Os Miraculados, os Espaços e os Gestos nos Milagres de três hagiografias medievais «portuguesas»
Résumés
Com este artigo pretendemos compreender como é que os miraculados interagiam num espaço de devoção, sendo ele «especializado» ou não. Veremos estas interações a partir dos milagres de três hagiografias do século XII, onde recolheremos as formas de chegada aos espaços, os seus gestos uma vez nesses domínios e, finalmente, o posterior abandono dos locais de culto.
With this article we intend to understand how the people who received miracles interacted in a space of devotion, being it "specialized" or not. We will see these interactions based on the miracles of three 12th century hagiographies, where we will collect the ways of arriving at the spaces, their gestures once in those areas and, finally, the subsequent abandonment of places of worship.
Entrées d’index
Keywords : miracles, saints, hagiography, gestures, devotion
Palavras chaves : milagres, santos, hagiografias, gestos, devoção
Texte intégral
Introdução
1O nosso artigo pretende dar a conhecer alguns aspetos inovadores do panorama dos estudos hagiográficos medievais «portugueses». Centrando-nos na análise de milagres, vamos abordar diversas vertentes dos mesmos. Este texto articula-se em torno de dois objetivos principais e que dizem respeito, por um lado, ao espaço onde decorreram os referidos eventos milagrosos e, por outro lado, aos fiéis e suas interações nos respetivos lugares. Considerando isto, organizamos o nosso artigo em torno de três pontos basilares. Num momento inicial iremos incidir sobre os agentes miraculados. A partir destes dados pretendemos observar dados como a origem destes indivíduos, assim como qual o conhecimento que tinham dos cultos dos santos e dos seus espaços sagrados. Posteriormente, iremos abordar os gestos e comportamentos dos fiéis nos espaços em que receberam os seus milagres.
2Por fim, terminaremos o nosso estudo com uma série de conclusões levantadas a partir dos dados enunciados. Cabe ainda explicitar que este texto é resultado de parte da investigação que levámos a cabo para a nossa dissertação de mestrado1, desenvolvendo aqui mais detalhadamente a exposição relativa aos espaços e utilização dos mesmos, bem como aos comportamentos dos miraculados.
3O estudo dos atos, gestos e comportamentos são importantes no âmbito da história religiosa e devem ser por isso valorizados e compreendidos. Assim, existem pormenores relevantes entre os diferentes estágios do evento miraculoso, ou seja, entre a invocação e a realização de esse fenómeno. A compreensão de tais atos utilizados pelos devotos permitirá aceder a dimensões essenciais da espiritualidade medieval. Concretamente, procurámos conhecer a forma como os fiéis comunicavam para com os santos. Nos relatos que selecionámos encontrámos momentos de grande religiosidade e simbolismo. Foram exemplos disso as vigílias noturnas e as preces, os toques e genuflexões junto dos sepulcros e, naturalmente, o contacto com as relíquias, embora estas últimas surgissem escassamente nas nossas fontes.
4Observemos agora mais detalhadamente os objetivos desta análise. A observação de gestos e comportamentos dos devotos deve ser devidamente valorizada e compreendida. Por esse motivo, pretendemos compreender as práticas levadas a cabo pelos devotos que procuravam auxílio junto dos santos para, dessa forma, se aceder a dimensões cruciais da espiritualidade medieval. Estes dados permitem-nos ainda observar distinções entre as ditas práticas religiosas nas diferentes camadas sociais, visto que o conjunto de devotos era, em certa medida, heterogéneo.
5As dimensões a que aludimos passam por procedimentos que nos permitem conhecer as formas simbólicas como os fiéis comunicavam diretamente com os santos.
6Porém, antes de podermos conhecer os seus gestos e comportamentos, devemos considerar as formas de reconhecimento dos cultos destes santos por parte dos miraculados. Desse modo, é nosso objetivo entender de que maneira eram promovidos os locais de devoção, reconhecendo que a divulgação oral revelou ser uma via primordial para a disseminação do conhecimento dos cultos e dos espaços sagrados. No entanto, existem outras formas como as revelações divinas e os sonhos, a partir dos quais os futuros miraculados seriam alvo de contacto da parte do santo. Nesses momentos, os próprios santos informavam sobre o culto e as suas capacidades, destacando-se aquelas de cariz curativo, e incentivavam também à visita dos seus sepulcros.
7Enunciados os nossos objetivos principais, resta-nos observar outros dados igualmente importantes para compor uma imagem mais detalhada destes momentos de devoção. Nomeadamente, compreender o «tempo» entre o momento do pedido do milagre até à conclusão do mesmo, para desse modo percebermos quanto tempo é que estes eventos poderiam demorar, assim como se a demora na obtenção dos milagres teria consequências na concretização dos mesmos. Igualmente, parece-nos pertinente observar a reação dos miraculados aquando da obtenção do milagre e que eventos daí se seguiram.
Fontes
8Por fim, uma vez referidos os propósitos transversais à nossa proposta, passemos a nomear as fontes históricas que vamos abordar. Selecionámos os milagres das hagiografias de S. Rosendo, S. Geraldo e S. Teotónio, um conjunto que contém exemplos de feitos mirabolantes em vida e póstumos. Compreendendo uma base considerável de milagres, os mesmos possuem descrições diversificadas que nos permitirão observar lugares e atos suficientemente distintos, justificando assim uma análise transversal destes. Em suma, procurámos com este estudo entender e clarificar, a partir destes dados, a relação entre os santos e os fiéis estabelecido num espaço concreto, que passava a ser usado pelo devoto como lugar de contacto com o sagrado.
9Mais concretamente acerca das fontes, tratam-se de três produções hagiográficas datadas do século XII. S. Rosendo (907-977), bispo de Dume e fundador e segundo abade do Mosteiro de Celanova viveu no século X, num momento de proliferação da religiosidade beneditina para a qual o mesmo contribuiu. A sua hagiografia foi redigida entre os finais do século XII e princípios da centúria seguinte, existindo, inclusivamente, duas versões do texto biográfico. A primeira, atribuída a Estêvão e, a segunda versão, atribuída a Ordonho, assim como os livros de milagres, ambos os redatores eram monges do Mosteiro de Celanova. O seu texto representa claramente uma figura típica da santidade marcada pela figura dos santos bispos-abades, na sua generalidade provenientes de grandes famílias condais, e que marcou a santidade europeia coeva2. Esta biografia surgiu num período em que se pretendia a canonização de Rosendo, ao mesmo tempo em que a própria instituição monacal se procurava afirmar3, tanto num sentido religioso, como também num sentido político, como alguns dos milagres permitem constatar.
10A fonte em estudo foi editada por Maria Helena da Rocha Pereira, apresentando o texto original em latim assim como uma tradução e notas críticas. A edição é composta pela biografia do santo e pelos quatro livros de milagres que foram produzidos posteriormente. Originalmente, o texto da Vida foi publicado em latim, nos «Portugaliae Monumenta Historica».
11A Vida de São Geraldo (-1108) enquadra-se numa tradição diferente. Redigida entre duas a quatro décadas após a morte do santo, a autoria desta fonte é atribuída a Bernardo, ainda arcediago de Braga e, mais tarde, bispo de Coimbra4, a redação demonstra uma relação de proximidade entre o hagiógrafo e o santo5. O texto aborda brevemente a infância de Geraldo, nascido em Cahors e oferecido pelos seus pais ao Mosteiro de Moissac. A descrição incide sobre as valências de Geraldo, que lhe teriam valido a vinda para a Península Ibérica por ação de Bernardo, arcebispo de Toledo6. A hagiografia carateriza Geraldo como um exemplo de monge de Cluny e, a sua ação enquanto bispo e arcebispo de Braga, tornam-no numa figura fundamental para a disseminação e prática da reforma eclesiástica mais conhecida como Reforma Gregoriana7. A descrição do território bracarense à chegada de Geraldo pretende contrastar com a sua ação episcopal, procurando deixar patente que teria sido essencial para uma «reconstrução» da sociedade de Braga.
12A edição que utilizámos no nosso estudo é uma edição crítica de José Cardoso. Tal como no caso anterior, esta fonte fora anteriormente publicada nos «Portugaliae Monumenta Historica» na sua versão original em latim.
13Finalmente, a biografia de S. Teotónio (1082-1162), atribuída a um monge do Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra. O texto explana vagamente a sua infância, dedicando maior atenção à vida de Teotónio já enquanto prior do Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra. Ao longo da descrição, encontrámos eventos importantes da fundação da instituição e da sua vivência em comunidade, assim como de eventos que marcaram o crescimento político português, nomeadamente o processo de «reconquista»8.
14É considerada, por alguns autores, como uma das redações hagiográficas mais elaboradas da Idade Média portuguesa, com referências a figuras e textos bíblicos, a que o hagiógrafo recorre para a caraterização do santo e das suas ações. Paralelamente, devemos considerar esta obra num conjunto de textos essenciais para conhecer os ideais de Santa Cruz de Coimbra, em conjunto com as hagiografias de D. Telo e de Martinho de Soure9. Devemos ainda notar que, entre as fontes em estudo, esta é aquela em que decorre menos tempo entre a morte do santo e a sua produção, nomeadamente apenas um ano.
15A edição a que recorremos é da autoria de Aires Augusto Nascimento, composta pelo texto original em latim, a sua tradução com notas críticas e ainda uma introdução à fonte acerca do seu autor, o espaço da produção e motivações para a sua redação, bem como a alusão a textos cristãos que teriam inspirado o hagiógrafo.
16Apesar destas produções serem originais de espaços geográficos distintos, assim como são diversas os períodos em que estes santos viveram, estas hagiografias têm pontos em comum. Neste sentido, todas estas fontes apresentam um estilo de escrita típico deste género literário, em que o hagiógrafo adquire uma posição de humildade face ao poderio e importância do santo cuja vida descreve. Paralelamente, tal como em toda a produção hagiográfica, louvam e exaltam o santo, os seus feitos e ações. Por esse motivo, a análise de textos hagiográficos obriga-nos a especiais cuidados. A redação dos mesmos tinha um propósito e, por esse motivo, a descrição de personagens, eventos e feitos poderia sofrer alterações para, dessa forma, se adaptar mais convenientemente à intenção originou a composição. Por esse motivo, deveremos interpretar o texto tendo em consideração o seu valor e propósito cultual10, bem como as eventuais manipulações que os hagiógrafos teriam exercido sobre os textos. Estes cuidados, sendo importantes na sua generalidade, demonstram-se ainda mais valorosos quanto maior for o tempo que medeia entre a morte do santo e a construção da fonte hagiográfica. O controle da fonte por parte do seu produtor acabava por evidenciar perspetivas morais, teológicas e até políticas11, revelando assim visões do produtor, bem como da instituição de produção e ainda influências temporais.
17Ademais, devemos notar que estes textos não eram apenas resultado da escrita de um indivíduo singular. Era produto de uma construção mais complexa que, recorrentemente poderia incluir a redação de várias versões ao longo de séculos, bem como fruto da difusão de eventos pela memória coletiva e pela oralidade, tanto dentro como forma de instituições religiosas12.
Os milagres, os miraculados e os espaços
18Passemos a conhecer os lugares confiados ao culto de cada um dos santos em estudo para, posteriormente, abordarmos as diferentes maneiras de reconhecimento, por parte dos fiéis, dos cultos dos santos e dos espaços que lhes seriam dedicados.
19Após 1172, aquando da trasladação de algumas relíquias de S. Rosendo, procedeu-se à construção uma capela junto da porta do claustro do Mosteiro de S. Salvador de Celanova. Nesta nova capela foram depositados os restos mortais num «sarcófago de pedra, levantado sobre quatro colunas, com passagem livre, por sob o monumento funerário do santo»13. Assim, constata-se que o sepulcro que serviria de palco para muitos dos milagres do santo inseria-se no espaço do mosteiro erigido pelo mesmo e, por esse motivo, seria comum o contacto entre os devotos e esta comunidade monacal que, como veremos, resultava numa presença quase constante dos monges nas descrições miraculosas, assistindo os devotos ou apenas presenciando e testemunhando as ocorrências. Por outro lado, dada a proximidade, muitos relatos revelam que próprios os monges seriam miraculados, recorrendo ao santo em matérias que tanto poderiam preocupar a comunidade no geral, como em assuntos particulares.
20Aqueles miraculados por este santo demonstraram ser, na sua maioria, provenientes de localidades vizinhas do mosteiro, assim como de outros espaços situados na região da Galiza. Destacaram-se, portanto, os topónimos de Celanova e Orense, seguidos de Límia e Pontevedra. Facilmente se denota uma especial concentração na região que serve também de sede do mosteiro, sendo que a única exceção à regra seria um caso de uma freira francesa que foi miraculada e, para tal, viajou até à Península Ibérica14. Desta feita, o culto de S. Rosendo parecia ser circunscrito ao domínio geográfico galego, resultado da fama do santo que circulava a um nível local.
21Por sua vez, na hagiografia de S. Geraldo é referido que o arcebispo fora sepultado na capela de S. Nicolau, local onde acederam vários fiéis que procuraram a ajuda do santo. Semelhante ao caso anterior, a maioria dos miraculados provinha dos limites da diocese bracarense15. Em ambos os casos, verificámos que a mobilidade externa aos limites diocesanos era pouco frequente. Deduzimos, por isso, que nos casos que aqui estudamos, os cultos ainda não se tinham exteriorizado aos limites territoriais das próprias dioceses, apesar de os relatos indicarem já uma divulgação oral dos seus feitos miraculosos. No que respeita ao caso de S. Geraldo, a maioria dos peregrinos parecia já ter conhecimento dos seus milagres, parecendo chegar ao local de veneração com relativa facilidade.
22Ao contrário dos dois casos supracitados, na hagiografia de S. Teotónio verificámos um certo «enclausuramento» no que diz respeito aos espaços dos milagres. Condicionados praticamente ao domínio do mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, verifica-se também uma fraca variedade entre os «tipos» de miraculados, pois estes tratavam-se, quase exclusivamente, de membros integrantes desta instituição. Posto isto, interpretamos que os cultos seriam, fundamentalmente, de reconhecimento local, sem que existissem deslocações em massa de peregrinos. Desta forma os relatos indicam-nos que a sua difusão estaria em pleno desenvolvimento, existindo ainda muitos indivíduos que não conheciam os santos mas que foram alertados por outros membros da comunidade.
23Conhecidos os sepulcros e espaços religiosos de cada uma das figuras santas enunciadas, vamos expor, na globalidade, os dados que recolhemos. Nesse sentido, achámos primordial destacar a versatilidade dos espaços onde decorreriam os milagres. Tendo verificado que os mesmos podiam surgir numa série de locais, constatámos, todavia, que uma parte deles aconteceu em lugares «especializados». Esta designação que avançamos representa, rigorosamente, os locais destinados à prática de culto dos santos, sobretudo os sepulcros, o que se aplica apenas aos milagres póstumos. No entanto nem todos os milagres póstumos ocorreram num espaço sacralizado. Por sua vez, os milagres em vida concretizaram-se recorrentemente em ambientes não «especializados».
24Dito isto, verificámos que existiam diferenças nas tipologias de milagres decorridos em ambiente especializado ou não especializado. Por exemplo, os milagres de carácter curativo exigiam amiúde a visita ao sepulcro do santo, onde o devoto encontrava a cura, enquanto outras tipologias não necessitavam, concretamente, desse contexto. Nesse sentido, destacamos os milagres como salvamento de naufrágios e travessias de barco ou de punição do santo aos fiéis transgressores, que de alguma forma teriam estado em confronto com as instituições monacais e os integrantes das mesmas.
25O conhecimento dos cultos e consequentemente dos espaços de veneração não se mostrava homogéneo. Alguns dos miraculados já conheciam as capacidades dos santos. Precisamente por essa razão, parte deles deslocou-se diretamente aos espaços destinados à veneração ou, embora longe do seu sepulcro ou mosteiro, contactaram com o santo. Nestes casos, os relatos expressam o conhecimento devido à fama do santo, já difundida a nível local. Todavia, essas informações são escassas, levando a que ignoremos de que forma é que alguns dos miraculados conheciam as proezas do santo. Contudo, o conhecimento prévio poderia significar a deslocação direta ao espaço de veneração, muitas vezes advindo da fama a nível local ou até mais difundida territorialmente.
26Identificámos essa ocorrência por oito vezes nos milagres contidos na Vida de S. Rosendo. Ou seja, nestes relatos, os miraculados tinham já um conhecimento prévio quer das proezas, quer do culto ao santo ao qual se dirigiram16. Também dentro deste ponto de vista, contabilizámos outras sete ocorrências que foram motivadas por pedidos de membros da instituição monástica de Celanova. Evidentemente, os monges conheceriam o santo e as suas capacidades17. Em contrapartida, selecionámos três episódios onde os miraculados conheciam o santo e os seus poderes, mas cujo conhecimento prévio apenas pode ser indiretamente explicado. Nestes casos, o hagiógrafo indicou que se tratavam de indivíduos ligados ao mosteiro por diferentes motivos, como a servidão e a escravatura18. Noutros dois milagres, obteríamos, igualmente, indicações indiretas nesse sentido. Um dos miraculados tratava-se de um clérigo, o que justificaria e tornaria plausível que tivesse alguma forma de conhecimento sobre o santo, dado o seu ofício. No entanto, num outro episódio, o miraculado em questão dirigiu-se ao espaço de veneração dedicado ao santo, sem que o hagiógrafo descrevesse qualquer percurso. Este segundo caso seria, todavia, de relevo, pois tratou-se de um miraculado que, futuramente, ingressaria na comunidade monacal de Celanova19.
27No caso de S. Geraldo, cinco relatos demonstram o conhecimento prévio de proezas realizadas anteriormente pelo santo20. Estes casos dividem-se entre milagres em vida e póstumos, o que revela uma construção do culto ao arcebispo de Braga desde muito cedo. Dois episódios não revelaram a forma de conhecimento, todavia sublinham uma ligação com o arcebispo durante a sua vida, o que nos confirma o conhecimento prévio das habilidades do santo21. Porém, oito relatos não demonstraram qualquer forma de conhecimento do culto, sabemos apenas que se dirigiram ao espaço de culto quando necessitaram de auxílio22.
28De qualquer modo, nem todos invocaram os santos tendo um conhecimento prévio das suas capacidades miraculosas. Recorrentemente, cruzámo-nos com indivíduos que foram informados acerca dos cultos por outros devotos, ou através de sonhos ou revelações divinas, em que os santos os aconselharam a visitar os locais de culto para obtenção de um milagre, geralmente de índole curativa. Por exemplo, no caso da hagiografia de Celanova, foram três os miraculados que desconheciam o santo e foram alertados a visitá-lo23.
29Muitas vezes, antes da obtenção do milagre, existia uma ida prévia a outros locais, quer se tratassem de santuários ou de igrejas. Porém, nem sempre foi referido como, finalmente, alcançaram o santo que lhes proporcionou o milagre, sabemos apenas que alguns foram aconselhados por indivíduos que já conheciam os cultos, entre outras formas de conhecimento. Assim, vejamos que outras origens conseguimos identificar. Uma dessas formas era através de um aviso divino e, como verificámos na Vida de S. Rosendo, nove milagres foram desencadeados pela interferência divina junto do miraculado que foram advertidos para visitar o sepulcro24.
30Alguns miraculados acabaram por se encontrar no sepulcro do santo sem que, no entanto, essa fosse a sua primeira opção, além disso não sabemos como chegaram até ao santo, apenas que após idas a outros locais sagrados não conseguiram alcançar o milagre que desejavam. Verificámos estas situações por três vezes na Vida de S. Rosendo, entre esses casos, destaquemos aquele de um homem que, no Dia de Ramos, abandonou o ofício divino para trabalhar na sua vinha, sendo consequentemente punido. É nesse sentido que se dirigiu a várias igrejas onde recitou orações sem conseguir o auxílio que pretendia25. Outro exemplo foi o de uma criança que perdera a visão e cujos pais procuraram a cura para a sua cegueira em «capelas dos santos com luminárias» e, só quando eventualmente chegaram ao sepulcro de S. Rosendo conseguiram a cura26.
31Uma vez que os milagres de S. Teotónio ocorreram, maioritariamente, em favor dos membros da comunidade do mosteiro conimbricense, ficou patente a formação de um culto dedicado a este santo dentro da instituição. Porém, dois milagres foram realizados em prol de indivíduos externos, mais concretamente o rei Afonso Henriques e a rainha dona Mafalda, comprovando que a fama do santo começava a difundir-se, especialmente associada a figuras importantes do reino27. Contudo, como podemos observar, tratavam-se de indivíduos de fora da instituição, mas ainda com uma forte ligação à mesma pela relação de patronato.
32Por outro lado, além de ser importante entendermos as formas de conhecimento dos cultos, é igualmente valoroso identificar os meios como os devotos se deslocaram até aos espaços de realização dos milagres. Contudo, são parcas as referências ao transporte dos peregrinos, destacando-se as menções que se fizeram àqueles que estavam imobilizados e eram transportados em veículos. Para além de outros relatos que indicam que o peregrino se dirigiu a cavalo até ao espaço e devoção. Todas estas eram formas de deslocação recorrentes na narrativa hagiográfica28.
33Partindo para uma análise concreta dos lugares em questão, principiemos pelos espaços «especializados». As fontes em estudo não revelaram pormenores abundantes no que diz respeito às descrições espaciais, embora o caso de S. Rosendo contrarie ligeiramente essa tendência. Nessa hagiografia encontramos um relato que descreve o túmulo do santo elevado por colunas, criando algum espaço em que os miraculados se poderiam deitar. Esta descrição vai ao encontro de outras que ilustraram espaços semelhantes ao do culto de Celanova29.
34Algumas ocorrências revelam mais que uma ida ao espaço sagrado e, em alguns casos, estas situações funcionaram como punições por parte do santo, face ao incumprimento de promessas pelo devoto, que voltava a padecer do mesmo problema30. Enquanto em alguns casos poderia ser exigida a conversão para a obtenção do milagre, naqueles que estudámos apenas era pedido que fossem abandonados certos comportamentos desviantes, o que também seria recorrente na generalidade da tradição hagiográfica31.
35Todavia, o acesso aos espaços de veneração poderia ser restringido, principalmente naqueles casos em que o sepulcro se situava dentro do mosteiro, pois as peregrinações perturbariam as comunidades monacais32.
36Por outro lado, no que concerne aos espaços não «especializados», evidenciámos que os milagres decorreram de forma semelhante àqueles que aconteceram nos espaços de culto. Ou seja, após o pedido de auxílio, o devoto conseguiu obter o feito miraculoso. Concretamente no exemplo de S. Rosendo, identificámos espaços junto a cursos de água, como um que ocorreu numa margem do rio Cávado33 e outro que teve lugar «nas bandas do mar»34, em ambos os casos houve uma oração dedicada ao santo e, especificamente, neste último exemplo em que foi alvo do milagre um monge de Celanova, a oração ocorreu de joelhos, que parecia ser uma prática recorrente entre os monges.
37Em S. Geraldo temos espaços como o rio Cávado35, o rio Tâmega36, florestas37, o percurso entre Tibães e Braga38, o castelo de Lanhoso39, assim como percursos não identificados mas dentro dos limites da diocese bracarense. Alguns destes ocorreram em vida do arcebispo e resultaram de confrontos entre este e alguma da aristocracia local, numa luta de imposição de limites e poderes no espaço destinado à arquidiocese e que as intenções reformistas procuravam dominar 40.
38Finalmente em S. Teotónio temos dois milagres que ocorreram em espaços exteriores ao mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, mais concretamente durante uma viagem a Jerusalém41 e o parto da rainha dona Mafalda42, em local não especificado. Outros dois milagres que tiveram lugar fora do mosteiro foram produto da oração de pedido dentro da instituição. No entanto, ainda assim todos eles se concretizaram, sendo ou não realizados ou invocados num espaço especializado, contudo, devemos notar que apesar de não serem espaços destinados a um culto religioso, estes milagres contaram com a presença de S. Teotónio.
39Visto que estes milagres ocorreram quase imediatamente após o pedido de auxílio, poderíamos concluir que a proximidade ao túmulo ou às relíquias não era a única forma de obtenção do milagre. Por outras palavras, este fenómeno não estava limitado ao espaço «especializado» de ritual e os milagres ocorreram sempre que houve invocação do santo. Por vezes, quando decorreram fora destes domínios sagrados, os miraculados chegaram a visitar esses locais com oferendas em agradecimento, o que comprovava a importância que ainda assim mantinham.
40Uma vez concluídos os milagres, os hagiógrafos nem sempre referiram a forma como os miraculados se retiravam dos referidos espaços. Quando nos foi possível recolher essas informações, destacaram-se alguns casos onde os fiéis, de volta ao seu quotidiano, deram graças a Deus e ao santo e contribuiriam, posteriormente, para a divulgação do milagre, difundindo o reconhecimento dos cultos. Em alguns casos é-nos possível compreender, direta ou indiretamente, através dos discursos dos hagiógrafos, a forma como essa divulgação acontecia. Para além da transmissão oral iniciada pelo próprio miraculado, noutros episódios contatamos que os clérigos ou outros fiéis que assistiam ao evento, ou que obtiveram conhecimento do mesmo, relataram o sucedido. No caso de S. Teotónio, uma vez que os milagres se limitavam quase exclusivamente ao espaço do mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, era mais difícil a circulação destas informações para o exterior.
Gestos e comportamentos dos miraculados
41Expostos os contornos gerais dos dados que levantámos, passemos para o segundo momento do nosso estudo. Nesta ocasião, vamos abordar os gestos e comportamentos dos miraculados. Estes são aspetos absolutamente centrais, considerando que o corpo humano era de grande importância para a sociedade e cultura medievais. Seria constituído pela alma, o interior invisível, e o corpo, o exterior visível, ambos ligados numa relação dinâmica43. O corpo, prisão da alma e veículo de pecado, era ao mesmo tempo meio de alcance da salvação, especialmente através de gestos ritualizados de caridade, penitência e piedade44. No entanto, a realização de gestos nunca se fazia em total solidão, os mesmos tinham sempre um destinatário, sendo assim praticados entre homens ou destinando-se a Deus45, enquanto poder dominante do qual se visava a obtenção de um resultado favorável ao indivíduo que realizava o gesto46.
42Os séculos XI e XII revelaram-se um período de transformação no que respeita à prática de gestos. Gradualmente, ajoelhar ou a junção das mãos tornaram-se os gestos mais frequentes de oração cristã. No mesmo período, crescia a distinção dos modos de oração, consoante a ocasião e a intenção. Até então, não estava ainda estabelecida uma uniformidade entre os gestos da oração, identificando-se por termos como, prostenere, humi prosternere ou terrae prosternere. Mais raros seriam verbos como consternere, jacere, extendere47. Parecia assim não haver uma tradição significativa da descrição da oração, prevalecendo o gesto da prosternação que, paulatinamente, evoluiu para a posição de ajoelhado48. Porém, seria conceção geral que quanto mais baixo estivesse o corpo, mais humildemente o indivíduo se submetia, nesse sentido, a prostração era uma forma extrema de humilhação49. Igualmente, a duração dos momentos de preces variava significativamente, com registos de peregrinos que alcançavam os milagres após uma curta prece ou outros que aguardavam durante dias, semanas ou meses, enquanto velavam o santo50. Inclusivamente, para as preces noturnas encontram-se alguns termos específicos, como vigílias agere, vigilare noctum ou per noctem excubare51. Entre os vários tratados medievais sobre a oração, um em particular dedicava-se aos gestos e posturas. O Modo Orandi Corporaliter, redigido por um dos primeiros seguidores de S. Domingos, onde se apresentavam nove formas corporais de prece, revelando que a posição de genuflexão com as mãos elevadas seria uma das mais comuns52.
43O momento da prece nem sempre seria um ato inteiramente pessoal, o suplicante era acompanhado por assistentes, fossem eles membros da comunidade religiosa local, fossem outros peregrinos ou fiéis reunidos no santuário. A prece constituía então um modo de pressão exercida sobre o santo, que poderia ser acompanhada de práticas penitenciais53. Apesar de visões e sonhos serem um meio de operar milagres, eram feitas distinções de forma a classificar estas ocorrências consoante a sua «veracidade». Nos escritos de Santo Agostinho e de João de Salisbúria, os sonhos adquiriam uma posição ambivalente. Se por um lado enfatizavam a natureza decetiva dos mesmos, por outro, eram apreciados pelas suas mensagens santificadas ou significados divinos54. No entanto, esta seria uma relação de reciprocidade mantida entre o santo e o suplicante. Maioritariamente este intervinha junto de devotos que já mantinham uma devoção e raramente surgia anonimamente ou sem uma motivação específica 55. Apesar de muitas vezes apareceram após um pedido de auxílio por parte do devoto, os santos poderiam aparecer espontaneamente. Dessa forma, incentivavam a procura de auxílio no sepulcro, ou informavam sobre como os indivíduos deveriam proceder, contribuindo para a posterior concretização de um milagre56.
44Encontrámos episódios nas nossas fontes em que o devoto, no santuário, fora contactado pelo santo durante o sono e recebeu a cura, feitos algo recorrentes na escrita hagiográfica57. O conceito de «sonho-curativo» ainda era dominante no século III, aquando do surgimento e difusão dos santos enquanto produtores de milagres, sendo ainda mais proeminente no mundo bizantino. Este fenómeno apresentaria semelhanças ao culto de Asclépio, podendo ser visto como uma versão cristianizada do mesmo58. Mais especificamente, aludimos ao fenómeno de incubação, no qual os suplicantes dormiam nos santuários enquanto aguardavam o contacto com o deus através do sonho, que os poderia curar através do toque na parte enferma, através de intervenções cirúrgicas ou prescrições para a cura59. Nos nossos relatos cruzámo-nos com episódios em que o miraculado, adormecido junto do túmulo, era visitado pelo santo que o curava ou que o aconselhava quanto à cura. Apesar de estas serem apenas algumas semelhanças, não temos, no entanto, relatos acerca do procedimento médico do santo para com o devoto. Além do mais, apesar de muitas vezes vermos relatos em que o devoto recebe um milagre após pernoitar junto da sepultura dos santos, nem sempre há o testemunho do contacto com o santo durante em sonho.
45Concretamente sobre as visões, estas poderiam ser exclusivamente sobre a cura ou apenas anunciadoras, em que o santo advertia o devoto sobre como deveria proceder para que fosse curado. Estas últimas poderiam ocorrer fora do espaço do santuário, o que de facto verificámos nas nossas fontes. Seria, inclusivamente, o método mais recorrente no cristianismo ocidental, em que as visões ocorreriam longe, a caminho ou já perto do santuário, representando uma diminuição nos milagres junto do sepulcro que se faria sentir na Baixa Idade Média em detrimento dos milagres à distância60. No entanto, o processo de incubação neste domínio não é completamente claro. O fenómeno do mundo antigo requeria a presença do deus61 e, apesar de estes relatos demonstrarem algumas semelhanças, na realidade os dois momentos não poderiam ser totalmente comparados, pelas diferenças que ainda prevaleciam entre ambas as ocorrências62. Apesar de terem elementos em comum como a presença dos peregrinos nas igrejas durante a noite, o que possibilitava a sonolência destes indivíduos e, consequentemente, as visões onde apareceriam os santos com as curas63. A prática de vigílias de oração, nos séculos XI e XII, teria sido uma continuação da tradição vinda da Alta Idade Média64. Constituindo, tal como nos séculos anteriores, condições favoráveis à multiplicação de sonhos e de visões em que apareceriam os santos65.
46Vejamos os exemplos que recolhemos no nosso estudo. Começando com o caso de S. Rosendo, podemos constatar que no conjunto dos seus milagres, 42 feitos miraculosos póstumos, as orações revelam-se as práticas mais correntes, encontrando um total de 14 referências66, apesar de nem sempre ter sido feita uma descrição detalhada que nos permita verificar quais os comportamentos e os gestos particulares dos devotos. Consideremos alguns dos relatos em que foi feita descrição, nomeadamente quando os que invocaram o santo eram os monges do Mosteiro de Celanova. As descrições mostram que as orações destes eram praticadas de joelhos, o que se distingue dos fiéis leigos que apresentavam uma maior tendência a orarem prostrados junto do túmulo, como veremos mais adiante. Entre os casos em que oraram de joelhos está o do mestre do hagiógrafo de S. Rosendo, que orou no sepulcro do santo67. Outro caso, que desta vez teve lugar no Mosteiro de Fonte Arcada, em que os monges dessa instituição oraram de joelhos em conjunto68.
47Em S. Geraldo, de um total de 24 milagres, entre os quais 16 póstumos encontrámos sete referências a orações69, das quais destacamos o episódio de Mido, arquidiácono de Braga, que perseguido por bandidos orou a Geraldo e conseguiu escapar de uma cilada. Também a sublinhar é o exemplo de um clérigo, Honorico, que numa viagem de regresso de Jerusalém, aquando de perigo de naufragar, orou em conjunto com os restantes passageiros do navio70.
48Por fim, entre os nove milagres atribuídos a S. Teotónio, sete destes após a morte, encontrámos três menções a oração na Vida de S. Teotónio71. Uma das quais foi realizada pelos monges de Santa Cruz de Coimbra e teve a duração de 15 dias, até que se deu a libertação de um presbítero que havia sido sequestrado por salteadores no caminho entre Coimbra e Lisboa e fora depois levado para Elvas72.
49As vigílias noturnas eram igualmente recorrentes, com 12 exemplos ao longo das nossas fontes. Será necessário realçar alguns casos. Comecemos pelo episódio de um homem adoentado que se dirigiu no seu cavalo à igreja em que estava S. Rosendo, onde fez vigílias. Mais tarde, quando se encontrava sozinho arrastou-se até ao túmulo e, com os dentes raspou a pedra tumular do santo, consumindo os fragmentos que recolheu. Adormecido o homem acordou curado e, mais tarde, como já observámos, veio a ser monge no Mosteiro de S. Salvador de Celanova73. Vejamos outro exemplo de um homem que fez vigílias durante três noites e, ao quarto dia, recuperado da doença prometeu ao santo uma visita anual ao seu sepulcro. Um ano volvido e incumprida a visita o homem voltou a padecer da mesma doença, tendo de regressar ao sepulcro de S. Rosendo74. Destaquemos também o caso de uma freira «francesa» que foi informada do culto de S. Rosendo através de uma revelação divina, que a aconselhou a dirigir-se ao sepulcro, chegada à Galiza foi-lhe dito que o santo estava em Celanova, finalmente junto do túmulo, a mulher passou alguns dias em vigílias até obter o milagre, sem que esse tempo fosse definido75. Por fim, sublinhemos o caso de um homem paralisado que passou alguns dias em vigílias junto do túmulo de S. Rosendo. O homem era todas as manhãs levado para junto do sepulcro, onde o deixavam junto às colunas do monumento, até que obteve o milagre durante o ofício litúrgico76. Estamos perante uma das descrições mais pormenorizadas acerca da permanência de um indivíduo junto de um sepulcro, conseguindo compreender ainda a interação dos monges com os devotos que aguardavam nestes espaços.
50Encontrámos apenas dois exemplos em S. Geraldo, que passamos a desenvolver. Um deles trata de uma mulher de Braga que sofria de lepra e habitava um hospício, a mesma fora levada num veículo até ao sepulcro de S. Geraldo onde permaneceu em vigílias e preces durante «muito tempo» sem que esse período fosse especificado77. O outro caso tem como miraculado o hagiógrafo Bernardo, arcediago de Braga, que permaneceu em vigílias durante a noite junto do túmulo do santo, obtendo o milagre depois de ter abandonado o espaço de devoção78.
51O sofrimento dos miraculados era aludido pela menção ao choro. Temos, em S. Rosendo, duas referências ao choro e duas às lágrimas79. Destaquemos um caso, em que não é o miraculado a chorar na oração mas os seus pais, tratando-se assim de uma filha que, com distúrbios mentais, dependia dos pais para ser levada ao túmulo do santo onde velaram80. Após o tempo da oração a filha ficou curada. Em S. Geraldo encontram-se três menções ao choro dos miraculados. Um destes foi Bernardo, hagiógrafo e arcediago de Braga, que chorou enquanto pediu o auxílio do santo. Outra miraculada que sofria de paralisia foi levada para junto do sepulcro do santo, onde pediu auxílio enquanto chorava e recebeu o milagre não muito depois81. Em S. Teotónio temos menção a um miraculado que chorou, o próprio Teotónio, que se prostrou em lágrimas enquanto orava82.
52Atentemos sobre os miraculados que tocavam o túmulo83, gesto que poderia ser realizado de diferentes maneiras. Se por um lado alguns apenas tocavam a pedra, um monge do mosteiro de Celanova chegou inclusivamente a bater no túmulo, tratando-se de um ato que poderia ser representado com alguma frequência nos escritos hagiográficos84. Outro miraculado chegou a abraçar o monumento com os braços, encostando a barriga ao túmulo85. Outro caso de uma mulher que «bebeu da água pedra rasa» e um clérigo que se dirigiu a Celanova e tocou com o nariz no sepulcro, mais tarde, quando jorrou água benta na face, a maleita que lhe havia aparecido nessa zona da face desapareceu86. No caso de S. Geraldo, um homem foi levado e depositado junto do túmulo onde permaneceu imóvel, após o pedido de auxílio, o rapaz ficou curado87.
53Em S. Rosendo encontrámos três menções ao uso de relíquias dentro do espaço onde estava o seu túmulo. Descrevamos essas ocorrências: o primeiro caso trata de um homem que, possuído pelo demónio, se dirigiu ao mosteiro de Celanova, interrogado o demónio pelos monges acerca do momento em que deixaria o homem, este respondera que o libertaria durante a hora da missa enquanto os monges teriam de agarrar no dedo polegar do homem e no nariz, ao mesmo tempo que lhe foi colocado ao pescoço a estola de bispo88. Nos dois restantes casos foi usado o anel de bispo para auxiliar na cura dos miraculados89.
54Em muitos relatos não encontrámos menção aos gestos que os miraculados executaram e, portanto, optámos por exemplificar apenas com estes.
55O tempo que mediava entre a invocação e o milagre poderia variar. Com devotos que poderiam permanecer à espera durante horas, dias ou meses, muitas vezes no próprio santuário. Nas fontes que estudámos, temos o exemplo da hagiografia de S. Teotónio onde encontrámos um milagre que demorou 15 dias, desde a invocação à concretização, e que teve lugar no mosteiro de Coimbra com os monges e o prior Teotónio. Nos dois outros santos, a generalidade dos miraculados passou pouco tempo nestes espaços, ou seja, receberam os milagres quase imediatamente após o seu pedido, mantendo-se apenas por algumas horas nesses espaços. Em alguns casos permaneceram durante uma noite, recebendo o milagre na manhã seguinte. Em outros relatos mantiveram-se durante dias, sem que fosse especificada a duração, encontrámos em S. Rosendo e S. Geraldo casos em que os miraculados se mantiveram dentro destes espaços até três dias, praticando orações.
56Após o abandono dos espaços de culto, nem sempre foi dedicada atenção aos acontecimentos que sucederam ao milagre. Parte dos relatos termina após a obtenção do feito, contudo, outros fazem menções com algum interesse. Nesse sentido, alguns dos relatos referem que após o abandono do espaço, os miraculados divulgavam o sucedido no seu regresso a casa, contribuindo dessa forma para a propagação do culto, validando as capacidades interventivas do santo90. Outros relatos, por sua vez, revelavam que os miraculados teriam voltado com oferendas ao respetivo santo, sendo que estas menções surgem maioritariamente na hagiografia de S. Rosendo. Estas são, contudo, ações recorrentes e disseminadas na literatura hagiográfica91.
Conclusões
57Parece-nos relevante, em suma, um estudo dedicado aos aspetos de interação e usufruto do espaço por aqueles que procuram auxílio divino. O conhecimento de formas individuais de prática e a existência ou não de uniformidade entre estes comportamentos, contribui para uma melhor caracterização das experiências individuais dos fiéis.
58Dentro dos espaços «especializados», como tivermos oportunidade de verificar, os miraculados ou os produtores da invocação poderiam demonstrar interações distintas e complexas com os espaços e os elementos em redor. Os devotos procuravam obter milagres por várias vias. Fosse pela oferta de moedas de prata ao santo, pela oferta de velas cujos pavios poderiam ser da mesma dimensão do devoto92. Apesar de nenhuma das nossas fontes apresentar estas vertentes, verificamos outras igualmente importantes. A maioria dos miraculados orava naqueles espaços, o que se poderia transformar em vigílias noturnas. A oração nem sempre significava uma realização imediata do milagre, apesar de muitos indivíduos terem passado apenas algumas horas a orar dentro dos espaços de culto, outros permaneceram nestes domínios durante vários dias. Porém, denotámos que nos espaços não «especializados» o milagre seria quase imediato, explicamos esta realidade dada a urgência de necessidade de auxílio, visto que muitas destas situações serem motivadas por eventos inesperados e imediatos, como os naufrágios e as travessias de embarcações.
59Em alguns aspetos podemos constatar diferenças por parte dos miraculados ou produtores da invocação que nem sempre seriam a mesma pessoa, por exemplo um indivíduo poderia orar ao santo sem que o milagre pretendido fosse destinado a si. Assim, notámos que era mais frequente os leigos se dirigirem aos espaços e interagirem com esses domínios de maneira diferente. Por exemplo, quando se deitavam junto dos túmulos, quando contactavam através do toque ou quando cingiam o monumento, numa tentativa de maior apego com o santo. Outras vezes, os miraculados tentaram o consumo de fragmentos da pedra, havendo, portanto, uma relação ainda mais profunda com o santo que estava ali sepultado mas ao qual não se poderiam chegar. Neste sentido, as diferenças de comportamento entre os miraculados sugerem ainda uma falta de uniformização dos gestos dedicados à religiosidade. Contudo, apesar dessas aparentes distinções, os devotos entendiam, de forma mais ou menos generalizada, que seria necessário adotar uma postura de humildade para com o santo. Porém, como se verificou, nem sempre haveria essa postura diminuta do devoto para o santo, nomeadamente no caso de S. Rosendo, em que os monges atacaram o sepulcro deste e o ameaçaram, procurando pela confrontação a ajuda imediata do santo.
60De uma forma geral, tanto os milagres em vida como os póstumos contribuíam para a construção da reputação dos santos e para a organização das comunidades religiosas, todavia, seria a produção após a morte que mais se viria a destacar o longo da Idade Média93. A divulgação dos mesmos incentivava à deslocação de devotos, que começavam a desenhar vias de peregrinação, resultado da proliferação da reputação dos santos enquanto produtores de milagres. Em vista disso, as fontes que analisámos revelaram resultados semelhantes àqueles apresentados pela bibliografia especializada. Nos casos de S. Rosendo e S. Geraldo, cujas biografias foram redigidas algum tempo após as respetivas mortes, nota-se que a realização de milagres póstumos contribui mais consideravelmente para a difusão dos seus cultos, além disso, S. Rosendo não revelou uma tradição significativa de milagres em vida. No caso de S. Teotónio, que se distingue dos demais, a produção em vida e num espaço confinado não permitiu uma vasta proliferação do culto, ademais, visto que a sua biografia não se estende após a morte não foi possível identificar algum tipo de divulgação.
61Quanto ao espaço, o mesmo revela-se essencial para a definição dos cultos, sendo um domínio em que se organiza a prática devocional. A análise destes locais permitiu-nos conhecer um pouco melhor de que forma é que os devotos agiam e, que gestos realizavam, contribuindo assim para uma imagem mais completa de um momento ritualizado e cultual, destes santos em específico, mas que se estende a outros santos do mundo medieval. Os gestos, aliados ao espaço «especializado» ou não «especializado» são partes integrantes e fundamentais das devoções, que nos auxiliam a conhecer os rituais de devoção coevos e, com já tivemos oportunidade de observar, foram notadas diferenças entre os gestos e os seus produtores. Essas diferenças devem ser realçadas, dado que a redação por parte do hagiógrafo, que eram monges, revela uma preocupação em distinguir os comportamentos dos devotos, ao contrário de uniformizas as suas posturas. Porém, as diferenças nem sempre eram unicamente dependentes de uma posição social, eram inclusivamente uma forma de expressão do sentimento dos devotos, por vezes intenso e fervoroso. Ademais o gesto espelha condutas nas relações entre indivíduos, assim como entre estes e Deus e, as posturas adquiridas expõe o propósito de cada indivíduo nesse momento de comunicação, posicionando o seu produtor numa posição distinta do destinatário, neste sentido, vemos a humildade e a dependência face àquele que é invocado, por parte daquele que procede a esse pedido.
62Atentemos um pouco sobre a produção de milagres. A mesma está presente no cristianismo desde os primórdios, destacando-se os milagres curativos e a expulsão de demónios94. A redação de milagres curativos envolvia muitas vezes referências a casos em que a medicina coeva não obtivera resultados e, por esse motivo, os indivíduos procuravam auxílio divino junto dos santos95. Porém, devemos notar, com os cuidados inerentes ao estudo hagiográfico, que estas descrições serviam para salientar os poderes dos respetivos santos, cujas habilidades curativas excediam a medicina, ao mesmo tempo que comprovavam a santidade destes indivíduos. Igualmente digno de nota, o vocabulário utilizado para a descrição das patologias poderia revelar um maior ou menor conhecimento por parte dos monges ou do hagiógrafo em particular96. Estas fontes revelam descrições simples das patologias, sem que as mesmas sejam especialmente detalhadas e nem sempre abordando causas ou sintomas das mesmas.
63Acerca das patologias recorrentemente identificadas, as condições em que a maioria da sociedade medieval viveria parece justificar a frequência destas doenças. Assim, a fraca nutrição, as más condições sanitárias e, muitas vezes, medicinas pouco eficazes, contribuíam para o crescimento de problemáticas ligadas à visão, audição, fala e inclusivamente à mobilidade97. Constatámos, portanto, que a maioria dos milagres se ligava a doenças recorrentes e ainda a eventos quotidianos. Desse modo, os feitos mirabolantes mais extraordinários, como as ressurreições, representam uma percentagem muito reduzida da produção medieval98. A nossa análise verificou isso mesmo, entre o conjunto dos milagres dos três santos que observámos, apenas encontrámos referência a um caso em que dois homens foram ressuscitados99.
64Estudos de milagres medievais demonstram a maior prevalência de homens que peregrinaram em busca de milagres, face ao número de mulheres. E, apesar de não desconhecermos se estas descrições espelhavam a realidade das peregrinações, ou apenas a visão e ideologias do produtor desta fonte, a maior liberdade de circulação masculina serve, para alguns estudiosos, como uma justificação para este fenómeno100. Os milagres aqui produzidos espelham essa realidade, com a prevalência de homens nos três casos em estudo. Assim, no caso de S. Rosendo, num total de 43 feitos miraculosos, encontram-se 28 homens101, já entre os 24 milagres de S. Geraldo identificámos 13 homens102 e, nos nove milagres de S. Teotónio sete destinaram-se a homens. No que respeita às mulheres, identificámos 11 entre os feitos do santo de Celanova103, cinco na hagiografia do arcebispo de Braga104 e apenas uma na Vida do pior de Santa Cruz de Coimbra, a rainha dona Mafalda105.
65Finalmente, apenas em duas fontes se encontram milagres destinados a crianças, assim, um total de sete crianças na Vida de S. Rosendo106 e quatro registos na Vida de S. Geraldo, sendo que o seu número não é específico, uma vez que um dos relatos trata de um grupo indeterminado107. Sobre estes milagres, o seu número foi aumentando ao longo do período medieval, sendo que a Baixa Idade Média teria registado os números mais altos. Também as categorias inerentes às crianças eram frequentes os salvamentos em acidentes, nomeadamente afogamentos108. Apenas duas das fontes que analisámos registam casos de crianças, nomeadamente S. Rosendo e S. Geraldo, com destaque para este último em que se registaram, inclusivamente, casos de afogamento e salvamentos miraculosos.
66Os milagres que observámos demonstram um foco especial em integrantes de comunidades religiosas, diretamente ou indiretamente ligados aos santos. Com S. Rosendo e S. Teotónio é notada a presença constante de integrantes dos seus respetivos mosteiros e, em S. Geraldo, constatámos a participação de religiosos provenientes do espaço correspondente à arquidiocese bracarense.
67No caso de S. Rosendo e S. Teotónio revela-se fundamental a salvaguarda dos monges das suas comunidades. No primeiro exemplo, estes milagres poderiam surgir tanto em prol de indivíduos singulares, como no conjunto da comunidade, geralmente enquanto proteção face a uma ameaça externa. Por sua vez, enquanto singulares, os monges recebiam uma mesma tipologia de milagres que outros devotos, como eram os casos de curas e até de travessias de rios. Na hagiografia de S. Teotónio, não se observa essa tentativa de defesa comum da instituição, mas sim o auxílio e cura individual dos monges.
68Neste sentido, apesar de em alguns aspetos estas produções hagiográficas se assemelharem, distinguem-se em muitos outros. Os contextos de produção são, assim, essenciais para compreender a motivação da narrativa e das caraterizações dos indivíduos envolvidos nos textos. No entanto, apesar de encontrarmos alguns dados distintos, as fontes em observação inserem-se nas correntes hagiográficas europeias coevas, seguindo narrativas e descrevendo milagres comuns a todo o género literário.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Sousa, 2019.
2 Rosa, 2010, 22.
3 Rosa, 2010, 22.
4 Sousa, 2018, 53; Amaral, 2013, 21-22.
5 Rosa, 2010, 23.
6 Rosa, 2010, 23.
7 Rosa, 2010, 23; Vauchez, 1994, 49-61.
8 Nascimento, 1998, 189.
9 Rosa, 2010, 15-19.
10 Rosa, 2010, 15-16.
11 Palmer, 2018, 15.
12 Palmer, 2018, 22.
13 Correia, 2010, 139.
14 Pereira, 2010, 87.
15 Cardoso, 1959, 15-17, 17-20, 20-21, 21-22, 22-24, 27-28, 36-38, 38-45.
16 Pereira, 2010, 51; 53; 55; 57; 67; 75; 89; 89.
17 Pereira, 2010, 49; 51; 67; 61; 79-81; 95; 97.
18 Pereira, 2010, 53; 65; 63.
19 Pereira, 2010, 77.
20 Cardoso, 1959, 21-22; 22-24; 33-34; 34-35; 40-41.
21 Cardoso, 1959, 36; 40.
22 Cardoso, 1959, 36-42.
23 Pereira, 2010, 53; 65; 95.
24 Pereira, 2010, 51; 55; 63; 67-71; 77; 87; 91.
25 Pereira, 2010, 79.
26 Pereira, 2010, 79.
27 Nacimento, 1998, 179; 189.
28 Sigal, 1985, 121.
29 Bartlett, 2013, 253-255.
30 Klaniczay, 2010, 242.
31 Klaniczay, 2010, 240; Geary, 1996, 121.
32 Bartlett, 2013, 261.
33 Pereira, 2010, 55.
34 Pereira, 2010, 79-81.
35 Cardoso, 1959, 20-21.
36 Cardoso, 1959, 33-34.
37 Cardoso, 1959, 22-24.
38 Cardoso, 1959, 35-36.
39 Cardoso, 1959, 24-25.
40 Amaral, 2007, 415-416; Sousa, 2019, 125.
41 Nascimento, 1998, 155-157.
42 Nascimento, 1998, 179.
43 Schmitt, 1991, 60: «Such a relationship was a fundamental feature of all the medieval ideal about mankind, space, social order, and cosmos».
44 Schmitt, 1991, 60.
45 Schmitt, 1991, 61: «Between individuals, and between individuals and God, in order to communicate or to pray, people continually made gestures that involved both their bodies and their souls».
46 Burrow, 2004, 18.
47 Sigal, 1985, 126.
48 Sigal, 1985, 127.
49 Burrow, 2004, 18.
50 Sigal, 1985, 127.
51 Sigal, 1985, 129.
52 Burrow, 2004, 23.
53 Sigal, 1985, 131: «Les prières constituaient donc une moyen de pression sur le saint et sur la divinité. Elles étaient d’ailleurs parfois accompagnées de pratiques pénitentielles allant dans le même sens : jeûnes, flagellations».
54 Klaniczay, 2012, 147-148.
55 Adams, 2007, 63-64.
56 Adams, 2007, 67.
57 Sigal, 1985, 138-139.
58 Klaniczay, 2016, 149.
59 Klaniczay, 2012, 149; Bartlett, 2013, 359-360.
60 Klaniczay, 2012, 156.
61 Klaniczay, 2012, 160.
62 Canetti, 2010, 149-180.
63 Sigal, 1985, 138; Canetti, 2010, p. 157.
64 Sigal, 1985, 138.
65 Sigal, 1985, 138-139.
66 Pereira, 2010, 49; 53; 55; 75; 77; 79; 79-81; 87; 91; 95.
67 Pereira, 2010, 63.
68 Pereira, 2010, 77.
69 Cardoso, 1959. 21-22; 37-45.
70 Nacimento, 1998, 58: «dum Hierosolyma navigio rediret, tempestas valida in mari exorta est (..) Omnes itaque, jam maris naufragio incumbente, beati Geraldi opitulationem unan imiterpetierunt. quorum quidem petitio a Deo exaudita est».
71 Nacimento, 1998, 155-157.
72 Nacimento, 1998, 183-185.
73 Pereira, 2010, 76: «Ibique per unius noctis spatium excubans,dum omnes quiescerent, quasi per terram rependo ad beati uiri sepulcrum acessit, et illius petram cum dentibus radendo deglutiens, obdormiuit».
74 Pereira, 2010, 79.
75 Pereira, 2010, 86: «ibique per dies aliquot in orationibus et uigiliis perseuerans, salutem, quam diu optauerat, gloriosi Rudesindi meritis impetrauit».
76 Pereira, 2010, 91.
77 Cardoso, 1959, 58: «Ipsa vero ad beati Geraldi sepulcrum quodam vehiculo translata, vigilias et obsecrationes infinitas ibi diutius est executa».
78 Cardoso, 1959, 43-45.
79 Pereira, 2010, 49; 53; 55; 95.
80 Pereira, 2010, 55: «...ante sancti ubi sepulcrum cum in nocte super suam filiam uigilarent, huiusmodi preces cum lacrimis fuderunt...».
81 Cardoso, 1959, 58: «quae quidem in praesencia corporis sancti constituta, lacrymas innumeras effundendo, clementiam sancti Geraldi assidue deprecata est».
82 Nacimento, 1998, 156: «Domnus autem Theotonius in oratione quoque cum lacrimis prostratus, ac totus ad deum conuersus,post psalmos et letanias…».
83 Pereira, (2010, 49; 63; 75-77; 95.
84 Geary, 1996, 95-160.
85 Pereira, 2010, 75-77: «A quo tamen monasterii abbas multis exoratur percibus, quatenus ante sancti Rudesindi tumbam presentari mereretur. Qui continuo ad abbatis imperium quorumdam manibus sustentatus, ab ecclesie sacrista est coram bono uiro delatus. Moxque ante illus sepulcrum presternitur, et pre tanto dolore brachiis monumentumm, uentre simul adherente, amplectitur; quosque singultu ac prece diutina, peractis uigiliis,per somni soporem a sancto Rudesindo sanitatem consequitur, uti ab eis qui hec adhuc ab eo audire didici».
86 Pereira, 2010, 77.
87 Cardoso, 1959, 58: «Hic nimirum ad pedes beati confessoris praesentatus, immobilis quasi truncus ibi permansit, assuetae clementiae praestolans auxilium».
88 Pereira, 2010, 87.
89 Pereira, 2010, 89; 91.
90 Sousa, 2019, 130-148.
91 Klaniczay, 2010, 238-239: «The miraculé generally thanked the saint for the successful healing in ritual form – the healing is instantaneously and loudly proclaimed at the shrine, it is repeated in sermons, in miracle testimonies, it is remembered by ex-voto gifts, inscriptions, and later in the early modern period by paintings».
92 Bartlett, 2013, 355-357.
93 Sigal, 1985, 172 ; Bartlett, 2013, 342.
94 Bartlett, 2013, 334.
95 Bartlett, 2013, 351.
96 Bartlett, 2013, 351-352.
97 Bartlett, 2013, 353.
98 Bartlett, 2013, 353. Sigal, 1985, 244-246. Vauchez, 1988, 546.
99 Pereira, 2010, 25-27.
100 Bartlett, 2013, 346.
101 Sousa, 2019, 91-99.
102 Sousa, 2019, 103-108.
103 Sousa, 2019, 99-101.
104 Sousa, 2019, 108-109.
105 Sousa, 2019, 111.
106 Sousa, 2019, 101-103.
107 Sousa, 2019, 109-110.
108 Bartlett, 2013, 353; Sousa, 2019, 101-103.
Auteur
Faculdade de Letras da Universidade do Porto, lilianaosousa@live.com.pt
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