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Minorias étnico-religiosas na Península Ibérica

 | 
Maria Filomena Lopes de Barros
, 
José Hinojosa Montalvo

1. Período medieval

A construção de um estereótipo

O Judeu no Mediterrâneo Ocidental e o seu reflexo na Arte (séculos XII a XVI)

Maria José Ferro Tavares

Texte intégral

Nota Prévia

1No mundo multicultural e global em que vivemos, a sociedade maioritária tem hábitos de catalogação das minorias, hábitos de raízes ancestrais e de difícil ou muito lenta mudança. A história cometeu erros no modo como as sociedades dominantes olharam as minorias, as lançaram em ghettos ou em bairros específicos nos arredores das grandes cidades, as rotularam socialmente criando estereótipos que, sendo generalistas, marcaram os indivíduos. Ainda hoje esses conflitos sócio-culturais se revêem nos levantamentos dos arredores de Paris, praticados por jovens pertencentes a minorias religiosas ou de raízes africanas, nomeadamente argelinas, ou nos bairros de barracas dos arredores das grandes cidades da área metropolitana de Lisboa, onde habitam maioritariamente pessoas oriundas das ex-colónias africanas. Desaparecem ou diluem-se quando as pessoas das minorias vivem integradas no meio da maioria, o que normalmente acontece com os que se assimilam profissional e socialmente com a classe média ou média alta.

2A necessidade de sentirem o apoio daqueles que lhes são próximos pela cultura, a língua, a etnia e a pobreza fazem os indivíduos de uma minoria confluírem para um espaço, fechando-se sobre si e dificultando a integração na sociedade de acolhimento, através da educação, do exercício de uma profissão ou de uma habitação condigna. A clandestinidade em que alguns vivem dificulta ainda mais a sobrevivência própria e do agregado familiar, donde a facilidade com que alguns se tornam presas fáceis do mundo marginal e de sentimentos xenófobos para com a maioria que parece rejeitá-los. Porque a indiferença também é sinal de rejeição e de exclusão.

3O olhar com que as sociedades maioritárias vêem o Outro alterou-se muito, sobretudo na última metade do século XX, com o choque provocado pelo reconhecimento do holocausto, a emancipação da minoria negra nos Estados Unidos da América com J. F. Kennedy e Martin Lutter King, a actuação humanitária da ONU, as declarações dos direitos do homem, da criança, etc. Se hoje nos encontramos num mundo diferente, mais aberto e solidário para com os Outros, desfavorecidos e minorias sociais, é útil e, por vezes, necessário recordar os erros da história em relação às minorias, nomeadamente à minoria judaica, que, ao contrário da muçulmana, mais sentiu os horrores da perseguição genocida na história da Europa. Para que a história não esqueça… nem os homens cometam os mesmos erros.

1. Introdução

4O modo como olhamos para uma minoria deriva de uma construção mental, originada por múltiplos factores que se tornam ideologicamente estruturais, à medida que o inconsciente colectivo os assume e cimenta. O processo é lento e tem repercussões sociais e comportamentais, geradoras de sentimentos xenófobos por parte de alguns indivíduos do “Eu” maioritário para com o “Outro” minoritário e vice-versa, não o esqueçamos. Antes de se generalizar a toda a sociedade ou à maior parte dela, numa dialéctica em que muitas vezes o “Outro” identifica o “Mal”, o “Terror”, o “Medo”, a representação do “Outro” passa por uma compreensão que advém de mensagens de conteúdos múltiplos, em que o “ver”, o “ouvir” e o “sentir” se entrecruzam num emaranhado de reacções comportamentais conscientes ou inconscientes, que geram situações de antagonismo latente ou de ódio destruidor.

5Os centros produtores/criadores das imagens do “Outro” pertencem às elites do(s) poder(es), sejam eles a Igreja, a Corte ou a Cidade. Hoje, os meios de comunicação social e os instrumentos de cultura, como a arte, a literatura, o cinema, são os difusores da imagem do “Outro”, seja ele quem for: ocidental, judeu, muçulmano, negro, etc. E a sua difusão acontece à escala global. Outrora, o processo era mais lento e a sua irradiação difundia-se com a palavra e com a observação, ou seja, partia

  • da praça pública do centro urbano, onde se publicavam os éditos reais e as posturas a toda a população e onde os mesmos ficavam afixados no pelourinho,

  • do púlpito, onde se liam, interpretavam e exemplificavam os textos sagrados,

  • da arte eclesiástica, fosse ela a pintura, a escultura, a iluminura ou as procissões e o teatro religioso, sobretudo, o que encenava os diversos passos da vida de Cristo.

  • 2 Jean Delumeau, La peur en Occident, Paris, 1970.

6O modo como se interpretava um texto da Bíblia, entendida aqui no seu todo, Antigo e Novo Testamentos, como se lia ou representava teatralmente os passos da Paixão de Cristo e se caracterizavam os seus diversos figurantes, como se interpretava um baixo-relevo, uma pintura mural ou um retábulo, presente no corpo de uma igreja ou no seu pórtico, como se olhava para as representações disformes das gárgulas que acompanhavam a arquitectura religiosa, ou como se ajustava ou identificava as proibições legais a um “Outro” específico, provocou, ao longo dos tempos, um conhecimento redutor deste último, transformado em “estranho” ou “diferente” e que acabaria, em períodos de maior instabilidade social e de medo colectivo, associado à ideia do Mal absoluto, como Jean Delumeau o classificou2, e, por isso, gerador de Medo e de Terror.

  • 3 Não esqueçamos que a palavra “tolerância” do latim tollere, já indica um olhar de superioridade sob (...)

7Medo e terror catalizadores da ideia de que a maioria, para sobreviver, deveria exercer o domínio sobre o “Outro”, tolerado3 no seu seio mas diferente e marginal a ela, maioria, porque infiel, quer segregando-o legalmente através da restrição da convivência com as pessoas da maioria, da incapacitação ou menoridade legal, da criação de um espaço e de uma identificação específica, quer, nas suas últimas consequências, expulsando-o definitivamente do território que o vira nascer, ou procurando assimilá-lo, após o religiocídio da fé minoritária, no caso presente, a judaica.

  • 4 Veja-se a revolta contra os conversos de Toledo, em 1449, e o conteúdo ideológico da declaração de (...)
  • 5 Sobre a presença dos judeus em Portugal e nas Penínsulas Ibérica e Itálica assim como a história do (...)

8Se a conversão de um indivíduo da minoria, fosse ela judaica ou muçulmana, pôde conduzir à sua integração na sociedade cristã, diluindo-o nela pela entrada numa nova família, por via do casamento ou do ingresso num corpo religioso, fosse ele secular ou regular, mais difícil se tornou a assimilação do “Outro” colectivo, residisse ele no espaço de uma cidade ou de um reino4. Se a maioria, à medida que se auto-consciencializava, tendia a rejeitar o “Outro” minoritário do seu corpo social e espacial, porque à noção de infiel se associava a da concorrência económica ou profissional, a verdade é que o “Outro”, que lhe era religiosamente marginal, procurava afirmar-se e distanciar-se da sociedade maioritária pela diferença, distinguindo-se dela por uma história e religião próprias, aceitando o espaço segregador, como forma de preservar a sua identidade religiosa, cultural, tradicional e histórica como povo distinto e, por vezes, consciente da sua superioridade religiosa e cultural em relação à maioria que o dominava5.

9Assim, se o objecto do nosso estudo é a construção do estereótipo da minoria judaica por parte da maioria cristã, durante os períodos medieval e moderno, nos espaços ibérico e itálico, não podemos esquecer que o inverso também ocorreu. A minoria judaica, como sobrevivência individual e colectiva, teve tendência a afirmar-se superior em relação à maioria cristã, superioridade intelectual ou cultural, superioridade no domínio da economia monetária ou do capital, conforme queiramos chamar, o que a conduzia a privar com o poder, usufruindo dele sem nunca o ter exercido efectivamente por incapacidade religiosa, assim como considerava os cristãos idólatras ou goim.

2. A questão teológica, o infiel e as cruzadas

  • 6 Identificação que os judeus sefarditas, que se consideravam descendentes de Judá, teimavam em recus (...)

10A condenação de Cristo à morte e a recusa da maioria do povo judeu em ver n’Ele o Messias prometido pelos profetas do Antigo Testamento iria identificar, ao longo dos séculos, os judeus com o deicídio6. Esta associação aparecia agravada pela assunção da condenação eterna por parte dos sumo-sacerdotes de Jerusalém assim como pelo anátema lançado por Pilatos sobre o povo judeu pelos séculos vindouros. Desde a antiguidade tardia que a acusação de deicídio vinha acompanhando os judeus, à medida que o cristianismo se afirmava, quer em relação à revelação de Deus a Israel, quer como religião oficial do império romano, quer como poder instituído.

  • 7 Les textes judéophobes et judéophiles dans l’Europe chrétienne à l époque moderne, ed. Daniel Tolle (...)

11Santo Agostinho opunha à “ingenuidade dos Gentios” a “perversidade dos Judeus”, mas não os excluía da salvação nem da eleição de Deus, pois constituíam o primeiro povo eleito. Segundo este doutor da Igreja, os judeus faziam parte da salvação definida por Deus para a humanidade, sendo uma das paredes da pedra angular que é Cristo, ou seja uma parede era constituída pelos Judeus, a outra parede pelos Gentios que iriam formar a comunidade cristã. Eles permaneceriam afastados, até se reunirem na pedra angular7.

  • 8 Alguns autores remetem esta errância para o período do cativeiro de Babilónia, sendo justificada po (...)
  • 9 Renata Segre, “Il mondo ebraico europeo tra insediamento e migrazioni”, Los Caminos del Exilio. Seg (...)

12Com o deicídio, cresceu a ideia do “judeu errante”, entendendo-se a diáspora deste povo como uma expiação perpétua8. A primeira vez que esta noção surgiu em textos cristãos, foi com o papa Alexandre II, em 1063, sendo retomada, mais tarde, pelo papa Nicolau III, em 1278. Renata Segre escreveu, a este propósito, o seguinte: “In efetti questo tema del vagabondaggio era stato preceduto nelle formule della Cancelleria pontificia da quello della dispersione degli ebrei in tutti I paesi cristiani: nel 1063 Alessandro II aveva ricordato come “per terrarum orbis plagas dispersi vivant” e nel 1278 Niccolò III, affidando ai predicatori domenicani il compito di convertili, si era soffermato anch’egli sul fatto che Dio li aveva dispersi (“dispersio”) “per universum mundum” a espiare la loro incancellabile colpa”. E terminava associando esta posição de Roma, nos finais do século XIII, ao início de um longo e interminável período de perseguições e expulsões dos judeus nos vários reinos da cristandade9.

  • 10 Renata Segre, “Il mondo ebraico europeo…”, pp. 29-30.

13De facto, nas centúrias de Trezentos, Quatrocentos e Quinhentos, os judeus foram sendo expulsos dos domínios do rei de França, primeiro (1309), dos reinos da Península Ibérica nos finais de Quatrocentos (1492, de Espanha, 1496-97 de Portugal), da Provença, em 1509, e, por fim, das cidades-estados italianas, incluindo os territórios do Papa, ao longo do século XVI, com raras excepções como Verona, Pádua, Rovigo, Veneza, onde o seu número cresceu, Roma e Ancona. Nesta última e na cidade dos doges, os judeus permaneceriam, uma vez que as duas cidades se tornavam necessárias como portos para o comércio do Levante e, como tal, seriam reconhecidas pelo papa Pio V10.

  • 11 Gérad Nahon, “Les Juifs dans la France des capétiens directs (987-1328), Los caminos del Exilio, p. (...)
  • 12 Simon Schwarzfuchs, Gli ebrei al tempo delle crociate, (1.a ed. Paris, 2005), Jaca Book (trad. de A (...)

14Se a ideia da dispersão judaica devido à sua culpa na morte de Cristo acompanhou as cruzadas do Oriente, ela seria, no entanto, suplantada com as cruzadas pela noção do infiel que vivia no interior da cristandade, e originaria perseguições contra os judeus em muitas comunidades de onde os cruzados provinham ou por onde passavam, nomeadamente, em França e nas terras do Sacro Império. A associação do judeu ao infiel que habitava no interior da cristandade aparecia pela primeira vez expressa na autobiografia de Guibert de Nogent, onde eram narradas algumas das atrocidades cometidas pelos cruzados da primeira cruzada sobre a comunidade hebraica de Rouen: “Un certain jour, des hommes de Rouen qui avaient pris la croix et fait voeu de suivre cette expédition se lamentaient entre eux disant: Nous voulons aller combattre les ennemis de Dieu dans l’Orient après avoir traversé de vastes contrées intermédiaires et cependant nous avons sous les yeux des juifs, race plus ennemie de Dieu que ne l’est aucune autre”11. Não seriam só as fontes cristãs a salientarem o ano de 1096, como o ano da mudança em relação à convivência entre cristãos e judeus. As crónicas judaicas dos finais do século XI e do XII, referiam também esse ano, como o ano horribilis, início das perseguições e dos sofrimentos praticados sobre as comunidades da Renânia e de outros locais vizinhos pelos cruzados12.

  • 13 Simon Schwarzfuchs, Gli ebrei al tempo delle crociate, p. 32.

15Também, em 1096, um texto hebraico proveniente da região da Champagne traduzia por estas palavras aquilo que Nogent escrevia sobre o sentimento dos cruzados: “Rischiamo la nostra vita per annientare e sottomettere tutte le nazioni che non credono nel Crocifisso. Ora, sono gli ebrei che l’hanno ucciso e crocifisso. Dicevano mal di noi da ogni parte e in ogni luogo. Che si mettano d’accordo e si decidano: o abbandonano la loro legge abominevole o noi li stermineremo, dai bambini fino ai lattanti”13. Os judeus franceses alertaram e pediram conselho às comunidades renanas, nomeadamente à de Mogúncia, que respondeu não terem conhecimento de algum movimento contra os judeus da região e aconselhavam-nos a decretarem um dia de jejum, para que Deus os afastasse de tal perigo.

  • 14 Ibidem, pp. 33-35.

16No entanto, apesar deste sentimento de segurança, os judeus da Renânia seriam surpreendidos pelo tom antijudaico dos discursos de Godofredo de Bulhão, duque da Baixa Lorena, que afirmava não partir para a cruzada sem vingar o sangue de Cristo nas pessoas dos judeus. Palavras que não viriam a agradar ao imperador Henrique IV, a quem os judeus pertenciam. Encontrando-se em Itália, enviou cartas aos dignitários laicos e eclesiásticos para que protegessem os judeus, alguns dos quais já tinham procurado salvar vidas e bens financiando a cruzada de Godofredo de Bulhão, como sucedeu com as comunas de Colónia e Mogúncia. “Il cronista ebreo non esita a sottolineare che l’ostilità verso gli ebrei da parte dei Crociati provenienti dal popolino non fece che aumentare a mano a mano che passavano nei luoghi dove potevano incontrare una popolazione ebraica”. O mesmo processo usaria Pedro, o eremita, que se fez munir de uma carta, assinada pelas comunidades judaicas francesas e dirigida às suas correligionárias alemãs, para que apoiassem com dinheiro e mantimentos os cruzados, encabeçados por este último14.

17As cruzadas mostraram a fragilidade em que se encontravam as gentes da minoria no interior da cristandade e despertaram os habitantes das cidades e outros grupos cruzadísticos de gente pobre, para a possibilidade de saque e destruição do credor judeu, contra a conversão ao cristianismo e a vida. Trèves, Espira, Worms foram algumas das cidades cujas comunidades padeceram, no todo ou em parte, perseguições e sofreram a amputação de muitos dos seus membros com a morte ou a conversão forçada, podendo os convertidos voltar, mais tarde, ao judaísmo, com a permissão da Igreja.

18Mas, em Worms, à cobiça, juntar-se-ia a acusação de profanação do cemitério cristão e o lançamento do corpo de um dos mortos para o poço que abastecia de água a cidade. Os judeus começavam a ser associados à ideia da destruição da cristandade, com a morte dos cristãos, devido ao envenenamento das águas dos poços, como voltaria a acontecer, mais tarde, no século XIV. O anónimo cronista destes acontecimentos continuava: “Quando I Crociati e gli abitanti udirono queste grida, furono presi da un’intensa emozione. Tutti quelli che si cingevano di un cinturone e portavano la spada allora si riunirono, dal piú piccolo al piú grande. Esclamarano: “Il tempo e il mopmento sono venuti di vendicare colui che è stato inchiodato sulla croce, colui che I loro antenati hanno ucciso! Che nessuno ne scampi, fosse anche un poppante nella culla!” Là invaseo le case degli ebrei che fino ad allora avevano rispettato. Assalirono tutti I loro abitanti, vecchi e fanciulli, uomini e donne. Questi erano tutti pronti al sacrificio supremo e offrirono il loro collo alla spada”. Os judeus que se tinham refugiado no paço episcopal também não conseguiram escapar e foram todos mortos, as crianças pelos próprios pais e os restantes pelos cruzados.

  • 15 Ibidem, pp. 39-60.

19O mesmo viria a acontecer em Mogúncia, onde a comunidade judaica se acolheu também à protecção da Igreja e do senhor da cidade. Sem qualquer resultado, pois a burguesia com medo dos cruzados abria-lhes as portas da cidade a que se seguiria o abandono pelo bispo e pelos seus homens. Os cronistas hebreus associavam a burguesia, ou uma parte dela, ao povo miúdo, aos cruzados e ao seu ódio aos judeus. Na sua narrativa faziam sobressair o martírio destes últimos, ignorando totalmente ou minimizando o número dos que tinham recebido o baptismo para salvar a vida e, mais tarde, regressariam à fé dos seus antepassados. No entanto, tinham consciência de que alguns tinham cedido para salvar as vidas, acabando Salomão ben Sansom por fazer também o elogio destes últimos, desde que continuassem a viver escondidamente na sua antiga fé, mantendo-se fiéis às prescrições alimentares, ao sábado e à Torah15.

  • 16 Ibidem, pp. 73-86.

20Mas algo tinha mudado na convivência entre cristãos e judeus. Clemente III proibia a apostasia dos convertidos à força, enquanto o imperador e alguns bispos do Império lhes permitiam renunciar ao cristianismo e voltar à fé antiga. Por sua vez, Pedro o Venerável, abade de Cluny, fazia ouvir a sua voz contra os judeus, os inimigos internos, enquanto exortava o rei de França a responder aos apelos do papa para a segunda cruzada. A ele pertencia a ideia da “dureza inveterada” dos crentes no Deus dos patriarcas, cuja obstinação na Lei Antiga era provocada pelo Talmud. Apesar de não ser secundado por outros seus contemporâneos, como Bernardo de Claraval, a verdade é que as suas palavras produziram um efeito que, embora lento, teria consequências no modo como alguns membros da religião maioritária passaram a ver os seguidores da Lei de Moisés, o “Outro”, o infiel, que habitava entre eles. O próprio Luís VII de França não se eximiria a perdoar todas as dívidas aos que quisessem integrar a cruzada, desde que o credor fosse judeu. No Império, novas sevícias e novas acusações recairiam sobre algumas comunidades judaicas por parte dos novos cruzados. Estas viram-se acusadas de assassinarem jovens cristãos, acusação que já tinha surgido em Norwich, na Inglaterra, em 1145. Tal assassínio ritual ocorreria próximo da festa da Páscoa judaica16.

  • 17 Ibidem, pp. 87-100; Gérad Nahon, “Les Juifs dans la France des capétiens directs…”, p. 46.

21Com a conquista de S. João de Acre e de Jerusalém por Saladino, os ânimos dos cristãos contra os judeus tornaram a reacender-se, tanto mais que constava que os cruzados se tinham apoderado da verdadeira cruz de Cristo, cruz e Santo Sepulcro que tornavam a regressar para as mãos dos muçulmanos. Três reinos viram-se envolvidos na terceira cruzada: França, Inglaterra e Império. De novo, nos três, levantamentos contra as comunidades judaicas eram contemporâneos da sua preparação. Em França, Filipe Augusto anunciava a primeira expulsão dos judeus das terras reais, em 1182, pouco tempo após Luís VII não ter autorizado o regresso à religião dos antepassados aos judeus convertidos à força, sob pena de morte ou de mutilação. Em Inglaterra, durante a coroação de Ricardo Coração de Leão ocorreria o primeiro ataque aos judeus de Londres, a que se seguiria no ano seguinte o levantamento contra os de York. Os movimentos antijudaicos viriam a decair com as medidas tomadas pelo papa Inocêncio III, no IV concílio de Latrão, que, ao impor o uso de um sinal distintivo, nada mais fazia do que copiar o que o Islão exigia à minoria judaica nas terras sob o seu domínio. Mas as agressões contra a minoria renasceriam pouco depois com a quarta cruzada17.

  • 18 El fuero judiego en la España cristiana. Las fuentes jurídicas siglos V-XV, ed. Fernando Suárez Bil (...)

22Se o sentimento antijudaico foi contemporâneo do movimento das cruzadas do Oriente, em alguns reinos da cristandade, a verdade é que tal não ocorreu nem na Península Ibérica, palco também da luta pela Reconquista da Hispânia contra os mouros, cujos reis cristãos iriam utilizar a minoria no repovoamento dos territórios reconquistados18, nem na Península Itálica que o saibamos. Podemos dizer que o espaço do mare nostrum manteve a circulação de gentes e mercadorias. Entre aquelas encontravam-se mercadores e marinheiros das três religiões, apesar da situação de guerra e de pirataria conhecidas por parte de cristãos e de muçulmanos.

23O comércio que Veneza, Amalfi e outras cidades italianas tinham com Bizâncio beneficiava os mercadores judeus que habitavam nas suas proximidades. Mas a rota não era só para o Oriente, ela também se dirigia para Ocidente, nomeadamente em direcção ao califado de Córdova, ou para o norte de África. No entanto, a maioria dos judeus eram artesãos quer em Amalfi, quer em Salerno.

  • 19 Eliyahu Ashtor, “Gli ebrei nel commercio mediterraneo”, The Jews and the Mediterranean economy 10th(...)
  • 20 Léon Poliakov, Les banchieri juifs et le Saint-Siège du XIIIe au XVIIe siècle, Paris, 1965, pp. 87- (...)

24Na Campânia e na Apúlia vivia uma comunidade judaica importante que conseguiria sobreviver a um levantamento grave, no século X. Benjamim de Tudela referia no seu Itinerário ter encontrado na região cerca de 500 famílias. Já em Génova, durante muito tempo não tiveram permissão para se fixar e, muito provavelmente, o mesmo teria acontecido em Veneza, durante a alta Idade Média. “Riguardo alle attività degli Ebrei nel commercio marittimo la posizione di Venezia era inflessibile. Venezia proibiva agli Ebrei di partecipare al suo commercio marítimo col Levante, cioè di impiegare le navi sue o di costituire compagnie com mercanti cristiani. Soltanto quando alla fine del Quattrocento mercanti ebrei che erano sudditi turchi godevano della protezione degli Ottomani i Veneziani dovettero fare concessioni”19. De facto, a presença judaica nas cidades italianas seria mais notada a partir de meados do século XIII e no XIV e estaria associada ao artesanato e ao empréstimo a juro20.

25No entanto, os tempos eram outros, assim como o eram as sensibilidades das elites urbanas. A Europa estava diferente da Europa agrária e senhorial do início das cruzadas. Agora as cidades e as suas elites exigiam ser uma voz a ser ouvida por parte do poder real. O mesmo acontecia com a Igreja, onde uma nova praxis surgia com as ordens dos franciscanos e dos dominicanos, ordens religiosas que se localizavam no interior do mundo urbano e já não no mundo rural, como acontecera com os beneditinos ou os clunicenses. Com elas um novo ideal de cruzada surgia: uma cruzada pela palavra, pela pregação e menos pelas armas.

  • 21 El fuero judiego en la España cristiana, pp. 219, 234, 248, 249.

26Se o “compellere intrare” começava a afirmar-se com o sentido da pregação junto da minoria, por parte dos dominicanos, a verdade é que o crescimento do poder urbano trazia consigo o aumento da rivalidade para com um grupo da população que sempre tinha enriquecido com o comércio e o empréstimo de dinheiro a juro, por vezes muito elevado, ou seja, com a prática da usura. Por isso, não podemos estranhar que, concomitantemente, fossem promulgados textos canónicos e ordenações régias contra a usura, transformada numa exteriorização da perversidade judaica sobre os cristãos, quer nas queixas dos capítulos das cortes, quer nos preâmbulos das leis que produziram, ao longo dos séculos XIII e XIV21.

  • 22 Léon Poliakov, Les banchieri juifs et le Saint-Siège, p. 95, nota 3.
  • 23 Ibidem, pp. 87-92.
  • 24 Veja-se: J. Amador de los Rios, Historia social, politica y religiosa de los Judios de España y Por (...)

27Nas cidades italianas, aos judeus era permitido o pequeno crédito a juro, embora num documento florentino os possamos ver assimilados aos “inimigos da cruz, de Cristo e de todos os cristãos” e acusados de praticar a usura contra o mandato da Igreja22, enquanto aos grandes banqueiros cristãos cabia o empréstimo aos governantes e às elites cristãs. Aliás, vê-los-emos associados aos “Montes de Piedade”, no século XIV23. No entanto, a prática do crédito a juro foi alvo de grande controvérsia, durante a Idade Média, sendo condenada em geral, com base nos textos do Antigo e do Novo Testamento, por S. Jerónimo e com alguma ambiguidade por Sto. Ambrósio, que, integrada no Decreto Graciano, iria justificar a usura praticada por judeus. Com S. Tomás de Aquino e, por consequência, com os dominicanos e os franciscanos, a usura iria ser objecto de inflamadas pregações contra os judeus, originando levantamentos populares contra estes na Península Ibérica e nas cidades italianas24.

  • 25 El fuero judiego en la España cristiana, pp. 162, 164, 165, 166, 168, 170.
  • 26 Ibidem, pp. 219, 234, 248, 249, 274, 282, 288, 313, 324, 327, 329, 331, etc.; Maria José Ferro Tava (...)

28A perversidade ou “perfídia” judaica associava-se à “maldade” e às imensas “culpas” dos judeus, assim como à “impureza” e “sujidade” que os caracterizava, porque infiéis, desde os textos saídos dos concílios visigóticos25 e que seriam retomados, a partir do século XII, na Península Ibérica. De facto, a perfídia e a maldade dos judeus, a que se juntava a sua avareza inata, seria utilizada para condenar o empréstimo a juro e toda a legislação sobre a usura judaica, cuja prática os reis castelhanos e aragoneses estendiam também aos muçulmanos e os portugueses aos muçulmanos e aos cristãos26.

  • 27 Maria José Ferro Tavares, “O difícil diálogo entre judaísmo e cristianismo”, História Religiosa de (...)

29A apologética antijudaica reflectia muito deste sentimento. Raimundo Martí, no seu Pugio fidei adversus Maurus et Iudeos, em meados do século XIII, retomava um imaginário contra os judeus que advinha do período das cruzadas: o judeu era o inimigo que vivia entre os cristãos. Daí as expressões pejorativas com que os identificava: stultitia, caecitas, perfídia, deliramentum, fatuitas, imprudentia, pertinatia27.

  • 28 El fuero judiego en la España cristiana, p. 263.
  • 29 Ibidem, pp. 309-316; Luís Suárez, La expulsión de los Judíos de España, pp. 65-113.

30Este crescendo de antijudaísmo estava presente nas Partidas de Afonso X, onde vamos encontrar a referência ao sacrifício ritual que, constava, alguns judeus terem feito sobre crianças cristãs, às sextas-feiras santas, crucificando-as: “E porque oymos dezir que en algunos lugares los iudios fizieron e fazen al dia del viernes santo remenbrança dela passion de ihesu Cristo en manera de escárnio furtando los niños e poniendolos en cruz e faziendo ymagines de cera e cruçificandolas quando los niños no pueden aver…”28. E estendia-se à bula de Bento XIII, dirigida especialmente contra os judeus da Sefarad, na qual era imposta a assistência a três sermões, ditos por pregadores cristãos, ao longo do ano, um no advento, outro na Páscoa e outro no domingo em que se lesse o Evangelho sobre a entrada de Jesus em Jerusalém. Esta imposição juntava-se a inúmeras proibições sociais e profissionais, de modo a coibirlas fraudulentas astúcias de los judíos y apartar de sus miradas la caliginosa niebla de la ceguedad…”. À cegueira judaica juntava-se a servidão perpétua por causa do deicídio, mas também a avareza dos judeus, causada pela maldade que lhes era inerente. Por fim, não esquecia de apelar aos cristãos para que evitassem as perseguições contra os seguidores da Lei Antiga, mas “por el contrario los traten humana y piedosamente y hagan que sean así tratados por otros, en cuanto a su oficio tocare; y esto para que (…) puedan ser preservados de toda inquietud y persecución”29.

  • 30 Não podemos esquecer que os soberanos dos reinos peninsulares afirmavam a sua relação com o povo ju (...)
  • 31 Roberto G. Salvadori, Breve storia degli ebrei toscani (IX-XX secole), Florença, 1995, pp. 9-17; Ma (...)

31Os judeus viviam entre três poderes: o do rei, a quem pertenciam30, o da cidade onde tinham a sua comunidade e o da Igreja, entidade que promulgava o direito regulador da fé e das relações dos crentes com o “infiel” que residisse no interior da cristandade. O medo à apostasia, à conversação perniciosa para o cristão ou às relações mais íntimas entre pessoas de género diferente, com evidente perigo para a alma do crente cristão, associados à rivalidade económica e à concorrência faziam com que estes três poderes, ora se aliassem, ora se ignorassem mutuamente, consoante os interesses comuns. A usura, apresentada como manifestação da “perversidade judaica”, iria ser objecto de um corpo legal extenso, produzido em concílios e sínodos, e transposto para as cortes e assembleias diversas, ou, até, transferido para os púlpitos das igrejas, geralmente, por laboriosos pregadores oriundos das ordens mendicantes, dominicanos e franciscanos, que, na sua condenação pública da minoria, começaram a associar o empréstimo judaico à perversidade das suas gentes31.

  • 32 Luis Garcia Moreno, Los Judios de la España antigua, Madrid, 1993, nomeadamente p. 142; El Fuero Ju (...)

32Se, em todo o mundo mediterrânico ocidental, os judeus puderam usufruir do direito a possuir bens fundiários, já não lhes era reconhecido o direito ao mando, ou seja, a serem senhores ou a exercerem o domínio sobre cristãos, livres ou servos, no interior das suas casas, nas suas propriedades, nos seus ofícios ou no cumprimento de cargos públicos desde o imperador Teodósio II, no século V, e promulgado no reino visigodo da Península Ibérica32.

  • 33 El Fuero Judiego en la España cristiana, pp. 160-162.

33À impossibilidade de exercício do poder sobre cristãos livres ou servos decretada pelos reis visigodos, na sequência das determinações imperiais, e ratificada pelos decretos papais, juntar-se-ia o interdito das relações familiares ou da manutenção de intimidade entre os conversos e os antigos ex-correligionários, de modo a evitar a perniciosa contaminação religiosa por parte dos seguidores da Lei de Moisés sobre os neófitos cristãos. Da proibição de os judeus poderem viver em liberdade a sua fé à escravidão ou à conversão forçada foi um átomo de tempo. A legislação real visigoda com o apoio da Igreja peninsular passava a insistir na “perfídia dos judeus”, o povo “infiel” e desenvolvia a ideia de que os judeus da Península com os do “ultramar” tramavam a destruição da religião cristã e dos seus crentes. Por fim, o XVII concílio de Toledo, ratificando as decisões de Egica, associava os judeus ao deicídio e justificava a servidão a que tinham sido condenados devido “à mancha reiterada dos seus crimes”33.

  • 34 El Fuero Judiego en la España cristiana, p. 263; David Romano, “Marco juridico de la minoria judia (...)

34Estes topoi negativos seriam retomados posteriormente. Assim, séculos mais tarde, Afonso X, na Sétima Partida, justificava a proibição de domínio sobre os cristãos por parte dos judeus, proibição ratificada por sínodos e concílios, como castigo do pecado cometido por este povo ao ter condenado Cristo à morte: “Antigua mente los iudios fueron muy onrrados e ouieron muy grand preuilegio sobre todas las otras gentes, y ellos tan sola mente fueron llamados pueblo de dios; mas porque ellos fueron desconosçidos a aquel que a ellos auia onrrados e priuilegiados en lugar dela fazer onrra desonrradonlo dandole muerte muy abilitada mente en la cruz, e guisada cosa es e fue e derecha que por tan grand yerro e maldad que fizieron pierdan la onrra y el preuilegio que auian…”34.

  • 35 El fuero judiego en la España cristiana, p. 262.

35Aliás, a esta ideia negativa juntava-se a do cativeiro que era ainda visível na Sétima Partida de Afonso X, onde o legislador escreveu “La razon porque la yglesia e los enperadores e los reyes e los prinçipes sufrieron a los iudíos que biuiesen entre si y entre los cristianos es esta por ellos meterse en cautiuerio para sienpre, e porque fuesen sienpre en remenbrança alos onbres que ellos venian del linaie delos que crucificaron a nuestro sennor dios”35.

  • 36 Maria José Ferro Tavares, Os Judeus em Portugal no século XV, cap. I, pp. 43-105 e cap. VII, pp. 39 (...)

36Para evitar a convivência entre cristãos e judeus, as leis canónicas e as ordenações régias publicariam reiteradamente, ao longo dos séculos XIII, XIV e XV, a necessidade de a minoria viver apartada e de se distinguir da maioria cristã pelo nome e pelo traje. O apartamento espacial, imposto pela maioria, coincidiu, na generalidade dos casos, com a obrigação de residência por parte dos judeus numa rua onde se localizava a sinagoga e, onde, inicialmente cristãos e judeus tinham habitado em boa vizinhança, convivendo uns com os outros. Esta realidade permanecia ainda em finais do século XV, em muitos concelhos de todos os reinos ibéricos, apesar da existência de ruas e bairros dos judeus, alguns deles com origem no tempo da dominação muçulmana na Península Ibérica. Tal podemos ler nas posturas de Lisboa, de meados do século XV, onde se proibia que uns e outros frequentassem as casas e estivessem presentes nas festas das respectivas comunidades, quer religiosas, como as romarias cristãs, quer casamentos36.

  • 37 El fuero judiego en la España cristiana, p. 297.

37O mesmo se passava nos outros reinos peninsulares, com evidentes preocupações das autoridades religiosas e laicas, como no Ordenamento de Montalvo de 1484, que iria retomar a legislação aprovada nas cortes de Valladolid, durante a regência de D. Catarina, e que não tinha sido implementada em Leão e Castela. Naquelas cortes fora decidido que os judeus vivessem numa judaria apartada, definida como uma rua ou ruas junto das muralhas e de uma das suas portas: “que los judios fuesen apartados en un çircuyto e logar que fuese poblado cercano en derredor com una puerta”. E acrescentava que tal devia ser aplicado nos locais onde viviam judeus fora de bairros próprios e sem sinagoga, ordenando às autoridades municipais que “dentro delos tales çircuytos les señalen otros tantos e tamaños suelos e casa para en que fagan los judíos synogas”37.

38No entanto, mais do que a demarcação dos bairros dos judeus, seria a sua distinção física que preocuparia os reis peninsulares e as autoridades eclesiásticas por causa da possível convivência que conduzisse à apostasia de cristãos ou a um relacionamento íntimo entre judeus e mulheres cristãs que, comprovado, podia conduzir à morte pelo fogo de ambos os infractores. Por isso, o IV concílio de Latrão de 1215 exigia o porte de um sinal exterior por parte da minoria. Não sendo novidade, pois com Teodósio II os judeus foram obrigados ao uso do barrete frígio, a verdade é que tal prática devia ter caído em desuso, – apesar de vir a ser transposta para a arte e constituir parte do retrato ou da caricatura do judeu, como veremos –, havendo necessidade, no período medieval, de definir a distinção no traje entre judeus e cristãos.

39Não podemos esquecer que o judeu se associava pelo traje ao grupo popular, embora conheçamos excepções entre os designados judeus cortesãos, que as várias leis antisumptuárias nos fazem supor ter existido. Identificando-se, estratigraficamente, com o grupo popular, mas não se podendo confundir com este nem o integrando socialmente, os soberanos, seguindo as orientações eclesiásticas, foram prescrevendo medidas para a sua distinção, que renovavam de tempos a tempos, muitas vezes para acalmar as vozes inflamadas de clérigos e frades ou do povo nas cortes que clamavam contra a promiscuidade da convivência entre uns e outros ou contra as roupas e adornos luxuosos que alguns membros da minoria usavam, para grande humilhação dos verdadeiros filhos de Deus, os cristãos.

  • 38 Ibidem, p. 201.
  • 39 J. Amador de los Rios, Historia social, politica y religiosa de los Judios…, pp. 196-197. O sinal u (...)
  • 40 El fuero judiego en la España cristiana, p. 326.

40Assim, no fuero de Pamplona, datado de 1115, proibia-se aos judeus que se vestissem como os cristãos, sob pena da perda da roupa que trouxessem, e determinava-se que as pessoas da minoria deviam usar uma capa fechada38. Um século mais tarde, na sequência do IV concílio de Latrão, de 1215, Fernando III, o Santo, procuraria obter do papa a isenção do uso do sinal por parte dos judeus do seu reino, o que viria a alcançar, em 1219, com Honório III39. As cortes de Valladolid, de 1258, e as de Jerez, de 1268, definiam as proibições em termos de tecidos e de adornos. Assim, aos judeus era-lhes permitido o uso de panos de prés, bruneta, inglês e Essay negro e vedado o uso de calças vermelhas ou de pano tinto, cendal, penas brancas, assim como adornos de ouro e de prata nas selas. O interdito estendia-se nas cortes de Jerez aos sapatos “decotados”, no caso dos homens, sendo mais permissivo com o vestuário das mulheres que podiam vestir panos tintos com penas brancas, mas debruados a negro, sendo-lhes proibido vestir escarlata e naranje, pena vera, arminho, nem adornos de ouro ou prata nos cintos nem nas toucas. Às mulheres também lhes era vedado o uso de sapato dourado ou do soco, assim como o uso de mangas largas e caídas40.

  • 41 J. Amador de los Rios, Historia social, politica y religiosa de los Judios…, pp. 197-198.
  • 42 El fuero judiego en la España cristiana, p. 266.
  • 43 Ibidem, pp. 306 e 336-339.

41Com o papa Gregório IX e as suas Decretais, de novo, se regressou à insistência no porte de distintivos por parte dos judeus, junto dos prelados peninsulares, como os arcebispos de Santiago e de Braga, ou junto do rei de Navarra, no que seria seguido por Inocêncio IV41. Na segunda metade de Trezentos, Afonso X tinha em atenção as determinações papais ao ordenar na Sétima Partida, que os judeus de Leão e Castela trouxessem um sinal “sobre sus cabeças e que sea atal porque conoscan las gentes manifiestamente qual es iudio o iudia”, remetendo em adição para a ordenação real que lhes impunha o porte de um sinal de pano de cor no ombro direito, em local bem visível42. O concílio de Zamora de 1313 retomaria a obrigação do uso de sinal no exterior do vestuário, pelo que nas cortes de Palência do mesmo ano era determinado que os judeus e as judias trouxessem um sinal de pano amarelo no peito e nos ombros, como era uso em França. E tal sinal devia ser uma roda. Ao mesmo tempo, retomava-se a diferenciação na roupa, proibindo-se-lhes o uso de peles brancas, de cendal, excepto de cor preta, e ainda menos adornos de prata ou de ouro. Igualmente se prescrevia que não usassem nomes cristãos43.

  • 44 Selomoh Ibn Verga, La vara de Yehudah, pp. 43-46.

42Salomão Ibn Verga recordava na sua crónica, um conselho que um tal Tomás teria dado a Afonso X ou a Afonso XI, segundo a tradutora, que, para evitar levantamentos dos cristãos contra os judeus, lhes proibisse o uso de seda e lhes impusesse a obrigação de porte de um sinal vermelho, para além de os obrigar a devolver aos cristãos o dinheiro das usuras44.

  • 45 El Fuero Judiego en la España cristiana, p. 362.

43A repetição dos protestos por parte dos procuradores cristãos às cortes leva-nos à conclusão que as determinações não eram cumpridas. Assim nas cortes de Valladolid, de 1351, os judeus eram acusados de vestir pano viado e de utilizarem adornos dourados e prateados nas roupas. A este protesto o rei respondia com castigos que iam desde a perda das roupas para o denunciante, agravada com a pena de açoites, na primeira vez que fosse apanhado, e condenado à morte, se reincidente45.

  • 46 Ibidem, pp. 368-369.
  • 47 Ibidem, pp. 392-393.

44De novo, nas cortes de Toro de 1371, que coincidiram com um período de crescimento do antijudaísmo em Castela, Henrique II de Trastâmara ratificava a obrigação do uso dos sinais por parte da minoria, segund quelas traian en otros rregnos, porque se conosçiesen entre los christianos, e porque non ouiesen rrazon de fazer tanto mal e tanto dapno commo fazien”46. Nas cortes de Valladolid, de 1405, Henrique III ordenava a todos os judeus, incluindo os cortesãos que, com raras excepções de períodos mais conturbados, estavam isentos do uso de sinal, que trouxessem nas vestes exteriores um sinal de pano vermelho, “tamanna como esta es”, no ombro direito à frente e em local bem visível e continuava a proibir o uso de calças soladas e roupas farpadas, tal como o fizera Afonso X, invocado pelos procuradores às cortes47.

  • 48 Ibidem, pp. 428-429.

45A pragmática da regente D. Catarina, durante a menoridade de João II de Castela, publicada em 1412, retomava muitas deliberações anteriores, quer eclesiásticas, quer régias. Ao mesmo tempo que delimitava o perímetro das judiarias, que interditava determinadas profissões aos indivíduos da minoria e outras restrições profissionais com incidência sobre a maioria cristã, voltava a legislar sobre as carapuças dos judeus, proibindo o seu comprimento longo, e limitando-o a um palmo, devendo ser feitas com a forma de um funil, todo cosido em redor até à ponta. Por cima das vestes apenas podiam usar tabardos com alhetas (debruns) e nunca mantos. Na parte exterior das mesmas e em local bem visível o sinal vermelho, tal como fora definido em Valladolid. Por sua vez, as judias deviam trazer mantos longos, até aos pés, sem cendal e sem peles como adornos, e a touca sem adornos dourados. As cabeças deviam ser cobertas com os mantos dobrados, sob pena de confisco das roupas que trouxesse. Ao mesmo tempo prescrevia-se o preço dos tecidos que podiam utilizar na confecção dos trajes, o qual não podia ultrapassar os 30 maravedis a vara. Como a intenção era distinguir as pessoas da minoria dos cristãos pelo aspecto exterior, o legislador preocupou-se com o rosto dos judeus, o qual não podia ser barbeado, mas devia trazer as barbas longas, tal como era costume. O mesmo acontecia com o corte do cabelo que não podia ser curto, sob pena de cem açoites para o transgressor48.

  • 49 Ibidem, p. 313.

46Poucos anos mais tarde, o antipapa Bento XIII, na bula dirigida aos judeus da Península Ibérica, em 1415, obrigava-os ao uso de um sinal vermelho e amarelo que os homens traziam sobre o peito, no exterior do traje, e as mulheres sobre a fronte49, provavelmente, cosido no véu ou chapéu.

  • 50 Ibidem, p. 410.

47As cortes de Madrigal de 1476 retomavam o mesmo tema da distinção pelo vestuário. A insistência no uso do sinal voltava à discussão, assim como o reconhecimento de que os judeus faziam as suas vestes com tecidos caros, apesar das leis em contrário. Mas agora não era só a qualidade do pano que estava em causa, era o tipo de traje que os fazia confundir com os clérigos e os letrados: “ante andan los unos e los otros vestidos de rropas de pannos finos e de rropas de tal fechadura, que no se pueden conosçer si los judios son judios o si son clérigos, o letrados de grande estado o autoridad…”. E continuavam a queixar-se os procuradores dos povos às cortes, de que as gentes mais ricas da minoria utilizavam adornos de ouro e de prata, nas selas, nos freios e estribos, assim como nos cintos e nas espadas. Novamente os soberanos renovavam as proibições e respectivas penas para os infractores50.

  • 51 Ibidem, p. 324.

48No final do século, Sisto IV, na sua bula de 1484, acabava por reconhecer a inoperância das prescrições anteriores, ao afirmar: “Ciertamente, como nosotros hemos sabido, no sin notable disgusto, que en los reinos de España, y sobre todo en la província de Andalucía, judíos y sarracenos viven mezclados y juntos com los cristianos y que visten la misma clase de trajes que éstos…”, pelo que decidia revogar todos os privilégios e excepções outorgadas pelos seus antecessores aos reis peninsulares51. Estávamos já entrados no período do estabelecimento e actuação da Inquisição em Espanha e, por isso, uma certa dureza na actuação seria transposta pelos Reis Católicos para a designada ordenação de Montalvo, do mesmo ano.

  • 52 Ibidem, pp. 296, 297, 301, 303, 304, leis 8.a, 9.a, 27.a, 37.a, 38.a e 41.a

49No ordenamento de Montalvo, de 1484, o sinal de pano de cor vermelha devia ser cosido no exterior da roupa, no ombro direito, tal como fora determinado nas cortes de Madrid, no tempo de Henrique II, sob pena de perda da roupa se o não trouxesse ou o tivesse tapado, para o acusador, metade, e para o juiz, a outra metade. Apenas se exceptuava o uso obrigatório do sinal, quando fossem em viagem por causa dos salteadores. Era-lhes igualmente proibido o uso de calças soladas e roupas farpadas, de panos de seda e de grã assim como selas, estribos, esporas, espadas e cintas com ornamentos de ouro ou prata. Igualmente lhes era proibido o uso de mantos, mas permitia-se-lhes o uso de tabardo, como peça de roupa exterior. Na cabeça apenas lhes era permitido trazer um gorro curto, até um palmo, “a manera de en budos e de cuerno en derredor fasta la punta”, ou seja, de funil e de corno em volta até à ponta. Ao mesmo tempo, nesta compilação legal sobre as gentes da minoria, não eram esquecidas as entradas reais, onde alguns judeus mais importantes e ricos estavam autorizados a trajar em conformidade com a ocasião. Assim, era-lhes interdito o uso de roupa de lenço, excepto para o que levasse a Torah52.

  • 53 Ibidem, pp. 471-472.
  • 54 Maurice Kriegel, Les Juifs à la fin du Moyen Age dans l’Europe méditerranéenne, Paris, 1979, p. 251 (...)

50Talvez e porque o luxo da população judia era motivo de invejas e de ódios nas relações entre cristãos e judeus, as próprias comunidades judaicas promulgaram as suas ordenações internas que também se debruçaram sobre o luxo no vestuário, nomeadamente, no usado pelas mulheres. Assim as takkanot de Valladolid, de 1432, promulgadas para as comunas de Leão e Castela, debruçavam-se sobre a qualidade e a cor dos tecidos, o tipo de vestuário e o seu comprimento, as peles, os adornos de ouro, de prata, de aljôfar, proibindo o luxo excessivo porque nefasto à convivência pacífica entre a maioria e a minoria53. As judias de Barcelona eram obrigadas a usar, segundo costume antigo, “la capcana e mentell acornat que era en temps antich acostumat”54

  • 55 Ibidem, p. 55.

51A quase ausência de distinção entre judeus e cristãos gerava espanto nos próprios judeus askhenazes que se vinham instalar nos reinos peninsulares. Maurice Kriegel escrevia a este propósito: “… ces signes restent incertains d’autant plus que les Juifs du sud de l’Europe ne se couvraient pas la tête, même à la synagogue, au grand scandale de ce pieux Juif d’Allemangne, qui vers la fin du XIIIe siècle quitta son pays pour se rendre dans la péninsule Ibérique et s’étonna de cette légèreté; ils ne portaient pas les papillotes et n’arboraient pas une barbe hirsute.(…) Or c’est la barbe en broussaille qui sert de symbole majeur de différenciation entre Juifs et non-Juifs, qui manifeste l’identité la plus puissamment”55.

52A legislação castelhana, pelas suas sucessivas ratificações, permite-nos concluir sobre a dificuldade do seu cumprimento pela generalidade da população da minoria, que devia sentir as prescrições como infamantes e daí as excepções sucessivamente abertas por parte dos soberanos, nomeadamente, para os judeus cortesãos, ou para as famílias mais poderosas e ricas das comunidades peninsulares, contra a vontade da maioria da população cristã que sentia no luxo dos judeus uma ofensa ao seu estatuto de crentes da religião verdadeira e fundamental do reino. A sucessiva promulgação e referência específica à qualidade do tecido, ao tipo de veste, à cor, aos tipos de sinal nada comparável ao que encontrámos em Portugal, mostra-nos uma comunidade judaica rica e importante, nomeadamente, em Leão e Castela e, por isso, alvo fácil do antijudaísmo primário por parte de alguns frades e clérigos assim como do grupo popular.

53Em Portugal, as sucessivas promulgações de leis de conteúdo segregacionista permitem-nos concluir que, à semelhança do que acontecia nos outros reinos peninsulares, as transgressões eram uma realidade, consentida pelos próprios soberanos que excluíam da sua obrigação os judeus cortesãos que consigo privavam, quer como arrendadores das rendas reais, quer como médicos. Em sentido lato, poderíamos caracterizar deste modo a legislação relativa aos judeus: num primeiro momento, que decorre entre a segunda metade do século XIII e o início do XV, a grande preocupação dos governantes dizia respeito à prática da usura que levava ao empobrecimento da população, nomeadamente de fidalgos e gente honrada dos concelhos; num segundo momento, que se arrastou ao longo do século XV, era a conciliação entre a situação de domínio exercido sobre os cristãos por parte dos rendeiros judeus, proibida pelo direito canónico e pelas leis gerais do reino, e as necessidades monetárias dos soberanos, que os levavam a recusar as exigências dos povos e da Igreja nas cortes; num terceiro momento, a rivalidade concorrencial entre uma certa burguesia cristã a que se juntaria no último quarto de Quatrocentos, os artesãos, contestava a presença dos judeus no comércio de grande trato, nomeadamente, o realizado por sociedades comerciais de judeus ou de judeus e cristãos (portugueses, italianos ou flamengos) no comércio de África ou no comércio do açúcar, os primeiros, e nos ofícios, escolhidos pelos municípios, mas também pela Igreja, a nobreza e a família real pela qualidade do seu trabalho, pelo que requeriam a D. João II que os artesãos judeus ficassem confinados ao espaço das judiarias. Misturada com a realidade concorrencial de raiz económica, o século XV começava a conhecer também as insinuações à malícia, à infidelidade, ao deicídio por parte dos judeus, ideias que eram traduzidas em palavras nos púlpitos, nos preâmbulos das ordenações e também na literatura e na arte.

  • 56 Veja-se a ordenação que publicava as bulas papais que colocavam a minoria sob a protecção de Roma e (...)

54Se, em síntese, podemos caracterizar as relações entre cristãos e judeus, em Portugal, como pacíficas, sem grandes assomos de ódio provocador de levantamentos contra as comunidades judaicas, a verdade é que não podemos ignorar que a nível ideológico começava a perpassar um certo laivo de antijudaísmo, que iria tornando-se mais agressivo à medida que nos aproximamos dos últimos tempos da sua presença como minoria tolerada na Península e no reino. Apesar deste sentimento larvar crescer na sociedade, não podemos deixar de reconhecer que a legislação régia continha em si uma proibição e a sua contradição, sob pena de os direitos que os reis recebiam serem diminuídos. Mas na generalidade as ordenações régias, assim como as posturas municipais, que o saibamos, não eram lesivas dos interesses e liberdades da minoria, apesar dos eventuais reflexos que as ocorrências contra os judeus em Castela e Aragão podiam ter em Portugal56.

  • 57 Livro das Leis e Posturas, transcrição de Maria Teresa Campos Rodrigues, Lisboa, 1971, pp. 26 e 426
  • 58 Ordenações Afonsinas, vol. II, tit. LXVIIII, p. 430.
  • 59 Ordenações Manuelinas. O livro segundo das ordenações, ed. fac-similada da edição de Valentim Ferna (...)
  • 60 Maria José Ferro Tavares, Os judeus em Portugal no século XV, caps. V e VII, pp. 273-349 e 397-482.

55Enquanto a malícia dos judeus era mencionada nas ordenações sobre a usura de D. Afonso III e de D. Afonso IV57, a noção de infiel seria utilizada por D. Duarte para recusar um privilégio que o costume lhes tinha outorgado, como o de serem vizinhos de um concelho58 e a de “filhos da maldição” por D. Manuel no édito de expulsão dos judeus do reino de Portugal59. Assim os soberanos portugueses preocuparam-se, desde o século XIII, em proibir a usura e, embora não aliassem a sua prática exclusivamente à minoria judaica, mas também a cristãos e a muçulmanos, a verdade é que termos como a malícia e a infidelidade passaram a ser usualmente aplicados aos seus membros. Daí as medidas tomadas contra uma riqueza obtida graças ao empobrecimento dos cristãos, nomeadamente a partir de meados do século XIV e do reinado de D. Afonso IV. Também as queixas contra o exercício de poder dos judeus sobre os cristãos, sobretudo em cargos na corte ou como colectores de impostos, quer do rei, da nobreza ou do clero, nunca surtiram o efeito desejado pelo povo, excepto no reinado de D. João II, ou seja, em finais do século XV, que viria a proibir aos judeus serem rendeiros dos dízimos eclesiásticos. No entanto, mantinha-os na colecta das rendas régias, alegando, tal como o fizera o seu antepassado D. Fernando, um século antes, que os judeus eram colectores mais respeitosos do povo que os cristãos60.

56A residência em ruas e bairros próprios, fechados por portas, era referida em documentação do século XIII, para Lisboa. Num reino conquistado ao muçulmano, é provável que muitas destas judiarias mais antigas correspondessem ao arrabalde judaico das cidades islâmicas recém conquistadas. Tal aconteceu com a judiaria grande de Lisboa que iria sendo alargada no tempo de D. Dinis e depois no governo de D. Fernando, sem que tal impedisse que famílias judaicas vivessem entre os cristãos, até finais do século XIV e ainda no século XV, pois sabemos que os Negro tinham propriedades em Valverde, ou seja, no actual Bairro Alto. Nos concelhos onde o seu povoamento era do século XIII, como aconteceu na Guarda, os seguidores da Lei de Moisés tinham tendência para se aglomerarem na rua, dada por D. Dinis, em redor da sinagoga.

  • 61 Ordenações Afonsinas, Lisboa, 1984, vol. II, tit. LXXVI, pp. 455-456 e tit. LXXV, pp. 451-452; Mari (...)

57Por muitos protestos que provocasse a convivência entre cristãos e judeus, a verdade é que ela era uma realidade nos grandes e pequenos centros, havendo necessidade, em meados do século XV, de as autoridades do município de Lisboa proibirem essa intimidade que ia à presença em casamentos e outras festas ou até à presença nas festas das romarias cristãs por parte dos judeus. Ainda na segunda metade do século XV, D. Afonso V e D. João II viriam a legislar sobre essa separação e convivência, ordenando o encerramento de bairros, como em Lamego, a abertura de janelas altas e gradeadas por onde entrasse a luz e o ar, mas que impedisse a conversação, como na Covilhã ou em Castelo Branco, ou a criação de novas ruas da judiaria porque os judeus viviam misturados com os cristãos, como em Loulé e Lagos61.

  • 62 Livro das Leis e Posturas, transcrição de Maria Teresa Campos Rodrigues, Lisboa, 1971, pp. 352, 343 (...)
  • 63 Livro das Leis e Posturas, p. 375. A lei sobre o uso dos topetes apresenta-se dirigida aos cristãos (...)

58A legislação portuguesa sobre o vestuário dos indivíduos da minoria judaica é reduzida e pobre. De facto, a mais antiga referência à obrigação do uso de sinal é feita pelos bispos na queixa que apresentaram ao papa contra D. Afonso III e depois contra D. Dinis, em 1289, porque não impunham a distinção entre judeus e cristãos, obrigando-os ao uso de sinais ou à diferença por qualquer vestuário que os distinguisse, nem tão pouco proibiam que aqueles exercessem o poder sobre os cristãos, incluindo os criados dos bispos62. Apesar da bula de Nicolau IV, obrigando o rei de Portugal ao cumprimento das directivas do concílio de Latrão e das Decretais de Gregório IX, D. Dinis manteve a mesma política que já vinha sendo praticada pelo seu pai e que levara à sua excomunhão. Em 1309, os bispos continuavam a protestar contra o incumprimento régio que permitia aos judeus o uso de topetes, como se fossem cristãos63.

  • 64 T.T., Chancelaria de D. Fernando, liv. 4, fl. 4; Maria José Ferro, Os judeus em Portugal no século (...)

59O uso dos sinais deve ter sido imposto durante o reinado de D. Afonso IV, em data incerta mas provavelmente na década de 40 do século XIV, embora não tenhamos encontrado documento que referisse explicitamente o seu conteúdo, excepto uma cantiga de Afonso Giraldes, inserta na Monarchia Lusitana: “E fes a todos Judeus/Traser sinaes diuisados”. Segundo alguns autores, este monarca teria imposto às pessoas da minoria um sinal amarelo no chapéu, e a exigência do seu cumprimento foi apresentada pelos povos a D. Pedro I e a D. Fernando, que tinham aberto excepções para os judeus, servidores do rei e da família real ou de alguns membros da nobreza64.

  • 65 Ordenações Afonsinas, vol. II, tit. LXXXVI, pp. 499-501.

60Por isso, não podemos estranhar que o sentimento popular antijudaico se tivesse manifestado nas cortes de 1385, quando tinha sido a acção do povo a levar ao trono um bastardo real, o Mestre de Avis e que o mesmo tivesse extravasado para o corpo legal promulgado por este, quando rei, e seu filho D. Duarte. Assim, D. João I, em 1391, prescrevia a obrigatoriedade de os judeus trazerem em local bem visível no exterior do vestuário, no peito, um sinal vermelho de seis pontas do tamanho do selo redondo da chancelaria, sob pena de perda da roupa e prisão para quem o trouxesse descosido, tapado ou mais pequeno. Lei que seria confirmada por D. Afonso V e inserida nas Ordenações Afonsinas65.

  • 66 Maria José Ferro Tavares, Os judeus em Portugal no século XV, pp. 414-415.

61É um facto que a exigência do cumprimento estrito da lei se apresentava como a forma do antijudaísmo se manifestar, uma vez que tal comportamento conferia ao cristão uma situação de superioridade, de domínio sobre as pessoas da minoria. E a legislação sobre o uso do sinal no vestuário prestava-se a esse efeito, no que não eram acompanhados pelos soberanos que proibiriam a execução da pena de confisco das roupas, se o sinal estivesse descosido ou tapado, quando os judeus não fossem conhecidos no concelho ou fossem encontrados em locais escusos66. Os mesmos isentavam-nos do seu uso quando em viagem para evitar roubos e outros malefícios aos judeus viajantes.

62Podemos supor, com base na pragmática de 1340, embora esta não mencione as minorias, que, tendo os indivíduos da minoria um paralelismo com o grupo popular, se vestiriam de panos de 30 soldos o côvado e não mais e o seu vestuário seria composto de pelote, saia, cerame e manto ou tabardo, capeirote, pelote e saia, podendo também usar calças, desde que o tecido não ultrapassasse aquela quantia. Todos os panos deveriam andar três dedos, no mínimo acima do solo. Aos mais ricos ser-lhes-ia permitido, talvez, vestirem-se como os honrados do concelho.

63Os tecidos usados seriam do género da valencina, viado de Ypres, pano de Arras ou outro tecido desta qualidade e preço, podendo atingir o valor de 40 soldos o côvado. Aos mais humildes, ser-lhes-ia permitido o uso de sobressaias, mas não o pelote nem outras roupas de pano de cor, nem tão pouco botas, capeirotes nem calças. Igualmente ser-lhes-ia vedado o uso de pano tinto, de adornos de ouro e de prata ou de peles, assim como a seda. Os fatos deviam estar pelo menos três dedos acima do solo, como era usual em todo o grupo popular, independentemente da riqueza, mas nada sabemos sobre a cor.

  • 67 Livro das Leis e Posturas, pp. 395-396; Cortes Portuguesas. Reinado de D. Afonso IV (1325-1357), Li (...)

64A pragmática limitava aos cristãos o uso do topete e proibia-lhes a moda do cabelo “esparcido”, pelo que podemos supor que este hábito seria comum aos judeus, a quem estava vedado o uso de topetes, como vimos67.

  • 68 Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, Porto, cap. CLIII, p. 423.

65Se sabemos pouco sobre o vestuário, pelo que, pela omissão, podemos deduzir pela sua similitude com o vestuário usado pelos cristãos, diferenciando-se os homens pela barba, as guedelhas e o sinal, sendo este também comum às mulheres, já Fernão Lopes soube dizer-nos que os sapatos usados pelas gentes da minoria eram cortados à frente, distinguindo-se dos sapatos de pontas calçados pelos cristãos, “ca por Judeu aviam estomçe, que nom tragia as pomtas compridas”68.

  • 69 Maria José Ferro Tavares, Os Judeus no século XV, p. 261, nota 82.

66Se a pragmática de 1340 era omissa no que respeitava aos trajes usados pela minoria, tal já não acontecia com as ordenações contra o luxo, publicadas por D. Afonso V e D. João II e onde os judeus eram visados, tendo-se-lhes proibido o uso de seda, excepto quando fossem receber o rei. O mesmo acontecia com os protestos contra o luxo no vestuário, que levaria D. João II nas cortes de Évora-Montemor, de 1481-82, a proibir-lhes os adornos de ouro e de prata ou as vestes de seda, veludo e brocado, devendo igualar-se no vestuário aos cristãos que não podiam trajar seda. E o monarca explicitava que o vestuário dos judeus devia ser fechado à frente, “çarrado”, e com o sinal em cima da boca do estômago69.

  • 70 Ordenações Afonsinas, vol. V, tit. XXVI, p. 96; Ordenações Manuelinas. O quinto livro das ordenaçõe (...)
  • 71 Maria José Ferro Tavares, “Judeus de sinal em Portugal no século XVI”, Cultura, História e Filosofi (...)

67Podemos concluir que não existia um vestuário próprio da população judaica, ou pelo menos, este não seria imposto desde que fosse usado o sinal diferenciador em local bem visível. No entanto, esta suposição pode ser contrariada pela legislação que fala em “hábito de cristão”, utilizado por judeus e mouros para se aproximarem de cristãs e terem com elas relacionamento proibido e punido com a pena de morte70. O sinal parece ter sido a marca específica da distinção, uma vez que, em meados do século XVI, tornaria a ser o distintivo a imposição feita aos judeus que viessem negociar à corte no tempo de D. João III71. Ao sinal, juntar-se-ia a coifa pontiaguda ou barrete ou carapuça. Mais tarde, a partir do estabelecimento da Inquisição e da diáspora dos cristãos novos sefarditas para as cidades italianas e para a Turquia começaremos a encontrar a menção ao turbante usado pelos judeus levantinos e que os cristãos novos assumidos judeus naqueles lugares usavam na cabeça quando vinham ao reino.

  • 72 Maria José Ferro Tavares, Os Judeus em Portugal no século XV, cap. IV, pp. 217-218, 222
  • 73 Ordenações Afonsinas, vol. II, tit. LXXV, pp. 452-455.

68Era-lhes permitido o uso de armas, tanto mais que sabemos que lhes era permitido combater nos exércitos do rei, tendo participado alguns deles na conquista de praças do norte de África72. Sendo o seu porte, motivo para desavenças e lutas entre si, após as festas ou as entradas reais, D. João I limitá-lo-ia, proibindo o uso de armaduras, espadas, cutelos, mas possibilitando aos que “quiserem fazer jogos d esgrima, que levam espadas botas, e roupas de jogo”, sob pena de confisco das armas e roupas ao judeu e da multa de mil dobras de ouro pagas pela comuna para a câmara do rei. A pedido das comunas a legislação seria alterada por D. Afonso V, que isentaria a comuna do pagamento da multa e condenava o judeu infractor a ser servo do rei, sendo os seus bens confiscados, excepto os bens que pertencessem por dote à mulher, no caso de ser casado73.

  • 74 Maria José Ferro Tavares, Os Judeus em Portugal no século XV, cap. IV, pp. 219-225.

69A permissão para o porte de armas e para a deslocação em besta muar de sela e freio seria um privilégio vulgar, durante o século XV, aplicando-se, tal como a isenção do sinal, aos membros da elite judaica, aos servidores do rei e da nobreza, e a médicos74.

  • 75 Veja-se: J. Pinto Loureiro, Enigmas da história de Coimbra, sep. de Arquivo Coimbrão, XII-XIII, (19 (...)
  • 76 Maria Ângela Beirante, Santarém medieval, Lisboa, 1980, p. 82 e p. 100, nota 131.

70Vejamos agora, como esta realidade legal se traduziu no retrato do judeu na arte, tema que aqui nos interessa, e que não nos pode fazer esquecer que a legislação em causa também era aplicada à população muçulmana. Mas antes de o fazermos, não podemos esquecer determinados estereótipos que o homem medieval criou, como a acusação de sacrifício ritual ou de profanação da hóstia consagrada. Sobre o primeiro, nada conhecemos, excepto uma tentativa de associar a morte de uma criança à comunidade judaica de Santarém e que D. Afonso V cortou cerce. Quanto à profanação da hóstia, ela fez parte de duas lendas: uma relativa à criação da igreja do Corpo de Deus, em Coimbra, e outra sobre o Santo Milagre, na igreja de Sto. Estêvão em Santarém. A primeira relatava a profanação da hóstia na sinagoga de Coimbra a qual teria dado origem à igreja daquela invocação75; a segunda, a da liquefação da hóstia em sangue, dizia respeito à venda da hóstia ao judeu por uma cristã, em troca do vestido que deixara em penhor, e foi conhecida por um manuscrito do século XVIII76.

3. A arte e a construção do estereótipo do povo judeu

  • 77 Independentemente de termos podido ver muitas das imagens que iremos analisar, ao longo do nosso te (...)
  • 78 Sobre a imagem do judeu na literatura portuguesa, veja-se: Maria José Ferro Tavares, Os Judeus em P (...)
  • 79 Bernhard Blumenkranz, Le juif médiéval au miroir de l’art chrétien, Paris, 1966, pp. 11 e 12.

71A arte77 foi, juntamente, com os éditos reais e canónicos, os sermões, proferidos dos púlpitos ou na praça pública, e a literatura um instrumento ao serviço da judeofilia ou da judeofobia78. Detendo uma função educativa, as artes fossem elas a escultura ou a pintura mural ou em madeira, traduziam uma mensagem que era necessário incutir no fiel que as observava quando ia à igreja e que ilustrava a palavra proferida, quer na leitura dos textos sagrados cristãos, quer na sua interpretação, pelo sacerdote ou pelo pregador. Já Blumenkranz, numa sua obra clássica sobre a presença dos judeus na arte do período medieval, escrevia: “Les oeuvres d’art encore conservés laissent deviner à quel point les murs de l’église médiévale n’étaient qu’un seul et immense livre d’images.”(…) “Dans cette masse d’images, les Juifs ou le Judaísme apparaissent très souvent”79, como não podia deixar de ser, uma vez que eles faziam parte da história da salvação da humanidade, como primeiro povo eleito por Deus. No entanto, a sua presença e participação nesta história, não conseguia fazer esquecer a sua actuação na condenação de Cristo à morte na cruz, Cristo que era o Messias prometido por Deus e anunciado pelos profetas messiânicos. Daí a ambiguidade dialéctica da presença da sua imagem na arte.

  • 80 Ibidem, p. 11.

72Obviamente que o público a que se destinava a decoração interior ou exterior dos edifícios religiosos não era o mesmo a que se dirigiam as iluminuras dos missais, dos livros de teologia, de filosofia ou de apologética. No entanto, Blumenkranz salientou uma prática, durante as celebrações pascais, que conduzia à tradução pela imagem da palavra dos evangelistas, imagens que seriam visíveis e compreendidas por todos quantos assistissem às cerimónias, pelo menos os presentes nas primeiras filas, público que não seria restrito ao corpo religioso nem tão pouco a um corpo circunscrito de letrados ou de pessoas ricas. “(…) le diacre qui les lisait les faisait se dérouler devant son pupitre de manière à ce qu’ils fussent également visibles aux fidèles. Les fidèles voyaient donc les miniatures qui illustraient ces rouleaux, et qui, à cet effet, étaient orientés en sens inverse du texte”80.

73Nelas, romanos e judeus apareciam como agentes da Paixão de Cristo, embora, no período em estudo, estes últimos tivessem tendência a substituir aqueles em muitas das cenas do sofrimento e morte de Jesus, sendo difícil aos fiéis cristãos, menos letrados ou até incultos, conseguirem abstrair-se da associação da imagem daqueles que O tinham condenado à morte na cruz, das figuras conhecidas dos judeus que consigo avizinhavam e que eles conheciam como mercadores, artesãos, médicos, ou os sempre abominados credores e colectores de impostos. Caricaturados, cópia real em miniatura da sociedade contemporânea do artista, ou retratos dos indivíduos da minoria, nomeadamente da sua élite, os membros da minoria arriscavam-se a ser acusados e identificados com os autores do deicídio pela população que interiorizava e vivia a Paixão de Cristo, nas procissões, nomeadamente da Semana Santa, e nas palavras inflamadas dos pregadores, e atingia o clímax nos assaltos e vexames às pessoas e casas das judiarias, apesar da protecção reiterada de papas, reis e alguns senhores laicos e eclesiásticos.

  • 81 Cit. em Bernard Blumenkranz, Le juif médiéval au miroir de l’art chrétien, p. 21.

74Assim, ao longo da Idade Média, foi-se construindo a imagem do judeu, por vezes estereotipada, num percurso que tem muito a ver com a origem e evolução do sentimento antijudaico, produzido pelas cruzadas na Europa central e, depois, pela peste negra no imaginário cristão sobre o judeu, passando este a ser visto como agente do demónio para destruir os seguidores de Cristo, até se consubstanciar em algo que tem a ver com a idealização da própria fisionomia e aparência exterior física do crente na Lei de Moisés e que Sebastião Munster sintetizou do seguinte modo: “Pelo teu rosto, reconheci que és judeu; com efeito, vós, judeus, tendes traços particulares, diferentes dos outros homens”81.

75Será que esta afirmação pode ser aplicada literalmente aos indivíduos da minoria? Qual a origem do aspecto exterior e da fisionomia específica do judeu? Foi uma construção produzida no interior do povo judaico, na sua diáspora, para salvaguarda da sua identidade como nação? Ou resultou de uma imposição externa, da sociedade maioritária para com a minoria tolerada? Ou foi o resultado de ambas?

76É a construção desta imagem e do seu estereótipo na arte e, por consequência, no imaginário cristão que nós iremos abordar, sem a pretensão óbvia de esgotar o tema, no espaço mediterrânico ocidental, e, durante o período medieval e início da modernidade. De facto, nesta análise diacrónica e associada ao espaço do sul da Europa ocidental e mediterrânica, pretendemos perceber o modo se e como a iconografia traduziu, e quando o começou a fazer, o sentimento de rejeição da minoria, assim como reflectiu as ordenações segregacionistas, ditadas por Roma, após o IV concílio de Latrão (1215), e que foram sendo promulgadas com maior ou menor vigor pelos reis em tempos diversos, ao longo dos séculos XIII e XIV. Ao mesmo tempo pretendemos reflectir se a caricatura, ou a cópia fiel da exteriorização física das pessoas da minoria, tal como foi transposta para muitas das iluminuras de códices religiosos medievais, ou o retrato, podem ser, ou não, entendidos como atitudes xenófobas para com os judeus. Igualmente, iremos procurar observar se a judia foi também objecto de caricatura ou tão somente de retrato, e se o modelo masculino identificava a globalidade do povo e respectivos géneros.

  • 82 Max Wurmbrand & Cecil Roth, Le peuple Juif. Quatre mille ans de survivance, Paris, 1976 (1.a ed. 19 (...)
  • 83 Ibidem, pp. 20 e 23, respectivamente.

77Na minha pesquisa sobre a mais antiga descrição fisionómica deste povo, fui obrigada a dirigir-me à fonte de toda a tradição: o Pentateuco. De facto, no Levítico, podemos ler: “não cortareis o cabelo em redondo, nem rapareis os cantos da barba” (Lev., 19, 27). As mais antigas representações imagéticas do povo judeu, que chegaram até nós, reportam-se à antiguidade. Assim, no obelisco negro do rei assírio Salmanazar III (1º milénio a. C.), o povo hebreu era retratado com o barrete frígio na cabeça e barba que lhe acompanhava o rosto, cobrindo-lhe os maxilares a partir das orelhas82, elementos que identificariam Josué na pintura mural da sinagoga de Doura-Europos, datada do século III d.C., e que o distinguiriam e ao seu povo dos filisteus, apresentados, à maneira romana, com túnicas, o cabelo curto e a face sem barba, noutro mural do mesmo templo83. Poderíamos talvez acrescentar a esta comparação o traje de Josué que, para além do manto sobre a camisa, usava o xaile que, nas suas extremidades, tinha riscas escuras e claras, terminando em franja.

  • 84 Deveremos ter em atenção que a barba longa e espessa ou hirsuta, acompanhando os maxilares não será (...)

78Com o imperador Teodósio II, no século V, os judeus foram obrigados ao uso do barrete frígio que, nesta época, os passou a identificar e a distinguir dos cristãos, a fim de evitar a promiscuidade religiosa e familiar de uns com os outros. Por isso, não podemos estranhar que a imagem do judeu durante a Idade Média, mantivesse estas duas características exteriores, o barrete frígio, antepassado da coifa pontiaguda ou do chapéu cónico pontiagudo, com ou sem aba, e a barba84 espessa e longa. A estes dois elementos identificadores vieram juntar-se o manto que passaria, ou não, a cobrir a coifa ou o quipa e o xaile sacerdotal. Outros elementos ir-se-iam acrescentando, de modo a permitir a identificação das personalidades marcantes do Antigo Testamento, como as Tábuas da Lei, no caso de Moisés, ou o rolo da Lei, ou Torah, no caso dos profetas, ou a harpa, no caso de David, por exemplo.

  • 85 Todas imagens inseridas no artigo são da autora com excepção daquelas cuja fonte é indicada.

Ilustração 1 – Moisés com o resplendor e as Tábuas da Lei (pórtico sul do Mosteiro dos Jerónimos )85

Ilustração 1 – Moisés com o resplendor e as Tábuas da Lei (pórtico sul do Mosteiro dos Jerónimos )85

Ilustração 2 – David com a harpa, à esquerda, e o profeta Isaías com o rolo da Lei, chapéu bicudo e barba, à direita da figura central da Virgem Mari (pórtico de Santa Cruz de Coimbra)

Ilustração 2 – David com a harpa, à esquerda, e o profeta Isaías com o rolo da Lei, chapéu bicudo e barba, à direita da figura central da Virgem Mari (pórtico de Santa Cruz de Coimbra)

79Para melhor compreendermos a evolução iconográfica do povo judeu na arte cristã do período em estudo, devemos analisá-la em dois sentidos complementares, apesar de se apresentarem antagónicos:

  • povo judeu, como o primeiro povo eleito por Deus;

  • povo judeu, excluído da salvação prometida por ter rejeitado e condenado o Messias, não integrando, por isso, o novo povo eleito, os cristãos.

80A esta realidade histórico-religiosa correspondia a interpretação teológica cristã de que os judeus faziam parte da salvação e a ela se haviam de converter antes dos fins dos tempos.

  • 86 Aldo Tarquini, Santa Maria Novela, Florença, 2000, pp. 65 e 66; Musée de San Marco. Guide official, (...)
  • 87 Musée de San Marco. Guide official, p. 53

81Por isso, não podemos estranhar que patriarcas, Melquisedeque, Moisés, profetas e reis, como David e Salomão, apareçam entre o grupo dos eleitos, e entrassem no paraíso com a ressurreição de Cristo que lhes abriu as portas do limbo. Assim nos foram apresentados por Andrea Bonaiuto e os seus colaboradores, autores dos frescos da capela castelhana da igreja de Santa Maria Novela, em Florença, ou por Fra Angélico, no convento de São Marco da mesma cidade. Em ambas as pinturas, os eleitos do Antigo Testamento apareciam identificados pelas longas barbas, tal como prescrevia o Levítico, por estas e pela mitra, no caso do sumo-sacerdote Melquisedeque, ou pelo diadema no caso dos patriarcas, ou pelas coroas quando a representação era a dos dois reis ou ainda Moisés resplandecente, quando desceu do Monte Sinai depois de ter tido o seu encontro com Deus86. Por isso, não podemos estranhar que os artistas os representassem com a aura dos bem-aventurados, como aconteceu nas pinturas que acabámos de mencionar, ou em Moisés e Elias no fresco sobre a Transfiguração de Cristo de Fra Angélico87.

82Como parte integrante da história da salvação da humanidade, patriarcas, profetas e reis juntavam-se aos apóstolos e santos na difusão da mensagem de Deus e eram esculpidos ou pintados em igualdade de tratamento, no exterior ou no interior dos templos cristãos, como por exemplo, nos frescos da abóbada de nervuras da igreja de Or San Michel de Florença, na parte superior do tabernáculo em mármore da autoria de Orcagna, onde as figurinhas dos profetas com a Torah alternavam com as dos anjos, na mesma igreja, ou no fresco do tímpano da porta lateral de Santa Maria Novela, onde podemos ver Moisés resplandecente com as tábuas da lei, ou nas esculturas que preencheram as edículas da Duomo desta mesma cidade, no pórtico da Glória da catedral de Santiago de Compostela, na Galiza, na corte celestial do pórtico do mosteiro de Santa Maria da Vitória ou da Batalha ou nas edículas dos túmulos de D. Pedro e Inês de Castro, no mosteiro de Alcobaça, estes últimos em Portugal, por exemplo.

Ilustração 3 – Pórtico do mosteiro de Santa Maria da Vitória, onde no terceiro círculo se podem ver os eleitos do Antigo Testamento

Ilustração 3 – Pórtico do mosteiro de Santa Maria da Vitória, onde no terceiro círculo se podem ver os eleitos do Antigo Testamento

Ilustração 4 – Moisés com as Tábuas da Lei e um profeta com a Torah – Museo de la Opera del Duomo – Florença

Ilustração 4 – Moisés com as Tábuas da Lei e um profeta com a Torah – Museo de la Opera del Duomo – Florença
  • 88 Poder-se-á, também, interpretar, à semelhança de alguns autores, como a supremacia da Igreja e da L (...)

83Também com o mesmo significado, podemos observar os profetas nas esculturas da porta sul dos Jerónimos ou no claustro do mesmo mosteiro, na porta manuelina do convento do convento de Cristo em Tomar, no pórtico de Santa Cruz de Coimbra ou nos retábulos em pedra de João de Ruão na Sé Velha de Coimbra ou na Sé da Guarda. Em todos eles, independentemente da colocação das personalidades do Antigo Testamento, estamos perante uma leitura da história da salvação, com definições temporais que, ora colocam os profetas num plano inferior ao dos santos e padres da Igreja, porque mais antigos no tempo88, como nos pórticos manuelinos acima referidos, ou num mesmo plano, profetas do plano de Deus para o Seu povo no anúncio do Messias, na abóbada da igreja de Or San Michel ou no anúncio do nascimento do Messias de uma Virgem da casa de David (fig.2). Todas estas representações confluíam ou para a mensagem central de Maria como Mãe do Messias, redentor prometido ao povo de Deus, ou para Cristo como o Messias prometido e anunciado pelos profetas ao povo de Israel.

Ilustração 5 – Pórtico sul do mosteiro dos Jerónimos: ao centro a Virgem com o Menino. Nas extremidades laterais, numa situação ligeiramente inferior, podem ver-se os profetas a que se sobrepõem, no conjunto interior, 4 virgens mártires e 4 Padres da Igreja

Ilustração 5 – Pórtico sul do mosteiro dos Jerónimos: ao centro a Virgem com o Menino. Nas extremidades laterais, numa situação ligeiramente inferior, podem ver-se os profetas a que se sobrepõem, no conjunto interior, 4 virgens mártires e 4 Padres da Igreja

Ilustração 6 – Interior da igreja de Or San Michel: no arco, podem ser observadas figuras do Antigo Testamento, algumas com o rolo da Lei na mão

Ilustração 6 – Interior da igreja de Or San Michel: no arco, podem ser observadas figuras do Antigo Testamento, algumas com o rolo da Lei na mão
  • 89 Memoria de Sefarad, Toledo, 2002, pp. 350 e 352.

84Nesta leitura temporal, assim como a Lei Velha deu lugar à Lei Nova, também a Sinagoga foi substituída pela Igreja. Por isso e porque nesta substituição a Sinagoga se mantinha cega e surda às palavras dos profetas e rejeitava o Messias, os artistas medievais representavam-na, na sua generalidade, como uma mulher, por vezes decrépita, vendada, com a coroa decaída e o pendão partido. Por oposição, a Igreja aparecia na figura de uma rainha, com o pendão erguido, numa mão, e o cálice do sangue de Cristo na outra. Assim a encontramos em Notre Dame de Paris ou na catedral de Chartres e em inúmeras iluminuras desta época, sem esquecer o retábulo “Cristo abençoando” de Fernando Gallego, actualmente no Museu do Prado, onde a Sinagoga era representada por uma mulher idosa e trôpega, com o pendão partido, na mão direita, e as Tábuas da Lei, na mão esquerda. A velhice e os olhos vendados caracterizavam a figura da Sinagoga de Felipe Vignarny, na catedral de Burgos89.

Ilustração 7 – A figura da Sinagoga com o chapéu usado pelos judeus medievais, o pendão partido e a coroa aos pés

Ilustração 7 – A figura da Sinagoga com o chapéu usado pelos judeus medievais, o pendão partido e a coroa aos pés
  • 90 Refira-se por curiosidade a frase que circulava no início da primeira cruzada “o cristão que matass (...)
  • 91 Veja-se: Maurice Kriegel, Les Juifs à la fin du Moyen Age dans l’Europe méditerranéenne, Paris, 197 (...)

85Mas esta não foi a única representação do povo judeu na leitura teológica da história. De facto, durante e após as cruzadas, este povo foi associado ao infiel que habitava no interior da cristandade, ao povo deicida que matara o Messias, ao agente do demónio na cristandade para destruição dos cristãos. Associação interiorizada entre o povo miúdo que aderiu com entusiasmo ao movimento das cruzadas para a libertação da Terra Santa e aproveitada por alguma burguesia e alguns cabecilhas nobres do movimento guerreiro, com intuitos económicos e antijudaicos90, que resultaram na destruição de muitas comunidades por onde passaram, como já referimos. Esta radicalização do sentimento para com a minoria judaica foi acompanhada pela imposição de medidas segregacionistas e de leis que visavam diminuir social e economicamente os seus membros, assim como, posteriormente, pela criação de estereótipos gravosos para uma sã convivência entre as duas religiões91.

Ilustração 8 – A representação da Igreja triunfante, em Notre Dame de Paris

Ilustração 8 – A representação da Igreja triunfante, em Notre Dame de Paris
  • 92 Santa Maria Novella, p. 51.

86Identificado com o infiel e o agente do demónio e integrado na dialéctica da luta do Bem contra o Mal, entre a salvação e a condenação eterna, o povo judeu, tal como muitos cristãos dos diversos estratos e funções sociais e religiosas, fazia parte, também, dos condenados às penas eternas. Assim, o entendeu Orcagna que, em Santa Maria Novela, os colocava no inferno ao identificar o sacerdote com a mitra e os tafilis, ou um judeu com o seu turbante, cabelo e barba à moda judaica, ou ainda outro, com o chapéu preto, de aba e pontiagudo, por exemplo, entre bispos, cardeais, monges, hereges e inúmero povo cristão condenado às penas eternas92.

  • 93 Bernhard Blumenkranz, Le Juif médiéval au miroir de l’art chrétien, Paris, 1966.

87Blumenkranz93 apresentou um estudo exaustivo sobre a iluminura francesa, inglesa e alemã, desde a Alta à Baixa Idade Média. Nele procurou ler assomos de judeofobia, mas também de compreensão entre as duas religiões, neste caso, a partir da assumpção de que Cristo e a sua família terrena foram judeus. Não cremos, no entanto, que a identificação, em alguns casos, pela barba, de profetas e outros actores do Antigo e Novo Testamentos, associados ao povo judeu, pressuponha forçosamente uma atitude judeófoba, uma vez que o iluminador tinha em conta a realidade quotidiana que conhecia, onde a moda cristã ora ditava um rosto com barba aparada ora sem barba, o que a contrapunha à fisionomia das gentes da minoria, onde a barba e o cabelo longos prevaleciam, acabando esta por ser um elemento diferenciador. No entanto, devemos reconhecer que a expressão caricaturada, ou não, mas associada ao Mal, passou a traduzir o antijudaísmo sentido por uma parte da sociedade cristã contra a minoria e que, muitas vezes, se exacerbou na arte, quer em Inglaterra quer em França, durante as cruzadas e, sobretudo, após a expulsão dos judeus desses reinos.

  • 94 Aliás uma cantiga de Pedro de Villacis que circulava em Sevilha, nos finais do século XV, a propósi (...)
  • 95 Bernhard Blumenkranz, Le juif médiéval au miroir de l’art chrétien, pp. 21, 23, 24, 27, 28, 29, 30, (...)

88Ao longo da sua investigação, Blumenkranz procurou demonstrar o relacionamento da iconografia com a realidade social e económica da minoria no interior dos reinos cristãos, após a assunção por uma parte da cristandade de que os judeus eram o infiel que residia no seu interior. Assim, os iluminadores dos códices, geralmente homens da Igreja, apresentaram um perfil de judeu essencialmente associado à rejeição de Cristo como o Messias prometido na Lei, assim como actores passivos ou activos da Sua Paixão e morte na cruz. Daí a sua face aparecer, por vezes, disforme e com o nariz adunco94, a que se juntava o vestuário específico, como o manto com o sinal distintivo e o chapéu ou a coifa pontiaguda95, transformação do chapéu frígio com que Teodósio II os obrigara a distinguirem-se dos cristãos, desde o Baixo Império, antes de se transformar no turbante oriental, como aconteceria em alguma iconografia, a partir dos finais da Idade Média (século XV).

  • 96 Ibidem, pp. 44, 46, 54, 72, 75.
  • 97 Ibidem, pp. 53, 56, 59, 60, 62, 64, 65, 66, 105, 106, 107, 109.

89A esta visão, acrescentava-se a da condenação eterna, apresentada pela queda dos judeus na boca arreganhada do dragão infernal ou do caldeirão onde iriam arder, ou cegos e surdos porque dominados pelo demónio96, ou, ainda, a figura decadente da Sinagoga, representada por uma mulher alquebrada, com o pendão partido, a coroa descaída ou no chão e com os olhos vendados97.

  • 98 Jean Delumeau, La peur en Occident, pp. 273-304.
  • 99 Blumenkranz supõe que a origem desta lenda resida na iconografia da Sinagoga a trespassar com a sua (...)

90Igualmente crescia o sentimento que atribuía aos judeus a ideia do Mal absoluto, como o designou Jean Delumeau98, agentes do demónio contra os cristãos – daí a sua associação ao avanço da peste negra –, cegos e surdos à mensagem prometida por Deus e anunciada pelos profetas sobre a vinda do Messias. Por isso a representação do judeu vendado ou com os ouvidos tapados pelo demónio, ou da sinagoga vendada porque firmada na Lei, ou seja, no Pentateuco exclusivamente. Correlativas destas imagens eram as lendas da profanação da hóstia consagrada99, do assassínio ritual de uma criança cristã por judeus ou da tentativa de assassínio da criança judia, que se fizera baptizar, pela família e consequente milagre da Virgem.

  • 100 Jean Delumeau, La peur en Occident, pp. 288-289; Maria José Ferro Tavares, Os Judeus em Portugal no (...)

91No primeiro caso, temos associadas as duas pessoas, normalmente vistas como agentes do demónio, o judeu e a mulher, neste caso cristã, que, em troca de dinheiro para comprar vestuário novo entrega ao judeu a hóstia consagrada que fora falsamente comungar, com a consequente profanação, milagre e condenação à morte pelo fogo da família judaica, como representa a pragela de Paulo Ucello, ou da destruição da comunidade ou da sinagoga ou casa em que o acto tinha ocorrido, ou na pintura catalã de Sigena, o que levou Jean Delumeau a associar esta lenda à difusão do culto do Corpo de Deus e da construção de igrejas desta invocação100, profanação que esteve associada à expulsão dos judeus de Paris e, depois, de França, acontecimentos que ocorreram nos séculos XIII e XIV (1309), respectivamente. Se observarmos bem os dois pintores procuraram contar uma história, nada havendo nas posturas dos intervenientes, nomeadamente das famílias judaicas, algo que as associe a figuras demoníacas, como aconteceu em algumas das iluminuras da Europa central.

Ilustração 9 – Retábulo de Sigena no Museu de Arte da Catalunha, representando a profanação da hóstia por um judeu e o sacrifício ritual de uma criança cristã (in História de Portugal, ed. Alfa, vol. IV, p. 72)

Ilustração 9 – Retábulo de Sigena no Museu de Arte da Catalunha, representando a profanação da hóstia por um judeu e o sacrifício ritual de uma criança cristã (in História de Portugal, ed. Alfa, vol. IV, p. 72)
  • 101 Bernhard Blumenkranz, Le juif médiéval au miroir de l’art chrétien, pp. 30-33, para as referências (...)
  • 102 Ibidem, p. 76; Ron Barkai, Diálogo filosófico-religioso entre Cristianismo, Judaísmo e Islamismo du (...)

92O protótipo das iluminuras estudadas por Blumenkranz era o judeu de França e da Alemanha, sobretudo, apesar de o referido historiador ter encontrado a caricatura do perfil judaico numa letra iluminada de uma Bíblia espanhola de 1273 e nos Usatici de Barcelona, do século XIV, no título sobre a usura dos judeus101, ou seja, como confirma, mais tardiamente do que na Europa que conheceu as cruzadas para o Oriente e o antijudaísmo que as acompanhou, apesar da pregação cristã e das disputas entre teólogos cristãos e rabis judaicos ser uma realidade, desde meados do século XIII, quer em França, quer na Catalunha102.

  • 103 Bernhard Blumenkranz, Le juif médiéval au miroir de l’art chrétien, pp. 81 (gravura 87 em que S. Jo (...)
  • 104 Ibidem, pp. 132-133.
  • 105 Ibidem, pp. 135-136.

93À caricatura imaginária e estereotipada, reflexo da construção mental de um sentimento antijudaico, juntava-se a figura real do povo judeu, de tal modo que, em algumas destas iluminuras, o próprio S. José e os discípulos de Cristo eram apresentados com o chapéu pontiagudo e barba, tal como os seus detractores103, até à assunção de Cristo como judeu, no Saltério de S. Luís, e que mereceu o seguinte comentário de Blumenkranz: “… du plus important témoignage d’une tendance bienveillante envers les Juifs”104. A iconografia do judeu, no período medieval estudado por Blumenkranz mereceu-lhe o seguinte comentário conclusivo: “(…) C’est ainsi que nous avons pu observer comment l’artiste, au delà du programme assigné, transforme toute opposition à l’Église en une opposition juive, et comment il présente maints vices sévissant dans l’Église elle-même comme des vices juifs. A cela s’ajoute encore la tendance médiévale à l’anachronisme qui a pour résultat final de présenter aux yeux du spectateur la Passion du Christ comme un crime éternellement répété, auquel son voisin juif se trouve toujours participer”. E rematava, concluindo que esta realidade fora uma característica da Baixa Idade Média e da sua conjuntura sócio-política, ao mesmo tempo que acompanhara a expulsão da minoria de Inglaterra e de França105.

94De facto, a diferenciação da minoria na arte acompanhou a arte gótica e a afirmação do poder urbano, na Europa, assim como foi contemporânea da afirmação da burguesia cristã e da sua exigência, aliada ou não ao poder eclesiástico, junto do poder régio, para a imposição de toda uma série de ordenações canónicas que confinassem a minoria a um espaço social e a uma economia própria, que a impedisse de fazer concorrência à elite urbana em ascensão, quer fosse mercantil, quer fosse artesã. Entre o grupo eclesiástico seriam as ordens mendicantes as que mais se pronunciariam em atitudes judeófobas, pelo menos, na Europa mediterrânica.

  • 106 Para esta abordagem utilizámos a obra La miniatura in Italia dal tardoantico ao Trecento con riferi (...)
  • 107 La miniatura in Italia dal tardoantico ao Trecento, figs. 47 e 44, respectivamente.
  • 108 Ibidem, figs. 53 e 86. Por curiosidade, na Bíblia de Sto. Edmundo, em Cambridge, já de 1130-1140, M (...)
  • 109 La miniatura in Italia dal tardoantico ao Trecento, figs. 86 e 106, respectivamente.

95Ora, se a investigação de Blumenkranz foi profícua em relação à Europa central, tal não sucedeu com a Europa do sul, Península Ibérica e cidades italianas, objecto central do nosso estudo. Ao analisarmos as iluminuras, provenientes de Itália106, verificamos que não predominou o estigma antijudaico na sua representação, seguindo os artistas a moda contemporânea. Assim, no Saltério lombardo de finais do século IX, o rei David era apresentado sentado no trono, coroado, sem barba e a dedilhar uma harpa. No Martirológio de Vercellt, da mesma época, podemos ver Cristo a abençoar o jovem David, agora na figura de um camponês de cara sem barba e cabelo curto107. Nos Comentários bíblicos, de Perugia, datados de meados do século XI, Moisés era representado com as Tábuas da Lei, mas com um corte de cabelo semelhante ao dos monges. A barba negra era curta e aparada. Na iluminura, representando o transporte da Arca da Aliança, quer David, quer os judeus que o acompanhavam, tinham a cara lisa e o cabelo curto108. Do século XII, mas proveniente de Siena, é a Biblia de Montalcino, onde numa letra inicial aparece o profeta Malaquias com barba longa e entrançada, cabelos compridos e aura109.

  • 110 Ibidem, figs. 247, 148 (códice lombardo de 1300) e fig. 193.

96Nas cenas do Novo Testamento, também não encontramos a figura estigmatizada do judeu nem a rejeição da Lei Velha, como Blumenkranz identificou em algumas miniaturas. Simeão, ao receber o Menino no Templo, era retratado como um ancião de cabelos e barba longos pelo miniaturista do Evangeliário de Florença, da segunda metade do século XIII. Também, na expulsão dos vendilhões do Templo por Jesus, os mercadores judeus apareciam sem barba, com vestes longas e sapatos em bico, com uma pequena coifa a cobrir a cabeça. Na cena da flagelação, num códice veneziano de meados do século XIV, os flagelantes eram identificados como gente vulgar do povo, apesar de um deles ter sido desenhado a saltar para poder embalar o corpo e bater com mais força em Jesus110.

  • 111 Ibidem, figs. 163 e 169, respectivamente.
  • 112 Ibidem, figs. 170 e 171.

97No entanto, pertence ao século XIII, a figuração do judeu com o chapéu identificador. No anúncio dos anjos aos pastores, estes apareciam nos Evangelhos de Verona com o chapéu cónico. Apenas um deles usava barba longa e cabelo comprido, um outro trazia o cabelo comprido apanhado atrás, em trança, mas não foi retratado com a barba assim como o do meio que não apresentaria outra distinção para além do chapéu. Por sua vez, numa das iniciais do Gradual de Pádua, em que o iluminador representou a Ressurreição de Cristo, um dos soldados adormecidos usava a coifa dos judeus111. Também aqui os miniaturistas de uma Bíblia veneziana consideraram os profetas com a sua Torah, ou o rei David a tocar a sua harpa, entre os beati viri112.

98Na Bíblia historiada de Pádua, de finais do século XIV, na história da escolha de Jacob por Isaac, apenas as longas barbas e o cabelo comprido identificavam o velho patriarca. Nada, nos trajes de Jacob ou de Rebeca, traduzia estarmos em presença de hebreus ou numa casa de judeus medievais. Mas na história das filhas de Zebedeu, algumas das figuras masculinas poderiam ser identificadas como pertencentes à minoria pela coifa pontiaguda e uma delas também pela barba. As jovens filhas de Zebedeu apresentavam-se vestidas e penteadas à moda da época.

  • 113 Ibidem, figs. 186, 187, 303, 225, 278 e 280, respectivamente
  • 114 Ibidem, fig. 307

99Na entrada de Cristo em Jerusalém, desenhada num Coral, de Pisa, podemos observar uns jovens sem barba e de cabelo curto a estender os mantos para Jesus passar, enquanto um outro se encontrava em cima de uma palmeira a apanhar folhas. Atrás dos jovens, um grupo de judeus de barbas longas e xaile pela cabeça tinha ramos de palmeira nas mãos, não parecendo haver da parte dos mais velhos qualquer rejeição à entrada de Cristo na cidade. Neste mesmo códice, a iluminura de Noé com a sua família na barca mostra-nos o ancião e o seu filho identificados pelas barbas longas, enquanto nas mulheres não vislumbramos nenhuma diferença em relação à mulher cristã113. Também no Coral monástico, proveniente de Roma, representando a descida do Espírito Santo sobre os apóstolos e Maria, podemos observar no exterior do Cenáculo e a olhar com curiosidade para o que se passava no seu interior, dois judeus com as suas barbas, o manto e o xaile listrado enrolado à volta do pescoço, um soldado, e dois homens a pé, um trazendo uma espada e outro um arco114.

  • 115 Ibidem, figs. 302 e 347, respectivamente.

100Ao contrário do que Blumenkranz encontrou nos códices por si estudados, não vislumbrámos nas iluminuras italianas consultadas a associação do judeu ao Mal, pelo que podemos concluir ser ela quase inexistente. Talvez a possamos reconhecer no martírio de Sto. Estêvão, em que o ordenador do apedrejamento pode ser identificado como um indivíduo da minoria pela barba longa, mas já não nos apedrejadores que são gente comum. Ao fundo um edifício, pode ser associado à representação da sinagoga. Por sua vez, o primeiro apóstolo mártir era figurado como um monge. O mesmo tema seria tratado num códice de Abruzzo, onde os apedrejadores apareciam representados como soldados medievais115.

  • 116 Ibidem, fig. 281.

101Nas cerca de 350 iluminuras analisadas apenas encontrámos uma caricatura de leitura pejorativa, num Coral, proveniente de Pisa, de meados do século XIV: o perfil barbudo e de nariz adunco de uma possível caricatura do judeu foi justaposto ao focinho de uma grande ratazana116. Colocamos como uma mera hipótese a possível relacionação da peste negra com a praga dos ratos e a associação daquela ao judeu, agente do demónio para destruir os cristãos, o que não podemos confirmar pois não existe uma data expressiva para o códice em causa. Parece-nos que podemos fazer uma leitura da miniatura italiana, algo um pouco diferente da interpretação de Blumenkranz, ou seja, da não existência de antijudaísmo nas cidades italianas, ou pelo menos, tal sentimento não foi transposto para a iluminura medieval.

  • 117 Isabel Mateo Gomez procurou fazer uma breve análise da visão crítica dos judeus na arte espanhola: (...)
  • 118 Veja-se a iluminura alusiva a uma disputa religiosa entre cristãos e judeus.
  • 119 La vida judia en Sefarad, Toledo, 1992, p. 70.
  • 120 Consulte-se, por curiosidade, a obra citada na nota anterior.

102Também a iluminura peninsular não caricaturou o judeu117, excepto colocando-lhe a coifa bicuda na cabeça, por vezes estilizada como acontece na caravana de mercadores do Atlas catalão de Abraão Crescas. Assim o encontramos representado nas iluminuras das Cantigas de Santa Maria de Afonso X118. As figuras mais comuns eram os reis David e Salomão, os patriarcas e os profetas, estes últimos com a Torah e com a coifa. Raras vezes, a coifa bicuda acompanhou um rosto de nariz adunco, como na capa de um códice relativo à usura judaica, na Catalunha119, ou no desenho da história de uma luta entre dois judeus, em que um deles ficou com um dos olhos negros e que alguém ironizou à margem da carta de perdão num dos livros da chancelaria de D. Afonso V, rei de Portugal, desenhando um rosto de perfil com nariz adunco, um olho negro e uma coifa bicuda. É de notar que as próprias iluminuras dos códices hebraicos peninsulares os representavam com a coifa pontiaguda e a barba120.

103No que respeita à pintura e escultura, ela encontrava-se integrada em edifícios religiosos. No entanto, com raras excepções, o artista reproduziu a realidade quotidiana, retratando-a. Já referimos o reconhecimento por parte dos artistas ou dos encomendadores da obra do conceito teológico de que o povo judaico fazia parte da salvação prometida por Deus aos homens. Daí a presença dos patriarcas, Moisés, profetas, reis e judeus anónimos no grupo dos que foram libertos do limbo, quando da ressurreição de Cristo, passando a integrar a corte celestial de Cristo em glória.

104Duccio di Buonisegna foi um pintor de finais de Duzentos e início de Trezentos, discípulo de Cimabue, que deixou obra em Siena, Assis e em Florença. As influências culturais transalpinas, graças à presença do imperador Frederico II na Toscânia e francesa, fariam de Siena a cidade do gótico e marcaram a sua obra, transformando-o no grande pintor da cidade. Para além destas ligações, é provável que o seu trabalho para os franciscanos tenha deixado passar algo sobre o modo como estes viam a minoria judaica.

  • 121 Cecilia Janella, Duccio di Buoninsegna, Florença, 2003, p. 25, fig. 21.

105Assim, no museu da obra da Duomo de Siena, podemos ver a Virgem com o Menino ao colo, rodeada pela corte celestial de anjos e santos. Aqui não encontramos nenhuma personalidade do Antigo Testamento, com excepção de S. João Baptista, o precursor do anúncio de Jesus. Mesmo na pagela superior, o pintor colocou as miniaturas dos apóstolos, que seguram na mão ora o Evangelho em livro, ora em rolo121. Nas pinturas relativas ao nascimento e primeiros dias da vida de Jesus, não esqueceria de pintar os profetas messiânicos Isaías, Malaquias e Jeremias, representando-os na forma acostumada, com longas barbas e a Torah nas mãos. Dos três, apenas Isaías era apresentado com longos cabelos brancos. Por sua vez, Ezequiel seria identificado unicamente pelo rolo da Lei. Já Salomão, figurado como um rei medieval, trazia nas mãos o rolo da Lei.

  • 122 Ibidem, p. 33, fig. 33.

106Se nestas pinturas, nada nos diz sobre o seu sentimento para com a minoria, tal já não sucederia com a apresentação de Jesus no Templo e a matança dos inocentes. De facto, aqui, Ducio desenhou uma rejeição nítida de Jesus para com a Lei de Moisés. Ao colo de Simeão, o Menino queria fugir para sua Mãe, como se tivesse percepção do mal que iria sofrer no futuro por parte dos judeus. Na matança dos inocentes, Herodes aparecia ladeado por dois conselheiros judeus: um tinha uma pregadeira redonda, vermelha com orla amarela, a segurar-lhe o manto, e o outro usava o xaile amarelo a cobrir-lhe a cabeça. Um lanceiro aparecia também identificado pela coifa amarela na cabeça. Os três tinham barba que lhes acompanhava o rosto ao longo dos maxilares. Os soldados que executavam a ordem do rei estavam vestidos à maneira romana, não podendo ser identificados com o povo judeu. Mas as espadas ensanguentadas que se enterravam nos corpos das crianças mostravam a bestialidade do acto, completada pelo monte de cadáveres infantis e dos bébés mortos nos braços das mães, enquanto uma procurava salvar ainda a vida do filho da espada ensanguentada do esbirro, e outra arrancava os cabelos com desespero. Algumas das mães, que pranteavam os filhos assassinados, traziam véus amarelos sobre os cabelos. Num fresco de grande dramatismo, exteriorizado pela predominância do vermelho do sangue no chão, nas espadas, nas crianças, nas mãos das mulheres e nas vestes, a dor das mulheres judias tinha como contrapartida a indiferença cruel, quase diabólica, do rei, dos sacerdotes seus conselheiros e dos soldados122. Ao vermelho do sangue, contrapunha-se o amarelo, associado ao judeu medieval pelo sinal que os distinguia.

  • 123 Ibidem, pp. 35 e 39, figs. 38 e 43.
  • 124 Ibidem, p. 45, fig. 53.
  • 125 Ibidem, pp. 47, 49 e 51, figs. 55, 56, 58, 59 e 62, respectivamente.

107Na disputa de Jesus com os doutores no Templo, estes apareciam identificados pelas longas e espessas barbas e pelo xaile amarelo que lhes cobria as cabeças e acabava enrolado à volta do pescoço. Xaile que identificava, também, dois dos convidados das bodas de Caná123. A entrada de Jesus em Jerusalém, fresco integrado no políptico da Paixão, pintado para a catedral de Siena, era representada a ser recebida com alegria pelos jovens que subiam às palmeiras para colher os ramos, enquanto outros acenavam com palmas e ramos de oliveira e outros ainda estendiam os mantos para que Jesus pudesse passar sobre eles. À recepção dos jovens contrapunha a atitude reservada e interrogadora dos judeus mais velhos, alguns identificados pelo xaile amarelo sobre a cabeça e pelas barbas124. O xaile amarelo foi, sem dúvida, o distintivo utilizado por Ducio, para identificar a população judaica que recusou o Messias, como podemos concluir pela sua ausência noutras pinturas como a cena do lava-pés, da Última Ceia, de Jesus conversando com os apóstolos, por exemplo. A mesma peça de vestuário regressaria, de novo, na pintura sobre o pacto de Judas com os sacerdotes de Jerusalém, identificando, assim como a espessa barba encaracolada, aqueles que pagavam a denúncia de Judas e lhe diziam como fazê-lo, ou alguns dos acompanhantes dos soldados que tinham ordem para prender Jesus, mas não identificava o apóstolo traidor125.

108A mesma peça de vestuário apareceria, novamente, quando Jesus, preso, foi levado às presenças de Anás e de Caifás, assim como nas demais cenas do Seu martírio, completando a identificação dos judeus, dada pelas barbas espessas e encaracoladas, em algumas das personagens, como Caifás. Nas cenas do Seu julgamento, era visível a intenção do pintor de associar o povo judeu à humilhação e sofrimento de Cristo, pelas expressões e gestos de alguns actores, sobretudo dos pertencentes ao grupo sacerdotal, quer quando Jesus foi conduzido junto de Herodes Antipas ou de Pôncio Pilatos, perante a indiferença dos soldados romanos. No frente a frente com este último, para distinguir o povo judeu e que Cristo fora também judeu, o pintor vestiu-O com uma túnica amarela com um debrum vermelho em baixo, enquanto nas demais cenas Cristo aparecia vestido de vermelho.

  • 126 Ibidem pp. 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 62, 63, 64, 65, figs. 65, 66, 67, 70, 71, 72, 73, 74, 76 (...)

109Em suma, Ducio utilizou o xaile amarelo, as barbas espessas e os gestos agressivos para indicar os judeus que rejeitavam Cristo. Pelo contrário, os soldados romanos que foram agentes do Seu martírio, como na cena da flagelação ou na da coroação de espinhos, não tinham traços identificadores significativos, nem com uns nem com outros, antes podendo ser identificados com gente comum. No entanto, os gestos ofensivos e as palavras eram, pelo pintor, atribuídas aos seguidores da Lei de Moisés126.

  • 127 Magnolia Scudieri, Gli affreschi dell’Angelico a San Marco, Florença, 2004, pp. 16 e 69. S. José ap (...)
  • 128 Ibidem, p. 59.
  • 129 Ibidem, p. 106.

110Outro pintor importante foi Fra Angélico que viveu em meados do século XV, em Florença. Frade dominicano do convento de São Marco soube traduzir com a sua pintura um misticismo e uma paixão pela vida de Jesus, sobretudo pela Sua paixão e morte na cruz. Ao longo da sua obra, concluímos que o pintor no seu amor por Cristo, não esqueceu que Ele nascera judeu, ao desenhar-Lhe uma barba semelhante à que um judeu adulto teria usado. No seu fresco, “apresentação de Jesus no Templo”, podemos ver o velho Simeão com o Menino ao colo. Fra Angelico pintou o ancião com um rosto onde a felicidade estava espelhada no olhar. A sua face aparecia coberta por uma barba branca, bem penteada, que lhe vinha das orelhas e lhe cobria os dois maxilares, caindo sobre a veste. Sobre o cabelo fino e branco, Simeão trazia o chapéu de sacerdote, como se fosse uma mitra. A sua cabeça está circundada por uma aura, pois ele fora um dos escolhidos por Deus para, em vida, ver a Sua glória, no Messias. Ao olharmos para esta figura, parece que estamos perante o retrato de um respeitável idoso, talvez um judeu que frequentaria o mosteiro de S. Marco, em Florença127. A barba longa viria também a identificar Moisés e Elias, para não dizermos também Jesus, na Sua transfiguração, mas já não os três apóstolos que O acompanhavam, e onde apenas Pedro era apresentado com a barba curta e aparada128. Por sua vez a barba e o quipa iriam identificar José de Arimateia, no Calvário129

  • 130 Ibidem, pp. 20, 30-31, 98, 105, 110-111 e 82-83, respectivamente. S. João Baptista apresenta uma pr (...)
  • 131 Ibidem, pp. 61 e 86-87.

111Se observarmos bem, não havia nenhuma diferença entre Simeão e S. João Evangelista, já ancião, no fresco da Madona delle Ombre, S. João Baptista, alguns apóstolos no Sermão da Montanha e na Última Ceia, alguns Reis Magos e membros da sua comitiva ou alguns santos e padres da Igreja, como S. Jerónimo, S. Bento e S. Romualdo, por exemplo, no fresco “A Crucifixão” presente na sala do capítulo. Neste último fresco, Fra Angélico fez rodear o tema central, por uma pragela onde o pintor incluiu os profetas, o patriarca Jacob e o rei David que se relacionavam com a profecia sobre a vinda do Messias. As barbas, presentes nos mais idosos, eram o único elemento distintivo, com excepção de Job e de Jacob. Aquele foi pintado com um turbante à oriental na cabeça e Jacob com um pequeno manto. Por sua vez David aparecia com uma barba curta e aparada à volta dos maxilares130. Tão pouco existia a mínima marca xenófoba na humilhação de Cristo pelos soldados, porque as mãos apresentavam-se anónimas e o rosto que desenhou a cuspir-Lhe na face ou o chapéu podiam ser de qualquer homem da Idade Média cristã, o mesmo sucedendo na cena de idêntico conteúdo no fundo do fresco da Ressurreição. Aqui, Judas que lhe dava um beijo ou a mulher que acusava S. Pedro de ser um dos seguidores de Cristo não apresentavam nenhuma identificação que os associasse ao povo judeu131.

  • 132 Ibidem, pp. 40-41. A outra Anunciação não apresentava janela mas uma porta, enquanto a arquitectura (...)

112Talvez a única identificação de uma cena que envolvia este povo estivesse na casa, com janelas altas e gradeadas ou sem grades, mas próximas do tecto. Tal era visível na iluminura que apresentava o interior da casa de Isaac e de Rebeca, ou numa das pinturas da Anunciação do anjo à Virgem por Fra Angelico, ou na casa onde Jesus realizou a Última Ceia132.

  • 133 Antonio Paolucci, Luca Signorelli, Florença, 1990, p. 13, fig. 14

113Da segunda metade de Quatrocentos, escolhemos Luca Signorelli e Benozo Gozzoli. As caracterizações das personagens de Luca Signorelli estavam marcadas pela época do pintor e muitos parecem ser meros retratos, pelo que se exceptuarmos pontualmente as longas barbas, no que respeitava aos anciãos, ou o trajar à moda turca, novidade que surge em finais do século XV, poucos mais pormenores identificadores do povo judeu conseguimos encontrar. Assim, na pintura designada “Testamento e morte de Moisés”, na Capela Sistina, podemos dizer que estamos perante figurantes que vestiam, na sua maioria, como os contemporâneos do pintor. No entanto, talvez, pudéssemos referir a presença do amarelo dourado como a tonalidade sobressaliente entre a gama das cores, ou o chapéu amarelo dourado, conjugação do turbante amarelo do judeu levantino e do chapéu pontiagudo que os indivíduos da minoria costumavam usar, e que o homem do cajado, talvez Josué, trazia na cabeça. Neste caminho para a Terra Prometida, os hebreus conduzidos por Moisés ostentavam riqueza nos tecidos com que se vestiam, na profusão dos dourados e das jóias que usavam133.

  • 134 Ibidem, p. 19, fig. 22.
  • 135 Ibidem, p. 20, fig. 24.

114No nascimento de João Baptista, o pintor apresentava um quarto interior em que a única luz que entrava, vinha da porta entreaberta. Na semi-penumbra em que se encontravam homens e mulheres que assistiam ao nascimento, o dourado era a cor predominante, com excepção do judeu que se encontrava ao fundo do leito de Isabel e que trazia um turbante na cabeça, enquanto Joaquim, que escrevia o nome do menino, estava de cabeça descoberta e com uma aura de beatitude134. Curiosa pelo ineditismo, era a cena da circuncisão de Jesus, onde o pintor retratou um médico a fazer a incisão no Menino e não um sacerdote, como era usual, médico que aparentava ser o retrato de alguém conhecido do pintor. Por sua vez, as duas figuras de judeu, que apareciam na cena, estavam identificadas pelo turbante feito com um xaile listrado de vermelho, preto e amarelo e por um segundo xaile à volta dos ombros e pescoço com listras e cores semelhantes, sobre uma veste vermelha. Por sua vez, o velho Simeão aparecia com a veste sacerdotal, com capelo de brocado decorado, cabelos e barba longa e espessa135

  • 136 Ibidem, p. 9, fig. 7.
  • 137 Ibidem, pp. 33, 28, 67, figs. 40, 34 e 79, respectivamente.

115O xaile listrado parece ser em Luca Signorelli a marca com que o pintor caracterizou os judeus a que juntava a marca oriental, ou de turco, enquanto os romanos apareciam retratados como os militares ou os nobres, seus contemporâneos. Na cena da flagelação, por detrás do centurião romano, vestido à maneira de um oficial italiano, podemos ver semi-escondido um judeu que trajava à moda turca, embora o seu rosto aparecesse com barba e o seu nariz ligeiramente pronunciado. Ao fundo, entrevisto num pequeno espaço um sacerdote judeu, com chapéu à turca. Os soldados que flagelavam Cristo, com os seus corpos quase nus, exteriorizavam pela posição dos corpos e o esforço dos músculos a dureza do castigo que estavam a aplicar. Neste grupo, a única constante era o pequeno manto listrado, onde o amarelo estava presente, que todos traziam enrolado à cintura, incluindo Cristo, embora com tonalidade diferente136. Também o xaile, colocado sobre os ombros ou à moda de turbante, identificava S. José na Sagrada Família, algumas das santas mulheres que amparavam a Virgem, no Calvário, ou Nicodemos na Deposição da cruz, enquanto José de Arimateia era apresentado com barbas espessas e xaile amarelo137.

  • 138 Antonio Paolucci, Luca Signorelli, pp. 46, 48 e 52, figs. 55, 57 e 62, respectivamente.

116Já na prédica e feitos do AntiCristo, o pintor caracterizava um judeu com turbante e barba pontiaguda, a seduzir uma jovem com as moedas que retirava de uma bolsa, enquanto o outro seguia com atenção as palavras do AntiCristo. Por sua vez, na cena do Apocalipse, na Duomo de Orvieto, as barbas e cabelos longos, o turbante e a grande veste amarela identificavam o rei David138.

  • 139 Franco Cardini, Les Rois mages de Benozzo au palais Médicis, Florença, 2001, pp. 40-41.

117Por sua vez, Benozzo utilizou na Adoração dos Magos, fresco do Palácio Medici-Riccardi em Florença, o possível retrato de dois judeus, provavelmente servidores dos Médicis, que inseriu na comitiva dos Magos, em que estes últimos se identificavam com os membros da família Médicis. Aqueles estavam identificados pelas barbas longas e encaracoladas, o turbante, num, e o chapéu sacerdotal, no outro. Aliás eram os únicos com barba entre uma longa comitiva em que os homens se apresentavam de rosto barbeado139.

  • 140 Léon Poliakov, Les banchieri juifs et le Saint-Siège…, pp. 144-145, figs. 3 e 4; James H. Beck, La (...)

118Não encontrámos na pintura que vimos, ou consultámos em publicação, a distinção do judeu italiano feita com o sinal no exterior do vestuário, com uma única excepção: a que identificava a família do banqueiro Daniel Norsa que também era caracterizado pelo nariz adunco, da autoria de um pintor anónimo de Quinhentos. Mesmo na pintura de Paulo Uccello, intitulada o Milagre da Hóstia, nada nos transmitia que a família sacrílega fosse judia, como nos narrava a lenda medieval. Apenas as crianças vestiam negro, enquanto os progenitores vestiam vermelho140. De facto, o chapéu bicudo, por vezes de cor negra, e, depois, o turbante, assim como a insistência na cor amarela, mais do que as barbas longas, parecem ter sido a identificação mais comum das gentes da minoria. O mesmo acontecia com as mulheres que não se distinguiam das cristãs.

119Na Península Ibérica, a pintura e a escultura não se distanciavam do que encontrámos para as cidades italianas, excepto no aparecimento da roda no exterior do manto usado pelos homens ou do sinal no gorro de base enrolada das mulheres, como veremos. Apesar de ter sido um território de cruzada, a Reconquista cristã e o facto de os reis peninsulares terem utilizado os judeus no povoamento dos territórios conquistados parece ter amortecido aqui o antijudaísmo que acompanhou as cruzadas do Oriente. No entanto, a convivência pacífica cedo se desmoronou com a peste negra, as pregações de S. Vicente Ferrer, o antijudaísmo do arcediago de Ecija e dos movimentos populares contra os judeus que desde a segunda metade do século XIV foram percorrendo com maior ou menor gravidade os vários reinos da Península Ibérica, que culminaria com a expulsão da minoria de todos os reinos, em finais do século XV. Talvez por isso, a representação dos judeus fosse feita, segundo as leis canónicas e régias e as exigências do seu cumprimento nas cortes, ou seja, com a capa, o chapéu cónico e o sinal e sem qualquer apresentação de luxo no vestuário.

  • 141 Nicolas Gonzalez e Tomas Sobrino, La catedral de Ávila, Léon, 1981, pp. 18 e 25.
  • 142 Ibidem, p. 26.
  • 143 Ibidem, p. 17.

120De facto, os judeus eram representados em contexto iconográfico de sentido religioso, quer associados ao Antigo Testamento, quer ao Novo Testamento, nomeadamente à vida de Cristo. Excepcionalmente, em conteúdos profanos, por vezes associados à história da sua presença nos reinos peninsulares com algum sentido judeófobo, como o retábulo de Sigena cujo tema é a profanação da hóstia consagrada (fig. 8). Como intervenientes na história da salvação, foram representados na catedral de Ávila, através da figura de Simeão e Ana, nas cenas da apresentação de Jesus no Templo, ou na figura de testemunhas do acto, na apresentação existente no trascoro da catedral. Nesta última e apesar da riqueza expressa nas vestes, os judeus aparecem identificados pela barba e pelos chapéus, um turbante, uma coifa bicuda e um quipa, enquanto as mulheres eram apresentadas com a cabeça coberta por uma carapuça que se estendia até aos ombros, tal como usavam as mulheres muçulmanas, não se vislumbrando o cabelo. Simeão, por sua vez, aparecia com as vestes e a mitra sacerdotal. Ao seu colo, o Menino olhava na direcção dos Seus pais141. Noutra cena, Jesus entre os doutores, no mesmo local, os rabis hebreus estavam identificados pela gorra comprida142. Curiosamente, na cena da adoração dos Magos, no retábulo do altar mor, S. José aparecia com um turbante na cabeça143.

  • 144 Ibidem, p. 55.

121Na sacristia da mesma catedral, no altar de S. Barnabé, na cena da flagelação os soldados encontravam-se identificados hibridamente, pois se pelos fatos aparentavam ser soldados romanos, tal já não acontecia com a cobertura da cabeça que num aparentava ser um turbante e no outro a coifa pontiaguda. Também os sumo-sacerdotes estão representados com a mitra e as longas barbas, enquanto o escriba apresentava um turbante144.

  • 145 História de Portugal, dir. por José Hermano Saraiva, Lisboa, vol. III, p. 182; La vida judia en Sef (...)
  • 146 História de Portugal, dir. por José Hermano Saraiva, vol. IV, p. 73.
  • 147 La vida judia en Sefarad, p. 60.

122Os indivíduos da minoria apareceriam ainda representados, por exemplo, no retábulo da catedral de Tarragona. De novo, estamos num contexto bíblico. Ao centro, Moisés com as Tábuas da Lei. Mas já no fresco “Descida da cruz” da capela de Sta. Luzia, o seu autor colocou um casal de judeus, assinalados pelo manto escuro e a roda no seu exterior145. Por sua vez, no retábulo da Sé de Manresa, na Catalunha, que representa o baptismo de um casal de judeus, estes eram apresentados com a cabeça coberta, ele, com o quipa, e ela com a touca até aos ombros e véu, cobrindo-lhe a cabeça, o pescoço e os ombros146. Já o retábulo de Sigena, no Museu de Arte da Catalunha, reflectia um acentuado cunho judeófobo, traduzindo duas lendas de conteúdo xenófobo, como era a da profanação da hóstia consagrada e consequente milagre e o ritual do sacrifício de uma criança cristã (fig. 8). Repare-se no toucado da judia onde na parte central do rolo de abertura se pode ver o sinal redondo. O mesmo rolo estava presente no friso de mulheres judias da catedral de Barcelona147.

  • 148 História de Portugal, dir. por José Hermano Saraiva, vol. IV, p. 58.

123Huguet pintou o êxodo dos judeus das terras do Egipto, encabeçado por Moisés e acompanhado por um dos arcanjos. Nele podemos observar que as diferenças no trajar entre a minoria e a maioria cristã eram mínimas, se exceptuarmos o xaile que cobre a cabeça de Moisés, as barbas de alguns anciãos e os toucados de algumas mulheres. A cor escura e o fato fechado à frente apenas é visível no traje de uma criança148.

  • 149 Memoria de Sefarad, Toledo, 2002, p. 69; La vida judia en Sefarad, p. 39.
  • 150 Memoria de Sefarad, pp. 78 e 80.

124Mas a figura do judeu aparecia em algumas iluminuras de códices cristãos, como nas Cantigas em louvor de Santa Maria de Afonso X. Aqui, podemos ver a tenda de um judeu que conversava com Merlin. O chapéu e a barba, ligeiramente mais longa que a de Merlin, marcavam a diferença. O chapéu, a barba e o cabelo ligeiramente abaixo dos ombros distinguiam-nos ainda na cena da disputa teológica, no mesmo códice149, ou na inicial E do códice Vidal Mayor150.

  • 151 Ibidem, pp. 42 e 372.
  • 152 Ibidem, pp. 62 e 68.

125Já na iluminura da entrega da Bíblia de Alba ao Mestre de Calatrava, Moisés Arragel de Guadalajara fez-se representar com o sinal redondo sobre o manto, no ombro direito151. Poderemos dizer que a minoria se assumia pela diferenciação no trajar? Ao compulsarmos algumas iluminuras de manuscritos sefarditas, somos forçados a concluir que a coifa pontiaguda nos homens e o toucado das mulheres seriam o traço mais característico. Assim o encontramos na Agadá Morisca, manuscrito de origem castelhana do século XIII, onde na cena do fabrico dos pães ázimos, à coifa se juntava o nariz aquilino do judeu. Mas, na purificação dos utensílios para a preparação da Páscoa, no mesmo códice hebraico, os homens apresentavam um corte de cabelo curto, a cara sem barba e era a judia que trazia a coifa pontiaguda152.

  • 153 Ibidem, pp. 107-109.

126Na sua intimidade, os judeus faziam-se representar com as suas riquezas em ouro e trajes sumptuosos. Tendo-o notado, Isidro Bango Torviso descrevia o luxo, no interior dos lares, como a “imagem da dignidade”, apesar das proibições do uso de ouro e de seda: “Si tenemos en cuenta lo que llevamos dicho de las normas que marcan a los judíos, la imagen de dignidad que interesa a determinados grupos ideologizados y los hábitos que obligan durante os ofícios de la sinagoga y otras manifestaciones religiosas, sacamos la conclusión de que estamos ante un pueblo al que la moda, el lujo, la buena presencia enfatizada por las joyas y los adornos, no le interesan. Sin embargo, esto no fue verdad. Hombres y mujeres siguieron las modas de la sociedad en la que vivieron”. E, referindo testamentos de judeus sefarditas, nas recomendações aos descendentes, citava: “Acostumbraos, vosotros mismos, vuestras mujeres, vuestros hijos y vuestras hijas, a llevar siempre vestidos bellos y apropiados, a fin de que Dios y los hombres os honren”153.

127Por isso, não podemos estranhar a dificuldade que temos de encontrar a diferença entre a minoria e a maioria, pelo menos, nos reinos peninsulares. Os tecidos coloridos, assim como os adornos, eram uma realidade, pelo menos entre os judeus mais ricos, apesar da obrigatoriedade de usarem o sinal, o negro e os tecidos baratos pela legislação régia, como vimos. No entanto, parece-nos, os vestígios da diferença são mais visíveis na Catalunha e Aragão do que propriamente em Castela.

  • 154 Memoria de Sefarad, pp. 377 e 381, respectivamente.

128Mas a Península também conheceu a caricatura do judeu de sentido xenófobo. Assim, na portada do Libro de cuentas de Cardona, o caricaturista desenhou o demónio carregando no seu tridente, a caminho do inferno, o esqueleto de um judeu e outro, na capa de pergaminho do Liber judeorum, traçou a caricatura de Salomão Vidal, um judeu seu conhecido, certamente154.

129Em Portugal, a sua identificação na arte era feita pela coifa pontiaguda, caída ou ao alto, e que podemos ver no pórtico da sé de Évora, datado do século XIII, talvez a sua mais antiga representação. Na base da estátua de um dos apóstolos, o escultor apresentou um judeu de longas barbas e um outro judeu com rosto canino, onde é visível a xenofobia do seu autor.

Ilustração 10 – Pórtico da Sé de Évora: judeus identificáveis pelo chapéu cónico e pontiagudo

Ilustração 10 – Pórtico da Sé de Évora: judeus identificáveis pelo chapéu cónico e pontiagudo

130Esta representação dos indivíduos da minoria aparecia identificável pelo chapéu num dos capitéis do interior da igreja gótica de S. Domingos de Vila Real, actual Sé. Também o cruzeiro do adro da igreja do mosteiro de S. Domingos de Aveiro, do século XV, apresentava Jesus a caminho do Calvário com os algozes perfeitamente identificados com as gentes da minoria pelo chapéu.

Ilustração 11 – Cruzeiro do mosteiro de S. Domingos de Aveiro: Jesus a caminho do Calvário

Ilustração 11 – Cruzeiro do mosteiro de S. Domingos de Aveiro: Jesus a caminho do Calvário

Ilustração 12 – Pormenor: Jesus com a coroa de espinhos e carregando a cruz é puxado pelo pescoço por dois guardas, identificados com os indivíduos da minoria judaica

Ilustração 12 – Pormenor: Jesus com a coroa de espinhos e carregando a cruz é puxado pelo pescoço por dois guardas, identificados com os indivíduos da minoria judaica

Ilustração 13 – Cruzeiro de S. Domingos: Jesus é conduzido à presença de Herodes ou de Pilatos, à esquerda

Ilustração 13 – Cruzeiro de S. Domingos: Jesus é conduzido à presença de Herodes ou de Pilatos, à esquerda

131Também numa das gárgulas do mosteiro dominicano da Batalha podemos ver a caricatura de um judeu, com um chapéu pontiagudo em estilo de funil invertido, como eram caracterizados os judeus da Europa central, e uma cauda comprida.

Ilustração 14 – Mosteiro da Batalha: gárgula com a caricatura de um judeu

Ilustração 14 – Mosteiro da Batalha: gárgula com a caricatura de um judeu

132Também no pórtico principal do mesmo mosteiro, no pedestal da estátua de um dos apóstolos, podemos ver uma figura coroada, segurando um dístico ou a Torah e sob o pé do apóstolo temos uma figura humana com cabeça, mãos e pés de porco, que poderia querer identificar a heresia ou o infiel em sentido lato. Porco e cão eram alguns dos epítetos com que os cristãos insultavam judeus e muçulmanos.

133A caricatura das gentes da minoria, marcada pelo longo chapéu cónico e pelo nariz adunco, aparece-nos no pedestal de uma das edículas da igreja dos Jerónimos.

134Mas, na generalidade, a minoria aparece integrada na história da salvação. Assim, acontece, como já referimos, no mosteiro dos Jerónimos, em Santa Cruz de Coimbra, no pórtico manuelino do convento de Cristo, em Tomar, ou no altar mor da sé da Guarda. No claustro dos Jerónimos, podemos observar Moisés e o profeta Isaías entre as virgens mártires e as virtudes teologais.

Ilustração 15 – Judeus, caricaturados na base de edícula no interior da igreja dos Jerónimos

Ilustração 15 – Judeus, caricaturados na base de edícula no interior da igreja dos Jerónimos

Ilustração 16 – Pórtico principal do mosteiro da Batalha: conjunto de apóstolos. Aos pés do terceiro apóstolo e preso por umas grilhetas pode-se observar uma figura humana com cabeça e patas de porco

Ilustração 16 – Pórtico principal do mosteiro da Batalha: conjunto de apóstolos. Aos pés do terceiro apóstolo e preso por umas grilhetas pode-se observar uma figura humana com cabeça e patas de porco

Ilustração 17 – Moisés no claustro do mosteiro dos Jerónimos

Ilustração 17 – Moisés no claustro do mosteiro dos Jerónimos

Ilustração 18 – Profeta com a Torah e o gorro na cabeça (claustro dos Jerónimos)

Ilustração 18 – Profeta com a Torah e o gorro na cabeça (claustro dos Jerónimos)

135Por sua vez, no pórtico manuelino do Convento de Cristo, os profetas aliam-se aos reis bíblicos e a uma Sibila no anúncio da vinda do Messias, numa hierarquia que culminava com os doutores da Igreja. Ao centro, a Virgem na mesma sequência vertical da esfera armilar, numa leitura de domínio sobre o mundo, mas também da identificação com D. Manuel.

Ilustração 19 – Pórtico manuelino do convento de Cristo em Tomar

Ilustração 19 – Pórtico manuelino do convento de Cristo em Tomar

136Por sua vez, no altar mor da Sé da Guarda, Moisés e os profetas messiânicos do Antigo Testamento acompanham a imagem da Virgem, enquanto na base do conjunto escultórico temos os apóstolos e os evangelistas.

  • 155 O muçulmano encontra-se representado no conjunto escultórico que acompanha o túmulo de D. Afonso He (...)

137No entanto, seria na igreja de Santa Cruz de Coimbra, nos conjuntos escultóricos manuelinos que acompanham os túmulos dos dois primeiros reis de Portugal, que podemos vislumbrar uma transferência para a arte da presença judaica em Portugal, embora possamos interpretar a presença de judeus e muçulmanos155 nestes conjuntos, quer dentro da sua integração na cristandade, como uma leitura do fim dos tempos – um só rebanho, um só pastor –, quer no baptismo a que foram forçados receber, quando da ordem de expulsão do reino, dada por D. Manuel, em Dezembro de 1496. Como uma alegoria à escrita da história da salvação e do chamamento à conversão dos infiéis pelos portugueses, podemos entender a figura do judeu, com os tafilis, o chapéu com o sinal, as longas barbas, sentado a escrever num rolo de pergaminho.

Ilustração 20 – Altar mor da autoria de João de Ruão, na Sé da Guarda

Ilustração 20 – Altar mor da autoria de João de Ruão, na Sé da Guarda

Ilustração 21 – Judeu sentado a escrever, no lado direito superior do túmulo de D. Sancho I, em Sta. Cruz de Coimbra

Ilustração 21 – Judeu sentado a escrever, no lado direito superior do túmulo de D. Sancho I, em Sta. Cruz de Coimbra

138Mas esta não era a única representação deste povo no conjunto escultórico que acompanhava o túmulo do filho de Afonso Henriques e que ladeava a Virgem com o Menino. No lado esquerdo da imagem central da Virgem, Sta. Catarina de Alexandria com os seus atributos de martírio, tinha na mão esquerda um livro aberto. Na mão direita, segurava uma espada que apontava à cabeça de um judeu em situação humilhante e desesperada, que se encontrava a seus pés. O judeu, que estava identificado pelo turbante e pela barba que arrepelava com desespero, carregava um saco, talvez com seus bens, às costas, como quem partia. Dos olhos da santa caíam lágrimas. Esta santa bem podia ser uma alegoria à lei régia da expulsão dos judeus do reino.

139Por sua vez a pintura de Quinhentos apresentava-nos os judeus caracterizados pela coifa longa ou o turbante, onde predominava a cor amarela, e as barbas compridas. Mas, na generalidade, tal como aconteceu na decoração arquitectónica, predominava a presença das grandes figuras do Antigo Testamento, identificadas pelos atributos caracteriológicos do povo judeu. Vejamos alguns exemplos.

  • 156 Grão Vasco e a pintura europeia do Renascimento, Lisboa, 1992, pp. 69 e 169, extra-texto da p. 78 e (...)

140Em Vasco Fernandes, ou Grão Vasco, encontramos algumas personagens com uma forte marca identificadora das gentes da minoria judaica. No quadro “Calvário”, os turbantes identificavam-nos, incluindo na deposição, onde Nicodemos ou José de Arimateia era apresentado com o turbante amarelo, o que não aconteceria no painel alusivo ao mesmo tema do retábulo da capela mor da sé de Viseu, onde um deles usava um chapéu pontiagudo. Neste último a coifa à maneira judaica aparecia a identificar S. José e o sacerdote, na cena da circuncisão de Jesus no Templo. A barba completava a distinção. Já no painel da visitação da Virgem a Sta. Isabel do retábulo do altar mor da sé de Lamego, as duas figuras femininas, ricamente vestida, uma delas, tinham a cabeça coberta, uma com um turbante onde se via o sinal. Por sua vez, no painel da circuncisão no mesmo retábulo, o Menino estendia os braços para sua Mãe, como se recusasse o acto da Lei Antiga, enquanto a Virgem limpava as lágrimas. De novo a rejeição do Menino estava presente na apresentação no Templo. No entanto, a representação mais divulgada de um retrato de um Judeu, pertencente à oficina de Vasco Fernandes, encontra-se no Museu de Arte Antiga. Esta imagem apresenta-nos o perfil de um homem, ricamente vestido com manto bordado, gibão amarelo e a coifa identificadora156.

Ilustração 22 – Sta. Catarina de Alexandria com um judeu aos pés (túmulo de Sancho I em Sta. Cruz de Coimbra)

Ilustração 22 – Sta. Catarina de Alexandria com um judeu aos pés (túmulo de Sancho I em Sta. Cruz de Coimbra)

Ilustração 23 – Retrato de Judeu, pertencente à oficina de Vasco Fernandes (Museu Nacional de Arte Antiga) (in Grão Vasco…, p. 188)

Ilustração 23 – Retrato de Judeu, pertencente à oficina de Vasco Fernandes (Museu Nacional de Arte Antiga) (in Grão Vasco…, p. 188)

141Os turbantes e as barbas longas identificavam os indivíduos seguidores da Lei, na pintura pregação de João Baptista de Gregório Lopes, proveniente do convento de S. Bento da Saúde, em Lisboa, e actualmente no Museu Nacional de Arte Antiga. Também o chapéu enrolado, à maneira oriental com o sinal visível, quando acontecia, caracterizava as mulheres judias.

  • 157 In Grão Vasco e a pintura europeia do Renascimento, p. 366.

Ilustração 24 – Pregação de João Baptista de Gregório Lopes (Museu Nacional de Arte Antiga)157

Ilustração 24 – Pregação de João Baptista de Gregório Lopes (Museu Nacional de Arte Antiga)157

142Em conclusão, verificamos que, no mundo mediterrânico ocidental, a arte e a iluminura raramente apresentavam o estereótipo do judeu. Pelo contrário, os judeus apareciam integrados, não se distinguindo da maioria cristã de uma maneira negativa. O traje, sobretudo o chapéu e a barba, nos homens, e o chapéu, nas mulheres, caracterizava-os. Por outro lado, a sua representação na decoração dos templos cristãos procurava inseri-los na história da salvação da humanidade, como primeiro povo escolhido por Deus.

Notes

2 Jean Delumeau, La peur en Occident, Paris, 1970.

3 Não esqueçamos que a palavra “tolerância” do latim tollere, já indica um olhar de superioridade sobre o Outro (olhar por cima). Não pressupõe o respeito que considera o Outro como um “igual”.

4 Veja-se a revolta contra os conversos de Toledo, em 1449, e o conteúdo ideológico da declaração de Pedro Sarmento: Eloy Benito Ruano, Los origenes del problema converso, Barcelona, 1976.

5 Sobre a presença dos judeus em Portugal e nas Penínsulas Ibérica e Itálica assim como a história do seu relacionamento com a maioria cristã, pode-se consultar: J. Amador de los Rios, Historia social, politica y religiosa de los Judios de España y Portugal, Madrid, 1973 (1.a ed. 1960); Juan Carrasco, Sinagoga y mercado. Estudios y textos sobre los judíos del Reino de Navarra, Pamplona, 1993; Beatrice Leroy, Los judíos de Navarra en la Baja Edad Media, Madrid, 1991; José Luis Lacave, Juderías y sinagogas españolas, Madrid, 1992; António Dominguez Ortiz, Los judeoconversos en la España moderna, Madrid, 1991; Luis Suárez, La expulsión de los Judíos de España, Madrid, 1991; Juderías y Sinagogas de la Sefarad medieval. Em memoria de José Luis Lacave Riaño, Cuenca, 2003; Maria José Ferro Tavares, Os judeus em Portugal no século XV, 2 vols, Lisboa, 1982 e 1985; Idem, Los Judíos en Portugal, Madrid, 1992; Léon Poliakov, Les banchieri juifs et le Saint-Siège du XIIIe au XVIIe siècle, Paris, 1965; Eliyahu Ashtor, The Jews and the Mediterranean economy. 10th-15th centuries, Londres, 1983; Salo Baron, A social and religious history of the Jews, 2.a ed. Columbia, 1957, vols. III e IV, entre muitos outros autores.

6 Identificação que os judeus sefarditas, que se consideravam descendentes de Judá, teimavam em recusar, alegando que residiam na Península Ibérica desde o tempo de Nabucodonosor (J. Amador de los Rios, Historia social, politica y religiosa de los Judios de España y Portugal, Madrid, 1973 (1.a ed. 1960), cap. I, pp. 32-43; Luis A. Garcia Moreno, Los Judios de la España antigua, Madrid, 1993, pp. 12-47).

7 Les textes judéophobes et judéophiles dans l’Europe chrétienne à l époque moderne, ed. Daniel Tollet, Paris, 2000, p. 2.

8 Alguns autores remetem esta errância para o período do cativeiro de Babilónia, sendo justificada por escritores judeus como um processo desejado por Deus para a expansão do monoteísmo entre os povos (Roberto G. Salvadori, Breve storia degli ebrei toscani. IX-XX secolo, Florença, 1995, pp. 9-10.

9 Renata Segre, “Il mondo ebraico europeo tra insediamento e migrazioni”, Los Caminos del Exilio. Segundos Encuentros Judaicos de Tudela – 1995, Pamplona, 1996, p. 25.

10 Renata Segre, “Il mondo ebraico europeo…”, pp. 29-30.

11 Gérad Nahon, “Les Juifs dans la France des capétiens directs (987-1328), Los caminos del Exilio, p. 45.

12 Simon Schwarzfuchs, Gli ebrei al tempo delle crociate, (1.a ed. Paris, 2005), Jaca Book (trad. de Antonio Tombolini), Milão, 2006, p. 13. Sobre as perseguições contra os judeus, pode-se ler também: Yosef Ha-Kohen, El valle del llanto. Crónica hebrea del siglo XVI, introd. de Pilar León Telo, Barcelona, 1989; Selomoh ibn Verga, La vara de Yehudah, introd. de Maria José Cano, Barcelona, 1991.

13 Simon Schwarzfuchs, Gli ebrei al tempo delle crociate, p. 32.

14 Ibidem, pp. 33-35.

15 Ibidem, pp. 39-60.

16 Ibidem, pp. 73-86.

17 Ibidem, pp. 87-100; Gérad Nahon, “Les Juifs dans la France des capétiens directs…”, p. 46.

18 El fuero judiego en la España cristiana. Las fuentes jurídicas siglos V-XV, ed. Fernando Suárez Bilbao, Madrid, 2000, pp. 170-247. Na enumeração das referências a judeus nos fueros, outorgados pelos reis de Leão e Castela, Navarra e Aragão, podemos observar a natureza dos seus foros e liberdades, assim como da sua utilização pelos monarcas no povoamento dos respectivos reinos. Veja-se ainda, a respeito do povoamento de Sevilha: Isabel Montes Romero-Camacho, “El antijudaísmo o antisemitismo sevillano hacia la minoria hebrea”, Los caminos del exílio. Actas. Segundos Encuentros Judaicos de Tudela, 1995, Pamplona, 1996, pp. 73-101. Em geral, consulte-se: J. Amador de los Rios, Historia social, politica y religiosa de los Judios de España y Portugal, Madrid, 1973, pp. 93-111 e 132-154; Luís Suarez Fernandez, Judios españoles eb la Edad Media, Madrid, 1980, pp. 46-49, 62-79, entre muitos outros autores.

19 Eliyahu Ashtor, “Gli ebrei nel commercio mediterraneo”, The Jews and the Mediterranean economy 10th-15th centuries, Londres, 1983, pp. 415-417, 422-425.

20 Léon Poliakov, Les banchieri juifs et le Saint-Siège du XIIIe au XVIIe siècle, Paris, 1965, pp. 87-98.

21 El fuero judiego en la España cristiana, pp. 219, 234, 248, 249.

22 Léon Poliakov, Les banchieri juifs et le Saint-Siège, p. 95, nota 3.

23 Ibidem, pp. 87-92.

24 Veja-se: J. Amador de los Rios, Historia social, politica y religiosa de los Judios de España y Portugal; El fuero judiego en la España cristiana; Luis Suárez, La expulsión de los Judíos de España, Madrid, 1991; David Romano, “Prestadores judíos en los estados hispánicos medievales”, De Historia Judía Hispánica, Barcelona, 1991, pp. 421-430; Juan Carrasco, Sinagoga y mercado. Estudios y textos sobre los judíos del Reino de Navarra, Pamplona, 1993, pp. 237-331; Maria José Ferro Tavares, “O crescimento económico e o antijudaísmo”, Estudos Orientais – VI. Homenagem ao Professor António Augusto Tavares, (1997), pp. 199-220; Roberto G. Salvadori, Breve storia degli ebrei toscani, pp. 14-33; Renata Segre, “Il mondo hebraico europeo…”, pp. 28-30, etc.

25 El fuero judiego en la España cristiana, pp. 162, 164, 165, 166, 168, 170.

26 Ibidem, pp. 219, 234, 248, 249, 274, 282, 288, 313, 324, 327, 329, 331, etc.; Maria José Ferro Tavares, Os judeus em Portugal no século XV, Lisboa, 1982, cap. V, nomeadamente pp. 310-330 e Maria José Ferro Tavares, “Judeus e Mouros no Portugal dos séculos XIV e XV”, Revista de História Económica e Social 9 (1982), pp. 75-89.

27 Maria José Ferro Tavares, “O difícil diálogo entre judaísmo e cristianismo”, História Religiosa de Portugal, dir. de Carlos Moreira Azevedo, Lisboa, 2000, pp. 53-89, nomeadamente, pp. 72-73.

28 El fuero judiego en la España cristiana, p. 263.

29 Ibidem, pp. 309-316; Luís Suárez, La expulsión de los Judíos de España, pp. 65-113.

30 Não podemos esquecer que os soberanos dos reinos peninsulares afirmavam a sua relação com o povo judaico pelo possessivo “meus”, servi mei, no foro de Huete, ou mei iudei, em documento dos reis de Portugal, o que nada tinha a ver com a limitação de liberdade. Apenas significava, numa época em que todo o indivíduo pertencia a um senhor, que os judeus pertenciam exclusivamente ao rei, que lhes outorgava os privilégios e liberdades, em troca do pagamento de impostos. A noção de pertença era dada pela expressão servi mei nas terras imperiais, incluindo nas cidades italianas onde o seu domínio estava presente, directa ou indirectamente, como no caso da região do Piemonte e Turim, pertença da casa de Sabóia. Aqui os judeus não só pertenciam ao duque, como integravam também a sua guarda e quinze deles pertenciam à Câmara do senhor. (El fuero judiego en la España cristiana, pp. 196, 300, 303, 348, 377; Maria José Ferro Tavares, Os judeus em Portugal no século XV, pp. 76-80; Renata Segre, “Il mondo ebraico europeo…”, pp. 26-28).

31 Roberto G. Salvadori, Breve storia degli ebrei toscani (IX-XX secole), Florença, 1995, pp. 9-17; Maria José Ferro Tavares, “Judeus e Mouros no Portugal dos séculos XIV e XV”, pp. 75-89; Maria José Ferro Tavares, “O difícil diálogo entre judaísmo e cristianismo”, pp. 53-89, nomeadamente pp. 53-73.

32 Luis Garcia Moreno, Los Judios de la España antigua, Madrid, 1993, nomeadamente p. 142; El Fuero Judiego en la España cristiana, pp. 44, 159 e 160; Renata Segre, “Il mondo ebraico europeo…”, pp. 37-38.

33 El Fuero Judiego en la España cristiana, pp. 160-162.

34 El Fuero Judiego en la España cristiana, p. 263; David Romano, “Marco juridico de la minoria judia en la corona de Castilla de 1214 a 1350”, De Historia Judía Hispánica, pp. 343-371.

35 El fuero judiego en la España cristiana, p. 262.

36 Maria José Ferro Tavares, Os Judeus em Portugal no século XV, cap. I, pp. 43-105 e cap. VII, pp. 397-416; Veja-se para a generalidade da Península: J. Amador de los Rios, Historia social, politica y religiosa de los Judios de España y Portugal, Madrid, 1973; Y. Baer, Historia de los Judíos en la España Cristiana, trad. de José Luís Lacave, Madrid, 1981, 2 vols.

37 El fuero judiego en la España cristiana, p. 297.

38 Ibidem, p. 201.

39 J. Amador de los Rios, Historia social, politica y religiosa de los Judios…, pp. 196-197. O sinal usado pelos judeus na cristandade era semelhante ao usado por judeus e cristãos sob o domínio muçulmano: amarelo era a cor usada pelos judeus e azul pelos cristãos (Joan Comay, The Diaspora story. The epic of the Jewish people among the nations, New Cork, 1980, p. 149).

40 El fuero judiego en la España cristiana, p. 326.

41 J. Amador de los Rios, Historia social, politica y religiosa de los Judios…, pp. 197-198.

42 El fuero judiego en la España cristiana, p. 266.

43 Ibidem, pp. 306 e 336-339.

44 Selomoh Ibn Verga, La vara de Yehudah, pp. 43-46.

45 El Fuero Judiego en la España cristiana, p. 362.

46 Ibidem, pp. 368-369.

47 Ibidem, pp. 392-393.

48 Ibidem, pp. 428-429.

49 Ibidem, p. 313.

50 Ibidem, p. 410.

51 Ibidem, p. 324.

52 Ibidem, pp. 296, 297, 301, 303, 304, leis 8.a, 9.a, 27.a, 37.a, 38.a e 41.a

53 Ibidem, pp. 471-472.

54 Maurice Kriegel, Les Juifs à la fin du Moyen Age dans l’Europe méditerranéenne, Paris, 1979, p. 251, nota 71.

55 Ibidem, p. 55.

56 Veja-se a ordenação que publicava as bulas papais que colocavam a minoria sob a protecção de Roma e interditava os assaltos, roubos ou as conversões forçadas dos judeus, datada de 1392 (Ordenações Afonsinas, Lisboa, 1984, vol. II, tit. LXXXXIIII, pp. 514-520).

57 Livro das Leis e Posturas, transcrição de Maria Teresa Campos Rodrigues, Lisboa, 1971, pp. 26 e 426.

58 Ordenações Afonsinas, vol. II, tit. LXVIIII, p. 430.

59 Ordenações Manuelinas. O livro segundo das ordenações, ed. fac-similada da edição de Valentim Fernandes de 1512-1513, introd. de João Alves Dias, Lisboa, 2002, tit. XLVIII.

60 Maria José Ferro Tavares, Os judeus em Portugal no século XV, caps. V e VII, pp. 273-349 e 397-482.

61 Ordenações Afonsinas, Lisboa, 1984, vol. II, tit. LXXVI, pp. 455-456 e tit. LXXV, pp. 451-452; Maria José Ferro Tavares, Os judeus em Portugal no século XV, cap. I, pp. 43-105.

62 Livro das Leis e Posturas, transcrição de Maria Teresa Campos Rodrigues, Lisboa, 1971, pp. 352, 343, 347, respectivamente; Maria José Ferro, Os judeus em Portugal no século XIV, pp. 16, 54; Maria José Ferro Tavares, Os judeus em Portugal no século XV, vol. I, p. 398.

63 Livro das Leis e Posturas, p. 375. A lei sobre o uso dos topetes apresenta-se dirigida aos cristãos, não havendo referência nem a judeus nem a muçulmanos (Ibidem, p. 395)

64 T.T., Chancelaria de D. Fernando, liv. 4, fl. 4; Maria José Ferro, Os judeus em Portugal no século XIV, pp. 72-73; Maria José Ferro Tavares, Os Judeus em Portugal no século XV, cap. VII, pp. 399-400 e 414-415. Amador de los Rios menciona que D. Afonso IV tinha imposto como distinção uma carapuça ou chapéu amarelo, o que não pudemos confirmar, pois não conseguimos encontrar a ordenação que o refere. Esclarecia ainda este autor: “De advertir es que os sinhaes divisados, que Alfonso IV impuso a los judíos portugueses, estaban muy lejos de ser la rueda de fieltro o paño amarillo, que la bula de Gregorio IX había impuesto a los judíos de Francia y de Navarra en el año de 1240” (J. Amador de los Rios, Historia social, politica y religiosa de los Judios…, pp. 374-375). A mesma informação é transmitida com a mesma fonte por, entre outros, Mendes dos Remédios, Os Judeus em Portugal, Coimbra, 1895 (ed. facsimilada, Lisboa, 2005), t° I, pp. 366-367.

65 Ordenações Afonsinas, vol. II, tit. LXXXVI, pp. 499-501.

66 Maria José Ferro Tavares, Os judeus em Portugal no século XV, pp. 414-415.

67 Livro das Leis e Posturas, pp. 395-396; Cortes Portuguesas. Reinado de D. Afonso IV (1325-1357), Lisboa, 1982, pp. 109-110.

68 Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, Porto, cap. CLIII, p. 423.

69 Maria José Ferro Tavares, Os Judeus no século XV, p. 261, nota 82.

70 Ordenações Afonsinas, vol. V, tit. XXVI, p. 96; Ordenações Manuelinas. O quinto livro das ordenações, tit. XVIII.

71 Maria José Ferro Tavares, “Judeus de sinal em Portugal no século XVI”, Cultura, História e Filosofia 5 (1986), p. 342.

72 Maria José Ferro Tavares, Os Judeus em Portugal no século XV, cap. IV, pp. 217-218, 222

73 Ordenações Afonsinas, vol. II, tit. LXXV, pp. 452-455.

74 Maria José Ferro Tavares, Os Judeus em Portugal no século XV, cap. IV, pp. 219-225.

75 Veja-se: J. Pinto Loureiro, Enigmas da história de Coimbra, sep. de Arquivo Coimbrão, XII-XIII, (1955); Saul António Gomes, A comunidade judaica de Coimbra medieval, Coimbra, 2003, entre outros.

76 Maria Ângela Beirante, Santarém medieval, Lisboa, 1980, p. 82 e p. 100, nota 131.

77 Independentemente de termos podido ver muitas das imagens que iremos analisar, ao longo do nosso texto, directamente, e, na impossibilidade de as podermos reproduzir na sua totalidade, referi-las-emos, sempre que possível, em publicações, algumas delas de divulgação.

78 Sobre a imagem do judeu na literatura portuguesa, veja-se: Maria José Ferro Tavares, Os Judeus em Portugal no século XV, Introdução; Idem, Judaísmo e Inquisição, Lisboa, 1987, cap. II, pp. 69-104.

79 Bernhard Blumenkranz, Le juif médiéval au miroir de l’art chrétien, Paris, 1966, pp. 11 e 12.

80 Ibidem, p. 11.

81 Cit. em Bernard Blumenkranz, Le juif médiéval au miroir de l’art chrétien, p. 21.

82 Max Wurmbrand & Cecil Roth, Le peuple Juif. Quatre mille ans de survivance, Paris, 1976 (1.a ed. 1966), p. 31.

83 Ibidem, pp. 20 e 23, respectivamente.

84 Deveremos ter em atenção que a barba longa e espessa ou hirsuta, acompanhando os maxilares não será sempre uma identificação judaica, aparecendo em alguns apóstolos, incluindo S. João Evangelista, nos eremitas e nos padres da Igreja, como Sto. Antão, S. Bento, S. Jerónimo ou Sto. Agostinho, por exemplo. Veja-se, por exemplo, no retábulo de S. Giovanni Gualberto, as cenas da Paixão de Cristo que o circundam, em S. Miniato ao Monte (Vide, entre outros: Bruno Santi, San Miniato al Monte, Florença, 1999, pp. 24, 25, 27, 28, 31, 42; Musée de San Marco. Guide official, Florença, 2003, pp. 42-43).

85 Todas imagens inseridas no artigo são da autora com excepção daquelas cuja fonte é indicada.

86 Aldo Tarquini, Santa Maria Novela, Florença, 2000, pp. 65 e 66; Musée de San Marco. Guide official, p. 66.

87 Musée de San Marco. Guide official, p. 53

88 Poder-se-á, também, interpretar, à semelhança de alguns autores, como a supremacia da Igreja e da Lei Nova (o Evangelho) sobre a Sinagoga e a Lei Velha.

89 Memoria de Sefarad, Toledo, 2002, pp. 350 e 352.

90 Refira-se por curiosidade a frase que circulava no início da primeira cruzada “o cristão que matasse um judeu tinha os seus pecados perdoados” ou a atitude de Godofredo de Bulhão que declarava não partir para a cruzada antes de vingar o sangue de Cristo nos judeus (Simon Schwarzfuchs, Gli ebrei al tempo delle crociate, pp. 36 e 34, respectivamente).

91 Veja-se: Maurice Kriegel, Les Juifs à la fin du Moyen Age dans l’Europe méditerranéenne, Paris, 1979; os artigos inseridos em Las três culturas en la corona de Castilla y los sefardies, Junta de Castilla y León, 1990, pp. 13-202, entre outros autores.

92 Santa Maria Novella, p. 51.

93 Bernhard Blumenkranz, Le Juif médiéval au miroir de l’art chrétien, Paris, 1966.

94 Aliás uma cantiga de Pedro de Villacis que circulava em Sevilha, nos finais do século XV, a propósito do pedido para a conquista de Granada, fazia referência ao nariz longo ou adunco do judeu («Juif au nez crochu /Paye l’impôt à Villacis/Juif au long nez/Paye l’impôt», in Maurice Kriegel, Les Juifs à la fin du Moyen Age dans l’Europe méditerranéenne, p. 55.

95 Bernhard Blumenkranz, Le juif médiéval au miroir de l’art chrétien, pp. 21, 23, 24, 27, 28, 29, 30, 32, 33, 36, 43, 76, 77, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, etc.

96 Ibidem, pp. 44, 46, 54, 72, 75.

97 Ibidem, pp. 53, 56, 59, 60, 62, 64, 65, 66, 105, 106, 107, 109.

98 Jean Delumeau, La peur en Occident, pp. 273-304.

99 Blumenkranz supõe que a origem desta lenda resida na iconografia da Sinagoga a trespassar com a sua lança ou o seu pendão o cordeiro místico, inserido num círculo, ou o peito de Cristo crucificado (Le juif médiéval…, pp. 106, 109 e 135). A lenda da profanação da hóstia consagrada esteve na origem da expulsão dos judeus de França, em 1306, e como tal foi contado a Afonso Espina, autor do livro de apologética Fortalitium fidei (Ibidem, p. 27).

100 Jean Delumeau, La peur en Occident, pp. 288-289; Maria José Ferro Tavares, Os Judeus em Portugal no século XV, Introdução, pp. 21-42.

101 Bernhard Blumenkranz, Le juif médiéval au miroir de l’art chrétien, pp. 30-33, para as referências relativas à Península Ibérica.

102 Ibidem, p. 76; Ron Barkai, Diálogo filosófico-religioso entre Cristianismo, Judaísmo e Islamismo durante la Edad Media en la Peninsula Ibérica, Louvain, 1994; Maria José Ferro Tavares, «O difícil diálogo entre judaísmo e cristianismo», pp. 53-89, entre outros.

103 Bernhard Blumenkranz, Le juif médiéval au miroir de l’art chrétien, pp. 81 (gravura 87 em que S. José aparece com a coifa pontiaguda e aura), 121, 123, 124, 128, 129,132.

104 Ibidem, pp. 132-133.

105 Ibidem, pp. 135-136.

106 Para esta abordagem utilizámos a obra La miniatura in Italia dal tardoantico ao Trecento con riferimenti al Medio Oriente e all’Occidente europeo, organizada por Antonella Putaturo e Alessandra Perriccioli Saggese, Cidade do Vaticano, 2005.

107 La miniatura in Italia dal tardoantico ao Trecento, figs. 47 e 44, respectivamente.

108 Ibidem, figs. 53 e 86. Por curiosidade, na Bíblia de Sto. Edmundo, em Cambridge, já de 1130-1140, Moisés era apresentado como um ancião de barbas brancas e com o resplendor, enquanto os judeus apareciam identificados pela coifa pontiaguda e pelo chapéu cónico. A maioria não trazia barba, pelo que era a cobertura da cabeça que os identificava. Também em Londres, mas proveniente de Paris, a história de Moisés, de Mestre Honoré (finais do século XIII), apresentava os judeus adoradores do bezerro de ouro com os chapéus bicudos e barbas (fig. 139)

109 La miniatura in Italia dal tardoantico ao Trecento, figs. 86 e 106, respectivamente.

110 Ibidem, figs. 247, 148 (códice lombardo de 1300) e fig. 193.

111 Ibidem, figs. 163 e 169, respectivamente.

112 Ibidem, figs. 170 e 171.

113 Ibidem, figs. 186, 187, 303, 225, 278 e 280, respectivamente

114 Ibidem, fig. 307

115 Ibidem, figs. 302 e 347, respectivamente.

116 Ibidem, fig. 281.

117 Isabel Mateo Gomez procurou fazer uma breve análise da visão crítica dos judeus na arte espanhola: Isabel Mateo Gomez, “La visión crítica de los judíos en algunas representaciones del arte español de fines del siglo XV”, Judaísmo hispano. Estúdios en memoria de José Luís Lacave Riano, Madrid, 2002, vol. II, pp. 699-714.

118 Veja-se a iluminura alusiva a uma disputa religiosa entre cristãos e judeus.

119 La vida judia en Sefarad, Toledo, 1992, p. 70.

120 Consulte-se, por curiosidade, a obra citada na nota anterior.

121 Cecilia Janella, Duccio di Buoninsegna, Florença, 2003, p. 25, fig. 21.

122 Ibidem, p. 33, fig. 33.

123 Ibidem, pp. 35 e 39, figs. 38 e 43.

124 Ibidem, p. 45, fig. 53.

125 Ibidem, pp. 47, 49 e 51, figs. 55, 56, 58, 59 e 62, respectivamente.

126 Ibidem pp. 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 62, 63, 64, 65, figs. 65, 66, 67, 70, 71, 72, 73, 74, 76, 77, 79, 81, 82, 83, respectivamente.

127 Magnolia Scudieri, Gli affreschi dell’Angelico a San Marco, Florença, 2004, pp. 16 e 69. S. José aparece com barba aparada e uma gorra na cabeça.

128 Ibidem, p. 59.

129 Ibidem, p. 106.

130 Ibidem, pp. 20, 30-31, 98, 105, 110-111 e 82-83, respectivamente. S. João Baptista apresenta uma pregadeira redonda a fechar o manto, em cima. Não cremos que possa ser uma representação do sinal redondo judaico.

131 Ibidem, pp. 61 e 86-87.

132 Ibidem, pp. 40-41. A outra Anunciação não apresentava janela mas uma porta, enquanto a arquitectura era a de uma casa medieval.

133 Antonio Paolucci, Luca Signorelli, Florença, 1990, p. 13, fig. 14

134 Ibidem, p. 19, fig. 22.

135 Ibidem, p. 20, fig. 24.

136 Ibidem, p. 9, fig. 7.

137 Ibidem, pp. 33, 28, 67, figs. 40, 34 e 79, respectivamente.

138 Antonio Paolucci, Luca Signorelli, pp. 46, 48 e 52, figs. 55, 57 e 62, respectivamente.

139 Franco Cardini, Les Rois mages de Benozzo au palais Médicis, Florença, 2001, pp. 40-41.

140 Léon Poliakov, Les banchieri juifs et le Saint-Siège…, pp. 144-145, figs. 3 e 4; James H. Beck, La peinture de la Renaissance italienne, Konemann, 1999, p. 91, respectivamente.

141 Nicolas Gonzalez e Tomas Sobrino, La catedral de Ávila, Léon, 1981, pp. 18 e 25.

142 Ibidem, p. 26.

143 Ibidem, p. 17.

144 Ibidem, p. 55.

145 História de Portugal, dir. por José Hermano Saraiva, Lisboa, vol. III, p. 182; La vida judia en Sefarad, Toledo, 1992, p. 50.

146 História de Portugal, dir. por José Hermano Saraiva, vol. IV, p. 73.

147 La vida judia en Sefarad, p. 60.

148 História de Portugal, dir. por José Hermano Saraiva, vol. IV, p. 58.

149 Memoria de Sefarad, Toledo, 2002, p. 69; La vida judia en Sefarad, p. 39.

150 Memoria de Sefarad, pp. 78 e 80.

151 Ibidem, pp. 42 e 372.

152 Ibidem, pp. 62 e 68.

153 Ibidem, pp. 107-109.

154 Memoria de Sefarad, pp. 377 e 381, respectivamente.

155 O muçulmano encontra-se representado no conjunto escultórico que acompanha o túmulo de D. Afonso Henriques, em situação de adoração à Virgem.

156 Grão Vasco e a pintura europeia do Renascimento, Lisboa, 1992, pp. 69 e 169, extra-texto da p. 78 e pp. 88, 107, 127, 129, 133, 188, respectivamente.

157 In Grão Vasco e a pintura europeia do Renascimento, p. 366.

Table des illustrations

Titre Ilustração 1 – Moisés com o resplendor e as Tábuas da Lei (pórtico sul do Mosteiro dos Jerónimos )85
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Titre Ilustração 2 – David com a harpa, à esquerda, e o profeta Isaías com o rolo da Lei, chapéu bicudo e barba, à direita da figura central da Virgem Mari (pórtico de Santa Cruz de Coimbra)
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Titre Ilustração 3 – Pórtico do mosteiro de Santa Maria da Vitória, onde no terceiro círculo se podem ver os eleitos do Antigo Testamento
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Titre Ilustração 4 – Moisés com as Tábuas da Lei e um profeta com a Torah – Museo de la Opera del Duomo – Florença
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Titre Ilustração 5 – Pórtico sul do mosteiro dos Jerónimos: ao centro a Virgem com o Menino. Nas extremidades laterais, numa situação ligeiramente inferior, podem ver-se os profetas a que se sobrepõem, no conjunto interior, 4 virgens mártires e 4 Padres da Igreja
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Titre Ilustração 6 – Interior da igreja de Or San Michel: no arco, podem ser observadas figuras do Antigo Testamento, algumas com o rolo da Lei na mão
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Titre Ilustração 7 – A figura da Sinagoga com o chapéu usado pelos judeus medievais, o pendão partido e a coroa aos pés
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Titre Ilustração 8 – A representação da Igreja triunfante, em Notre Dame de Paris
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Titre Ilustração 9 – Retábulo de Sigena no Museu de Arte da Catalunha, representando a profanação da hóstia por um judeu e o sacrifício ritual de uma criança cristã (in História de Portugal, ed. Alfa, vol. IV, p. 72)
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Titre Ilustração 10 – Pórtico da Sé de Évora: judeus identificáveis pelo chapéu cónico e pontiagudo
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Titre Ilustração 11 – Cruzeiro do mosteiro de S. Domingos de Aveiro: Jesus a caminho do Calvário
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Titre Ilustração 12 – Pormenor: Jesus com a coroa de espinhos e carregando a cruz é puxado pelo pescoço por dois guardas, identificados com os indivíduos da minoria judaica
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Titre Ilustração 13 – Cruzeiro de S. Domingos: Jesus é conduzido à presença de Herodes ou de Pilatos, à esquerda
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Titre Ilustração 14 – Mosteiro da Batalha: gárgula com a caricatura de um judeu
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Titre Ilustração 15 – Judeus, caricaturados na base de edícula no interior da igreja dos Jerónimos
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Titre Ilustração 16 – Pórtico principal do mosteiro da Batalha: conjunto de apóstolos. Aos pés do terceiro apóstolo e preso por umas grilhetas pode-se observar uma figura humana com cabeça e patas de porco
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Titre Ilustração 17 – Moisés no claustro do mosteiro dos Jerónimos
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Titre Ilustração 18 – Profeta com a Torah e o gorro na cabeça (claustro dos Jerónimos)
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Titre Ilustração 19 – Pórtico manuelino do convento de Cristo em Tomar
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Titre Ilustração 20 – Altar mor da autoria de João de Ruão, na Sé da Guarda
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Titre Ilustração 21 – Judeu sentado a escrever, no lado direito superior do túmulo de D. Sancho I, em Sta. Cruz de Coimbra
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Titre Ilustração 22 – Sta. Catarina de Alexandria com um judeu aos pés (túmulo de Sancho I em Sta. Cruz de Coimbra)
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Titre Ilustração 23 – Retrato de Judeu, pertencente à oficina de Vasco Fernandes (Museu Nacional de Arte Antiga) (in Grão Vasco…, p. 188)
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Titre Ilustração 24 – Pregação de João Baptista de Gregório Lopes (Museu Nacional de Arte Antiga)157
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Auteur

Doutorada e professora catedrática com agregação em História Medieval pela Universidade Nova de Lisboa; vice-reitora e reitora da Universidade Aberta entre 1994-2006 (Maio); professora catedrática aposentada da Universidade Aberta; autora de Os Judeus em Portugal no século XIV (IAC, 1970; 3.a ed. Guimarães, 2004); Os Judeus em Portugal no século XV, 2 vols. (Lisboa, 1982 e 1985); Judaísmo e Inquisição (Lisboa, 1987); Los Judíos en Portugal (Madrid, 1992); A herança judaica em Portugal (CTT, 2004), entre outros livros e artigos sobre o mesmo ou outros temas das áreas da história social, económica e das mentalidades. (mariajosetavares@gmail.com)

© Publicações do Cidehus, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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