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Igreja, caridade e assistência na Península Ibérica (sécs. XVI-XVIII)

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Laurinda Abreu

A igreja e a assistência na Idade Moderna: discursos e práticas

De pobres, obispos y misioneros

Otras formas de asistencia en el Portugal de la época moderna

Federico Palomo

Note de l’auteur

Quisiera agradecer a Angela Barreto Xavier los comentarios y sugerencias que ha realizado al texto que ahora presentamos y que han contribuido, sin duda, a mejorar e afinar nuestras consideraciones sobre la cuestión tratada

Texte intégral

  • 1 «De huma [carta] do collegio de Angra, escrita a 3 de Agosto de 1580», en Neste Livro se escreuem a (...)

1En los últimos días de mayo, de 1580, los habitantes de la isla de São Jorge, en Azores, se vieron sorprendidos por una inesperada actividad volcánica que, durante un mes, los asoló y aterrorizó, haciendo que muchos de ellos perdiesen sus casas y haciendas ante el avance fatal de la lava. Las noticias de los padecimientos que sufrían las gentes de São Jorge no tardaron en llegar a la vecina isla de Terceira y a su capital, la ciudad de Angra, sede del obispado y lugar en el que, desde 1570, existía un colegio de la Compañía de Jesús. Al tomar conocimiento de lo que sucedía, el rector jesuíta se resolvió a acudir al obispo, D. Manuel de Gouveia, ofreciéndose a mandar religiosos del colegio para «soccorrer e consolar a gente daquella ilha com a palaura de Deus e com todo o mais que do collegio fosse possiuel», pidiendo al prelado que, también él, «da sua parte, aiudasse com esmolas e com todo o mais soccorro que podesse ser, porque segundo a necessidade que elle tinha entendido auer, todo o trabalho seria bem empregado»1.

  • 2 Véase, por ejemplo, el relato de la actividad asistencial desarrollada por los dominicos en Lisboa (...)

2El relato de esta misión, finalmente realizada por el jesuíta Pedro Freire, se incluía en un volumen recopilatorio de cartas edificantes, destinado, probablemente, a la lectura en voz alta, dentro de las comunidades ignacianas, cuya vocación se veía así robustecida por medio de narracioones ejemplares, que, al mismo tiempo, suministraban modelos de actuación apostólica. Más adelante, tendremos oportunidad de volver sobre este relato misionero y sobre algunas consideraciones en torno a la asistencia, que cabe retirar del mismo. En este momento, sin embargo, vale la pena poner de relieve un aspecto que puede pasar desapercibido, pero que, sin embargo, adquiere alguna importancia cuando se consideran las relaciones y las formas de articulación del poder entre las diferentes instancias que poblaban el campo religioso en el Portugal de la época moderna. En realidad, la referencia a la visita del rector jesuíta de Angra al obispo de la ciudad, con el objeto de ofrecerle los servicios de la congregación ignaciana en socorro de los habitantes de São Jorge, no deja de encerrar alguna intencionalidad. Por un lado, no hay que olvidar que el carácter extraordinario de coyunturas como la que entonces se produjo, implicaba generalmente el recurso a diferentes agentes, con el objetivo de incrementar las posibilidades del necesario auxilio, creando una especie de «compétición» discursiva entre los mismos, que trataban de presentarse, a través de relaciones como ésta, como inspiradores y principales fautores de la empresa realizada2. Por otro lado, sin embargo, cabría pensar que, en efecto, la iniciativa de acudir en socorro de los habitantes de São Jorge partió del superior jesuíta y que su visita, por tanto, respondió a la necesidad o a la obligación de prestar reconocimiento a quien, dentro de la diócesis, era la principal autoridad eclesiástica y, por consiguiente, aquélla que tenía en su mano aprobar o permitir que otros elementos procedentes del campo religioso desarrollasen, dentro de la jurisdicción diocesana, actividades que, como el ejercicio de la caridad o de la misericordia, entraban dentro de las funciones que, en su calidad de pastor, competían al obispo.

  • 3 En relación con la literatura normativa en torno a la figura del prelado diocesano, que tuvo varias (...)
  • 4 En este mismo volumen, véanse el estudio de José Pedro Paiva sobre la actividad asistencial de los (...)

3Huelga recordar aquí las transformaciones de que fue objeto la figura del prelado diocesano en el discurso de la Iglesia católica a lo largo del siglo XVI. Si la legislación conciliar reforzó la autoridad diocesana, convirtiéndola en el principal actor de las reformas que Trento quiso llevar a cabo, toda una literatura en torno al ideal de prelado trazó los contornos de una imagen en la que se ponían de relieve obligaciones como la residencia, pero, sobre todo, aquéllas que subrayaban su función pastoral y, por tanto, de gobierno3. Junto al deber de visitar, predicar, confesar y adoctrinar, el obispo, como hemos tenido oportunidad de ver en este coloquio, estaba igualmente constreñido a la limosna y, por consiguiente, a asistir a los necesitados. De la materialización de este obligado ejercicio surgió toda suerte de instituciones, directamente promovidas y financiadas por los prelados, y orientadas al auxilio de pobres, enfermos, prostitutas, huérfanos, etcétera4.

  • 5 A propósito de esta cuestión y centrados en los contextos eborense y bracarense, son de destacar lo (...)

4A pesar de este tipo de iniciativas y de la autoridad que, en principio, la Iglesia otorgaba a los prelados en lo que concierne al control de determinadas estructuras de providencia, presentes en sus respectivas diócesis, es evidente que el poder episcopal no ocupó, ni tenía capacidad de hacerlo, la totalidad del espacio asistencial, tal como éste se articulaba en la época moderna. En el contexto portugués, como es bien conocido, la presencia de las Misericordias, bajo protección de la Corona, fue un elemento de enorme peso específico dentro del campo de la asistencia, pudiendo llegar a constituir, en ocasiones, una instancia que competía con la autoridad diocesana, si bien es verdad que, en otras muchas circunstancias, las relaciones entre ambas instituciones se caracterizaron por la colaboración5. En realidad, los ordinarios, al igual que en otros ámbitos de la actividad pastoral que tenían encomendada, tuvieron que recurrir a menudo a otras instancias - y, entre ellas, a las órdenes religiosas - para dar cumplimiento a las obligaciones que se le exigían en materias como el ejercicio de la caridad y la misericordia. En definitiva, el consentimiento, el apoyo o el pedido del obispo D. Miguel de Gouveia al envío de un misionero de la Compañía a la isla de São Jorge, no dejaban de ser expresión de ese deber de socorro que le imponían su dignidad como prelado y su autoridad como ordinario.

  • 6 Carta anual de 1577, Arquivo Nacional da Torre do Tombo (=ANTT), Livraria, ms. 690, fol. 27ν.
  • 7 Sobre las misiones de interior en Portugal, nos permitimos remitir a nuestro Fazer dos campos escol (...)
  • 8 En particular, acerca de las relaciones entre poder episcopal y acción misionera, cabe citar, a pes (...)

5No fue ésta, con todo, la primera ocasión en la que un prelado portugués recurría a un instrumento como la misión para atender a sus obligaciones asistenciales, sobre todo, cuando, como en Azores, situaciones de particular calamidad así lo requerían. La hambruna, por ejemplo, fue la razón que, en 1577, llevó al cardenal D. Enrique, arzobispo de Évora, a encomendar a los jesuítas del colegio del Espíritu Santo, la realización de varias misiones, durante la cuaresma de aquel año. Algunos religiosos de la Compañía, de hecho, fueron enviados a distintas partes del Alentejo con el objeto expreso de «socorrer a los pobres de que estaua llena aquella tierra, como se ha dicho, y padeçian mucho por no auer limosnas y los arrendadores, por su codicia, no querer el trigo que tenían en los graneros sin ganar el doblo, comprando allende desto, todo el trigo que podían para reuender»6. En realidad, además de servir de respuesta a situaciones específicas, la misión de interior constituyó un instrumento singular y especialmente propicio para el desarrollo de actividades como la predicación, el adoctrinamiento, la administración de la confesión, la introducción de devociones o, incluso, la pacificación y el socorro de pobres, en aquellas zonas del reino, que por su carácter rural y periférico, estaban más desasistidas desde el punto de vista pastoral7. Aunque la realización de estas misiones no dependió apenas de la iniciativa de los prelados diocesanos, siendo otros muchos agentes de poder los que recurrieron a este tipo de intervención apostólica, no cabe duda de que las expediciones realizadas por los jesuítas o por los miembros de otras órdenes religiosas, fueron un dispositivo particularmente útil para el desarrollo de las políticas episcopales, tanto en el ámbito del ejercicio del control y gobierno diocesano, como en el de la. acción pastoral y de reforma o en el ejercicio de la Caridad8. En este sentido, los obispos portugueses, al igual que los prelados de otros territorios de la Europa católica, se sirvieron a menudo de un tipo de ejercicio apostólico, que, tuviese o no en el auxilio su función específica e inmediata, comprendía el desarrollo, entre otros ministerios, de lo que aquí hemos querido denominar otras formas de asistencia.

  • 9 Siendo especialmente extensa la bibliografía en torno a las Misericórdias, nos permitimos señalar a (...)

6En realidad, esta designación, más que a la eventual singularidad de los modos de intervención empleados en este ámbito por los misioneros o por los jesuítas, responde a lo que, en nuestra opinión, no es sino una necesidad historiográfica. Un simple vistazo a lo que ha sido el trabajo de los historiadores portugueses en este campo, permite advertir el interés que tradicionalmente ha suscitado el estudio de las Misericórdias, en detrimento de otras instancias que, en la época moderna, pudieron tener asimismo un papel relevante en el auxilio de pobres, huérfanos, prisioneros y otros grupos marginales de la sociedad portuguesa. Con ello, no se pretende retirar valor alguno a los estudios realizados en torno a las Misericórdias, negar el interés de las líneas de investigación abiertas en los últimos años por varios historiadores, ni tampoco negar la posición destacada que ocuparon estas instituciones en el campo de la asistencia, dentro del Portugal de los siglos XVI-XVIII9. Se trata, por tanto, de subrayar apenas el hecho de que otros actores - como los obispos, los cabildos, las órdenes religiosas, las cofradías de laicos, etcétera - participaron igualmente en ese campo, a pesar de que sus intervenciones puedan parecer menos visibles, como consecuencia, entre otros factores, de una tradición historiográfica «estatalista» que las minusvaloró, en favor de quien gozaba del apoyo y control del poder regio.

7En este sentido, puede resultar de algún interés abrir perspectivas de estudio que permitan confrontar y comparar lo que fueron las experiencias en el campo asistencial entre los diferentes territorios de la península Ibérica — como es el caso del presente volumen — o entre ésta y otros espacios, dentro y fuera del continente europeo. Asimismo, dentro del contexto específicamente portugués, dichas perspectivas deberían conducir a una diversificación de los propios objetos y las formas de análisis, fijando la atención, por un lado, en las diferentes instancias y los distintos actores que se empeñaron en el auxilio del prójimo, y atendiendo, además, a otro elemento que quizás convenga subrayar y que, en alguna medida, fundamenta el presente trabajo: la necesidad de acometer el estudio de la asistencia en la época moderna, dentro de contextos católicos, partiendo de una perspectiva cultural, que considere las categorías que estructuraban los discursos y representaciones contemporáneos en torno a la pobreza y el auxilio a la misma, en función de las cuales se establecían los objetos, las prioridades y los perfiles de la propia acción asistencial. Sólo así se podrá entender el recurso sistemático a formas de intervención que pueden resultar «exóticas» o, incluso, irrelevantes, como es el caso del socorro espiritual, pero que, sin embargo, tenían un enorme peso específico en el modo que los hombres de la época tenían de entender la asistencia. En definitiva, la incorporación de una perspectiva de este tipo no sólo permitirá tener una visión más dilatada del fenómeno asistencial en la época moderna, como comprender mejor muchas de las estrategias que animaron a los distintos actores que intervenían sistemáticamente en este campo.

  • 10 Fórmula del Instituto [de la Compañía de Jesús], en Ignacio de Loyola, Obras (ed. de Ignacio Iparra (...)

8En este sentido, analizar lo que fue la actividad de los jesuítas dentro de este ámbito, y, en concreto, a través de sus misiones de interior, requiere situarla, en primer lugar, en un marco más amplio de intervención, en el que estaban comprendidos los diferentes ministerios que la Compañía de Jesús estableció y definió como «propios» en algunos de sus textos fundadores y, en concreto, en la llamada Fórmula del Instituto, que sirvió de base para la aprobación de la congregación ignaciana por Paulo III, en 154010. Entre dichos ministerios, junto a la predicación, la enseñanza de la doctrina, la administración de los sacramentos y de los ejercicios espirituales, se encontraban las llamadas «obras de misericordia», que, al igual que aquéllos, constituían un instrumento para el necesario cumplimiento de la vocación jesuíta, pudiendo incluso llegar a ser un vehículo para alcanzar esa santidad heroica que la Compañía difundió mediante la imagen del martirio. Del mismo modo que la literatura jesuíta celebraba la memoria de los hermanos que, que en defensa y propagación de la fe, habían entregado su vida a manos de los infieles que habitaban los territorios de Asia y del Nuevo Mundo, también los religiosos que morían como consecuencia de su empeño en asistir a enfermos en determinados períodos de crisis, podían ser considerados bajo este prisma del martirio. Esta es, de hecho, la imagen que se dibuja, por ejemplo, en la narración de la peste que tuvo lugar en Lisboa, en 1569. El relato, además de la descripción de varias de las actuaciones que, una vez más, a petición del arzobispo, llevaron a cabo los jesuítas lisboetas durante esta crisis, hace la cuenta de los hermanos que habían muerto en esta empresa. Uno por uno son evocados los diferentes religiosos que habían sido, ellos mismos, víctimas de la peste, trazándoles el perfil virtuoso y subrayando explícitamente las connotaciones martirológicas de sus acciones, que los equiparaban — si no los hacían más excelentes — a quienes, por la fe, habían padecido a manos de tiranos infieles:

  • 11 Da grande peste que abrasou a cidade de Lisboa no anno de mil e quinhentos e sesenta e noue, en Alg (...)

[...] porque se no martyrio engrandecem os martyres a Christo, testemunhando a verdade da sua fee diante dos tyrannos, neste genero de morte engrandecem os perfeitissimos varões, testemunhando com seu perigo e sua morte, o rigor e fortaleza da generosissima caridade que Deus imprimio nos seus corações, que nam he menor virtude, antes mais excellente que a fee. E se no martyrio se encontram os martyres com a força e ferro dos tyrannos, que por derradeiro sam homens e pode nelles caber a compaixáo, aqui he o encontro com a breueza e contagiam da peste, que nam sabe dobrarse, nem tem respeito a alguem11.

  • 12 Fórmula del Instituto, op. cit., pp. 455-456.
  • 13 Jerónimo Nadal, Exhortationes complutenses [1561], en id., Commentarii de Instituto Societatis Iesu(...)

9Si el discurso de este relato respondía a objetivos edificantes y, como se acabó de señalar, a una voluntad de igualar las acciones de estos religiosos con las más gloriosas y conocidas de los jesuítas enviados a la India, Filipinas, Japón o Brasil, conviene, sin embargo, regresar a la definición de los llamados ministerios «propios» de la Compañía y a la inclusión entre los mismos de las llamadas operae misericordiae, pues, de ese modo, será posible aproximarse de aquello que, para los miembros de la Compañía, estaba comprendido bajo este epígrafe y, por tanto, acercarse a las formas de intervención que conllevaba la realización de este ministerio. El texto de la llamada Fórmula del Instituto, de hecho, tras enumerar los diferentes medios apostólicos que conducían a la consecución de los fines o de la vocación de la orden ignaciana, añadía aún la obligación que sus miembros tenían, de acudir a «la pacificación de los desavenidos, el socorro de los presos en las cárceles y de los enfermos en los hospitales, y al ejercicio de las demás obras de misericordia»12. Años más tarde, Jerónimo Nadal, en el curso de una visita realizada en 1561 a la península Ibérica, abordaba esta misma cuestión en una exhortaciones a los jesuítas de Alcalá de Henares, en las que insistía en el servicio de cárceles y hospitales, así como en la pacificación de los discordes, a la hora de definir las ocupaciones que comprendía este ministerio, añadiendo de forma más vaga, «todas obras de charidad, espirituales y corporales, en las cuales nuestro Señor consuela mucho a los que las tratan, y por su gracia se coge dellas mucho futo para las almas»13.

  • 14 Sobre la práctica del consuelo a condenados, a pesar de referido al contexto italiano y a otros gru (...)
  • 15 John O'Malley, The First Jesuits, Cambridge (Ma): Harvard University Press, 1993, p. 166.

10Es más que probable que Nadal, mediante esta afirmación, hiciese referencia a ejercicios como la ayuda a los moribundos y el consuelo a los condenados, que, desde muy pronto, pasaron a formar parte de las actividades desempeñadas por los religiosos de la Compañía14. En todo caso, tanto la Fórmula del Instituto como, sobre todo, los comentarios del visitador muestran, por un lado, algo que ya subrayara el historiador John O'Malley: el hecho de que la práctica de este ministerio entre los jesuítas se tradujo en un sinfín de actuaciones, algunas de las cuales hoy consideraríamos de naturaleza diferente y difícilmente las clasificaríamos como formas de asistencia15. En realidad, esta variedad de formas de intervención y la perplejidad que, en principio, podría suscitar la asociación de medios tan diferentes de actuación, como la mediación en conflictos y la visita de cárceles y hospitales, adquieren sentido cuando se analiza lo que debía ser la práctica asistencial de los jesuítas desde la perspectiva de la tradición teológica y, en concreto, desde esa clasificación común en la época (formaba parte, incluso, de los rudimenta fideí), que distinguía siete formas de obrar espiritualmente la misericordia y otras siete que preveían el auxilio corporal del prójimo. Lo cierto es que la referencia implícita — o, si se prefiere, explícita — de los textos aquí citados a la ordenación tradicional de las operae misericordiae, más que una interpretación de la actuación jesuíta en el campo de la asistencia en función de esas catorce formas de limosna comprendidas en dicha clasificación, obliga a confrontarse con cuestiones de mayor calado. Por un lado, la consideración de esa actuación desde una vertiente corporal, pero, sobre todo, espiritual, pues como se tratará de mostrar más adelante, ésta condicionaba muchas veces el llamado socorro material; por otro lado y en relación directa con esta cuestión, la necesidad de acudir al discurso teológico y, en particular, al modo en el que la Escolástica concibió la virtud de la Caridad, el orden que ésta establecía en las relaciones del sujeto con su prójimo y los efectos que derivaban de su ejercicio, en concreto, de los que se definían por medio de una categoría como la de «limosna».

  • 16 Ângela Barreto Xavier, «Amores e desamores pelos pobres: imagens, afectos e atitudes (sécs. XVI e X (...)

11Sin que se pretenda hacer una exposición exhaustiva de los principios de Tomás de Aquino sobre estas materias, ni tan siquiera hacer balance de lo que fue la recepción de los mismos en el discurso católico de la época moderna, conviene, sin embargo, llamar la atención sobre el valor de la doctrina tomista como clave de interpretación a la hora de analizar las actuaciones de los jesuítas en el campo de la asistencia, poniendo de manifiesto, como señalaba recientemente Ângela Barreto Xavier en uno de sus trabajos, la persistencia - a pesar de la presencia de tópicos procedentes de proyectos alternativos - de un modelo teórico dominante, basado en los presupuestos de una visión tradicional de la Caridad, que, a su vez, remitía a una imagen orgánica y jerarquizada de la sociedad, en la que la existencia del pobre se entiendía, incluso, como necesaria para la manutención del orden natural de las cosas, establecido por Dios. La presencia de aquél, en efecto, se justificaba, según la lógica propia de la economía moral imperante, como instrumento de santificación y redención de los grupos privilegiados, obligados al ejercicio de la caridad16.

  • 17 Pedro de Calatayud, Missiones y sermones, vol. I, Madrid: Eugenio Bieco, 1754, p. 165.

12En este sentido, vale la pena traer a colación uno de los muchos avisos que, mediado ya el siglo XVIII, suministraba Pedro de Calatayud a propósito del orden que se debía seguir en la asistencia a prisioneros y enfermos durante las misiones de interior. El religioso jesuíta, entre otros aspectos, establecía de modo preciso la cantidad de pan, caldo, verduras, carne, queso y vino que se debía dar a cada preso, señalando expresamente la conveniencia de no excederse en este tipo de limosna material, «a fin de que, no siendo mucho, algunas personas pias, entre año, se muevan a darles de comer»17. En definitiva, según Calatayud, más valía mover a otros a emular las actitudes misericordiosas del misionero, que llevar remedio más sustancioso a esos presos/pobres, cuya presencia, en el fondo, era necesaria para la justificación de los más pudientes, a los que, de este modo, se exhortaba al ejercicio de la caridad. Lo cierto es* que, tanto los avisos de Calatayud, como, en general, muchos de los episodios que se narran en la correspondencia misionera jesuíta, ponen de relieve la importancia que esta estrategia «ejemplificadora» asumía en la propia acción de carácter asistencial desarrollada por los religiosos implicados en las misiones de interior.

  • 18 En relación con el sermón y la predicación misioneros, la bibliografía resulta especialmente extens (...)
  • 19 Annua da prouinçia de Portugal do anno de 1588, ANTT, Livraria, ms. 690, fols. 153v-154.

13Si la predicación era uno de los actos centrales de toda misión y uno de los más eficaces para suscitar sentimientos de compunción y la procurada «conversión» interior de los fieles, el sermón constituía igualmente un momento particularmente adecuado para recordar las obligaciones que todo cristiano tenía en relación con sus prójimos más necesitados18. Este recordatorio, sin embargo, podía ser apenas el comienzo de otro tipo de iniciativas que generalmente se revestían de cierto efectismo, y en las que el misionero, que de por sí adoptaba actitudes que lo asociaban a una imagen de pobreza apostólica, se presentaba ante los fieles solicitando él mismo limosna con la que amparar a los enfermos, encarcelados o huérfanos de la comunidad. Ésta fue, de hecho, la estrategia que siguió el religioso del colegio de Coimbra, enviado en misión a Vila Viçosa, en 1588, a petición del duque de Braganza. La situación en la que se encontraban muchos de los presos de esta villa alentejana y la imposibilidad de socorrerlos a través de la Misericordia del lugar, llevó al misionero a tratar de esta cuestión en uno de los sermones que pronunció, advirtiendo a los congregados «que bom fiora que das esteiras que tinham nos pees repartissem com os pobres de Christo pera nellas lançarem seu rosto». Si la prédica tuvo su efecto inmediato en la reacción de la propia duquesa D a. Caterina, que mandó dar al religioso todas las esteras y alfombras de sus estrados, el misionero, a su vez, supo tirar partido de esta acción ejemplar y, cargado con algunos de estos tapetes y ayudado por algunos de los criados del duque, recorrió «toda a uilla a pedir esmolas desta qualidade», consiguiendo, no sólo juntar un buen número de ellas, sino congregar a un nutrido número de fieles que lo acompañaron en su periplo hasta la prisión19.

  • 20 Misión de Manuel Sequeira a Elvas, en Algumas cousas de edificaçam que socederam na prouincia, BNL, (...)

14Algo parecido es lo que sucedió en una misión a la ciudad de Elvas, en torno a los años de 1560, aunque los resultados fueron otros, permitiendo añadir un elemento a esta estrategia «ejemplarizante», mediante el cual se trataba de perpetuar el ejercicio de la caridad: la creación de cofradías. En efecto, con ocasión de esta misión, el religioso que se encargaba de adoctrinar a los presos, se hacía acompañar de varios niños, con los que iba a buscar agua a una fuente pública de la ciudad, que después llevaban, como limosna, a los propios presos. Esta especie de cortejo no dejó de suscitar alguna admiración, llegando a juntar cuarenta hombres que «em corpo, com seus barrins e a quarta de barro nas mãos» caminaban «pera o cancere de dous em dous com tanta modestia que pareciam Religiosos». El ayuntamiento de estos hombres dio lugar, de hecho, a la creación de una hermandad, cuyos miembros, entre otras devociones, estaban obligados a llevar una vez por semana agua a los presos20.

  • 21 «De huma [carta] do collegio de Angra, escrita a 3 de Agosto de 1580», doc. cit., passim.

15La intervención de los misioneros, con todo, no se limitaba apenas a estrategias con las que mover a los fieles al ejercicio de la caridad, sino que comprendía igualmente su implicación directa en la práctica asistencia. Como se ha podido observar, ésta se desarrollaba principalmente en el seno de estructuras institucionales ya existentes, como cárceles u hospitales, pero cabe preguntarse a quiénes iba dirigido el auxilio de los jesuítas, en función de qué criterios y qué tipo de prácticas se empleaban. En este sentido, vale la pena volver sobre la narración de la misión realizada a la isla de São Jorge, con la que se abría esta trabajo, pues permite poner de relieve algunos aspectos que pueden resultar llamativos, pero que, sin duda, son igualmente expresivos a la hora de responder a algunas de las cuestiones que se acaban de plantear. El relato de esta misión, conservado manuscrito, iniciaba una narración de apenas cinco folios, por medio de una introducción en la que se describían las calamidades padecidas por los habitantes de la isla tras la erupción volcánica, así como la llegada de las primeras noticias a la ciudad de Angra. A continuación, se daba paso a la relación propiamente dicha de la misión de Pedro Freire y al registro detallado de las actividades por él desarrolladas durante varios días, en auxilio de aquellos hombres, que encontrara «desmajados e enfraquecidos na confiança e esperança, porque muitos delles tinhão ia muita parte da sua fazenda perdida e destruida». En realidad, el grueso de esta carta describe fundamentalmente actos como las prédicas que casi a diario hacía el misionero jesuíta, la ceremonia de exposición pública del Santísimo Sacramento o las rogativas que, con gran número de disciplinantes, organizó el religioso ignaciano como expresión colectiva de arrepentimiento por los pecados cometidos y de petición a Dios para que pusiese fin a las penalidades causadas por un volcán, que no terminaba de volver a la calma. Sólo al final de la relación y casi de forma marginal (si se compara con las informaciones anteriores) se hace mención a los aspectos materiales que acompañaron la acción del P. Freire, que no sólo habría repartido numerosas limosnas entre los habitantes de São Jorge, como, a su regreso a Angra, se habría ocupado en obtener del Obispo y de otros benefactores ayuda en trigo y dinero con que socorrer a aquellas gentes21.

  • 22 Ignacio de Loyola, «Instrucción para la Jornanda de Trento» (1546), en id., Obras, op. cit., p. 785

16En realidad, en la economía retórica de quien compuso esta relación, la ayuda espiritual administrada por el religioso de la Compañía recibía un peso considerable, en detrimento de las noticias en torno a la distribución de auxilio material. Esta estrategia discursiva, sin embargo, no obedecía a un mero acaso. El propio carácter edificante, ejemplar, modélico que tenía este tipo de escritos, permite pensar que ese interés prioritario por poner de relieve el peso de la limosna espiritual en la actuación de Pedro Freire no dejaba de ser expresión de la práctica asistencial de los jesuítas o, por lo menos, de lo que ésta debía ser. El proprio Ignacio de Loyola, en una instrucción dada a Diego Laínez y Nicolás Salmerón, enviados en 1546 a Trento, desgranaba los medios que ambos religiosos debían utilizar «para ayudar a las ánimas» durante su jornada tridentina, convirtiendo esta misiva en una especie de prontuario de las formas de acción apostólica jesuítas. Entre las distintas obligaciones que el fundador de la orden indicaba, ciertamente, se encontraba la de visitar hospitales, para lo cual señalaba la conveniencia de dedicar alguna hora u horas al día a este ejercicio, «confesando y consolando a los pobres, y aun llevándoles alguna cosa, pudiendo, haciéndoles hacer oraciones, como está dicho en las confeconfesiones»22. En la perspectiva de Ignacio de Loyola, por consiguiente, primaba una práctica de la asistencia en la que, pudiendo, se debía atender a las necesidades materiales del pobre o del enfermo, pero en la que, en todo caso, asumía un peso mucho mayor el auxilio espiritual, materializado, sobre todo, en la administración de la confesión y en la introducción de esos enfermos en la práctica de la oración.

17Sin querer abundar en ejemplos a este propósito, vale la pena, sin embargo, detenerse en la descripción de la actuación protagonizada por Francisco Estrada en la prisión de Oporto, en el curso de una peregrinación que este religioso ignaciano realizó en 1546, y cuyo relato acabó teniendo una enorme repercusión tanto en el seno de las comunidades jesuítas de la época, como entre las jerarquías eclesiástica y nobiliaria portuguesas.

  • 23 Francisco Henriques, Carta a Ignacio de Loyola (Coímbra, 23.11.1546), en Litterae quadrimestres, vo (...)

Vesitaron la carcel, la qual, en lo spiritual y temporal, estava de manera que fue necessario tomaren della particular cuidado; porque siendo avía días passada la quaresma, no estava allí persona confessada, y algunos morían sin confession, y en todo el añyo no oyan missa ni palabra que les hiziese lembranza de su Dios y su Criador. Empezaron entonces a les predicar, y hazer algunas pláticas, y entender en sus negocios, y averies algunas necessidades; y juntamente con esto ordenaron modo de dezirles missa y donde tuviessen agoa bendita, y por amor de Dios dieron al Padre Estrada un lugar cerca de la cárcel, adonde de limosnas, que ellos con tres ciudadanos honrrados pidieron por la ciudad, se hizo una capilla, donde ouvissen missa [...] Offereciéronsse algunos clérigos a dezirles missa por tiempo de un añyo, mas como el Padre, por esta obra ser tan sancta, deseava que quedasse perpetua y firme, habló al obispo, el qual puso un capellán, escogiendo el más apto que halló, y diole cierto salario cada año, porque admenistrasse los sacramentos23.

18Ciertamente, ante el aparente deterioro de la prisión portuense, la actuación de Estrada trató de aliviar algunas necesidades corporales de los presos, pero todo parece indicar que el interés del religioso por auxiliarlos iba por derroteros bien diferentes...

19Lo cierto es que esta forma de encarar la asistencia, que combinaba lo espiritual y lo material, pero que solía dar una dimensión mayor al auxilio del alma frente al socorro del cuerpo, estaba fundamentada, como se señalaba anteriormente, en el discurso teológico y moral heredado del período medieval y, en concreto, en la doctrina que la Escolástica había establecido en torno a la virtud de la Caridad, definiendo sus causas, señalando los «objetos» que debían ser amados y el orden en el que debían ser amados, y finalmente, indicando el modo en el que esta virtud caritativa se transformaba en toda una serie de actos o efectos internos (amor, gozo, paz, misericordia) y de actos o efectos externos (beneficiencia, limosna, corrección fraterna).

  • 24 Sobre esta cuestión, véase, sobre todo, Pedro Cardim, O poder dos afectos. Ordem amorosa e dinâmica (...)
  • 25 Tomás de Aquino, Summa Theologica, IIa.IIae., q. 26. La edición de la Suma utilizada es la bilingüe (...)

20Sin pretender entrar en otras consideraciones, relativas a la presencia de la Caridad como elemento estruturador del orden social y político durante buena parte del período moderno24, conviene llamar la atención sobre algunos aspectos en relación con el llamado «orden de la Caridad» y con el reflejo que éste tenía sobre algunos de los efectos del amor caritativo y, en concreto, sobre el acto de la «limosna». La Caridad, como es bien sabido, se definía como amor a Dios, que se extendía al prójimo, al que se amaba, precisamente, en comunión con la divinidad, es decir, en tanto que ser racional susceptible — también él — de amor a Dios. Por su carácter generador de unidad y comunión entre los seres, el amor caritativo, en principio, tenía un carácter universal, aunque era necesario observar un cierto orden en la expresión de ese amor. Si el objeto principal de la Caridad era Dios, al que se debía amar más que al prójimo y que a uno mismo, a partir de ahí la intensidad del amor decrecía en función de un criterio de proximidad. Así, la persona debía amarse más a sí misma que a sus prójimos y, entre éstos, debía amar más a los más perfectos (por su proximidad con Dios), como era el caso de los santos; y debía igualmente amar más a sus allegados (por su proximidad consigo mismo), como era el caso de padres, hijos, conyuges, etcétera. En definitiva, esa reconocida universalidad de la Caridad, que llegaba incluso a la obligación de amar a los enemigos, exigía un orden que establecía diferentes grados de intensidad en el amor. Ahora bien, siguiendo esta misma lógica de la proximidad, el orden de la Caridad establecía que se amase más la salud del alma del prójimo que el cuerpo o la salud corporal de uno mismo, pues ésa participaba más — era más próxima — del amor de Dios, que el cuerpo, al fin y al cabo, elemento contingente del hombre25.

  • 26 Ibidem, IIa.IIae., q. 32, a. 3.
  • 27 Ibidem.

21Este mismo principio acababa por tener reflejo en los efectos o actos de la Caridad y, en concreto, en las limosnas u obras de misericordia, que, como es bien conocido y ya se ha indicado, se dividían en espirituales y corporales. Tomás de Aquino, aunque reconocía la superioridad de la limosna corporal en ciertos casos extremos, no dudaba en señalar la excelencia de las espirituales por tres razones: por ser más noble el bien que con ellas se daba, por ser igualmente más nobles las acciones que se utilizaban para darlas y, finalmente, porque «sicut homo sibi ipsi magis debet providere quamtum ad spiritum quam quamtumad corpum, ita et proximo, quem debet tamquam seipsum diligere»; es decir, que del mismo modo que el hombre debía mirar más por si en cuanto al espíritu que en cuanto al cuerpo, así lo debía hacer también por el prójimo, a quien estaba obligado a amar como a sí mismo26. A estas consideraciones, y en respuesta a una de las cuestiones iniciales de este artículo sobre la limosna, el teólogo dominico indicaba aún la conveniencia de dar más al más necesitado en igualdad de circunstancias, pero advertía asimismo de la preferencia por el menos indigente, siempre que éste «sit melior et meriolibus indigeat»27. En definitiva, no sólo la limosna espiritual era más excelente por acudir al auxilio del alma del prójimo, como era mejor socorrer al que «espiritualmente» era mejor, al que estaba más próximo de Dios.

22Vistas bajo el prisma de estos criterios, las actuaciones de Francisco Estrada con los prisioneros de Oporto adquieren una dimensión diferente, que justifica el empeño del religioso por confesar y predicar a aquellas gentes y, sin dejar de socorrerlas materialmente, recaudar limosnas con las que, sin embargo, construirles una capilla dotada de capellán. Lo cierto es que, a excepción de situaciones de especial gravedad — como podían ser las epidemias, en las que la necesidad de restaurar el propio orden natural exigía un mayor empeño en el auxilio corporal-, los jesuítas (y no sólo ellos) optaron por una gestión rutinaria de la asistencia en la que el auxilio espiritual no sólo tenía un peso significativo, como podía ser determinante, además, en la ejecución de otras formas de providencia de carácter corporal.

  • 28 Pedro de León, Compendio de algunas experiencias en los ministerios de que vsa la Compañía de Iesvs (...)

23En este sentido, puede resultar especialmente significativa la figura de Pedro de León, jesuíta andaluz, a caballo entre los siglos XVI y XVII, quien, como es conocido, elaboró un «compendio» en el que narraba sus experiencias apostólicas y daba instrucciones a este propósito a sus hermanos en religión. Se trata, pues, de un escrito que ilustra bien lo que fue la actividad de los jesuítas de la península Ibérica con mujeres públicas, galeotes, prisioneros, ajusticiados y, por supuesto, en las misiones de interior28.

  • 29 En relación con la práctica de la pacificación de discordes en el contexto de las misiones de inter (...)
  • 30 Pedro de León, op. cit., pp. 193-390.

24Cuando la atención se fija en lo que fue la acción de Pedro de León en la cárcel real de Sevilla, en lo que no dejaba de ser una forma de «misión», el lector depara con prácticas asistenciales como la petición de limosna y su posterior distribución en forma de comida y vestido; la preocupación por la administración temporal de la cárcel (en especial, con las limosnas recibidas), mediante su intervención a favor de determinados personajes para que fuesen nombrados como administradores de la prisión; la mediación en los asuntos judiciales de los presos, con el fin de obtener, en unos casos, el perdón de los demandantes (lo que se aproxima de la práctica de la pacificación, del «hacer amistades», característica de las misiones de interior29), y, en otros, orientada a la reducción de las penas impuestas por los jueces. Junto a actuaciones como éstas, de carácter corporal o material, a las que se podrían añadir otras de similar naturaleza, Pedro de León aún se ocupó de cuestiones como la reforma de ciertas costumbres, por medio de pláticas y de doctrinas realizadas regularmente, pero también mediante la creación de una cofradía de presos contra los juramentos; la provisión de curas y capellanes permanentes para los prisioneros, mostrando un especial interés por los que podríamos denominar una administración espiritual cotidiana30.

25Con todo, el religioso jesuíta parece haber dado una especial importancia a la administración de los sacramentos a los presos y, en particular, del sacramento de la confesión. Ésta, como es sabido, tenía una importancia esencial como forma de auxilio a los moribundos en los hospitales y a los ajusticiados en las cárceles. Aún así, la confesión adquiría, en general, un peso fundamental en esa gestión rutinaria de la asistencia a los presos, constituyendo, además, un criterio fundamental a la hora de asistirlos en otras materias. En este sentido, no deja de ser expresivo el hecho de que, durante las fiestas que el religioso jesuíta organizaba para los presos en ciertas fechas del calendario litúrgico, sólo quien se confesaba tenía garantizado un asiento en el banquete que se servía a continuación. Igualmente indicativo del valor y función que tenía el auxilio espiritual administrado a través del sacramento, como fuente de otro tipo de socorro, es la precaución que convenía tener con quienes se acercaban al jesuíta, pidiendo confesión:

  • 31 Ibidem, p. 236.

El modo que yo tenía ordinariamente para que las confesiones de los presos no fuesen el modo por donde quisiesen negociar sus solturas de la cárcel, que no tomasen las confesiones por terceras o alcahuetas de sus pleitos o causas, era cuando me decían, que yo me quiero confesar, decirles que se sentasen allí conmigo y me contasen despacio su negocio y la causa de su prisión (porque muchas veces no era la confesión, sino para que me encargase de su negocio)31.

  • 32 Ibidem.

26En función del negocio, el religioso accedía a la petición del reo - si así lo entendía conveniente — o, por el contrario, en cuestiones de mayor gravedad y venidas de sujetos de moral más sospechosa, negaba su mediación y trataba de consolar al preso con alguna plática. En todo caso, no deja de ser llamativo el hecho de que, si éste insistía en su voluntad de confesarse, mantenía este hábito y mudaba de vida, al cabo del tiempo, como señalaba Pedro de León, «losjueces, siendo sabedores de ella [de dicha transformación de vida], les mitigaban las sentencias»32. Parece, pues, que la predisposición a recibir auxilio espiritual, por medio de la confesión, acaba teniendo repercusiones a la hora de activar otros mecanismos de socorro, constituyendo un criterio, por lo demás, del que los propios presos eran conscientes.

  • 33 Sobre la práctica de la confesión en la época moderna y las representaciones construidas en torno a (...)
  • 34 Algumas cousas notaueis que aconteceram na prouincia de Portugal no anno de 1556, Archivum Romanum (...)

27Ciertamente, determinados tópicos e imágenes en torno a la figura del pobre, que distinguían al verdadero del falso, etcétera, pudieron tener un peso importante en la adopción de este tipo de pautas de actuación en la administración del auxilio, tanto a los presos como a otros grupos marginales, como, por ejemplo, las prostitutas (sólo era asistida la que quería «convertirse», la que no, era directamente marginada). Con todo, no debemos olvidar que la confesión, en tanto que instrumento y expresión de la conversión interior, acababa siendo el elemento que hacía del sujeto un sujeto «mejor», es decir, más próximo de Dios y, por tanto, siguiendo la lógica de Tomás de Aquino, susceptible de mayor limosna que la recibida para la salud de su espirito. Conviene recordar que el sacramento, además de tribunal de la Justicia divina, era igualmente considerado «medicina del alma», sobre todo, cuando se orientaba - como la confesión jesuíta - a dar consuelo y a confortar al penitente, en definitiva, a auxiliar su espíritu33. En este sentido, un episodio que tuvo lugar en Évora, en 1564, permite finalizar el presente estudio, poniendo de relieve los límites difuminados que, para los hombres de la época, tenían la salud corporal y la espiritual. Fue, en esta ocasión, la protagonista del suceso una joven enferma que los médicos habían desahuciado, y cuyo progenitor, siguiendo el consejo de un amigo, haría llamar a un religioso de la Compañía, con la esperanza de que éste pudiera dar salud a su hija enferma. Con marcado tono edificante y revestido de una fuerte componente milagrosa, la narración de este episodio señala que el jesuíta en cuestión acudió en auxilio de esta joven mediante la realización de una confesión, cuyos efectos, de hecho, habrían sido prodigiosos. En realidad, la desaparición súbita de la fiebre que aquejaba a la muchacha, tal como indica el relato, era una forma retórica mediante la cual subrayar el papel del religioso ignaciano como instrumento de una voluntad divina, obrada por medio del sacramento de la confesión. Éste, en definitiva, surgía en el episodio como elemento mediante el cual se habría logrado la cura de la enferma/penitente, permitiendo así acentuar los vínculos estrechos que se establecían entre la salud espiritual y la corporal, o, incluso, la conveniencia de alcanzar la primera para así conseguir el alivio de los males corpóreos34.

Notes

1 «De huma [carta] do collegio de Angra, escrita a 3 de Agosto de 1580», en Neste Livro se escreuem as cousas notaveis que vem nas cartas de Europa e Brasil desde 1572. Liuro 5°, Biblioteca Nacional de Lisboa (=BNL), cód. 4519, sin foliar en esta parte.

2 Véase, por ejemplo, el relato de la actividad asistencial desarrollada por los dominicos en Lisboa y otras partes del reino, durante las distintas epidemias de peste que afectaron a Portugal a finales del siglo XVI; Luís de Cácegas, Historia de S. Domingos particular do Reino e conquistas de Portugal...Reformada em estilo e ordem e amplificada em sucessos e particularidades por Fr. Luís de Sousa [1677], vol. IV, Lisboa: Typ. do Panorama, 1866, pp. 481-493.

3 En relación con la literatura normativa en torno a la figura del prelado diocesano, que tuvo varias aportaciones provenientes de autores de la península Ibérica, como Bernai Díaz de Luco, Bartolomé Carranza o Bartolomeu dos Mártires, remitimos a las obras clásicas de Hubert Jedin, Il tipo ideale di vescovo seconde la riforma tridentina, Brescia: Morcelliana, 1950; José Ignacio Tellechea Idígoras, El obispo ideal en el siglo de la Reforma, Roma: Iglesia Nacional Española, 1963. Un trabajo más reciente, centrado en el contexto portugués, es el de António Camões Gouveia, «O bispo do Tratado da Cidade de Portalegre do P.e Pereira de Sotto Maior», A Cidade. Revista Cultural de Portalegre, 3 (1989), pp. 55-70.

4 En este mismo volumen, véanse el estudio de José Pedro Paiva sobre la actividad asistencial de los obispos portugueses en el período moderno, el análisis de Amélia Maria Polónia da Silva, en relación con el cardenal D. Enrique como arzobispo de Évora, y el trabajo de Silvia Mestre, Marco Loja y Marco Liberato, relativo a las fundaciones asistenciales del arzobispo D. Teotonio de Braganza, a finales del siglo XVI.

5 A propósito de esta cuestión y centrados en los contextos eborense y bracarense, son de destacar los estudios de Rute Pardal y María Marta Lobo Araújo, incluidos en el presente volumen.

6 Carta anual de 1577, Arquivo Nacional da Torre do Tombo (=ANTT), Livraria, ms. 690, fol. 27ν.

7 Sobre las misiones de interior en Portugal, nos permitimos remitir a nuestro Fazer dos campos escolas excelentes. Os jesuítas de Évora e as missões do interior em Portugal (15511630), Lisboa: FCG-FCT, 2003. Con un carácter introductorio, véanse igualmente José Pedro Paiva, «As missões internas», en Carlos Moreira Azevedo, dir., História Religiosa de Portugal, vol. II: João Francisco Marques y Antonio Camões Gouveia, coords., Humanismos e Reformas, Lisboa: Círculo de Leitores, 2000, pp. 239-255; Marie-Lucie Copete y Federico Palomo, «Des Carêmes après le Carême. Stratégies de conversion et fonctions politiques des missions intérieures en Espagne et au Portugal (1540-1650)», Revue de Synthèse, 120 (1999), pp. 359-380; Eugénio dos Santos, «Missões do interior em Portugal na época moderna: agentes, métodos, resultados», Arquipélago, 6 (1984), pp. 29-65.

8 En particular, acerca de las relaciones entre poder episcopal y acción misionera, cabe citar, a pesar de centrado en el contexto italiano, el trabajo de Adriano Prosperi, «Missioni popolari e visite pastorali in Italia tra'500 e'600», Mélanges de l'École Française de Rome. Italie et Méditerranée, 109/2 (1997), pp. 767-783.

9 Siendo especialmente extensa la bibliografía en torno a las Misericórdias, nos permitimos señalar apenas algunas de las monografías publicadas en los últimos años. En este sentido, además de los estudios de síntesis de Isabel dos Guimarães Sá, Laurinda Abreu y Antónia Lopes, así como de la extensa bibliografía sobre esta materia, reunidos en José Pedro Paiva, coord., Portugaliae Monumento. Misericordiarum. Fazer a história das Misericórdias, vol. I, Lisboa: CEHR-UMP, 2003, véase igualmente: Isabel dos Guimarães Sá, Quando o rico se faz pobre. Misericórdias, caridade e poder no império português, 1500-1800, Lisboa: CNCDP, 1997; id., As Misericórdias portuguesas de D. Manuel I a Pombal, Lisboa: Livros Horizonte, 2001; Laurinda Abreu, Memórias da alma e do corpo. A Misericórdia de Setúbal na modernidade, Viseu: Palimage, 1999; Maria Marta Lobo Araújo, Dar aos pobres é emprestar a Deus. As Misericórdias de Vila Viçosa e Ponte de Lima (séculos XVI-XVIII), Barcelos: Santa Casa da Misericórdia de Vila Viçosa-Santa Casa da Misericórdia de Ponte de Lima, 2000; Ivo Carneiro de Sousa, Da descoberta da misericórdia à fundação das Misericórdias (1498-1525), Porto: Granito, 1999; id., A rainha D. Leonor (1548-1525). Poder, misericórdia, religiosidade e espiritualidade no Portugal do Renascimento, Lisboa: FCG-FCT, 2002.

10 Fórmula del Instituto [de la Compañía de Jesús], en Ignacio de Loyola, Obras (ed. de Ignacio Iparraguirre, Cándido Dalmases y Manuel Ruiz Jurado), Madrid: BAC, 1991, pp. 455-460. Sobre este documento y una primera versión del mismo elaborada en 1539, véase, Joseph F. Conwell, Impelling Spirit. Revisiting a Founding Experience: 1539 Ignatius Loyola and His Companions, Chicago: Loyola University Press, 1997.

11 Da grande peste que abrasou a cidade de Lisboa no anno de mil e quinhentos e sesenta e noue, en Algumas cousas de edificaçam que socederam na prouincia, BNL, cód. 4500, fol. 36v. En relación con la difusión de modelos martirológicos dentro de la Compañía de Jesús y el uso de los mismos como acicate para alcanzar una perfección religiosa basada en la acción apostólica, cabe referir, entre otros, el trabajo reciente de Gian Carlo Roscioni, Il desiderio delle Indie. Storie, sogni e fughe di giovani gesuiti italiani, Turin: Einaudi, 2001.

12 Fórmula del Instituto, op. cit., pp. 455-456.

13 Jerónimo Nadal, Exhortationes complutenses [1561], en id., Commentarii de Instituto Societatis Iesu (ed. Miguel Nicolau), Roma: Institutum Historicum S.I., 1962, p. 344. (MHSI, vol. 90).

14 Sobre la práctica del consuelo a condenados, a pesar de referido al contexto italiano y a otros grupos religiosos, además de los propios jesuítas, véase Luigi Lazzerini, Le tre morti di Pietro Paolo Boscoli. Gesuiti ed eretici a conforto (Tesis doctoral), Florencia: Instituto Universitario Europeo, 1998.

15 John O'Malley, The First Jesuits, Cambridge (Ma): Harvard University Press, 1993, p. 166.

16 Ângela Barreto Xavier, «Amores e desamores pelos pobres: imagens, afectos e atitudes (sécs. XVI e XVII), Lusitania Sacra, 2.a série, 11 (1999), pp. 59-85.

17 Pedro de Calatayud, Missiones y sermones, vol. I, Madrid: Eugenio Bieco, 1754, p. 165.

18 En relación con el sermón y la predicación misioneros, la bibliografía resulta especialmente extensa para el caso italiano. Para la península Ibérica, además de los trabajos referidos en la nota 7 del presente estudio, nos permitimos remitir a Federico Palomo, «Males panes para buenas hambres. Comunicación e identidad religiosa de los misioneros de interior en la península Ibérica (siglos XVI-XVIII), Penélope. Revista de Historia e Ciências Sociais, 28 (2003), pp. 7-30.

19 Annua da prouinçia de Portugal do anno de 1588, ANTT, Livraria, ms. 690, fols. 153v-154.

20 Misión de Manuel Sequeira a Elvas, en Algumas cousas de edificaçam que socederam na prouincia, BNL, cód. 4500, fols. 9v-10.

21 «De huma [carta] do collegio de Angra, escrita a 3 de Agosto de 1580», doc. cit., passim.

22 Ignacio de Loyola, «Instrucción para la Jornanda de Trento» (1546), en id., Obras, op. cit., p. 785.

23 Francisco Henriques, Carta a Ignacio de Loyola (Coímbra, 23.11.1546), en Litterae quadrimestres, vol. I, Madrid: Augustinus Avrial, 1894, p. 20.

24 Sobre esta cuestión, véase, sobre todo, Pedro Cardim, O poder dos afectos. Ordem amorosa e dinâmica política no Portugal de Antigo Regime (Tesis doctoral), Lisboa: Universidade Nova de Lisboa, 2000; id., «Amor e amizade na cultura política dos séculos XVI e XVII», Lusitania Sacra, 2a série, 11 (1999), pp. 21-57; id., «Religião e ordem social. Em torno dos fundamentos católicos do sistema político de Antigo Regime», Revista de História das Ideias, 22 (2001), pp. 133-174. Resulta igualmente de interés el ensayo de Antonio Manuel Hespanha, «La senda amorosa del derecho. Amor y iustitia en el discurso jurídico moderno», en Carlos Petit, éd., Las pasiones del jurista. Amor, memoria, melancolía, imaginación, Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1997, pp. 23-73.

25 Tomás de Aquino, Summa Theologica, IIa.IIae., q. 26. La edición de la Suma utilizada es la bilingüe (latín-castellano), t. VII: Tratados de la Fe y de la Esperanza. Tratado de la Caridad (ed. de Teófilo Urdanoz y Marceliano Llamera), Madrid: BAC, 1959.

26 Ibidem, IIa.IIae., q. 32, a. 3.

27 Ibidem.

28 Pedro de León, Compendio de algunas experiencias en los ministerios de que vsa la Compañía de Iesvs, con que practicamente se muestra con algunos acaecimientos y documentos el buen acierto en ellos [1619]. El primer tomo de este compendio fue publicado bajo el título de: Grandeza y miseria en Andalucía. Testimonio de una encrucijada histórica (1578-1616), ed. de Pedro Herrera Puga, Granada: Facultad de Teología, 1981. En torno a la figura de Pedro de León y de su acción apostólica, sobre todo en el ámbito carcelario sevillano de finales del siglo XVI y comienzos del XVII, véase el trabajo de Marie-Lucie Copete, Les jésuites et la prison royale à Seville. Missions d'évagélisation et mouvement confraternel en Andalousie à la fin du XVI e siècle (Tesis doctoral), Florencia, Instituto Universitario Europeo, 1994.

29 En relación con la práctica de la pacificación de discordes en el contexto de las misiones de interior jesuítas, véase Federico Palomo, Fazer dos campos escolas excelentes, op. cit., pp. 404-423.

30 Pedro de León, op. cit., pp. 193-390.

31 Ibidem, p. 236.

32 Ibidem.

33 Sobre la práctica de la confesión en la época moderna y las representaciones construidas en torno a este sacramento, a propósito, entre otras, de su función «medicinal» y «consoladora», véanse los trabajos de Adriano Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Turin: Einaudi, 1996; Wieste de Boer, Sinews of Discipline. The Uses of Confession in Counter-Reformation Milan, (Tesis doctoral), Rotterdam: Erasmus Univesiteit Rotterdam, 1995; Jean Delumeau, La confesión y el perdón. Las dificultades de la confesión, siglos XIII a XVIII, (trad. de Mauro Armiño), Madrid: Alianza Editorial, 1992; id., Rassurer et proteger. Le sentiment de sécurité dans l'Occident d'autrefois, Paris: Fayard, 1989; id., Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident. XIIIe-XVIIIe siècles, Paris: Fayard, 1983; John Bossy, «The social history of Confession in the age of Reformation», Transactions of the Royal Historical Society, 5th serie, 25 (1975), pp. 21-38. Para Portugal, cabe referir los ensayos de Maria de Lurdes Correia Fernandes, «Do manual de confessores ao guia de penitentes. Orientações e caminhos da confissão no Portugal pós-Trento», Via spiritus, 2 (1995), pp. 25-68; id., «Ignorância e confissão nas primeiras décadas do século XVII em Portugal», in. Estudos em homenagem a João Francisco Marques, vol. I, Porto: Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2001, pp. 427-438, y Antonio Camões Gouveia, «A sacramentalização dos ritos de passagem», en Carlos Moreira Azevedo, dir., História Religiosa de Portugal, op. cit., vol. II, pp. 529-557.

34 Algumas cousas notaueis que aconteceram na prouincia de Portugal no anno de 1556, Archivum Romanum Societatis Iesu, Lus. 55, Historia et Acta, 1556-1659, fol. 1v.

Auteur

Centro de Estudos de Historia Religiosa, Lisboa. Becario de post doctorado de la Fundação para a Ciência e Tecnologia (Portugal)

© Publicações do Cidehus, 2004

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