seulement de la masse, mais également des gouvernants.

  • 29 M. Fierro, « Mahdisme et eschatologie en al-Andalus », Mahdisme. Crise et changement dans l’histoir (...)

16L’on retrouve là le parallèle entre la fin des mudéjars et celle des mozarabes. On a vu que ce fut le triomphe des Almohades qui mit fin à la présence mozarabe en al-Andalus et au Maghreb. Il n’est guère besoin d’insister ici sur la composante millénariste dans le mouvement almohade, qui a été bien mise en valeur par des travaux récents29. Il faudrait même dire que cette composante est fondamentale, si l’on pense au nom même d’al-Mahdî porté par le fondateur du mouvement, Ibn Tumart.

17Dans leurs exils, vers le Nord de la péninsule pour les uns, principalement vers le Maghreb pour les autres, les mozarabes comme les morisques emportent les traces de leur acculturation. Celle-ci est au premier chef linguistique. C’est l’arabisation des mozarabes qui leur a valu le nom sous lequel ils sont connus dans l’histoire, dérivé de l’arabe mustaʽrib, inconnu en ce sens des sources arabes, et qui n’a pu qu’être adopté et revendiqué par eux lorsqu’ils se sont retrouvés dans le milieu non-arabophone des royaumes chrétiens du Nord. Pendant plus de deux siècles, les mozarabes tolédans continuèrent d’utiliser l’arabe pour leurs écrits, et selon toute vraisemblance également dans la communication orale.

  • 30 M. C. Barceló, Minorías islámicas en el País valenciano. Historia y dialecto, Valencia, 1984 ; E. C (...)
  • 31 J.-P. Molénat, « Permanence de l’influence de la civilisation arabo-islamique dans la péninsule Ibé (...)
  • 32 L. López-Baralt, Un Kâma Sûtra espagnol, Madrid, 1992.

18L’hispanisation linguistique des mudéjars et plus encore celle des morisques est aussi incontestable que l’arabisation des mozarabes. Elle est évidemment d’une profondeur variable suivant les royaumes et les régions, selon la durée de l’immersion dans le milieu hispano-chrétien, et surtout la densité du peuplement mudéjar subsistant. Faible dans le royaume de Valence, où la langue arabe, en sa variante dialectale évidemment, subsiste pleinement jusqu’à la veille de l’expulsion30, elle est plus profonde et plus ancienne en Castille et au Portugal, bien que dans ces deux royaumes on trouve trace d’une certaine connaissance de l’arabe, sans doute dans l’élite mudéjare et dans sa forme écrite, dans la seconde moitié du XVe siècle31. Le témoignage le plus frappant de l’oubli de l’arabe et de l’hispanisation linguistique des mudéjars, dans la dernière étape de leur survie comme tels, puis des morisques, est l’adoption par eux de l’aljamiado, transcription en caractères arabes d’un parler roman, suivant une logique qui n’est pas celle de l’arabe, même dialectal, mais celle de l’espagnol, ainsi que le montre par exemple l’utilisation de l’alif pour noter le son <e> de l’espagnol. On rappelera également l’exemple des morisques qui, après l’expulsion, dans leur exil en Ifrîqiya, citent les poètes espagnols du siècle d’or et écrivent non plus en aljamiado mais dans un espagnol en caractères latins32.

19Pourtant il existe également des différences notables entre ces deux minorités, qui empêchent de mettre simplement un signe égal entre elles.

  • 33 J.-P. Molénat, « Sur le rôle des Almohades dans la fin du christianisme local au Maghreb et en al-A (...)

20La première différence, qui a été abondamment signalée, consiste en ce que, dans la Loi musulmane (la sharîʽa) la dhimma accordée aux chrétiens et aux juifs est quelque chose d’imprescriptible, ne pouvant être supprimée puisque fondée sur la parole de Dieu, a tel point que ni les Almoravides ni même les Almohades ne l’ont explicitement annulée, et que l’affirmation de sa suppression par ces derniers vient seulement chez un chroniqueur écrivant en Orient33. Au contraire, dans l’Espagne chrétienne, le statut des mudéjars, comme celui des juifs, reposait sur la seule volonté du souverain et pouvait donc être annulé à tout moment par celui-ci, ou par son successeur.

21Ces différences tiennent également aux différences doctrinales entre les deux religions dont se réclamaient les minoritaires. Mais il ne faut peut-être pas exagérer la portée pratique de ces différences.

  • 34 Sourates IV, 97-100, et VIII, 72-75 (trad. R. Blachère, Le Coran, Paris, 1966, p. 120, 211).
  • 35 J.-P. Molénat, « Le problème de la permanence des musulmans dans les territoires conquis par les ch (...)
  • 36 P. S. Van Koningsveld et G. A. Wiegers, « Islam in Spain during the early sixteenth century. The vi (...)
  • 37 L’édition de la version en aljamiado donnée par J. Cantineau (« Lettre du moufti d’Oran aux musulma (...)
  • 38 Pour le XVIe siècle seulement, B. Alonso Acero, Sultanes de Berbería en tierras de la cristiandad. (...)

22Ainsi le séjour dans la terre d’infidélité posait au moins un problème aux musulmans, étant donné l’obligation d’émigrer (hâdjara) formulée dans deux versets du Coran34. Mais entre le précepte, exprimé par la parole de Dieu lui-même, et donc intangible, et son application concrète, il existait nécessairement une casuistique, ouvant la porte à des interprétations pouvant diverger. Au moins jusqu’à la fin du XVe siècle et les deux fatwas sur le sujet du maghrébin al-Wansharîsî, exprimant l’obligation immédiate d’émigrer, les juristes musulmans ont trouvé les formules permettant d’en retarder la réalisation35. Au delà encore au début du XVIe siècle, certains encore justifient la permanence, y compris même pour les savants musulmans36. On peut mentionner aussi le texte connu comme la fatwa du mufti d’Oran, véritable manuel de dissimulation à l’usage des morisques, qui ne se pose même pas le problème de la légitimité de la permanence ou de l’émigration37. Ainsi, à toute période, les musulmans d’al-Andalus se sont-ils partagés sur l’attitude à adopter devant l’avance de la conquête chriétienne, dans l’alternative entre partir ou demeurer. Plus sans doute que par des scrupules religieux, leur réponse a-t-elle été dictées par les circonstances, et les conditions personnelles, qui donnaient plus de poids soit à la crainte des violences d’une nouvelle domination, soit aux dangers encourus à vouloir tenter la fuite, pour ne pas parler de l’attachement à la terre natale. Seulement pour une infime minorité d’entre eux pouvait jouer la perspective d’une intégration à l’élite dirigeante de la société chrétienne, moyennant une conversion ayant au moins les apparences de la sincérité38.

  • 39 Zamora fut reconstruite en 893-894 et repeuplée par des chrétiens de Tolède, selon ‘Îsâ al-Râzî, Ib (...)

23Au contraire, demeurer dans le domaine de l’islam n’a jamais fait question en principe entre les chrétiens, sans doute parce que la naissance et le développement du christianisme s’étaient réalisés à l’intérieur de l’empire romain, sous un pouvoir païen, qui se montrait parfois persécuteur, et parfois non, soit une situation assez comparable à celle que connaissaient les mozarabes sous le pouvoir de l’Islam. Cela n’a pas empêché qu’une partie d’entre eux ait émigré, au IXe et Xe siècles principalement, vers le Nord de la péninsule, pas seulement pour y fonder des monastères, mais aussi pour y construire et peupler des villes, telle Zamora39.

  • 40 J. A. Coope, The Martyrs of Cordoba Community and Family Conflict in an Age of Mass Conversion, Lin (...)

24Inversement, si la recherche du martyre volontaire n’a pas été unanimement approuvée par les chrétiens, et fut même condamnée par la hiérarchie ecclésiastique des mozarabes, la question n’a pas été même soulevée chez les musulmans. La dissimulation pour la bonne cause (taqiyya) pratiquée par les musulmans pseudo-convertis que l’on appelle “morisques”, pourvue d’une certaine légitimité dans l’islam, notamment chez les shiites et les kharidjites, n’a jamais été défendue par les chrétiens, ce qui ne veut pas dire qu’elle n’ait pas été pratiquée à l’occasion par eux. Ainsi les martyrs volontaires de Cordoue étaient-ils souvent des “chrétiens occultes”, légalement musulmans comme les morisques des siècles plus tard seraient légalement chrétiens, lassés de la dissimulation à laquelle ils se trouvaient contraints40.

  • 41 ‘Abd al-Wâhid al-Marrâkushî, éd. R. P. A. Dozy, The History of the Almohades, Leyde, 1881, réimp. A (...)

25Sans doute, la différence la plus significative entre l’histoire des mozarabes et celle des mudéjars tient-elle à celle existant entre les adversaires auxquels ils ont respectivement à faire face aux moments où la relative convivencia laisse place à l’affrontement, soit les États et les appareils des religions. L’État islamique et l’appareil religieux musulman sont incomparablement plus faibles, même au moment de l’apogée de l’empire almohade, que l’État des Rois Catholiques et l’Église romaine, les deux se trouvant unis dans l’Inquisition. On connaît les paroles du calife almohade Abû Yûsuf « Si j’étais sûr qu’ils fussent réellement musulmans, je les laisserais se confondre avec les musulmans par mariage et de toute autre manière ; mais si j’étais sûr qu’ils fussent infidèles, je ferais tuer les hommes, je réduirais leurs enfants en esclavage et je confisquerais leurs biens au profit des fidèles. Mais je balance à leur égard »41. Certes la phrase s’appliquait aux juifs apparemment convertis à l’islam, auxquels le calife imposa un costume particulier, mais elle montre l’incapacité de l’État almohade à mettre sur pied une police religieuse analogue à l’Inquisition. Ce qui est également le cas, à fortiori, pour leurs prédécesseurs. Par conséquent, la persécution contre les mozarabes se concrétisait en de brèves périodes de violence, souvent le fait de mouvements populaires autant et plus que violence d’État, entrainant l’émigration des minoritaires, à moins que ceux-ci eux-mêmes ne recherchent la persécution, comme dans le cas des martyrs volontaires de Cordoue. Au contraire, les mudéjars, ou plutôt les morisques puisqu’il s’agit des mêmes, eurent affaire, à partir du baptême forcé, à une persécution continue de la part d’un appareil d’État et d’Église réuni, avec la volonté de les conserver et de les assimiler jusqu’à ce que cette entreprise s’avère impossible et se conclut par l’expulsion généralisée.

26Finalement la plus grande différence entre mozarabes et mudéjars se trouve dans le fait que les premiers se retrouvèrent du côté des reconquérants, donc des vainqueurs, alors que les seconds furent finalement vaincus, expulsés de la péninsule par l’achèvement de la prétendue Reconquête.

Notes

2 A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam, Beyrouth, 1958, attribue les restrictions à l’égard des dhimmî/s contenues dans ce qu’il nomme “la convention de ‘Umar” au calife omeyyade de Damas ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azîz (717-720). M. R. Cohen, « What was the Pact of ‘Umar ? A Litterary-Historical Study » Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 23 (1999), p. 100-157.

3 Le statut des musulmans qui choisiraient de rester après la conquête de la ville est contenu dans les conditions de la “capitulation” de Tolède, soit de l’accord passé entre Alphonse VI et les musulmans de la ville. Le texte de cet accord ne nous est pas parvenu, mais il est ainsi résumé par Rodrigo Jiménez de Rada « Cepit itaqueToletum era MCXXIII multis pactionibus interpositis, uidelicet ut Sarraceni haberent plene et integre domos et possessiones et omnia quae habebant, et regi remaneret presidium ciuitatis cum uiridario ultra pontem ; reditus autem qui antiquo iure dabantur regibus, ei persouerent Agareni, et etiam quod maior mezquita eis in perpetuum remaneret » (RODERICI XIMENII DE RADA, Historia de rebvs Hispanie sive Historia Gothica, éd. J. Fernández Valverde, Turnhout, 1987, livre 6, chap. 22, pp. 204-205 ; trad. J. Fernández Valverde, Historia de los hechos de España, Madrid, 1989, p. 248). Cf. R. Menéndez Pidal, La España del Cid, 7e éd., Madrid, 1969, t. 1, p. 306. La garantie de la grande mosquée, qui ne fut pas d’ailleurs, comme on sait, respectée, supposait la liberté du culte.

4 Pacte établi entre Alphonse le Batailleur et les musulmans de Tudela, au moment de la conquête de la ville, en mars 1115 (T. Muñoz y Romero, Colección de fueros municipales y cartas pueblas de los Reinos de Castilla, León, Corona de Aragón y Navarra, Madrid, 1847, réimp. Madrid, 1970, pp. 415-416 ; J. Hinojosa Montalvo, Los mudéjares. La voz del Islam en la España cristiania, Teruel, 2002, t. 2, Documentos, n° 1, pp. 13-14).

5 Le foral des mouros forros de Lisbonne, Alcácer do Sal, Almada et Palmela (F. Barros, « Génese de uma minoria. O período formativo das comunas muçulmanas em Portugal », Islão minoritário na Península Ibérica. Recentes pesquisas e novas perspectivas sobre mudéjares, mouriscos e literatura aljamiada, sécs. XII-XVII (Mesa Redonda Internacional Évora, Junho de 1999), ed. A. Sidarus, Lisbonne, 2001, pp. 29-43.)

6 M. de Epalza, « La islamización de al-Andalus mozárabes y neomozárabes », Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos en Madrid 23 (1985-1986), pp. 171-179, pour la distinction entre mozarabes, néo-mozarabes et nouveaux mozarabes.

7 Pour le cas de Séville, R. Valencia Rodríguez, « La emigración sevillana hacia el Magreb alrededor de 1248 », Actas del II Coloquio Hispano-Marroquí de Ciencias Históricas “Historia, ciencia y sociedad” (Grenade, 6-10 novembre 1989), Madrid, 1992, pp. 323-327.

8 Sans évêque, il ne peut y avoir de chrétiens, car il est indipensable pour les sacrements (M. de Epalza, « La islamización de al-Andalus... », p. 175).

9 F. J. Simonet, Historia de los mozárabes de España, Madrid, 1897-1903, réimp. Madrid, 4 vol., 1983, t. 1, p. 197, t. 2 p. 247. Ibn al-Khatîb, citant Ibn Hayyân, al-Ihâta, Introduction, in Dozy, Recherches, 3e éd., appendice 7, éd. M. ‘A. ‘Inân, Le Caire, 1993, t. 1, p. 103 Artobas, comte d’al-Andalus, chef des indigènes protégés (za‘îm ‘adjam al-dhimma) et percepteur de leur kharadj pour les émirs des musulmans.

10 J. Vallvé, « El zalmedina de Córdoba », Al-Qantara 2 (1981), pp. 277-318, spécialement pp. 281-294.

11 Ibn al-Qûtiyya, Ta’rîkh iftitâh al-Andalus, éd. J. Ribera, Madrid, 1926, texte p. 5, trad. p. 3 ; éd. I. al-Abyârî, Beyrouth-Le Caire, 1982, p. 31.

12 Celui-ci est reçu par le calife al-Hakam, en 161 H/971, à l'occasion d'une ambassade de chrétiens du Nord, en compagnie des notables des chrétiens de Cordoue, à savoir leur qâdî, Asbagh b. Nabîl, leur évêque, ‘Îsâ b. Mansûr, et l'archevêque de Séville, ‘Ubayd Allâh b. Qâsim, tous servant d'interprêtes (Ibn Hayyân, al-Muqtabis, éd. ‘Abd al-Rahmân ‘Alî al-Hadjdjî, Al-Muqtabis fî akhbâr balad al-Andalus, Beyrouth, 1983, p. 64 ; trad. E. García Gómez, Anales palatinos del Califa de Córdoba al-Hakam II por ‘Îsâ Ibn Ahmad al-Râzî, Madrid, 1967, n° 32, p. 80 ; E. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne Musulmane, Paris, 1950-1967, t. 2, p. 177, et t. 3, p. 219).

13 Abad Sansón, Apologético, préface au livre II, traduction J. Palacios Royán, Madrid, 1998, p. 70 et suivantes ; texte latin dans l’éd. J. Gil, Corpus Scriptorum Mozarabicorum, t. 2, Madrid, 1973, pp. 548-550.

14 M. de Epalza, « Mozarabs an emblematic christian minority in islamic al-Andalus » The Legacy of Muslim Spain, éd. S. Kh. Jayyusi, Leyde, 1992, pp. 149-170, spécialement p. 155.

15 Archivo General de Simancas (dorénavant AGS), Mercedes y Privilegios (dorénavant AGS-MP), leg. 10, f° 154 nomination comme un de ces quatre répartiteurs de Mahomad, fils de don Çulema, vecino de Valladolid (23/11/1467).

16 Le 26 août 1482, la reine Isabelle nome Maestre Farax comme « alcalde mayor e repartidor de las aljamas de los moros de los dichos nuestros reynos e sennorios en uno con los otros moros alcaldes mayores e repartidores de las aljamas de los moros de los dichos nuestros reynos e sennorios, non faziendo mayor ni menor la condiçion » (Domínguez Casas, Arte y etiqueta de los RR. CC., p. 65 et notes 211 et 212, p. 177, avec référence à AGS-MP, leg. 58/20 et leg. 98/66)

17 Dans le cas de l’aljama de Plasencia, en Estrémadure castillane, ordre est donné, le 26 juin 1495, au corregidor de cette ville d’enquêter sur la plainte des « pecheros medianos e pobres e biudas » disant que les « moros ricos de la dicha aljama » reportent sur eux le poids des « repartimientos e pecherias e serviçios e derramas », en les répartissant par têtes et non selon la fortune de chacun « por cabeças e no por la fasienda que cada uno tiene », le pauvre payant ainsi autant que le riche (AGS, Registro General del Sello – dorénavant AGS-RGS –, VI-1495, f° 103)

18 L. Mercier, « Introduction sur l’évolution de la doctrine de Guerre Sainte en Islâm », ajoutée à sa traduction de L’ornement des âmes d’Ibn Hudhayl, Paris, 1939, p. 59-65. G. Wiegers, Islamic Literature in Spanish and Aljamiado. Yça of Segovia (fl. 1450), His Antecedents and Succerssors, Leyde, 1994, pp. 86-87.

19 A. López López, « El conde de los cristianos Rabî‘ ben Teodulfo, exactor y jefe de la Guardia Palatina del emir al-Hakam I », Al-Andalus-Magreb (1999), pp. 169-184.

20 A. Echevarría Arsuaga, « La conversion des chevaliers musulmans dans la Castille du XVe siècle », Conversions islamiques. Identités religieuses en Islam méditerranéen, dir. M. García-Arenal, Paris, 2001, pp. 119-138.

21 R. I. Burns, Islam under the Crusaders. Colonial Survivals in the Thirteenth-Century Kingdom of Valencia, Princeton, 1973, chap. 12, « The Muslim in the Feudal Order, pp. 288-299 « Muslims in the Christian Armies » ; J. Boswell, The Royal Treasure. Muslim Communities under the Crown of Aragon in the Fourteenth Century, New Haven-Londres, Yale, 1977, chap. 4, pp. 165-193 « Feudal and Military Duties of the Mudéjares ».

22 M. F. Lopes de Barros, A Comuna muçulmana de Lisboa, sécs. XIV e XV, Lisbonne, 1998, pp. 71-72.

23 J.-P. Molénat, « Los mozárabes, entre al-Andalus y el norte peninsular », Minorías y migraciones en la Historia. XV Jornadas de Estudios Históricos, éd. A. Vaca Lorenzo, Salamanque, 2004, pp. 11-24.

24 D. Serrano, « Dos fetuas sobre la expulsión de mozárabes al Magreb en 1126 », Anaquel de Estudios Árabes 2 (1991), p. 163-182. V. Lagardère, « Communautés mozarabes et pouvoir almoravide en 519 H/1125 en Andalus », Studia Islamica 57 (1988), pp. 99-119.

25 J.-P. Molénat, Campagnes et Monts de Tolède du XIIe au XVe siècle, Madrid, 1997, p. 51.

26 J.-P. Molénat, « En los últimos años del siglo XV el fin de los “mudéjares viejos” de Castilla », Fines de siglo y milenarismo en la historia, éd. J. A. García de Cortazar et alii, Valladolid, 2000, pp. 31-56.

27 R. Benítez Sánchez-Blanco, Heroicas decisiones. La monarquía católica y los moriscos valencianos, Valence, 2001.

28 M. D. Meyerson, The Muslims of Valencia in the age of Fernando and Isabel. Between Coexistence and Crusade, Berkeley-Los Angeles, 1991 ; trad. en catalan Els musulmans de València en l’època de Ferran i Isabel, Valence, 1994.

29 M. Fierro, « Mahdisme et eschatologie en al-Andalus », Mahdisme. Crise et changement dans l’histoire du Maroc (Actes de la table ronde organisée à Marrakech par la Faculté des Lettres et des Sciences Humaines de Rabat, 11-14 février 1993), coord. A. Kaddouri, Rabat, 1994, pp. 47-69 ; M. García-Arenal, Messianism and Puritanical Reform Mahdis of the Muslim West, Leyde, 2006.

30 M. C. Barceló, Minorías islámicas en el País valenciano. Historia y dialecto, Valencia, 1984 ; E. Ciscar Pallares, « “Algaravía” y “algemía”. Precisiones sobre la lengua de los moriscos en el Reino de Valencia », Al-Qantara 15/1 (1994), pp. 131-162.

31 J.-P. Molénat, « Permanence de l’influence de la civilisation arabo-islamique dans la péninsule Ibérique “reconquise” (XIe-XVe siècles) notamment à travers les minorités “transculturelles” (mozarabes et mudéjares) », L’Occident musulman et l’Occident chrétien au Moyen Âge, coord. M. Hammam, Rabat, 1995, pp. 269-282, spécialement pp. 276-277.

32 L. López-Baralt, Un Kâma Sûtra espagnol, Madrid, 1992.

33 J.-P. Molénat, « Sur le rôle des Almohades dans la fin du christianisme local au Maghreb et en al-Andalus », Al-Qantara 18/2 (1997), pp. 389-413.

34 Sourates IV, 97-100, et VIII, 72-75 (trad. R. Blachère, Le Coran, Paris, 1966, p. 120, 211).

35 J.-P. Molénat, « Le problème de la permanence des musulmans dans les territoires conquis par les chrétiens, du point de vue de la Loi islamique », Arabica 48/3 (juillet 2001), pp. 392-400.

36 P. S. Van Koningsveld et G. A. Wiegers, « Islam in Spain during the early sixteenth century. The views of the four chief judges in Cairo (Introduction, translation and arabic text) », Poetry, politics and polemics. Cultural transfer between the Iberian Peninsula and North Africa, éd. O. Zwartjes et alii, Amsterdam, 1996, pp. 133-152.

37 L’édition de la version en aljamiado donnée par J. Cantineau (« Lettre du moufti d’Oran aux musulmans d’Andalousie », Journal Asiatique 210 (1927), pp. 1-17), est meilleure que celle donnée par P. Longas (Vida religiosa de los moriscos, Madrid, 1915 ; réimp. Grenade, 1990, p. 305-307) et reproduite par M. García-Arenal (Los moriscos, Madrid, 1975, pp. 43-45). Mais on possède également le texte original en arabe, publié par M. A. ‘Inân, Nihâyat al-Andalus wa-ta’rîkh al-‘Arab al-mutanassirîn, 4e éd., Le Caire, 1990, p. 342-344.

38 Pour le XVIe siècle seulement, B. Alonso Acero, Sultanes de Berbería en tierras de la cristiandad. Exilio musulmán, conversión y asimilación en la Monarquía hispánica (siglos XVI y XVII), Barcelone, 2006.

39 Zamora fut reconstruite en 893-894 et repeuplée par des chrétiens de Tolède, selon ‘Îsâ al-Râzî, Ibn Hayyân et Ibn ‘Idhârî (J.-P. Molénat, « Los mozárabes, entre al-Andalus y el norte peninsular », pp. 17-18).

40 J. A. Coope, The Martyrs of Cordoba Community and Family Conflict in an Age of Mass Conversion, Lincoln/Londres, 1995.

41 ‘Abd al-Wâhid al-Marrâkushî, éd. R. P. A. Dozy, The History of the Almohades, Leyde, 1881, réimp. Amsterdam, 1968, p. 223 ; trad. E. Fagnan, « Histoire des Almohades », Revue Africaine (1893), pp. 191-192.

© Publicações do Cidehus, 2008

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