1Pratiquait-on la vie commune dans les communautés canoniales d’Occident à l’aube de la « réforme grégorienne », et si oui, sous quelle forme ? La question pourrait sembler paradoxale, la réponse n’a pourtant rien d’évident, ni d’univoque1.

2L’ordo canonicorum tel qu’il avait été défini à l’époque carolingienne, notamment lors du concile général de 816, se caractérisait certes en principe par la vie communautaire, au même titre que l’ordo monachorum, dont les normes de vie avaient été repensées au même moment. Mais rien ne prouve que les clercs qui se reconnaissaient comme canonici (c’est-à-dire comme « clercs canoniques »2) se soient largement pliés sur le terrain aux injonctions subséquentes et répétées d’adopter l’institutio canonicorum et le modèle de vie (la vita canonica) qu’elle proposait. Il est, au contraire, à travers l’Empire des cas avérés de chapitres ou de communautés canoniales dont les membres ne menaient pas la vie communautaire au sens strict au cours des IX^e-X^e siècles et quoique les indices soient ténus, rien n’empêche de penser qu’ils étaient dans les faits très nombreux3. La mention du fait que la communauté vivait regulariter ou menait la vita canonica comme on en trouve parfois dans les sources n’est guère éclairante en la matière car ces expressions génériques recouvraient en réalité des formes et des degrés variés de vie communautaire, que l’on peine le plus souvent à évaluer, faute d’informations.

3Les riches séries archivistiques italiennes offrent toutefois quelques cas bien documentés qui permettent d’approcher d’un peu plus près les modalités concrètes de la vie commune (ou son absence) dans les chapitres cathédraux et les grandes collégiales urbaines transalpines. Ces exemples, susceptibles d’éclairer en partie des phénomènes qui se laissent moins bien apprécier dans d’autres régions d’Europe, témoignent avant tout de l’hétérogénéité du mode de vie canonial dans le royaume d’Italie à la veille du moment grégorien ; et ce en dépit d’un nombre appréciable d’initiatives épiscopales visant à mieux faire correspondre la vie des chanoines de telle cité au modèle proposé par l’institutio canonicorum - autrement dit à leur imposer un degré plus achevé de vie communautaire. Ces efforts, leurs résultats concrets et les résistances qu’ils suscitèrent ont des motivations économiques. Ils sont aussi le reflet de positionnements différents quant à la vie commune et à son importance pour l’élévation des clercs d’un côté, le service à la communauté des fidèles de l’autre. En adoptant une perspective comparatiste, il est ainsi possible d’esquisser un tableau des diverses modalités de la vie commune dans les milieux canoniaux péninsulaires du début du XI^e siècle, première étape vers une étude comparée à une échelle plus vaste, qui seule permettra de mesurer l’exceptionnalité du cas italien4.

La vie commune dans les premières canonicae urbaines (IX^e-X^e s.)5

4 Entre les années 840 et le milieu du X^e siècle, un grand nombre, si ce n’est la plupart des villes épiscopales du royaume d’Italie s’étaient vues dotées d’une ou deux canonicae, terme d’emploi quasi‑systématique dans les sources italiennes contemporaines pour désigner un collège de clercs chargé du service liturgique continu et choral d’une église dont ils détenaient tout ou partie des biens à titre collectif6. Comme monasterium, le mot canonica désignait à la fois l’institution, la communauté de clercs qui l’incarnait et les bâtiments qui étaient destinés à l’abriter. Ces créations répondaient aux injonctions du pouvoir impérial (dont elles reprenaient également la terminologie) : dans la foulée du concile de 816, Louis le Pieux avait fait de l’institution de canonicae auprès des églises épiscopales une priorité réaffirmée sous ses successeurs7. L’ordre, immédiatement diffusé dans le sous-royaume italien, y fut suivi d’effet à partir des années 830-840 où dans plusieurs villes furent établies des canonicae, parfois simultanément dans les deux principales églises de la cité, autour desquelles s’articulait encore ladite Église épiscopale : celle dédiée à l’essentiel de la liturgie épiscopale et de l’activité pastorale (la future cathédrale, située en général intra muros) et celle du suburbium qui abritait le corps du saint patron de la cité et remplissait plutôt des fonctions funéraires (souvent siège originel de l’évêché)8.

5Dans l’esprit des réformateurs carolingiens, les membres de ces canonicae devaient résider dans un espace enceint (claustrum) accolé à l’église, où ils partageraient réfectoire et dortoir et d’où ils ne sortiraient qu’avec la permission de leur supérieur. C’est en tous cas ce que prévoyait l’institutio canonicorum. La règle de Chrodegang, plus souple, envisageait pour sa part la possibilité pour certains de vivre dans des maisons individuelles situées à l’intérieur de l’enclos, avec la permission de l’évêque9. Clôture, réfectoire et dortoir commun : la nouvelle règle de vie, quoiqu’avec des nuances sensibles, alignait la vita canonica sur la vita monastica en imposant aux clercs le style de vie décrit par les règles cénobitiques, au premier rang desquelles la règle de Benoît, dont plusieurs chapitres de l’institutio canonicorum s’inspiraient directement. L’institution de la vie commune comme modèle de vie par excellence constituait d’ailleurs sans doute la plus grande nouveauté de la norme de 816, du moins si l’on admet, comme je le pense, qu’elle ne s’adressait pas à une catégorie particulière de clercs (les « chanoines », déjà organisés sous forme de communauté) mais à l’ensemble du clergé non-monastique : ces clercs dits « canoniques » (canonici) parce qu’ils étaient censés vivre selon les canons par opposition aux moines qui menaient la vita monastica selon une règle monastique (ou plutôt désormais selon la règle de Benoît, décrétée applicable dans tous les monastères depuis 817)10.

6Il va de soi que lesdits réformateurs, que l’on pense aux rédacteurs, aux promoteurs ou aux partisans des normes de vie rédigées et promulguées à destination des ordres canoniques et monastiques entre 816 et 819, ne s’attendaient pas à ce que la vie commune au sens strict, telle que décrite par l’institutio canonicorum, puisse être adoptée de façon uniforme par tout le clergé (c’est-à-dire par tous les clercs qui n’avaient pas fait de profession de foi monastique), dans toutes les églises de l’Empire. Des aménagements seraient nécessaires, ils en avaient bien conscience, en particulier dans les sanctuaires les plus modestes. Et que dire des petites églises rurales desservies par un seul prêtre, même entouré de quelques clercs mineurs ou de jeunes en formation ? En ville par contre, en particulier dans les cités épiscopales, l’adoption de ce modèle institutionnel semblait non seulement possible, mais encore souhaitable. D’où l’injonction impériale faite à chaque évêque d’organiser la vie de ses canonici et leurs habitations au plus vite, ainsi que les mesures prises dans l’espace franc comme en Italie pour faciliter la construction de claustra11.

7Ces prescriptions furent-elles suivies d’effet dans la péninsule ? On dispose d’assez peu d’informations sur le fonctionnement concret des canonicae urbaines italiennes dans leur premier siècle et demi d’existence. Rarissimes sont les mentions du fait que leurs membres étaient censés vivre selon une norme et/ou les canons (« canonice »)12, et il ne faut d’ailleurs pas forcément y voir une référence à l’institutio canonicorum, même si le texte en circulait dans le royaume depuis les années 82013. De la poignée d’actes de fondation conservés, il ressort malgré tout que le premier geste des évêques fondateurs est toujours d’octroyer à la canonica un lieu où ses membres pourront manger et dormir à proximité immédiate de l’église14. Dans certaines cités, l’institution d’une canonica s’accompagna même de la construction immédiate ou différée de bâtiments dédiés, entourés d’une enceinte. Ainsi à Plaisance, où dans le troisième quart du IX^e siècle les évêques se lancèrent dans un vaste chantier qui impliqua semble‑t‑il une modification du réseau viaire. L’objectif était la construction d’une nouvelle canonica pour les desservants de l’église-mère Sainte-Justine (déjà constitués en canonica à cette date) et comprenait la construction d’une domus clericorum et d’une domus famulorum15. Ces indices épars plaideraient à première vue en faveur de l’adoption de la vie commune dans les chapitres concernés, de même par exemple que l’institution à Chieti au moment de la fondation en 840 d’un praepositus et d’un decanus, comme le prévoyait la règle carolingienne, ainsi que de stipendia ad victum et vestitum16.

8Deux cas précis, celui de Bergame et celui d’Arezzo, suffisent toutefois à nous inciter à prudence. Dans la cité lombarde de Bergame, ce n’est que tardivement, en 897, qu’une canonica fut instituée, vraisemblablement à la demande d’Arnulf de Carinthie, roi de Francie orientale depuis 887 et empereur depuis 896, qui avait conquis la ville trois ans plus tôt et venait d’en libérer l’évêque. L’acte synodal qui enregistre la fondation, conservé en original, nous apprend qu’un collège de frères (fratres) célébrant l’office des heures de jour et de nuit desservait déjà avant cette date l’église Saint-Vincent, située à l’intérieur des murailles et lieu de résidence de l’évêque - d’où il ressort que le chant régulier et choral de l’office pouvait être assuré dans les grands sanctuaires urbains sans qu’un chapitre à proprement parler ait été institué à cette fin17. Ce qui motive la fondation de la canonica est d’ailleurs d’un autre ordre (même si le but était bien in fine de garantir et de faciliter le bon déroulement de la liturgie des heures). Il s’agissait en l’occurrence d’assurer la refectio des prêtres et des clercs qui assuraient le service de cette église, autrement dit de leur offrir la possibilité de prendre leurs repas et de se reposer sur place. À cette fin, l’évêque leur concéda le claustrum qui jouxtait l’église Saint-Vincent, ce qui permettrait à ceux qui célébraient les heures de s’y restaurer et d’y dormir, de façon à pouvoir se rendre plus facilement aux offices de nuit. Le claustrum en question est décrit comme se composant d’une série d’édifices (dont une salle), ainsi que d’une cour et d’un jardin, pour une superficie totale de 76 tables (tabulas legitimas) ; il n’est pas question de murs d’enceinte. Un ensemble complémentaire de biens était en outre concédé à la canonica, qui devrait servir à financer un repas quotidien pour le prêtre, le diacre, le sous-diacre et le portier (hostiarius) qui étaient de service pour la semaine18. Si on en avait les moyens, le primicier ou son remplaçant serait quant à lui nourri à l’année.

9Au moment de la fondation de la canonica, il n’est donc pas question que les desservants de l’église Saint-Vincent suivent une règle ou adoptent la vie commune au sens strict. Le primicier mis à part, celle-ci semble avoir concerné uniquement les clercs en charge de la célébration de l’office et plus généralement de l’église pour la semaine, au nombre de quatre, la prise en charge de la liturgie s’effectuant à tour de rôle. Et si ces derniers disposaient de la possibilité de manger et de dormir sur place, il n’est pas certain qu’ils en aient eu l’obligation - rien en tous cas ne le laisse entendre dans la formulation. Dans le cas de la canonica bergamasque, il faudrait donc parler de vie commune intermittente et, qui plus est, d’une vie commune qui ne concernait pas forcément l’ensemble des desservants (si tous n’étaient pas astreints au chant des heures).

10Il n’est pas dit toutefois que la situation n’ait pas évolué rapidement. L’acte de 897 envisageait en effet l’établissement à l’avenir d’une congrégation d’ordinarii19, conditionnée à l’augmentation des ressources de la canonica. Or dès 911, le même évêque rappelle dans une donation avoir fondé la canonica et avoir établi que les ordinarii de Saint-Vincent (alors au moins 26) y vivraient canonice. Il réfère ensuite à ce même groupe en tant que congregatio. Dans les mêmes années, on voit apparaître un prévôt du chapitre puis un boulanger affecté au service des frères – ce qui suppose l’existence sur place d’une boulangerie propre. Une étape de plus avait donc été franchie sans que l’on puisse affirmer que lesdits ordinaires étaient tous astreints à vivre au sein de la canonica à l’année, ni dans quelles conditions (chambres individuelles, dortoir commun, etc…)20.

11D’Arezzo nous parvient un écho un peu différent. Faisons un saut dans le temps. En 1009, l’évêque Elmpert (986-1010), titulaire du trône épiscopal depuis vingt-trois ans, sent sa fin proche. Dans un diplôme aux accents de testament spirituel, il dresse le bilan d’une action de longue haleine : la réorganisation de l’Église et de la canonica arétine, sise auprès de l’ecclesia mater. En ce lieu, commence-t-il par rappeler, la règle canonique (regula canonica) avait jadis été dûment instituée (et par ces mots, il réfère à ce qui constitue à ses yeux la norme de vie canoniale, qu’il s’agisse de l’institutio canonicorum ou d’un autre texte ou corpus textuel)21. Elmpert considère donc que les canonici d’Arezzo avaient à un moment donné suivi une norme et mené la vie commune, avant d’y renoncer du fait, selon lui, de la négligence et de la paresse des recteurs du chapitre et des évêques qui l’avaient précédé. Il n’en avait alors plus été question pour longtemps, jusqu’à l’entrée en charge d’Elmpert. Tenant ladite règle pour essentielle au bien de l’Église et à l’édification des âmes, ce dernier avait en effet sué sang et eau (sic) dès le début de son mandat pour en restaurer l’observance, et exigé de ceux qui se reconnaissaient comme canonici qu’ils vivent en commun (ad comune22) en toutes choses.

12Dans les premières années du XI^e siècle, la tradition locale voulait donc que la vie commune ait été instituée au moment de la fondation du chapitre, vers 840, avant d’être abandonnée à la fin du IX^e siècle ou courant X^e siècle. Le fait est toutefois difficile à confirmer par d’autres témoignages. On dispose bien d’un acte de fondation de la canonica, daté de 840, mais considéré comme faux par la critique. Plusieurs indices incitent toutefois à conclure qu’il a été rédigé sur la base d’un acte authentique et que le fond peut, pour l’essentiel, en être considéré comme fiable23. L’acte en question révèle que l’évêque Pierre I^er (c. 830-c. 850) avait établi une canonica auprès du complexe cathédral et concédé à titre de stipendia pour ses membres une série de biens, ainsi que quatre serviteurs en charge respectivement de la boulangerie, de la cuisine, du linge et du troupeau de bovidés. Les deux premières fonctions suggèrent des repas partagés, au moins occasionnellement ; la troisième pourrait être l’indice d’une résidence sur place, au moins intermittente, au moins pour certains des frères. On ne peut guère aller plus loin. La documentation ultérieure est muette sur la question de la vie commune ou de son abandon, sauf pour dénoncer à partir du règne d’Hugues et Lothaire (926-947/950) la dispersion des biens du chapitre, mais sans qu’un lien clair soit établi entre les deux phénomènes24. Le seul élément assuré est qu’au début de l’épiscopat d’Elmpert, à la fin du X^e siècle, les chanoines d’Arezzo ne menaient pas la vie commune - du moins pas au sens où la règle canonique l’entendait.

13Dès lors de trois choses l’une (selon que l’on accorde crédit ou non à la mention des quatre serviteurs affectés au service de la canonica) : soit une congrégation à proprement parler avait effectivement été mise en place à Arezzo au moment de l’institution de la canonica, avant que ses membres n’abandonnent la vie commune entre le milieu du IX^e et le milieu du X^e siècle ; soit, comme à Bergame, on avait simplement créé les conditions d’une vie commune à la carte et intermittente qui s’était peut-être distendue avec le temps ; soit encore les membres de la canonica n’avaient jamais réellement adopté quelque forme de vie commune que ce soit avant l’épiscopat d’Elmpert et l’évocation dans son diplôme d’un passé idéal et réinventé relève du topos classique du retour à l’ancien.

14 Bergame, Arezzo, ces deux exemples pris dans deux régions différentes du royaume, sont révélateurs à deux titres. Du point de vue méthodologique, ils rappellent, s’il en était besoin, qu’en l’absence de séries archivistiques continues, les données dont nous disposons pour les hautes époques relèvent de l’instantané documentaire. Qu’un acte atteste de la poursuite ou de l’absence de toute forme de vie commune à une date donnée ne garantit pas que cet état de fait ait perduré par la suite, pas plus qu’il ne nous renseigne à coup sûr sur la situation antérieure. Un acte isolé ne constitue rien de plus qu’un coup de projecteur sur le fonctionnement de l’institution à un instant T, et il faut garder en tête que la vie commune instituée en un temps donné a pu être abandonnée ou évoluer vers une formule moins contraignante par la suite, comme ce fut peut-être le cas à Arezzo. À l’inverse, ses modalités ont pu être progressivement renforcées, à l’échelle de quelques années, comme l’indique l’exemple bergamasque, ou sur un temps plus long.

15 Le second enseignement à tirer de ces deux exemples a trait aux formes de la vie commune. Les indices dont nous disposons pour les IX^e-X^e siècles pointent, lorsqu’elle est attestée, vers la pratique d’une vie commune mitigée, intermittente et qui ne concerne pas forcément tous les membres de la communauté. La communauté de vie ne doit donc pas être envisagée comme une donnée ou un fait monolithique et stable – la vie selon le modèle de l’institutio canonicorum ou à tout le moins une vie au cloître et à l’année – mais plutôt comme une réalité plastique, se traduisant par des formules variées susceptible d’adaptations locales, d’évolutions et de renégociations. Il en résulte qu’il faut se méfier des mots : la mention isolée d’une congrégation (congregatio), d’un claustrum, de la présence de frères ou d’un prévôt ne garantit pas la pratique d’une vie commune selon la norme (c’est-à-dire continue, pour tous, à l’abri d’un mur d’enceinte), mais peut renvoyer à des formes d’organisation et de vie labiles, qui ne se laissent appréhender que de façon très impressionniste pour les IX^e-X^e siècles.

Premier épiscopalisme et reprise du programme réformateur carolingien (années 980 – années 1040)

16Le tableau évolue et se précise dans les décennies qui encadrent le passage du X^e au XI^e siècle, où l’on assiste dans plusieurs cités à une tentative de renforcer ou d’introduire la vie commune dans la ou les principales canonicae. Ces années sont en effet marquées en Italie par des entreprises locales de réorganisation des grands sanctuaires urbains et suburbains, mais aussi ruraux, à l’initiative des évêques. De telles actions s’inscrivent en général dans un programme plus vaste, qui inclut selon les lieux un déplacement ou une reconstruction de l’ecclesia mater et/ou de la domus épiscopale, des transferts de reliques assortis d’entreprises de revivification du culte de certains saints locaux, et de nouvelles fondations monastiques et canoniales dans et hors de la cité25. Les prélats concernés s’efforçaient de cette manière de doter le siège de leur Église d’un décor matériel, d’une liturgie et d’un prestige spirituel à même d’assurer un rayonnement accru de la fonction épiscopale (et de leur propre personne)26.

17Les souverains ne jouent qu’un rôle limité dans le processus, intervenant rarement et plutôt après coup, pour confirmer telle réorganisation ou nouvelle fondation27. Cette fois, ce sont les évêques qui sont à la manœuvre. Peu d’actions sont alors menées au niveau central, et de façon générale on peut dire que l’histoire de l’institution ecclésiale au X^e siècle et dans la première moitié du XI^e siècle est celle de multiples Églises locales. Le mouvement est donc nettement épiscopal et revendiqué comme tel, ce qui avait conduit Cinzio Violante à le qualifier, en son temps, de « premier épiscopalisme ». Revenu à plusieurs reprises sur cette notion, il en avait même fait l’une des clés de lecture de l’histoire de l’institution ecclésiale dans la Péninsule au Moyen Âge central28.

18Cette dimension épiscopale et locale explique le caractère asystématique et dispersé, dans le temps et dans l’espace, de ces actions de réorganisation ou de redressement, étroitement dépendantes de la personnalité des prélats et de leurs aspirations spirituelles et concrètes vis-à-vis de leur Église. Du point de vue chronologique, elles s’échelonnent des années 980 aux années 1040 (de la fin de la période ottonienne au règne d’Henri III), moment où s’observe également, comme dans d’autres régions d’Europe, une vague de fondations et de réformes monastiques29. Mais les deux dynamiques allaient souvent de pair.

19Redorer le lustre de la fonction et de l’Église épiscopale impliquait en effet aux yeux des évêques concernés de repenser la desserte des grands sanctuaires urbains et suburbains, qu’ils choisirent de confier soit à des moines, soit à une communauté canoniale nouvellement instituée ou réorganisée dans le sens des prescriptions canoniques. Ainsi à Acqui en 1023, ou à Pérouse au début du XI^e siècle, où la construction d’une nouvelle cathédrale située au cœur de la cité s’était suivie de l’établissement d’une canonica dite « régulière »30. Plus parlant encore est l’exemple de Fiesole, où deux diplômes solennels de l’évêque Jacob dit « le Bavarois », rédigés en 1028 et en 1032, nous apprennent que ce dernier avait transféré le siège de l’évêché depuis l’église éloignée qui accueillait jusque-là la dépouille de saint Romolo vers un nouvel édifice de culte édifié par ses soins infra moenia31. L’opération s’était accompagnée d’un transfert des reliques du saint patron dans la nouvelle ecclesia mater et de l’organisation (ou de la réorganisation) d’un collège de chanoines qui, « vivant selon la règle, se distingu[aient] par leur discipline et rend[aient] une louange continue à Dieu tout puissant »32. L’évêque avait en outre affecté un certain nombre de biens et de revenus à leur entretien. Quant à l’ancienne cathédrale, elle avait été confiée à une communauté monastique, établie au même moment.

20L’action de Jacob le Bavarois se situe dans la droite ligne du modèle d’organisation de la desserte des lieux saints élaboré par les Carolingiens, lequel constitue à n’en pas douter l’horizon référentiel de l’action menée à Fiesole comme en d’autres diocèses. Autrement dit, on assiste à partir de la fin du X^e siècle à un réinvestissement et à un approfondissement de la mise en œuvre du programme réformateur carolingien. Le transfert du siège épiscopal au cœur de la cité, l’institution auprès de l’ecclesia mater d’une communauté de clercs sur le modèle de l’institutio canonicorum faisaient partie des exigences formulées par le pouvoir carolingien sous Louis le Pieux et ses successeurs33. Le texte de 816 semble d’ailleurs avoir fait l’objet dans ces mêmes années d’un regain d’intérêt à l’échelle européenne - c’est du moins ce que peut laisser supposer la copie de nombreux manuscrits contenant tout ou partie de la norme aux X^e-XI^e siècles34. Plus éloquente encore est peut-être la diffusion accrue dans le royaume du modèle canonial, que les réformateurs carolingiens tenaient pour la forme d’organisation du clergé la plus adaptée à la bonne desserte des églises en charge de la cure des âmes et plus largement des sanctuaires non-monastiques. On assiste en effet dans les mêmes années à un élan de réorganisation ou de fondation de canonicae tant dans les cités que dans des pievi (églises baptismales) ou des basiliques rurales, à l’initiative essentiellement des évêques, mais aussi parfois du pouvoir royal et impérial ou d’individus agissant à titre privé. Les listes dressées par Albert Hauck et Charles Dereine donnent une bonne idée de l’ampleur du phénomène dans les espaces allemands et français entre 950 et 106035. Le royaume d’Italie n’échappe pas à la règle, même si une étude précise sur la question de la diffusion du modèle canonial hors des villes épiscopales resterait à mener. Nous nous contenterons ici de quelques exemples pour en donner la mesure.

21En 1014, Henri II confirme par un diplôme le rétablissement de la vie commune dans la pieve du castrum de Carpi (situé à quinze kilomètres au nord de Modène, dans la plaine du Pô), dont la canonica était dirigée par un abbé36. En 1024, l’évêque Alric d’Asti, dans le Piémont, confie la desserte de l’église urbaine qui abritait la dépouille de saint Anian à quatre canonici vivant iuxta canonicam et regularem institutionem, et affecte à leur entretien une série de rentes décimales37. La même année, ledit Alric et son frère, marquis de Turin, donnent à l’episcopium une église de leur possession située à Levaldigi, à une soixantaine de kilomètres d’Asti, dans laquelle ils avaient établi une canonica de dix prêtres et diacres38. Dans le diocèse voisin de Turin, l’évêque Landulf fit construire dans les années 1030 deux églises dédiées à la Vierge, la première dans la localité de Chieri, la seconde dans le bourg de Testona, situé le long de la route menant à Turin. L’une comme l’autre sont confiées à une communauté de canonici39. Plus au sud, en Toscane, six collégiales de chanoines furent instituées dans le diocèse de Lucques sous l’épiscopat de Jean II, entre 1023 et 1056, dont deux auprès des églises urbaines Sainte-Marie Forisportam et Saint-Michel in Foro et deux à proximité immédiate de la ville, auprès de Saint-Pierre-Majeur et de Saint-Frédien40.

22Ces initiatives locales, assez nombreuses pour que l’on juge le phénomène étendu, témoignent d’une volonté de diffuser plus largement le modèle canonial, c’est-à-dire le regroupement du clergé sous la forme de communautés de biens et de vie, dédiées au chant choral de l’office. Sur le plan concret, cette volonté se traduisit non seulement par l’institution de canonicae dans des églises jusque-là desservies par un groupe de clercs moins structuré (assortie, au moins dans certains cas, de l’instauration explicite de la vie commune), mais aussi par des tentatives de renforcement de la vie commune dans les anciennes canonicae, généralement associées à une consolidation économique de ces dernières.

Renforcement de la vie commune et augmentation du temporel du chapitre

23C’est en milieu urbain que le phénomène est le plus perceptible, dans ces cités épiscopales dont les prélats s’efforcèrent à un moment donné de réorganiser leur Église et d’en augmenter le prestige. Un effet de source est possible – les archives des chapitres cathédraux et des grandes collégiales urbaines auraient mieux résisté aux outrages du temps que celles de centres plus modestes. Mais il est tout aussi légitime et sans doute plus pertinent d’imaginer que ces évêques soucieux de la perfection de leur clergé et de la desserte des lieux saints dont ils avaient la charge, se soient préoccupés de réorganiser en priorité l’ecclesia mater, première église du diocèse, qui devait servir de modèle et donner le La à toutes les autres ; et en second lieu les collégiales et monastères urbains et suburbains, dont le rayonnement de l’episcopium dépendait presque tout autant. Le clergé de la cité se devait en effet d’être irréprochable à tous points de vue si l’on voulait pouvoir en attendre autant du reste des clercs du diocèse.

24L’introduction ou le renforcement de la vie commune dans les canonicae constitua ainsi l’une des dimensions centrales de la réorganisation des grands sanctuaires urbains. Encore fallait-il en assurer la viabilité économique. C’est là un souci partagé par l’ensemble des prélats réformateurs. Le lien entre l’éthique et l’économique, déjà formulé dans l’institutio canonicorum comme dans les actes de fondation des premières canonicae au IX^e siècle, reparaît en effet de façon quasi-systématique dans les actes épiscopaux relatifs à la réorganisation des institutions capitulaires aux X^e-XI^e siècles, qui réaffirment le fait qu’un ensemble de ressources suffisant était la condition sine qua non à la poursuite de la vie commune par les chanoines. Cette réflexion explique pourquoi les entreprises menées dans ces années en différents lieux ont pour point commun d’articuler systématiquement nouvelles exigences en matière de vie commune et augmentation du temporel du chapitre.

25Retour à Arezzo. Dans le diplôme délivré en 1009, l’évêque Elmpert rappelle en préambule avoir fait reconstruire les murs d’enceinte du complexe cathédral situé sur la colline de Pionta, à quelque distance du cœur de la cité, avoir veillé à la formation des élèves qui en fréquentaient l’école dans les divers arts, s’être efforcé également de rétablir l’Église épiscopale dans ses possessions lorsque ces dernières avaient été aliénées sous ses prédécesseurs, le tout pour accroître l’ornement de son église et afin que le vénérable siège de saint Donat soit glorifié de tous les biens. L’objet premier de l’acte concerne toutefois l’action menée plusieurs années durant en vue de la réorganisation de la canonica. À l’en croire, Elmpert avait, dès son accès à l’épiscopat, prêché à destination de son clergé l’observance des préceptes canoniques (canonica dogmata) et exigé de ceux qui s’y soumettraient qu’ils vivent en commun. Plus récemment, il avait fait édifier (ou reconstruire ?) à leur endroit une maison avec son claustrum (plus probablement un mur d’enceinte qu’un cloître au sens propre) et avait sélectionné des frères pour y observer lesdits préceptes canoniques (statuta canonica). À la communauté ainsi réorganisée, il octroie en 1009 un ensemble conséquent de revenus et de biens, craignant que si ses membres venaient à manquer de ressources, ils ne dévient de leur proposition pieuse, autrement dit qu’ils renoncent à nouveau à la vie commune41.

26 Cette préoccupation ne lui est pas propre. Plusieurs diplômes délivrés par l’évêque au moment de la réorganisation du chapitre dans d’autres cités évoquent soit l’aliénation des biens de la canonica, qui pouvait mettre en péril la subsistance des clercs, soit la volonté d’augmenter les ressources du chapitre pour permettre l’approvisionnement et donc la fréquentation de la table commune. On en a déduit, à juste titre, que lorsque les revenus capitulaires n’étaient pas ou plus suffisants à couvrir les frais de bouche de la communauté, les chanoines avaient tendance à délaisser le réfectoire claustral – ce qui n’impliquait pas forcément qu’ils en étaient réduits à l’indigence, nombre d’entre eux jouissant par ailleurs de bénéfices ecclésiastiques dont ils tiraient des revenus qui pouvaient être substantiels et, issus de familles de l’élite, disposant de toutes façons d’un patrimoine suffisant à subvenir à leurs besoins42. Un diplôme comme celui délivré, en 985, par l’évêque Aupald aux chanoines de Sainte-Marie de Novare, dans le Piémont, qui faisait le constat que les biens de la canonica avaient si dispersés que les chanoines n’avaient plus de quoi subvenir à leurs besoins ne disait au fond qu’une chose : l’institution ne disposait plus d’assez de ressources tenues en commun et dédiées à la table commune pour pouvoir en assurer l’approvisionnement, ce qui menaçait de facto la vie commune (limitée à cette date à la fréquentation intermittente du réfectoire)43.

27Aupald (964-993), et à sa suite Pierre III (993-1032), s’efforcèrent donc de redresser le temporel des deux canonicae de Novare, celle de l’ecclesia mater Sainte-Marie et celle de la basilique hors-les-murs Saint-Gaudens44, par la cession de parts de plus en plus importantes des revenus de l’episcopium ; et ils le firent en conditionnant chacune de leurs concessions à la fréquentation de la table commune à des moments donnés de l’année liturgique, puis à la résidence dans l’enclos canonial à certaines périodes. Fait rare, on peut ainsi observer la progression par à-coups de la vie communautaire dans les chapitres novarais entre le milieu du IX^e et le milieu du XI^e siècle.

28La dotation initiale de la canonica de Sainte-Marie, en 840, s’était semble-t-il accompagnée de l’obligation pour les canonici de manger ensemble durant le Carême45. Entre 908 et 931, l’évêque Dagibert avait vraisemblablement concédé de nouveaux biens-fonds à la canonica, à condition que ses membres partagent trois repas par an, à Noël, à la Purification de la Vierge et à Pâques46. En 985, Aupald réunit ses chanoines et réaffirme solennellement devant eux l’un des principes patristiques martelé avec force par l’institutio canonicorum : il est du devoir des pasteurs de fournir à leurs clercs non seulement des nourritures spirituelles mais aussi des ressources matérielles à même d’assurer leur subsistance. Aussi, constatant l’amputation des biens de la canonica, leur concède-t-il deux églises rurales avec leurs dépendances, dont les revenus devraient servir à financer la prise des repas au réfectoire durant tout l’Avent, ainsi qu’un repas mensuel pour vingt-quatre pauvres47. Puis, en 1007, Pierre III restitue aux chanoines les dîmes de trois localités, qui leur avaient été injustement soustraites par l’un de ses prédécesseurs, et y ajoute le domaine de Quartaria, afin qu’ils résident dans la canonica durant tout le mois de novembre et y célèbrent ensemble l’office des heures. La même année, il avait également exigé des canonici de la basilique hors-les-murs Saint‑Gaudens, en échange de la concession de l’église urbaine Saint-Etienne, qu’ils mangent ensemble au réfectoire durant l’Avent, comme leurs collègues de Sainte‑Marie48. Une vingtaine d’années plus tard, Pierre III augmente à nouveau la dotation du chapitre intra‑urbain, en y ajoutant la pieve de Trecate avec les tituli et chapelles qui en dépendaient et les dîmes correspondantes. La part de l’archidiacre et de l’archiprêtre exceptée, ces revenus devaient être rassemblés (in unum congregent) afin de permettre aux cinq hebdomadarii en charge de l’office chaque semaine de prendre tous leurs repas en commun. Dorénavant, ces derniers étaient également tenus de dormir ensemble pendant le temps de leur service, dans le dortoir49. L’objectif était clair : il s’agissait pour Pierre III, sans aller jusqu’à imposer la vie commune complète, à l’année, aux clercs de Sainte-Marie, de garantir au moins une présence permanente dans l’église-mère50.

29De cet exemple particulièrement bien documenté, il ressort que la vie commune s’était longtemps limitée à Novare à la prise en commun des repas aux temps forts de l’année liturgique (le Carême dans la deuxième moitié du IX^e siècle, puis les jours de Noël, de la purification de la Vierge et de Pâques au début du X^e), et qu’elle n’avait que très progressivement impliqué une fréquentation plus assidue du réfectoire, puis du dortoir commun, toujours à l’initiative des évêques et conditionnée à l’augmentation de leurs ressources. La concession de parts toujours plus grandes du patrimoine épiscopal était certes censée permettre, très concrètement, cette vie communautaire, mais elle servit aussi visiblement de levier, en tous cas pour ce qui était de convaincre les chanoines de dormir au dortoir, ce qui ne représentait, en soi, aucun coût supplémentaire pour l’institution.

30Un témoignage du même type se rencontre dans la cité voisine de Verceil, où l’évêque Arderic, contemporain de Pierre III de Novare, tenta lui aussi de se servir du levier économique pour convaincre ses chanoines d’adopter la vie commune. En 987, le marquis Corrado Conone d’Ivrée avait offert à la canonica de l’église-mère Saint-Eusèbe l’importante curtis de Caresana, grand domaine qui fit l’objet par la suite d’un conflit de détention durable entre les chanoines et le pouvoir épiscopal, conflit résolu seulement au début du XII^e siècle51. Dans ce cadre, Arderic s’était dit prêt, en 1040, à leur rendre la curtis s’ils acceptaient d’adopter la vie commune52.

31Mais l’argument financier pouvait également fonctionner en sens inverse : dans le diplôme de confirmation accordé par Henri II aux canonici de la plebs de Carpi en 1014, l’empereur déclare annuler la mauvaise coutume qui leur avait été imposée, en vertu de laquelle les clercs qui ne résidaient pas à la canonica étaient soumis à une amende forfaitaire de 12 sous53. L’acte ne dit pas si la peine avait été instituée par l’évêque ou par l’abbé placé à la tête de la pieve ; quoi qu’il en soit, elle avait valeur incitative pour les réfractaires à la vie commune.

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32À Novare, on observe donc une progression lente et en ligne continue de la vie communautaire depuis le milieu du IX^e siècle, avec un temps fort dans les décennies encadrant l’an Mille, mais dont le résultat ne fut pas d’imposer la communauté de vie au sens strict, à tous et à l’année, sur le modèle monastique.

33Le même type d’évolution se retrouve à Florence, où l’évêque Podon, vers 1000, concède à la canonica de l’église-mère la petite abbaye citadine de Saint-André, afin de couvrir les frais de la table commune, c'est-à-dire de permettre aux chanoines de se procurer « de la nourriture à base de viande et de poisson, à consommer dans l’enclos canonial, afin que mangeant et buvant ensemble, les canonici offrent en retour remerciements et louanges à Dieu tout puissant, et prient pour le salut de l’âme du marquis Hugues, de sa femme, de Podon et de ses sucesseurs »54. Une trentaine d’années plus tard, en 1036, l’évêque Atton demande au pape Benoît IX, de passage à Florence, de confirmer la nouvelle réorganisation du chapitre cathédral, dont les membres étaient désormais censés mener la vie commune aussi de nuit, sous la surveillance du prévôt, charge semble-t-il instituée au même moment55.

34La confirmation pontificale, nouveauté, fut accordée en 103856. La nouvelle observance est ensuite mentionnée dans les actes privés qui, lorsqu’ils évoquent la canonica, précisent que les chanoines regulariter vivunt in canonica S. Iohannis57. De la même manière, le chanoine Roland se décrit dans une donation de 1040 comme clericus et canonicus sancte florentine regularis canonice58. Autrement dit, jusqu’aux toutes premières années du XI^e siècle, les chanoines de la cathédrale de Florence n’étaient pas astreints à prendre leurs repas en commun toute l’année (mais sans doute déjà, comme en de nombreux lieux, en des temps donnés). À partir de 1000, une forme plus complète de vie commune fut instituée, en deux temps : fréquentation régulière du réfectoire, puis résidence régulière dans l’enclos canonial. Là encore, on a le sentiment d’une progression par à-coups. Autre remarque : l’emploi, à Florence, des qualificatifs regulariter et regularis à partir du moment où les chanoines adoptent la vie commune au sens strict pourrait laisser penser que l’apparition dans la documentation de ce type de terminologie, jusque-là plutôt réservée aux moines, est l’indice du passage à une forme complète de vie communautaire. Il faut cependant s’en méfier, car à Sienne, dans un acte de donation en faveur des canonici de Sainte-Marie daté de 1081, l’évêque précise qu’ils vivent regulariter, alors qu’à cette date, ils n’étaient de facto soumis qu’à la table commune59.

35Ces différentes entreprises de renforcement de la vie commune par une augmentation du patrimoine capitulaire se caractérisent par un dernier point commun : l’insistance des évêques sur le fait que les nouveaux biens concédés devront être tenus en commun et non partagés entre les frères. Ainsi Pierre III, à Novare, précise-t-il que les revenus tirés de la terre octroyée au chapitre cathédral en 1007 devront être perçus à titre collectif et non divisés entre les chanoines (in unum collectis non inter se nostri canonici dividant), comme Elmpert précise deux ans plus tard que les ressources concédées à la canonica rénovée étaient communes aux frères et devraient être gérées en tant que telles par le magister et rector60. Même précision, encore, dans le diplôme épiscopal de Jacob le Bavarois de 1032 : les biens et revenus affectés à l’entretien de la nouvelle communauté étaient concédés à l’usage commun des canonici, afin qu’ils acceptent de bonne volonté de manger ensemble et de dormir sous le même toit61.

36En réalité, ce type de mention n’était pas tout à fait nouveau et on en trouve des exemples plus précoces, ainsi dans une donation de l’évêque Atton de Verceil (924-960) aux canonici de Sainte-Marie et de Saint-Eusèbe (donation commune aux deux canonicae). Le prélat y posait comme condition que les revenus tirés de la curticella en question ne soient pas divisés entre les chanoines, mais qu’ils s’en servent pour financer un repas commun au réfectoire, à sa mémoire62. Mais l’insistance sur l’usage commun des biens du chapitre, parfois assortie de l’exigence que les stipendia soient distribués à parts égales, prend un tour plus systématique à partir de la fin du X^e siècle, au moment où les exigences relatives à la vie commune se font plus hautes et où beaucoup d’évêques tentent d’introduire un degré plus élevé de communauté au sein de leurs canonicae. Il faut probablement en déduire que jusque-là, la division de tout ou partie des biens du chapitre entre ses membres était la règle ou à tout le moins une pratique répandue.

Des formes de la vie commune

37Quel bilan tirer de ce qui précède sur la pratique de la vie commune dans les canonicae urbaines de la première moitié du XI^e siècle ? Premier élément : on enregistre une progression de la vie commune dans un nombre non négligeable de cités, touchées par les efforts de réorganisation liés au premier épiscopalisme. En dehors de quelques cas bien documentés, les modalités précises de cette vie communautaire renforcée nous échappent toutefois dans une large mesure. Un éventail de pratiques se dessine malgré tout. Certaines communautés sont désormais astreintes à la table commune plusieurs semaines par an (aux temps forts de l’année liturgique) ou à l’année (les chanoines de la basilique Saint-Gaudens à Novare, peut-être déjà ceux du chapitre cathédral de Sienne). D’autres vont plus loin, exigeant de leurs membres qu’ils résident sur place, tout ou partie du temps. Au chapitre de Sainte-Marie de Novare, l’obligation de résidence se limite au mois de novembre. Le reste de l’année, seuls les cinq hebdomadarii de service chaque semaine sont tenus de fréquenter le dortoir. À Arezzo et Florence, les membres du chapitre cathédral partagent repas et sommeil à l’année, sans que l’on sache dans quel type de structure (dortoir ? maisons collectives ou individuelles ?). Jacob le Bavarois est plus clair concernant les chanoines de Fiesole : ils doivent dormir sous le même toit, comme le prescrivent les canons (secundum canonicam auctoritatem), et non dans une chambre ou une maison personnelle, autrement dit au dortoir63.

38Cette forme en apparence achevée de vie commune soulève malgré tout une question : tous les membres de la canonica étaient-ils concernés par l’obligation de résider de manière stable à l’abri des murs du claustrum ? Le diplôme arétin de 1009, décidément aussi riche d’enseignements qu’ambigu, met la puce à l’oreille : Elmpert explique avoir exigé de ceux qui se conformeraient, de façon salutaire, à la règle canonique qu’ils vivent en commun. La formulation pourrait laisser entendre que seuls les chanoines qui avaient délibérément choisi de se soumettre à cette observance étaient de facto soumis à la communauté de vie. Elmpert précise ensuite avoir ordonné la construction d’une maison avec claustrum, puis avoir sélectionné certains frères pour y observer les préceptes canoniques (statuta canonica)64. Tous n’ont donc pas intégré la communauté réformée. Faut-il comprendre que ceux qui se refusaient à la vie commune ont été écartés de la canonica ou que le choix était, dans une certaine mesure, laissé à ses membres d’adopter ou non la vie commune ? La situation a pu évoluer rapidement, après une période de transition de quelques années, mais il faut néanmoins considérer la possibilité que la vie commune n’ait pu concerner, au début du XI^e siècle, qu’une partie des membres de la canonica. Partout se pose du reste la question de savoir si les dignitaires du chapitre bénéficiaient sur ce point d’un régime d’exception.

39 Un autre problème concernant ces communautés est celui de l’observance d’une norme : les canonici suivaient-ils une règle dans la première moitié du XI^e siècle et si oui, laquelle ? Y apporter une réponse circonstanciée nécessiterait des recherches plus approfondies, notamment la prise en compte des manuscrits produits ou conservés dans les centres épiscopaux italiens des X^e-XI^e siècles, afin d’y détecter la présence éventuelle de textes normatifs encadrant la vie du clergé canonial (copie de tout ou partie de l’institutio canonicorum, florilèges canoniques ou patristiques ad hoc, exemples précoces de coutumes ou de statuts - même si à ma connaissance aucun n’est connu pour les communautés canoniales de la phase pré-grégorienne). Cette enquête n’a pas été menée dans le cadre de cette étude, appuyée sur les seules sources diplomatiques. Ces dernières fournissent néanmoins quelques éléments de réponse. Deux diplômes en particulier, ceux d’Elmpert (1009) et de Jacob le Bavarois (1032), indiquent clairement que les évêques se référaient, dans leur effort d’introduction d’une forme plus achevée de vie commune au chapitre, à un corpus normatif bien identifié, que l’on est tenté d’interpréter comme étant l’institutio canonicorum de 816. 

40Le prélat arétin emploie certes des expressions génériques pour désigner l’ensemble normatif régissant la vie des chanoines de Saint-Donat : par regula canonica, canonica dogmata et statuta canonica, à ses yeux synonymes ou presque, on pourrait tout aussi bien comprendre la « règle canonique (au sens de canoniale) », que « les canons », les « préceptes canoniques » ou le « code de la discipline ecclésiastique » en général65. Par ces mots, Elmpert semble toutefois faire référence à une règle de vie bien précise, instituée longtemps auparavant, abandonnée ou dénaturée, puis restaurée par ses soins, une norme qui implique de ceux qui choisissent de s’y soumettre de vivre en commun en toutes choses, une norme que les frères établis dans la nouvelle canonica devraient désormais suivre sans dévier de leur proposition. Il pourrait s’agir de la règle de Chrodegang ou de la règle dite longue (encore que leur diffusion respective dans le royaume reste à évaluer)66, ou d’une règle inconnue jusqu’ici, compilation ou florilège de normes antérieures adaptées à la situation locale, mais le plus probable en l’état actuel de nos connaissances est qu’Elmpert pense à l’institutio canonicorum. Deux éléments de contextes poussent à le croire : le réinvestissement du programme réformateur carolingien à l’œuvre dans ces années et le fait qu’à partir des années 1050 c’est à la règle carolingienne et à nulle autre que les milieux réformateurs italiens s’en prirent violemment, Pierre Damien en tête, preuve qu’elle faisait alors autorité ou du moins référence dans le royaume67.

41 Le diplôme rédigé une vingtaine d’années plus tard à Fiesole, à quelque 80 km plus au nord, est plus probant encore. Jacob le Bavarois commence par affirmer qu’il a établi des frères dans la nouvelle canonica qui y vivraient selon la règle (regulariter). Il poursuit en invoquant l’auctoritas canonica sur un point précis : l’exigence que les canonici mangent et dorment sous le même toit, au réfectoire et au dortoir, et sous l’autorité d’un prévôt (praepositus) plutôt que selon leur volonté individuelle. Ledit prévôt (ou supérieur) serait en charge de veiller à ce qu’il reçoive vivres, vêtements et autres gratifications à tenir en commun, comme le veut la sainte règle (sancta regulae constitutio). Responsable de la bonne application de cette même règle sacrée (sacra regula), il ne devrait permettre à aucun frère de quitter l’enclos canonial, à l’exception de ceux qui souffriraient de maladie ou de vieillesse ou qui auraient une mission particulière à accomplir au dehors68. Le lexique employé, comme le contenu exact de ces prescriptions (vie commune au claustrum sous l’autorité d’un praepositus, interdiction de sortie à l’exception des malades, distribution de vivres et de vêtements, respect de la règle), tout renvoie sans ambiguïté au texte de l’institutio canonicorum69. L’évêque fiesolan entendait donc bien contraindre ses canonici au respect de la règle carolingienne, dont une ou plusieurs versions circulaient manifestement dans la marche de Tuscie au début du XI^e siècle, ou à une règle directement inspirée de cette dernière.

42 En attendant une enquête plus approfondie, on peut donc tenir pour vraisemblable que l’institutio canonicorum constituait la règle de référence des communautés canoniales du royaume, aussi multiforme son observance ait-elle pu se révéler dans les faits - rappelons qu’à Sienne, vivre regulariter se limitait, à la fin du siècle, à fréquenter la table commune70.

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43 Les expériences arétine, novaraise, florentine ou bergamasque ne doivent toutefois pas masquer la forêt. Si l’on observe une tendance au renforcement de la vie commune à partir de la fin du X^e siècle, il ne faut pas ignorer les limites du phénomène. Certaines tentatives échouèrent en effet devant le refus des clercs concernés de modifier leur mode de vie. Milan en fournit un bon exemple. Au début du XI^e siècle, le clergé y est divisé en deux ordres, les canonici de l’ordo maior, en charge du service la cathédrale Sainte-Thècle et qui constituent le haut clergé, et les decumani de l’ordo minor, bataillon d’officiants de second rang affectés à la desserte de la cathédrale d’hiver, Sainte-Marie-Majeure, et des grandes basiliques suburbaines comme Saint-Ambroise71. Jusqu’au début du XI^e siècle, aucune forme de vie commune ne semble avoir existé au sein du clergé milanais. L’archevêque Aribert d’Intimiano (1018-1045) fut le premier à construire une canonica pour les douze decumani de Sainte-Marie-Majeure, auxquels il lègue en 1042 une série de biens afin qu’ils puissent manger ensemble tout au long de l’année72. On voit également apparaître à partir de l’an Mil un embryon de chapitre dans la basilique ambrosienne, en parallèle de la communauté monastique établie depuis la fin du VIII^e siècle. Composé de douze decumani, ce collège de clercs se voit qualifié à partir de 1029 de canonica et ses membres de canonici. Mais il faut encore plusieurs années avant de voir apparaître dans la documentation les premières mentions claires de vie commune73. L’adoption de la vie commune connut donc un certain succès au sein de l’ordo minor au début du XI^e siècle. Il en va tout autrement du côté de l’ordo maior. Quelques indices, ténus, laissent entrevoir une possible tentative de réorganisation du haut clergé cathédral (les douze canonici de Sainte-Thècle) dans les années 980-1018, qui si elle a existé, s’est soldée par un échec. Aribert d’Intimiano tenta par la suite de convaincre les membres de la canonica de faire au moins table commune, comme il l’avait fait pour les decumani de Sainte-Marie-Majeure, leur léguant dans son premier testament (1034) une série de biens afin qu’ils disposent du nécessaire « ad reficiendum in canonica (…) sicut illorum ordo et consuetudo esse debet », leur promettant toutes les récompenses célestes s’ils y consentaient, les pires châtiments dans le cas contraire, signe des résistances qu’il s’attendait à rencontrer74. Si l’on en croit Landulf l’Ancien, auteur vers 1100 d’une chronique portant sur l’histoire de l’Église de Milan, ses suppliques étaient restées lettres mortes et au tournant du siècle, les chanoines de Milan continuaient à vivre dans le siècle75.

44Les membres du clergé cathédral de Vérone, en Vénétie, ne furent manifestement guère plus enclins à l’adoption de la vie commune. Jusque dans les années 1090, les actes privés les engageant sont régulièrement rédigés dans leurs maisons privées et il n’est aucune preuve, avant la fin du XI^e siècle, d’une quelconque forme de vie commune, ni même d’existence d’un claustrum canonial ou d’une demeure commune où le clergé cathédral mangerait ou dormirait ensemble76.

45Milan, Vérone ne sont pas des exemples isolés. Si on fait le bilan, rares sont finalement, avant le milieu du XI^e siècle, les attestations d’une résidence continue dans l’enclos canonial, que ce soit au dortoir ou dans des chambres privées ; plus fréquentes les mentions de maisons privées, mais il faut ici distinguer les cas où elles sont situées à l’intérieur du complexe cathédral, garantissant une forme minimale de clôture, des cas où les canonici vivaient simplement en ville, comme à Vérone, sans aucune barrière physique les séparant du reste des habitants. On manque, pour l’Italie, de données archéologiques équivalentes à celles rassemblées par Jean-Charles Picard sur la topographie des quartiers canoniaux français77. On sait néanmoins par les textes qu’à Parme, par exemple, les chanoines, l’archidiacre et le prévôt disposaient de casae indominicatae au sein du quartier cathédral, sorte de citadelle fortifiée incluse dans la cité enceinte et comprenant la cathédrale, le palais épiscopal et le claustrum canonial à proprement parler78. Si on ne peut parler dans ce cas de vie commune au sens fort du terme, du moins les chanoines vivaient-ils regroupés autour de la cathédrale et de l’évêque, dominant avec ce dernier symboliquement la ville à l’abri des hauts murs de la forteresse épiscopale, qui recouvrait 1/8 de la surface urbaine. Il n’est pas exclu qu’un regroupement du même ordre, quoique moins institutionnalisé ait existé ailleurs.

46Les exemples de chanoines achetant, obtenant par échange ou se faisant concéder un terrain ou une maison à proximité de la cathédrale sont en effet relativement nombreux, quoiqu’épars. En 890, Guy de Spolète (roi d’Italie entre 889 et 894) donne à Aupald, archiprêtre de Milan, à titre privé une pièce de terre adjacente à la domus épiscopale, ainsi que la portion de muraille qui la bordait, avec droit d’y élever des bâtiments79. En 973, le magister grammaticus du chapitre cathédral de Bergame se voit concéder à titre de prébende par l’évêque une maison avec jardin jouxtant la cathédrale80. Le phénomène de regroupement des clercs autour de la cathédrale ou dans un même quartier revêt un caractère plus systématique (ou mieux documenté) à Novare, en particulier dans les premières années du XI^e siècle, où plus d’une dizaine de cas de clercs acquérant un terrain en ville à proximité de la cathédrale ou jouxtant la maison d’un autre clerc sont documentés, esquissant peut-être un embryon de quartier canonial ou du moins ecclésiastique81. Vers 1050, la résidence normale hors du cloître, dans une maison privée, semble donc demeurer le cas le plus fréquent – ce qui n’exclut pas des séjours intermittents au dortoir.

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47Si, de façon générale, la vie communautaire tend à se renforcer dans les chapitres urbains de la première moitié du XI^e siècle, ses dimensions concrètes apparaissent donc très variables selon les lieux. Le degré minimal devait en être, partout, la fréquentation de la table commune aux temps forts de l’année liturgique et à l’occasion de certains anniversaires institués au fil du temps par l’un ou l’autre bienfaiteur ; le degré le plus achevé la résidence stable à l’abri des murs du claustrum, sur le modèle proposé par l’institutio canonicorum, à savoir possession en commun (d’au moins une partie) des ressources de la canonica, clôture sous la surveillance d’un supérieur, dortoir collectif. Entre ces deux extrêmes, tout un éventail de formes de vie en communauté se dégage. Dans la mesure où la vie commune était étroitement liée, du point de vue conceptuel et normatif, à la liturgie des Heures, dont elle devait garantir la continuité et la régularité, il est probable qu’en divers lieux, comme à Novare, au moins une partie des chanoines, affectés à la célébration pour la semaine selon un système qui semble s’être largement maintenu, résidaient dans le claustrum pour des raisons de commodité lorsqu’ils étaient de service. Le reste du temps, ils vivaient dans leur maison privée, située dans la cité, souvent avec femmes et enfants. Il n’est pas exclu par ailleurs que les degrés de pratique de la vie commune aient varié au sein même de chaque communauté, certains faisant le choix de vivre au claustrum ou se regroupant à plusieurs dans une maison privée, quand d’autres préféraient vivre en famille dans leur demeure personnelle.

48D’un point de vue typologique, la vie commune pouvait donc emprunter quatre formes à la fin du haut Moyen Âge, chacune à des degrés variables, selon les lieux et les moments :

1. partage de quelques repas par an, lors des principales fêtes du calendrier liturgique et à l’occasion de certains anniversaires, ou durant des périodes plus étendues (Carêmes, Avent, etc.) ;

2. table commune à l’année ;

3. table commune (intermittente ou à l’année) + sommeil commun intermittent (seulement pendant certaines fêtes ou temps liturgiques et/ou seulement pour ceux astreints au service liturgique, à tour de rôle) ;

4. résidence dans la canonica à l’année, dans des demeures particulières situées dans l’enclos canonial, dans des chambres individuelles regroupées dans un même bâtiment ou dans un dortoir commun.

Deux visions du service à la communauté

49À ce stade on peut se demander comment s’expliquent ces variations. Elles sont, à n’en pas douter, à comprendre comme le reflet de positionnements différents quant à la vie commune sous au moins deux aspects : ses implications économiques d’une part, et de l’autre la question de savoir ce qu’elle était susceptible d’apporter à la pureté et au rayonnement de l’Église et de ses membres, mais aussi à la qualité et à l’efficacité du service à la communauté des fidèles.

50Du point de vue des prélats (et, probablement, des chanoines les plus pauvres), les nouvelles concessions de biens-fonds ou de revenus à la communauté devaient garantir son entretien et la survie de chacun de ses membres. D’où leur insistance sur le fait que les biens en question soient tenus en commun et non partagés entre les frères, de façon à en garantir une jouissance commune et, surtout, équitable. Un des objectifs était en effet d’éviter que, comme à Vérone au X^e siècle, le haut clergé ou les membres les plus éminents du chapitre se réservent l’essentiel des ressources dévolues à l’entretien des clercs, les autres membres de la communauté se voyant condamnés à attendre dans l’indigence qu’ils meurent pour pouvoir prendre leur place et bénéficier, à leur tour, des richesses en question82. Mais il y avait une autre motivation à ces prescriptions, quoiqu’elle ne soit jamais explicitement formulée : éviter la dispersion des res ecclesiae aux mains d’individus privés. Le fait est bien connu, les clercs, chanoines compris, avaient tendance à considérer comme leurs les biens qui leur étaient dévolus à titre de stipendia, lesquels finissaient régulièrement aux mains de leurs héritiers, eux-mêmes clercs ou laïcs, échappant ainsi au contrôle de l’Église83. Dans un contexte où l’aliénation des biens d’Église constituait un sujet de préoccupation majeure pour la hiérarchie ecclésiastique, la vie commune et la jouissance commune des biens du chapitre apparaissaient comme l’un des meilleurs remparts contre une telle dispersion des res ecclesiae. On imagine aisément toutefois les réticences que de telles réformes économiques pouvaient susciter.

51Le second aspect relève du lien entre vie commune et pureté ecclésiale. Schématiquement, le débat oppose deux camps : ceux qui parmi les clercs, mais aussi les laïcs, sont convaincus que la vie commune est la meilleure garantie de la perfection morale du clergé et, partant, du bon accomplissement de ses missions (liturgiques, sacramentelles, éventuellement pastorales) et en ce sens une nécessité ; et ceux pour qui elle doit demeurer une option personnelle, dont ne dépendent pas les missions en question.

52Les premiers se situent dans la droite ligne de la vision carolingienne de l’Église et du clergé, condensée dans les grands textes normatifs des années 816-819, qui proposait de faire de la vie commune le modèle de vie des clercs par excellence, et d’en généraliser autant que possible l’observance pour deux raisons : cette forme de vie était la plus à même de garantir à la fois la solennité et l’efficacité de la liturgie des Heures, et l’éthique des clercs comme des fidèles (puisque les premiers devaient servir de modèles de comportement aux seconds)84. D’un point de vue pragmatique, le fait de vivre ensemble à proximité immédiate de l’église était vu comme un moyen de faciliter la bonne célébration de l’office divin, de jour comme de nuit. L’idée est d’ailleurs reprise dans les diplômes épiscopaux des IX^e-XI^e siècles85. Mais la communauté de vie était également considérée comme le meilleur moyen de veiller à la moralité du clergé, clôture, surveillance étroite par le supérieur et surveillance collective se conjuguant pour limiter les risques de tentation et garantir la chasteté des clercs et donc leur pureté rituelle, conçue comme essentielle depuis l’époque carolingienne à l’efficacité de leur prière86. Dans la mesure, enfin, où les clercs étaient censés enseigner par la voix et par l’exemple, s’assurer de leur bonne conduite était l’un des biais de la moralisation des fidèles, sorte de pastorale muette, par l’action87.

53Ces arguments, développés avec acuité par les penseurs carolingiens, aiguillonnent les initiatives d’introduction ou de renforcement de la vie commune dans les institutions canoniales menées par un certain nombre d’évêques italiens des années 980-1040. Ils sont soutenus dans leur action par une partie de leurs canonici, même si les sources n’en portent guère la trace, ponctuellement par les souverains ou la papauté, mais trouvent aussi parfois des relais au sein de la société locale, signe que ces exigences répondaient à des attentes plus élevées et plus répandues en matière spirituelle qu’au siècle précédent. L’appui des fidèles à ces entreprises de réorganisation s’observe à travers le contenu des donations privées à destination des institutions capitulaires, dont le nombre est un peu partout en nette augmentation à partir de la fin du X^e siècle. Enrico Cattaneo avait déjà fait remarquer que jusqu’à la fin du siècle, les donateurs ne se préoccupent pas, à Milan, de l’usage futur des biens offerts aux canonicae, laissant le soin aux chanoines de décider de leur attribution et de leur répartition. À partir du tournant du siècle, en revanche, commence à apparaître dans les actes l’exigence que les biens concédés soient tenus en commun, ou qu’ils servent à financer des repas communautaires, ou que soit distribuée chaque année une somme précise à tel ou tel membre du chapitre88. Le même type de conditions est mise aux donations privées à destination du chapitre cathédral de Pise à partir des années 1040, où il est stipulé que les revenus des biens concédés devraient être utilisés au sein de la canonica, pour alimenter la table commune ou pour assister les pauvres. Comme à Milan, les donateurs s’étaient jusque-là contentés d’insister sur la libre jouissance des biens par les canonici. Ce type de clauses disparaît toutefois rapidement des actes de donation pisans pour ne reparaître que dans les années 1060, qui marquent aussi le début de la pataria milanaise et du combat contre la vie du haut clergé en particulier, jugée indigne89.

54 Quels que soient leurs soutiens au sein du clergé et des laïcs, les évêques réformateurs durent cependant faire face à des résistances. Peu documentées, elles ne se laissent souvent qu’entrevoir au détour d’une formule menaçante comme celle du diplôme d’Aribert d’Intimiano à destination des membres de l’ordo maior milanais. Un peu plus explicite est le compte-rendu d’Elmpert d’Arezzo, qui dit avoir obtenu de ses chanoines qu’ils adoptent la vie commune tantôt par des prières, tantôt par des exhortations et même parfois par la menace, et qui constate qu’après plusieurs années tous n’atteignent pas encore au but90. Mais au-delà de ces allusions, les faits parlent d’eux-mêmes : si la vie commune ne connut pas une diffusion plus large dans les communautés canoniales italiennes pré-grégoriennes, si les prélats convaincus du bien-fondé de cette forme de vie durent en passer pour convaincre les principaux intéressés par des donations substantielles ou des menaces, s’ils commencèrent par exiger d’eux de se soumettre au moins à la fréquentation de la commune mais pas davantage, c’est bien qu’une forme de résistance existait dans les rangs canoniaux.

55 Quels sont les arguments de ce second camp ? Le refus de la vie commune se justifie d’abord sans doute par le confort et le poids de l’habitude. Quitter femme et enfants, renoncer à une vie dans le siècle pour adopter la vie régulière n’avait après tout rien d’évident pour qui n’en avait pas fait le choix d’emblée – d’autant que l’image qui ressort de l’étude des origines des canonici italiens et du milieu social dans lequel ils s’inséraient est globalement celle de membres de l’élite locale, assez voire très richement possessionnés pour certains et jouissant de leurs biens comme n’importe quel membre du même groupe social91. Cantonner les réfractaires à la vie régulière à un attachement immoral au siècle et à ses plaisirs serait toutefois réducteur et reviendrait à épouser sans recul critique le discours martelé à partir du milieu du XI^e siècle par les réformateurs, d’Hildebrand à Pierre Damien. De la même manière qu’un certain évêque, peut-être Ulrich d’Imola, défendit contre les pourfendeurs du nicolaïsme, une autre vision du mariage des prêtres, arguant dans une lettre adressée à Nicolas II vers 1060 qu’il était le seul moyen de lutter contre l’immoralité du clergé92, les chanoines des cathédrales et des grandes collégiales urbaines hostiles à l’adoption de la vie commune militaient pour certains, si ce n’est tous, en faveur d’une autre vision de la vie des clercs et du service à la communauté, dont le meilleur écho se rencontre peut-être chez le chroniqueur milanais Landulf l’Ancien. Des membres de l’ordo maior milanais, il dit qu’à l’époque de l’épiscopat d’Aribert d’Intimiano (1018-1045), « omnes ita vivebant in domibus propriis, quasi in alienis, circa divina officia solliciti, circa usus ecclesiae et suorum accuratissimi »93. À un moment critique, en pleine pataria, alors que la vie des chanoines majeurs est vivement critiquée, Landulf, probablement lui-même membre de l’ordo minor, se prononce en faveur de la Tradition : jugeant légitime le mariage des prêtres, il apparaît également opposé à l’imposition d’une vie commune trop rigide aux membres du chapitre majeur, non nécessaire selon lui à la bonne célébration de la liturgie et à un usage raisonné des biens ecclésiastiques94. Il fournit ainsi un exemple tardif d’une position dont on ne peut que soupçonner l’existence ailleurs et plus tôt : le refus d’adopter une forme trop poussée de vie commune ou un usage communautaire des biens du chapitre n’était pas forcément incompatible, aux yeux d’une partie du clergé urbain (épiscopat compris), avec le fait de remplir dignement son office liturgique. Plus encore, vivre dans leur propre maison et disposer de leurs biens (sans renoncer à la propriété privée) faisait probablement partie pour eux de la spécificité de l’état clérical par rapport à l’état monastique, autant que se vêtir de lin ou de manger de la viande (Picard, 1994, 22). De la même manière, tous ne voyaient pas la nécessité du célibat, estimant que le mariage des prêtres, diacres et sous-diacres, encore largement pratiqué et admis, n’avait rien de contradictoire avec une prière efficace ou avec leurs missions pastorales.

56Vivre dans le monde ou à l’écart du monde : c’est sur cette ligne de fracture fondamentale entre deux visions de la vita canonica et du service à la communauté, que se fonda quelques décennies plus tard la distinction, cette fois instituée, entre chanoines séculiers et réguliers.