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Estar e viver: o silêncio entre os cistercienses
Résumés
Em resposta à solicitação da Organização, nesta comunicação depois do enquadramento do silêncio na perspectiva do sagrado, e do sagrado cristão, nas suas bases escriturísticas, procuramos apresentar a vivência do sagrado no movimento monástico. Tecem-se considerações acerca do monaquismo primitivo, as quais abrem caminho à compreensão do monaquismo ocidental. E, já neste, analisa-se a Regra de São Bento, nas formulações que apresenta sobre a exigência e a vivência do silêncio pelos seus seguidores. Neste ponto, fácil é passar-se a Cister, em cujos documentos primitivos, para-constitucionais, se encontram muitas indicações, mais ou menos explícitas, para a vivência do silêncio. Do mesmo modo, analisam-se também as determinações dos capítulos do primeiro século de vida de Cister. O trabalho exigiu que se perpassassem ainda os escritos de Bernardo de Claraval, na busca de pistas ou indicações explícitas acerca do valor e significado do silêncio na vida dos monges e nos caminhos que indicava sobre a sua vivência.
In response to the Organization’s request, this paper aims to present the experience of the sacred in the monastic movement, after contextualizing silence within the framework of the sacred, and the Christian sacred, in their scriptural foundations. Remarks are made on primitive monasticism, paving the way to the understanding of Western monasticism. Within this ideology, the Rule of Saint Benedict is analyzed in the views it presents on the demand for silence and the experience of it by the followers. Here, one must consider the Cistercian Order, in whose primitive and para-constitutional documents, many explicit and implicit recommendations are found on the experience of silence. Likewise, the stipulations of the chapters of the first century of life of the Cistercian Order are also analyzed. This research also called for a glance over the writings of Bernard of Clairvaux, in search of clues or explicit indications on the value and meaning of silence in the lives of monks and in the paths it opened on their life experience.
Entrées d’index
Keywords : Rule of Saint Benedict, the Cistercian order, everyday life of the Cistercians, spirituality
Palavras chaves : Regra de São Bento, Cister, quotidiano cisterciense, espiritualidade
Texte intégral
1O tema que nos sugeriram para a nossa intervenção – o silêncio em ambiente monástico -, remete-nos para a dimensão ascética do silêncio, na qual este é mais que a ausência do verbo para se volver em factor de dimensão e crescimento espiritual, a jeito de condição da oração e de via para o diálogo com o infinito. Pelo seu objecto, Deus e as coisas divinas, a contemplação espiritual é meditação, visão intelectual, tentativa de superação do indivíduo na sua finitude humana, na procura do transcendente e da aproximação afectiva à presença divina. Podendo ser experenciada em graus distintos – oração de quietude, oração de simples união, união extática e união perfeita, este último já apanágio do nível místico -, além de outras condições, a contemplação exige silêncio. Não apenas aquele que rodeia o homem, o resguarda de rumor e de bulício, mas de um silêncio interior, condição para o alheamento do mundo, abstracção da realidade, exercício de pura intelectualidade e afectividade, «via splendoris» e «via amoris», alienação dos sentidos até à evidência de Deus e à união com Ele1.
2Justifica-se, assim, que se considere o silêncio, embora falar sobre ele seja, em si mesmo uma contradição, um não-sentido. Na verdade, o silêncio é a ausência da palavra, a quietude de um rumor, por mais leve que este seja.
3Procuraremos apresentar uma síntese dos muitos elementos que – cremos -, nos ajudam a enquadrar o sentido de uma atitude de silêncio interior, espiritual, que não se confunde com apatia mas é, antes de tudo, uma condição de vida interior.
4Seja de ouro, como o considera o povo, ou de cristal, como o entendeu o poeta2, sempre a ideia de silêncio nos remete à abstenção da palavra, nos convida ao recolhimento, nos transporta a mundos do infinito, além do hic e do hoc, numa disponibilidade do homem para Deus.
5O silêncio torna-se-nos, assim, o silêncio do sagrado, apanágio próprio de uma casa monástica, como aquela onde nos encontramos, arrastando, consigo, uma certa atitude perante o sagrado, pois que ele faz parte de um ambiente de respeito que envolve o espaço da divindade em qualquer teologia3.
6Na religião cristã, as referências ao silêncio entroncam na longuíssima tradição bíblica, podendo achar-se magníficas expressões em vários dos livros do texto sagrado. Assim, no Eclesiastes, livro sapiencial e de profundas propostas de meditação e reflexão, acha-se o conselho à prudência no uso do verbo, quando ensina que há «um momento para falar e um momento para estar calado» (3,7) ou quando propõe, ao homem, a reflexão sobre a sua pequenez perante a divindade «Não digas nada inconsideradamente nem o teu coração se apresse a proferir palavras diante de Deus, porque Deus está no céu e tu na terra; portanto, sejam poucas as tuas palavras» (5, 1-2), «Onde há muitas palavras, há muita vaidade. Que aproveita o homem com isso?», ensina ainda o mesmo livro (6,11).
7O Livro dos Provérbios insiste nesta dimensão prudencial que ajuda à vida pacífica do homem. O silêncio protege o homem, é característico da sabedoria, é segurança do homem e da cidade4.
8Deixando estes aspectos genéricos, embora provenientes do livro sagrado, centremo-nos na relação do silêncio com o sagrado. É bem sabido que Deus não cabe na singeleza ou na simplicidade da palavra. Mas também não é a prolixidade que O traz ao homem. Na dificuldade que o homem, mesmo o crente, sente em O nomear, na sua incapacidade de O descrever, resulta que O liga sempre ao sagrado. Procura-O num ambiente religioso, onde se prefere o silêncio e, no recolhimento que este proporciona, busca-se a capacidade (ou a possibilidade) de acesso a um estado de proximidade à divindade. Assim o indica o Salmo 65, 2: «Para Ti, silêncio e louvor»5. Mesmo na experiência do místico, a sede de dizer, de proclamar, leva ao paradoxo da insignificância da palavra6. O silêncio é, pois, a condição para aceder ao convite do Senhor proposto pela boca de Isaías (55,3): «Dai-me ouvidos, vinde a mim; escutai-me e vivereis». Isto é, o silêncio é condição do acolhimento do verbo, do próprio Deus7.
9Já no seio do Cristianismo, se nos cingirmos ao Evangelho, este transmite um desejo e um dever de silêncio numa perspectiva bem diversa. Ele é imposto à mulher, como indica Paulo a Timóteo (1.ª, 2, 11-13). Mas, ainda aqui, tem que entender-se a circunstância e perceber-se que não é essa a essência da mensagem de Cristo8.
10Aliás, também a nós não é esta que importa, neste momento, mas sim o modo e a forma como ela foi vivida em ambientes monásticos, tentando entender qual o papel que o silêncio desempenhou, ou proporcionou, aos moradores de tais locais na caminhada da vivência cristã e na busca do seu fim último9.
11Desde o início do movimento monástico que se registou uma busca do silêncio. Talvez melhor: uma fuga ao mundo, concretizada na busca de um deserto exterior, que se tornava condição de salvação, de libertação espiritual. Aí, o anacoreta confrontava-se com a solidão, o vazio, o silêncio, numa experiência que era, ela mesma, em si, um face a face com o Deus que se buscava na verdade e no confronto com a tentação, a inimiga da alma10.
12Porém, tal modo de vida havia de ser alterado. O diverso género de vida que os anacoretas levavam e a fama que ele lhes proporcionou haviam de ocasionar transformação. Muitos começaram a praticar uma solidão menos rígida. Uns por relaxamento, outros por fama de santidade, motivo por que atraíam discípulos, começaram a ter algum contacto com outros homens. Foi a passagem do anacoretismo ao cenobitismo ou o confronto das propostas de Antão e Pacómio. Ao fim que nos importa, era a oportunidade de introdução da palavra na vida do monge, pois que o fazia viver na relação com o outro, seu irmão na fé e na comunidade.
13Mas a influência e a preponderância de Pacómio levaram-no a organizar a vida em comum, modo de vida e caminho para Deus. O silêncio surgia presente nas suas propostas de organização da vida comum, pois que ele era uma exigência da vida em comunidade. Se o eremita não necessitava dele, pois que a sua solidão era o meio óptimo para a relação directa com Deus, já não assim o monge cenobita. Este não podia distrair-se na prossecução da obra de Deus. Por isso, o silêncio era particularmente importante nos momentos de encontro com os companheiros: silêncio durante as refeições, silêncio na noite, uso parcimonioso da palavra durante o trabalho e no perímetro das construções comunitárias. O silêncio apresentava-se como fonte de disciplina e de recolhimento: disciplina como forma de manter a solidão sem quebrar a necessidade de ligação com os outros, recolhimento como meio de proporcionar a oração. Na primeira das condições expostas, ele era também o veículo de outras virtudes a cultivar, como a obediência e a humildade. Além de se apresentar como um belo exercício didáctico: o silêncio dominante no mosteiro incitava à sobriedade da palavra e ao domínio de si.
14De qualquer modo, resultava sempre que o monge ficava, por natureza, um solitário.
15Como é conhecido, no século VI, Bento de Núrsia haveria de fazer surgir o impressionante edifício do monaquismo ocidental, ao propor às comunidades monásticas um conjunto de instruções morais e práticas que haviam de enformar as suas vidas, doravante. Era uma proposta de vida em comum, na senda de Pacómio, com lugar ao ideal do amor em Deus, a caridade entre irmãos, a obediência ao abade e a pobreza de vida. Modelada e projectada para a vivência comunitária quotidiana, destinava-se a homens simples, carentes de Deus e dedicados aos irmãos, reunidos à volta do seu abade. No mosteiro, «casa de Deus e porta do céu», a vida do homem devia ser uma busca contínua de aperfeiçoamento, de procura e entrega ao divino, na acção e na contemplação. No trabalho manual se aperfeiçoava a humanidade de cada monge e na oração (ofício divino e leitura espiritual) se propiciava o encontro com Deus. Por tudo isto, Bento insistiria no silêncio. Silêncio que era condição de recepção de mensagem – humana ou divina –, pois proporcionava a escuta, a atenção. Silêncio, ainda, que propiciava o recolhimento, que ajudava à meditação, à relação com Deus, que, em cada dia e em cada hora, fortalecia o homem na humildade e na grandeza do espírito.
16Não admira, pois, que Bento propusesse caminhos de modelação da palavra, e, em última análise, de cultivo do silêncio, aos seus monges.
17Logo no início, a regra incita(va) à cultura do silêncio, quando manda(va) que o monge escut(ass)e – «escuta», exactamente a primeira palavra da regra! –, que o monge se deix(ass)e guiar de coração aberto à palavra do Senhor. Então, perceberia o poder da palavra, como se anunciava em Hebreus (3, 7-8), «Se hoje ouvirdes a Sua voz, não endureçais os vossos corações» e eis que estavam criadas as condições para a oração salvífica, como também se ensina no texto sagrado: «Vinde, meus filhos, ouvi-me, eu vos ensinarei o temor do Senhor» (Sl., 34, 12)11; «Correi enquanto tiverdes a luz da vida para que as trevas da morte não vos envolvam» (Jo. 12, 35). Afinal, era (é) a força do silêncio que abria o coração à palavra do Senhor, pois que nem para a oração havia(á) necessidade de muitas palavras, como ensina Mateus: «(…) reza em segredo a teu pai» e «Quando rezardes não useis de muitas palavras, porque o vosso Pai celeste sabe do que precisais antes de vós Lho pedirdes»12.
18Nesta atitude, atenta à palavra do Senhor, e na procura e realização do bem se encontra(va) o caminho da vida, desejo último de todo o homem cristão, mormente daquele que se dispôs a servir o Senhor.
19Do mesmo modo, a regra convida(va) à parcimónia da palavra, à moderação do seu uso: «Se queres possuir a verdadeira e perpétua vida, guarda a tua língua de dizer o mal e que teus lábios não profiram a falsidade, afasta-te do mal e faz o bem, procura a paz e segue-a»13; «Senhor, quem habitará na vossa tenda e descansará na vossa montanha santa?»14. «Depois dessa pergunta, irmãos, ouçamos o Senhor que responde e nos mostra o caminho dessa mesma tenda, dizendo: «É aquele que caminha sem mancha e realiza a justiça; aquele que fala a verdade no seu coração, que não traz o dolo em sua língua, que não faz o mal ao próximo e não dá acolhimento à injúria contra o seu próximo»15. Deste modo, o monge compreende(ria) que «aquele que ouve estas minhas palavras e as põe em prática, será comparado ao homem sábio que edificou a sua casa sobre a pedra. Caiu a chuva, engrossaram os rios, sopraram os ventos e investiram contra a casa; e ela não ruiu porque estava fundada sobre a rocha»16.
20Entende-se, pois, a contenção da palavra como regra de vida no mosteiro: ela era (é) conselho, como era (é) também a semente do dissídio. A boca, lugar físico da sua origem, sempre foi uma porta perigosa que, como tal, importa(va) manter resguardada. Donde, a necessidade de rigor em relação à palavra e mesmo de uma «disciplina da linguagem», capaz de pôr cobro aos pecados da língua17. Isto justifica(va) que, entre «os instrumentos das boas artes» referidos na Regra, se cont(ass)e o «guardar a sua boca da palavra má ou perversa; não gostar de falar muito; não falar palavras vãs ou que só sirvam para provocar riso; não gostar do riso excessivo ou ruidoso»18.
21No século XII, São Bernardo, ao tratar da indispensável vigilância da língua – órgão essencial à formação dos fonemas da fala e, curiosamente, o único músculo voluntário do corpo humano que não é susceptível de acusar fadiga –, não só sublinha(va) estes aspectos, como foi mais longe, ao enumerar cinco tipos de língua descuidada: a desbragada, que se ocupa em palavras fúteis; a impudica, que profere palavras lascivas; a grandiloquente, que pronuncia palavras arrogantes; a hipócrita, que solta palavras mentirosas; e a maledicente, que se ocupa em injúrias e difamações19.O valor da ausência da palavra ou, dito de outra forma, do silêncio, está tão marcado na Regra que, além das referências esparsas já indicadas, se pode também ler, nela, um capítulo dedicado ao silêncio. Trata-se do 6.º. Nele se percebe a profundidade do seu valor, como regra de vida e instrumento de salvação: «Façamos o que diz o profeta: «Eu disse, guardarei os meus caminhos para que não peque pela língua: pus uma guarda à minha boca: emudeci, humilhei-me e calei as coisas boas»20. Aqui mostra o Profeta que, se, às vezes, se devem calar mesmo as boas conversas, por causa do silêncio, quanto mais não deverão ser suprimidas as más palavras, por causa do castigo do pecado?21 Por isso, ainda que se trate de conversas boas, santas e próprias a edificar, raramente seja concedida aos discípulos perfeitos licença de falar, por causa da gravidade do silêncio22, pois está escrito: «Falando muito não foges ao pecado»23, e em outro lugar: «a morte e a vida estão em poder da língua»24. O silêncio era, então, mortificação da língua, tormento do corpo.
22A forma como se fazia o uso da palavra requeria também humildade, como se indicava ainda neste capítulo25 e no seguinte (7.º), com maior veemência. O silêncio era mesmo considerado um dos seus graus: «O nono grau da humildade consiste em que o monge negue o falar a sua língua, entregando-se ao silêncio; nada diga, até que seja interrogado, pois mostra a Escritura que «no muito falar não se foge ao pecado» e que «o homem que fala muito não se encaminhará bem sobre a terra»26. Igualmente se indicava também o valor da sisudez: «O décimo grau da humildade consiste em que não seja o monge fácil e pronto ao riso, porque está escrito: «O estulto eleva sua voz quando ri»27.
23Ambos se fundem num outro, o undécimo grau da humildade que «consiste em, quando falar, [deve] fazê-lo o monge suavemente e sem riso, humildemente e com gravidade, com poucas e razoáveis palavras e não em alta voz, conforme o que está escrito: «O sábio manifesta-se com poucas palavras»28. A humildade do silêncio permitia(e) a escuta, abria(e) o coração à palavra do Senhor, ao irmão que nos procurasse, à gratidão pela graça recebida29, possibilitando ao homem achar-se e encontrar-se, tal qual o Filho na agonia de Getsemani.
24Todos estes preceitos convergiam na configuração do mosteiro como um espaço de silêncios, um silêncio físico, feito de ausência das palavras, mas também um ambiente de calma e de serenidade, propício à placidez do coração que, assim, se abria à escuta tranquila de Deus30. Isto é, no mosteiro o silêncio ganhava uma dimensão de utilidade: permitia o recolhimento feito de um ambiente de calma física e interior de todos e de cada um (Regra, 52: «Findo o Ofício Divino, saiam todos em profundo silêncio, possuídos de reverência para com Deus; de modo que se algum irmão quiser continuar a orar em particular, não seja estorvado pela impertinência de outrem»); era coadjuvante da virtude de obediência que obrigava todo o monge para com o seu superior e, obviamente, para com Deus (Regra, 6: «Efectivamente, ao mestre pertence falar e ensinar, ao discípulo compete calar e ouvir»). O silêncio ganhava, assim, uma dimensão funcional, de condição dos exercícios espirituais, de elemento mediador na busca da vida virtuosa.
25Já se percebeu como a regra pretendia encaminhar o monge para o seu cultivo, através da ausência da palavra ou da sobriedade no seu uso31. Se assim era no plano individual, quando o monge se achava mais consigo ou mais senhor de si, não menos o era no plano colectivo, naqueles momentos em que, forçosamente, a comunidade se encontrava para o exercício de tarefas essenciais. A refeição era um deles. Manda o cap. 38 da regra que, em respeito à leitura que a acompanhava e ao irmão que a tinha a cargo, se fizesse «o máximo silêncio, de modo que não se ouça nenhum cochicho ou voz, a não ser a do que está lendo». Momento de comunidade, a refeição era, todavia, uma oportunidade solene para a palavra que se escutava, mormente quanto ela era palavra sagrada, de edificação ou de salvação32, razão por que não admitia discussão, muito menos distracção; os irmãos, empenhados e embevecidos na escuta, deveriam ser solícitos uns com os outros se, acaso, algum necessitasse de algo. Então, a linguagem dos sinais deveria suprir a capacidade humana da palavra33.
26Durante a noite, de si mesma senhora de silêncios e de temores, era tempo de guarda absoluta de silêncio, como se lê no cap. 4234. Depois de Completas, hora significativa por ser momento de acção de graças por mais um dia vivido e, por anteceder o dormir, o momento correspondente ao simular da entrada no sono eterno, quando o homem se há-de encontrar face a face com o Deus Criador, a prescrição da regra exigia o silêncio absoluto, sob pena de castigo severo35.
27Tudo isto se havia de repercutir sobre a oração. Ela não era (é) apenas palavras, muito menos ocas, vazias, supérfluas. Também não era (é) herdeira da atitude do fariseu, antes requer(ia) a humildade do publicano. Assim se entende no cap. 20: «Se queremos sugerir alguma coisa aos homens poderosos, não ousamos fazê-lo a não ser com humildade e reverência; quanto mais não se deverá empregar toda a humildade e pureza de devoção para suplicar ao Senhor Deus de todas as coisas? E saibamos que seremos ouvidos, não com o muito falar, mas com a pureza do coração e a compunção das lágrimas. Por isso, a oração deve ser breve e pura, a não ser que, por ventura, venha a prolongar-se por um afecto de inspiração da graça divina».
28Na vida do monge a palavra não era apenas o veículo da relação. Ela era também afecto, meio de propagação de redenção para «os mais honestos e de ânimo compreensível», enquanto se mostrava insuficiente para os impuros, duros e soberbos ou desobedientes, aos quais se havia de impor a força do castigo corporal, desde o início da falta, sabendo que está escrito: «O estulto não se corrige com palavras»36.
29Afinal, em qualquer dos casos, sempre estava presente a preocupação da ausência ou do uso da palavra como instrumento também da salvação. João de Fruttuaria († 1049) bem o indicou, quando explicitou que «Existe um silêncio frutífero e de grande importância: se nos calarmos diante dos homens, falaremos melhor com Deus. Há muitas maneiras de contemplar, em que a alma consagrada a Deus encontra um alimento maravilhoso no silêncio»37.
30 Os movimentos renovadores do monaquismo ocidental não poderiam afastar-se destas linhas orientadoras. A sua inspiração ou filiação mesmo nos princípios directores do monaquismo beneditino levavam a essa aproximação.
31A seu exemplo, outros fariam da solidão e do silêncio a grande experiência de suas vidas. Bruno, na Cartuxa, e, depois, Bernardo em Claraval, serão os dois nomes mais esplendorosos38.
32Desejoso de uma vida em solidão, na busca de Deus, do Seu amor e da Sua clemência, Bruno deixou um exemplo de vida de solidão e silêncio que os seus seguidores haviam de fazer frutificar e crescer, na perseguição do encontro, da união do homem com Deus, «o divino gozo» que Bruno prometia, testemunhando-o, aos que amassem «a solidão e o silêncio do deserto», isto é, o meio para o encontro, para a resposta ao chamamento de Deus39. Com a vida comunitária reduzida ao mínimo, entre os cartuxos o silêncio inscrevia-se na condição do monge, tornava-se algo de existencial, a cultivar-se até ao limite40.
33Sobre Cister, é sabido que, desde cedo, os seus dirigentes procuraram impor directrizes que acautelassem os fins da regra que se propunham no máximo rigor. As mais antigas encontram-se espelhadas nos chamados documentos primitivos da Ordem, de carácter narrativo, mas também de «introdução justificativa a uma constituição monástica e a decisões capitulares subsequentes»41. Aí se colhe, desde logo, as indicações acerca da fundação de abadias: em locais afastados do convívio dos homens, longe de cidades, burgos ou aldeias, cercados de muros, em separação do mundo42, bem como uma das características fundamentais do estatuto dos monges, decorrente da regra, isto é, a sua pertença ao claustro43. Determinaram também «impedir que o senhor da região ou outro qualquer príncipe, instalasse, em qualquer tempo, a sua corte na comunidade, como era costume acontecer antes, por ocasião das festas»44. A quebra dos laços com o mundo fazia-se ainda pela negação da confissão, comunhão e sepultura dentro do mosteiro, a estranhos à comunidade, desde que não se tratasse de hóspedes e assalariados, abrindo a última excepção a raros parentes e amigos45. O desejo de apartar-se do mundo ficava ainda patente na interdição que se propuseram da cura de almas e do acompanhamento dos mosteiros femininos, ainda que segundo os seus usos46.
34A solidez inicial do edifício cisterciense foi retocada pelas determinações dos capítulos gerais que se sucederam, ano a ano, com pontualidade e vigor. E também aí se encontram algumas importantes prescrições sobre o uso – ou não uso – da palavra nos espaços monásticos. Assim, na igreja não se podia falar, a não ser em caso de necessidade extrema e apenas com autorização do bispo, se ele aí estivesse, ou do abade ou prior na ausência daquele47. Bem como se tornou proibido qualquer conversa, no mosteiro, durante o decurso do ofício divino48.
35Nas oportunidades de vida comum – e elas eram o comum dentro do mosteiro, tratasse-se da igreja (como ficou visto), da leitura, do trabalho, do refeitório ou do dormitório – sempre o silêncio havia de ser respeitado.
36Se a regra mandava viver o silêncio, à mesa, tal norma foi estendida também aos monges em viagem49; uns e outros ficavam sob severas penas, caso a infringissem50.
37Até na enfermaria, estava prescrito um reduzido uso da palavra, com a norma a abranger mesmo o abade e o prior, se fosse o caso51. Em tudo, era bem a solidão do indivíduo.
38O mundo do trabalho, com o seu extraordinário significado provindo da regra e as suas múltiplas facetas, não poderia ficar fora das determinações sobre o cumprimento do silêncio52. Os Usos dos conversos apresentam um capítulo dedicado à observância do silêncio, no qual se podem perceber quer as muitas tarefas a que eram chamados, quer o tipo das relações mais ou menos estritas, deles entre si e com estranhos53.
39Além destas determinações gerais sobre o uso ou a ausência da palavra, o edifício cisterciense ficou também devedor de outros contributos, nomeadamente a relevância das coisas celestes sobre as humanas, como indica o próprio Exordium e, nessa senda, a obra de alguns dos seus membros mais ilustres. Dentre todos, também neste campo avulta a figura de Bernardo de Claraval54, como é conhecido.
40Se a Bernardo se devem títulos como Sobre o amor de Deus ou o Sermão sobre o Cântico dos cânticos, obras orientadoras para a contemplação, na busca dos caminhos da união da alma com Cristo55, ele não poderia nunca fugir ao grande quadro teológico em que se insere a problemática do silêncio. Como cisterciense ele era, antes de tudo, um beneditino da regra; a norma e o coração fariam, dele, um cisterciense. Não admira, assim, que sublinhasse a exigência do cumprimento «da regra do silêncio com toda a exactidão», isto é, com todo o rigor56. Com uma concepção decadente do homem (na sua obra acham-se várias passagens que apontam para a ideia de uma língua congenitamente inclinada ao mal57), a exigir meios e caminhos de busca de perfeição e redenção, na obra de Bernardo podem colher-se ensinamentos acerca da vigilância no uso da língua58 e exemplos vários do silêncio como norma de vida e de prudência, caminho de perfeição e condição de ascese espiritual59. Para o seu alcance, Bernardo propôs a oração e a busca de Deus na lectio divina, leitura privada da palavra divina, e na liturgia, que haviam de preparar o coração do monge para a visita íntima de Cristo à alma de cada religioso. Era, afinal, a proposta de uma experiência pessoal, do desejo de Deus e da Sua contemplação, numa unidade íntima entre Criador e criatura, como se de um espelho se tratasse a alma de cada monge60. Mas, para isso, o silêncio era necessário, diremos indispensável, ao monge. Só ele possibilitava o esquecimento de si, o despojamento do ser, a paz interior propícia à relação com Deus.
41Não admira, portanto, a preocupação de Bernardo com o silêncio. Bernardo distinguia entre o silêncio físico, ausência da palavra, meio de vigilância da alma pela fuga ao pecado61, e o silêncio mental, «culto da justiça» na expressão de Isaías, ou «coisa boa para esperar a salvação de Deus», como ensina Jeremias62.
42Além disso, de concreto, na sua obra acham-se algumas referências ao silêncio. No «Sermão do Segundo domingo depois da Epifania», ao considerar as hídrias da purificação, Bernardo inclui a do silêncio em quinto lugar, entendendo-o como «guarda da religião» e elemento da fortaleza do monge. Impôs-se-lhe a sua inclusão porque a língua manch(av)a pelas «palavras vãs e falsas», «de malícia e jactância», «pelas murmurações e adulações»63. Esta insistência na vivência do silêncio era ainda tornada exigência maior nos «sagrados dias da Quaresma»64.
43Mas a palavra podia ser – e é, sabemo-lo – um excelente meio de afecto, afinal, um veículo da caridade. Não admira, pois, que, ao dissertar sobre a «Dupla caridade, activa e afectiva», Bernardo entendesse que era (é) obra de caridade quebrar o silêncio «para atender àqueles que necessitam da nossa assistência ou do nosso conselho»65.
44 Oferecia um exemplo especial às mulheres, recorrendo à catequética do pecado original e ao seu sinal redentor no excesso e na excelência do benefício relativamente ao dano66. Conhecido como é o altíssimo relevo que concedeu ao papel mediador de Maria no processo da reconciliação do homem com o seu criador, não admira que entre os encómios que fez de Maria, Bernardo lhe reconhecesse um protagonismo digno de imitação e exemplo. Entre os exempla, Bernardo apresentava quer a discrição da figura de Maria na preparação da vinda e na vida de seu Filho, quer a sua parcimónia no uso da palavra. De facto, se são pouquíssimas as referências a intervenções de Maria nos Evangelhos, todas elas se nos apresentam na maior brevidade e apenas no uso da palavra certa e oportuna67.
45Este cuidado com a ausência do uso da palavra tinha necessariamente implicações no quotidiano da vida dos monges. Na parcimónia do uso do meio normal de comunicação, houve necessidade de recorrer a outras formas de comunicação. Surgiram, então, códigos de sinais, que aproximavam os monges e lhes proporcionavam a facilidade que a vida em comunidade e o quotidiano requeriam. Chegaram até nós sob a forma dos chamados «livros de sinais»68. Não foram invenção cisterciense. Como tantas outras coisas, também este importante instrumento foi herança ganha dos beneditinos69. Que eles pretendiam salvaguardar o silêncio está bem explícito no prólogo de um dos códices do mosteiro de Alcobaça que encerram este tipo de linguagem70. Aí se justifica a sua existência exactamente pela necessidade de guardar o silêncio, «chave da religião», tão «louvado da sancta escritura» como «o muyto falar seja vituperado»71.
46Os livros de sinais traduziam uma linguagem visual, aquela que, na ausência da linguagem falada, proporcionava um ambiente de silêncio nos mosteiros, cistercienses no nosso caso, gerador de uma atmosfera propícia à contemplação e à meditação. Em simultâneo, a voz humana engrandecia-se pelo seu uso na oração de louvor a Deus.
47Não são muito extensas as listas de sinais e estes reportam-se muito mais a realidades concretas que a noções abstractas, de sensações ou emoções. Tudo isto porque um signum é apenas uma interpretação, pois que somente «o pensamento pode dizer»72, isto é, gerar ideias.
48Assim, os sinais da gestualidade, substitutos da palavra, tornaram-se um código, um meio de comunicação próprio de uma comunidade. E, conhecendo-se o grau de organização que marcou a vida da Ordem73, não admira como é interessante a aproximação das listas de signa loquendi dos mosteiros cistercienses, pois que elas reflectem o seu mundo, o qual, por sua vez, tão fortemente impregnou a tradição monástica de que foi, em simultâneo, herdeiro e fautor.
49Poderemos, pois, concluir, afirmando que os religiosos cistercienses, enquadrados em normas, usos e símbolos que gerações de monges tinham já conhecido e que souberam actualizar de acordo com o seu ideal, conseguiram salvaguardar o silêncio e assim viverem uma vida comum possibilitando, a todos e a cada um, a vivência da solidão e a aproximação a Deus, elevando o silêncio a um meio de chegar a Ele, subtraindo-o a uma condição, imediata e simplista, de penitência, valorando a palavra lida, rezada e meditada.
50Fechada a porta do claustro a estranhos, fugidos do mundo em busca da solidão, silenciosos entre os seus irmãos, na disciplina que a sua Ordem lhes requeria e na qual o silêncio tinha um papel fundamental, os monges cistercienses dispunham do meio propício à busca e recepção «da via santa e segura que conduzia o homem directamente às alegrias eternas», para usarmos ainda de palavras que bem poderiam ter sido proferidas por São Bernardo74.
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SILVA, Emanuel Matos (2000) - Solidão, silêncio e presença em S. Bruno. Coimbra: Gráfica de Coimbra, p. 168-172.
Notes de bas de page
1 Sobre a experiência mística pode ler-se, entre outros, CERTEAU, Michel de (2005) – Le lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique. Paris: Gallimard / Le Seuil.
2 MOURÃO-FERREIRA, David (1960) – Silêncio. Tempestade de Verão. Lisboa: Guimarães Editores.
3 Assim entendemos a proposta que nos foi dirigida. Porém, temos a consciência de que o tema poderia versar outras interpretações, mormente os espaços e os homens, pensando nós, neste último caso, naqueles (sobretudo naquelas) que, entrando em Ordem não o faziam por vocação, mas por imposição, tácita ou declarada, e que, por isso, poderiam viver um silêncio muito para além do exigido na disciplina da Ordem. De todo o modo, e na perspectiva que trabalhamos, indicamos as seguintes obras com muito interesse à temática: LE BRETON, David (1999) - Do silêncio. Lisboa: Instituto Piaget; CUNHA, Tito Cardoso e (2005) - Silêncio e comunicação. Ensaio sobre uma retórica do não-dito. Lisboa: Livros Horizonte, especialmente o capítulo 5: «As espiritualidades do silêncio» (p. 175-234) e ainda, também com algum interesse, «O silêncio de Deus, plenitude do Verbo», in MENEGOLLA, Ione Marisa (2003) - A linguagem do silêncio., São Paulo: Editora Hucitec, pp. 51-57. Sobre o silêncio em geral e o seu valor, pode ver-se com interesse, MORATIEL, José F. (1995) – O poder do silêncio. Lisboa: Ed. São Paulo. Sobre os vários tipos de silêncio, aplicados apenas à vida civil, ver DINOUART, Abade (2000) - A arte de calar. Lisboa: Teorema.
4 «Aquele que é moderado nas palavras possui a ciência; e o homem sensato é de espírito calmo» (17, 27); «Aquele que vigia a sua boca e a sua língua preserva a sua alma da angústia» (21, 23); «O insensato passa por sábio, quando se cala, por prudente, quando fecha os lábios» (17, 28); «Com muito falar não se evita o pecado; o que modera seus lábios é um homem prudente» (10, 19); «Ponde, Senhor, vigilância à minha boca, guardai a porta dos meus lábios» (141, 3); «A cidade prosperará com a bênção dos justos e será destruída pelas palavras dos ímpios (…) O homem prudente sabe calar-se. O perverso descobre os segredos, mas quem tem um coração leal encobre-os» (11, 11-13). Por sua vez, Amós, o profeta que pregou contra os poderosos, os corruptos e as injustiças sociais, ao falar destas últimas indica que «(…) o prudente se cala neste tempo, porque é tempo mau» (5, 13).
5 Agradecemos ao nosso Mestre, Senhor Professor Doutor Manuel Augusto Rodrigues a ajuda e esclarecimentos que nos proporcionou acerca da identificação e sentido de algumas das passagens bíblicas que citamos.
6 Sobre o sentido do silêncio – ou «problemática do indizível» – na busca do caminho da perfeição e na articulação entre o silêncio e o gozo na experiência mística, ver FONTENEAU, Françoise (1999) - L’Éthique du silence. Wittgenstein et Lacan. Paris : Seuil, sobretudo p. 153-180, «L’inexprimable et la jouissance. Le silence chez Saint Jean de la Croix», uma reflexão sobre a vivência mística deste autor (La subida del Monte Carmelo).
7 SILVA, Emanuel Matos (2000) - Solidão, silêncio e presença em S. Bruno. Coimbra: Gráfica de Coimbra, p. 168-172.
8 Pelo que preferiremos sobretudo Mateus, como adiante se verá.
9 Muito próximo desta temática, o Centro de Estudos de História Religiosa (CEHR) da Universidade Católica Portuguesa (UCP) organizou, recentemente (Junho/2013) umas Jornadas de Estudo subordinadas ao tema Vozes e silêncios femininos na vida religiosa.
10 O controlo da palavra no monaquismo oriental está a par da filocalia (tradição contemplativa que remonta aos Padres do deserto) e, ambas, em conjunto com a espiritualidade esicasta (do grego hésychia, que significa «recolhimento», «silêncio», «solidão», «união com Deus»), haviam de confirmar uma certa raiz estóica do ascetismo cristão bem como conformar uma matriz, um topos, na narração hagiográfica; cfr. BISELLO, Linda (2003) - Sotto il «manto« del silenzio. Storia e forme del tacere (Secoli XVI-XVII). Firenze : Leo S. Olschki Editore, p. 130.
11 RSB, Prólogo, 10 e 12 (seguimos a lição proposta em Saint Benoit. La règle des moines. Tradution, introduction, notes par Dom Philibert SCHMITZ. [J. Duculot, Gembloux, 1948]).
12 Mt 6, 6-8.
13 RSB, Prólogo, 17 ; cfr. Sl., 34, 13-14.
14 RSB, Prólogo, 23 ; cfr. Sl., 15, 1.
15 RSB, Prólogo, 24-27 ; cfr. Sl., 15, 2-3.
16 Mt, 7, 24-25.
17 CASAGRANDE, Carla e VECCHIO, Silvana (1991) - Les péchés de la langue: discipline éthique de la parole dans la culture médiévale. Préface de Le GOFF, Jacques. Paris : Du Cerf.
18 RSB, Cap. 4 - Quais são os instrumentos das boas obras.
19 Obras completas, «Da tripla custódia: da mão, da língua e do coração»; I, p. 947. Sobre os pecados a que a língua pode dar origem, ver a excelente obra de CASAGRANDE, Carla, e VECCHIO, Silvana (1991) - Les péchés de la langue. Paris: Du Cerf; aí, e a propósito de todos eles se encontram muitas indicações da obra de São Bernardo. Claro que o valor do silêncio para Bernardo está de par com a sua concepção acerca da arte. Também as igrejas deveriam ser simples e despojadas de ornamentação e de decoração, para fazer sobressair o seu equilíbrio e harmonia. Silêncio, pobreza, simplicidade e despojamento nas igrejas, não eram, senão, formas de desprezo das fraquezas humanas em busca dos caminhos do eterno, Deus e a salvação; cfr. DIMIER, Anselme (1987) - «Saint Bernard et l’art» e «Les cistercienses et le dépouillement architectural». Mélanges à la mémoire du Pére Anselme Dimier, présentés par Benoît Chauvain. I. Père Anselme Dimier. 2. Travaux inédits et rééditions. Pupillin - Arbois, Benoît Chauvin, p. 679-685 e 789-794, respectivamente. Ainda, com interesse, DUBY, Georges (1979) - Saint Bernard et l’art cistercien. Paris: Flammarion, sobretudo o capítulo «2. Rigueur» (p. 61-100).
20 RSB, 6, 1; cfr. Sl. 39, 2-3.
21 RSB, 6, 2; cfr. Pv., 10, 19.
22 RSB, 6, 3.
23 RSB, 6, 4; cfr. Pv., 10, 19.
24 RSB, 6, 5; cfr. Pv., 18, 21.
25 RSB, 6-7: «Por isso, se é preciso pedir alguma coisa ao superior, que se peça com toda a humildade e submissão da reverência. Já quanto às brincadeiras, palavras ociosas e que provocam riso, condenamo-las em todos os lugares a uma eterna clausura, para tais palavras não permitimos ao discípulo abrir a boca».
26 RSB, 56; cfr. Sl., 140, 12.
27 RSB, 59; cfr. Eclo., 21, 20.
28 RSB, 60-61; cfr. Eclo., 21, 15.
29 Mc, 8, 22.
30 Esta mensagem esteve presente em cerimónia recente (15.09.2013), no santuário de Nossa Senhora da Abadia, Amares (Braga), em que participaram, os abades dos mosteiros cistercienses de Santo Isidro de Dueñas e de Oseira, em Espanha, com alguns dos seus monges, por ocasião de uma reunião da APOC (Associação Portuguesa de Cister). Nas palavras de D. Juan Javier Hernandez, abade de Santo Isidro de Dueñas: «Em Santo Isidro, a comunidade tem capacidade para acolher dez pessoas em retiro, mas é crescente o número de pessoas que procuram «tempo para o silêncio e para pensar na sua vida». Na mesma cerimónia, o arcebispo de Braga, D. Jorge Ortiga, sublinhou não só a importância das ordens contemplativas, como apelou a «saborear a alegria do silêncio para, com olhos novos ver o mundo e mudá-lo»; cfr. Jornal de Notícias on-line (www.jn.pt), de 16.09.13, sob o título «Bispo quer regresso dos monges da Ordem de Cister. Santuário da Abadia acolheu canto gregoriano dos monges de Cister», em artigo de autoria de Pedro Vila-Chã.
31 De facto, a palavra não ficava absolutamente interdita; apenas era limitada a um uso escasso e preciso. A excepção cabia ao abade, o único membro da comunidade a poder falar a todos os membros.
32 A própria regra indica a fonte das leituras: «Colações ou as Vidas dos Pais, ou mesmo outra coisa que edifique os ouvintes; não, porém, o Heptateuco ou o Livro dos Reis, porque não seria útil, às inteligências fracas, ouvir essas partes da Escritura, nesta hora» (cap. 42, 3-4).
33 Quanto às coisas que são necessárias aos que estão comendo e bebendo, sirvam-se mutuamente os irmãos, de tal modo que ninguém precise pedir coisa alguma. Se porém se precisar de qualquer coisa, seja antes pedida por algum som ou sinal do que, por palavra (cap. 38, 6). Falaremos dela, com detalhe, mais adiante.
34 Os monges devem, em todo tempo, esforçar-se por guardar o silêncio, mas principalmente nas horas da noite. Mesmo a leitura no claustro, depois de Vésperas, deveria ser feita em silêncio; cfr. DIMIER, Anselme - Les concepts de moine et de vie monastique chez les premiers cisterciens. Mélanges à la mémoire du Pére Anselme Dimier. I - 2, p. 554-564.
35 «Estando, pois, todos juntos, recitem as Completas; saindo das Completas, não haja mais licença para ninguém falar o que quer que seja. Se alguém for encontrado transgredindo esta regra do silêncio, seja submetido a severo castigo; excepto se sobrevier alguma necessidade da parte dos hóspedes ou se, por acaso, o Abade ordenar alguma coisa a alguém. Mas mesmo isso seja feito com suma gravidade e honestíssima moderação» (cap. 42, 8-11).
36 Pv., 23, 9.
37 In DIAS, Geraldo José Amadeu Coelho, OSB (2010) – Tibães. O encanto da cerca, o silêncio dos monges e os últimos abades gerais dos Beneditinos. S.l.: Museu S. Martinho Tibães / Mosteiro de S. Bento da Vitória, p. 26.
38 E outros, na sua esteira, como Guerric d’Igny; cfr. NOBLESSE-ROCHER, Annie (2015) - La spiritualité cistercienne. Claivaux, l’aventure cistercienne. Paris: Somogy éditions d’art, p. 187-190.
39 SILVA, Emanuel Matos, ob. cit., p. 84-85. Em Estatutos, 4.1, pode mesmo ler-se: «A nossa ocupação principal e a nossa vocação é a de nos dedicarmos ao silêncio e à solidão da cela.[...] Nela com frequência a alma se une ao Verbo de Deus, a esposa ao Esposo, a terra ao céu, o humano ao divino«.
40 HASQUENOPH, Sophie - Histoire des Ordres et congrégations religieuses en France du Moyen Âge à nos jours. Paris: Champ Vallon, p. 301.
41 Cister. Documentos primitivos. Introdução, tradução e notas de NASCIMENTO, Aires (1999) – Lisboa: Colibri, p. 47-48.
42 «Estatutos anteriores a 1134», in ibidem, p. 81 (I). Nesta determinação está latente o desejo de restauração do princípio do mosteiro como a cidade monástica ideal.
43 «Exórdio de Cister», ibidem, p. 59 (XVI).
44 «Exordium Parvum», ibidem, p. 44 (XVII.4.).
45 «Estatutos anteriores a 1134», in ibidem, p. 85 (XXVII). Por isso mesmo, não deveriam possuir aldeias, aldeãos, rendas de fornos e de moinhos, tributos de terras (pelo que podiam pressupor de contactos com o mundo dos leigos) «Estatutos anteriores a 1134», in ibidem, p. 82 (IX).
46 Este isolamento do mundo perseguido pelos cistercienses já foi visto como uma das causas do questionamento do seu primado espiritual, que é como quem diz, da sua decadência; cfr. DAUTREY, Philippe. (1984) - Simplicité, fille de croissance et de discipline: l’évolution de l’attitude des cisterciens vis-à-vis de leur cadre de vie entre 1180 et 1245. Mélanges à la mémoire du Pére Anselme Dimier, présentés par Benoît Chauvain. II. Histoire cistercienne. 3. Ordre, moines. Pupillin - Arbois, Benoît Chauvin, p. 73-89.
47 Statuta, 1157, n.º 52. Que não era muito respeitado (talvez por ser difícil), prova-o ter sido reiterado em 1175, n.º 14.
48 Ibidem, 1186, n.º 15.
49 Ibidem, 1152, n.º 3; 1200, n.º 13. Sobre estas temáticas ver também LEKAI, Louis J. (1987) - Los cistercienses. Ideales y realidad. Barcelona: Editorial Herder, cap. XXIII, p. 471-488, «Vida diaria y costumbres«.
50 Ibidem, 1152, n.º 3; 1198, n.º 10; 1200, n.º 13. Num outro tipo de registo, mais de cunho mais didáctico que científico, pode ainda consultar-se LEFÈVRE, Jean-Baptiste (2003) - Vivre dans une abbaye cistercienne aux XIIe et XIIIe siècles. Mosenay : Éditions Gaud.
51 Apud DIMIER, Anselme. Les concepts de moine et de vie monastique chez les premiers cisterciens. Mélanges à la mémoire du Pére Anselme Dimier, présentés par Benoît Chauvain, I - 2, p. 554-564.
52 Indique-se, aqui, que mesmo no scriptorium, o silêncio era regra de conduta. DUBY, Georges, ob. cit., p. 72, transcreve uma passagem [de Guilherme de Saint-Thierry, o amigo e primeiro biógrafo de Bernardo de Claraval], absolutamente elucidativa sobre o ambiente do universo cisterciense pautado pelo trabalho e pelo silêncio: «não era permitido a ninguém levar uma vida ociosa. Eles trabalhavam, cada um assiduamente, na tarefa que lhe tinha sido destinada. Em pleno dia, era o silêncio da noite e, quando se chegava a este vale, não se ouvia senão o rumor do trabalho, ou os louvores a Deus se os irmãos estavam ocupados a cantar».
53 Cister. Documentos primitivos, p. 95-96. Tudo isto significa que, assim sendo, ficavam muito limitados os espaços da palavra: a igreja, por excelência, como o lugar de louvor ao Senhor, a casa do capítulo, lugar de reunião e de discussão de questões relativas à disciplina e à administração do mosteiro, a portaria e a hospedaria.
54 No entanto, deve dizer-se que o tema foi preocupação entre outros religiosos, seus contemporâneos, nem sempre cistercienses. Por exemplo, Filippe di Harvengt, cónego premonstratense (1110-1183), autor da obra De silentio clericorum, em que se defende que, quanto maior é o silêncio da língua, mais se conquista a força da alma; apud BISELLO, Linda, ob. cit., p. 132. Poderá ainda citar-se um outro cisterciense, LIMOGES, Jean de (séc. XIII), autor de De silentio religionis, em que claramente distingue o silêncio físico do silêncio mental, afinal premissas da ascese corporal e mental; idem, ibidem.
55 HASQUENOPH, Sophie, ob. cit., p. 225.
56 Decorre da necessidade absoluta da caridade fraterna, que pode ser quebrada com uma simples palavra ou acto mal interpretado; cfr. «Sermões sobre os Cânticos», 29 («Lamenta-se a Igreja sobre as perseguições de que padece; as que mais sente são as que atentam contra a caridade fraterna», in Obras completas de San Bernardo. Edición española preparada por el Rvdo. P. Gregorio DIEZ RAMOS, O.S.B. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2 vols, 1953-1955, II, p. 207; doravante, indicaremos apenas por Obras Completas).
57 A título de exemplo, Obras completas, I, p. 335; II, p. 207.
58 Embora seja um órgão essencial à formação dos fonemas da fala (e, curiosamente, o único músculo voluntário do corpo humano que não é susceptível de acusar fadiga), Bernardo não só sublinha os aspectos que anteriormente já assinalámos na regra de São Bento, como vai mais longe, ao enumerar cinco tipos de língua descuidada: a desbragada, que se ocupa em palavras fúteis; a impudica, que profere palavras lascivas; a grandiloquente, que pronuncia palavras arrogantes; a hipócrita, que solta palavras mentirosas; e a maledicente, que se ocupa em injúrias e difamações. Cfr. Obras completas, «Da tripla custódia: da mão, da língua e do coração»; I, p. 947. Sobre os pecados a que a língua pode dar origem, ver a excelente obra de CASAGRANDE, Carla, e VECCHIO, Silvana (1991) - Les péchés de la langue. Paris: Du Cerf; aí, e a propósito de todos eles se encontram muitas indicações da obra de São Bernardo. Claro que o valor do silêncio para Bernardo está de par com a sua concepção acerca da arte. Também as igrejas deveriam ser simples e despojadas de ornamentação e de decoração, para fazer sobressair o seu equilíbrio e harmonia. Silêncio, pobreza, simplicidade e despojamento nas igrejas, não eram, senão, formas de desprezo das fraquezas humanas em busca dos caminhos do eterno, Deus e a salvação; cfr. DIMIER, Anselme (1987) - «Saint Bernard et l’art» e «Les cistercienses et le dépouillement architectural» in Mélanges à la mémoire du Pére Anselme Dimier, présentés par Benoît Chauvain. I. Père Anselme Dimier. 2. Travaux inédits et rééditions. Pupillin - Arbois, Benoît Chauvin, p. 679-685 e 789-794, respectivamente. Ainda, com interesse, DUBY, Georges, Saint Bernard et l’art cistercien. Flammarion, Paris, 1979, sobretudo o capítulo «2. Rigueur» (p. 61-100)
59 Assim se colhe em Dom BESSE (1922) - Les mystiques bénédictins des origines au XIIIe siècle. Paris: Abbaye de Maredsous, p. 278-282. É muito interessante a consideração que faz acerca do resultado das propostas bernardinas: «C’est le lot des âmes héroïques et des corps robustes» (p. 282).
60 Cfr. NOBLESSE-ROCHER, Annie, art. cit., in Claivaux, l’aventure cistercienne, p. 187-190.
61 Embora muito conhecida, é de referir aquele ensinamento de Bernardo a Henri Murdach, abade de Vauclair, segundo o qual se aprende mais nos bosques que nos livros, pois que as árvores e os rochedos ensinam mais que qualquer mestre; cfr. PRESSOUYRE, Léon (1990) - Le rêve cistercien. Paris: Gallimard, p. 30. Ou o quadro que Guilherme de Saint-Thierry traça de Claraval: «uma solidão escondida nas mais espessas florestas e encerrada num desfiladeiro de montanhas, onde os servidores de Deus vivem escondidos, a exemplo do nosso pai São Bento na sua caverna» (in idem, ibidem, p. 31).
62 Obras completas, II, p. 1149.
63 As mesmas ideias se podem colher no «Sermão da Natividade da Bem-aventurada Virgem Maria». Cfr. ibidem, I, p. 335 e 747, respectivamente.
64 Ibidem, II, p. 1149.
65 Ibidem, II, p. 337.
66 Sobre a mulher na obra de São Bernardo, ver LECLERCQ, Jean (1997) - La mujer et las mujeres en la obra de San Bernardo. Zamora: Ediciones Monte Casino.
67 Em resposta à saudação do anjo; na visita a sua prima Isabel; ao filho, quando este, de 12 anos, se perdeu no Templo; nas bodas de Caná.
68 Sobre os livros de sinais guardados em Portugal, ver MARTINS, Mário, Livros de sinais dos cistercienses portugueses. Centro de Estudos Filológicos, Lisboa, 1960. Sobre a problemática da sua contextualização cultural, ver MACEDO, José Rivair de (2003) - Disciplina do silêncio e comunicação gestual: os signa loquendi de Alcobaça. SIGNUM: Revista da ABREM, vol. 5, pp. 88-107. A este nosso Colega e Amigo, da Universidade Federal de Rio Grande do Sul (Brasil), agradecemos, muito penhorada, a disponibilidade imediata deste seu trabalho.
69 MARTINS, Mário, ob. cit., p. 294, chega mesmo a afirmar que «uma lista (…) [de sinais], em uso no mosteiro de S. Vítor de Paris, por sinal mais próxima das listas cistercienses portuguesas do que as que já vimos da Ordem de Clúnia».
70 Cód. Alc. 91; publicado por MARTINS, Mário, ob. cit., p. 327-351. Trata-se de um códice do séc. XVI (1547) e é o mais volumoso quanto ao número de sinais apresentados (idem, ibidem, p. 301-302).
71 Idem, ibidem, p. 327.
72 FONTENEAU, Françoise, ob. cit., p. 13.
73 Pode aqui aplicar-se bem o caso que Mário Martins indica, da perplexidade de Geraldo de Cambrai (ca. 975 – 1051, bispo de Cambrai e um dos intelectuais europeus mais importante cerca do ano mil), que, em visita a um mosteiro cluniacense, ficou espantado com a linguagem gestual dos monges (MARTINS, Mário, ob. cit., p. 295).
74 Pelo menos, são-lhe atribuídas pelo monge Herberto de Claraval (1168/1198), no seu De miraculis cisterciensium monachorum; apud DIMIER, Anselme. Les concepts de moine et de vie monastique chez les premiers cisterciens. Mélanges à la mémoire du Pére Anselme Dimier, présentés par Benoît Chauvain, I - 2, p. 564.
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