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Götter und menschliche Willensfreiheit

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Thomas Baier

II. Lucan

Quando gli oracoli passano di moda: L’episodio di Appio e Femonoe nel quinto libro della Pharsalia di Lucano

Alfredo Casamento

Texte intégral

1«Stizzita per i suoi stessi oracoli e per l’ingenua credulità dei Greci»: così Friedrich Dürrenmatt presenta la sacerdotessa di Delfi Pannychis XI nel momento in cui s’appresta a ricevere l’ennesimo visitatore, il giovane Edipo. Il sarcasmo con cui lo scrittore caratterizza la protagonista del racconto pubblicato nel 1976 preannunzia il tono di divertita levità che si manterrà costante nel corso della narrazione, levità che tuttavia non diminuisce l’intensità dello sguardo illuministico con cui Dürrenmatt si volge all’analisi di un fenomeno antico e complesso come quello riguardante gli oracoli. La prospettiva straniata dello scrittore novecentesco può forse aiutarci nel percorso che intendiamo qui svolgere volto a indagare qualche traccia di quella che possiamo definire una ‘cultura dell’oracolo’ nel poema lucaneo.

  • 1 Sull’argomento Dick 1967, 235–242; Szelest 1972, 103–114; Neri 1986, 1981 ss.; Baier 2010.

2Indubbio intanto che dove si parli di oracoli si parla di divino, del modo di esercitare la religione e, in ultima istanza, si parla dell’uomo, delle sue credenze, delle sue debolezze. Discorso ampio e problematico per le mutevoli stagioni di Roma antica, ma che, per restringere l’osservazione al poema lucaneo e al mondo che esso in qualche modo porta con sé, appare denso di questioni aperte, talvolta anche sconcertanti, ove si pensi all’uso insistito di termini come fatum o fortuna per indicare quello che un tempo sarebbe rientrato nelle funzioni canoniche attribuite agli dei.1

  • 2 SVF II, 1187–1216. Vd. Pohlenz 1967, 214: «Dalla heimarmene e dalla necessità di tutti gli accadim (...)
  • 3 Aspetto ben colto da Repici 1996, 41–69.
  • 4 Il giudizio è pressoché basato su alcuni passi ciceroniani non del tutto perspicui (Cic. ac. pr. 2 (...)
  • 5 Circa l’atteggiamento di Posidonio, che Bouché-Leclerq 1879, I, 181 considerava una mera riproduzi (...)

3Lucano, infatti, muove da posizioni stoiche e queste, almeno in prima battuta, dovremmo aspettarci che il poema rifletta. Lo Stoicismo teorizzava in maniera convinta la divinazione secondo l’idea che se nulla avviene per caso e se gli dei hanno predisposto tutto per il bene dell’uomo ne deriva che, all’interno di un volere provvidenziale che così ha stabilito, l’uomo ha il potere di conoscere per il tramite appunto della mantica.2 Tuttavia, già all’interno dello Stoicismo le questioni riguardanti la religione erano considerate tanto aperte quanto problematiche.3 Così, giusto per limitarci ai due autori che Lucano può considerare più vicini, Panezio e Posidonio, andrà notato un atteggiamento pressoché antitetico. Panezio, infatti, influenzato probabilmente dal pensiero di Carneade aveva negato valore alla divinazione,4 mentre Posidonio, autore di un tratto in cinque libri περὶ μαντικῆς, ne aveva elaborato una strenua difesa.5

  • 6 In merito alla presenza di Plutarco a Delfi Valgiglio 1992, 7 ss.; sui problemi di datazione, in p (...)

4Di tutte queste articolazioni informa con puntualità il de divinatione ciceroniano, in cui viene tra l’altro schematizzata la nota differenza tra divinatio naturalis e divinatio artificialis, che in più occasioni avremo modo di citare. Notevoli poi i trattati plutarchei sull’argomento, e in particolare il de defectu oraculorum e il de Pythiae oraculis, frutto del sacerdozio ventennale esercitato dall’autore e databili, sia pur con qualche difficoltà, intorno all’ultimo ventennio del primo secolo.6

  • 7 Sull’argomento Dick 1963, 37–49; Dick 1965, 460–466; Ahl 1976, 121 ss.; Le Bonniec 1970, 171–200; (...)
  • 8 Sui tre episodi, alla luce dei rapporti con Virgilio, fondamentale Narducci 2002, 107 ss. con part (...)
  • 9 Trattazione ampia in Korenjak 1996. Sulla contiguità, nei libri 5 e 6, degli episodi di consultazi (...)

5Passiamo dunque a Lucano. Com’è noto, nel poema non mancano molteplici episodi di divinatio e svariati sono gli indovini che a vario titolo e con voci differenti fanno il loro ingresso nelle dinamiche del racconto.7 Già solo da questo dato possiamo inferire un interesse cospicuo nei confronti di un tema che pone a diretto contatto umano e divino, scelte del singolo e aspettative della collettività. Dal caso dell’extispicium condotto dall’indovino etrusco Arrunte (1, 614 ss.), seguito dalla profezia di Nigidio Figulo (1, 642 ss.), a quello con cui si conclude il primo libro della matrona invasata che s’aggira furiosamente per la città (1, 685 ss.),8 a quello centrale nell’economia del poema, della consultazione operata da Sesto Pompeo, della maga Eritto, fra i più celebri episodi di necromanzia che la tradizione letteraria greco-latina abbia trasmesso.9

6Della variegata congerie di riferimenti di cui il dossier divinatio nella Pharsalia si compone sceglieremo di porre la nostra attenzione su quello presente nel quinto libro che ha per protagonista Appio Claudio andato, come l’Edipo che disturba il riposo della profetessa del racconto di Dürrenmatt, a consultare il sacro oracolo di Delfi.

Il senato si riunisce

  • 10 Così dice Lucano ma per la verità i pompeiani si erano spostati da Durazzo a Tessalonica, dove la (...)

7L’episodio s’estende per circa 200 versi, anticipati in apertura di libro dalla rappresentazione del senato riunito in Epiro.10 Si è appena aperto il nuovo anno, il 48, e, come d’abitudine, il periodo di carica dei consoli sta per concludersi. Lucano dà notevole risalto all’evento, come a dimostrare la correttezza istituzionale della parte buona dello Stato, che anche in mezzo alle macerie intende mantenere vive le regole e le convenzioni democratiche. I consoli Gaio Claudio Marcello e Lucio Cornelio Lentulo, che stanno dunque terminando il loro mandato, convocano una riunione del senato (5, 7–11):

Dum tamen emeriti remanet pars ultima iuris
consul uterque vagos belli per munia patres
elicit Epirum. Peregrina ac sordida sedes
Romanos cepit proceres, secretaque rerum
hospes in externis audivit curia tectis.

  • 11 L’evento è ricordato da Lucano in 1, 266–267: expulit ancipiti discordes Urbe tribunos / victo iur (...)
  • 12 Il termine, adoperato nelle forme al nom. e all’acc., è un arcaismo probabilmente impiegato per es (...)
  • 13 Nelle Glosule di Arnolfo di Orléans (Marti 1958) si legge: curia id est senatus, nam locus non fac (...)
  • 14 Così commenta Arnolfo di Orléans (Marti 1958): per secures consules, per fasces pontifices, quia d (...)

8Il fronte della legalità appare in ossequioso assolvimento delle proprie prerogative: i consoli concludono la pars ultima iuris, pronti dunque a deporre la carica a differenza di chi come Cesare ed i suoi accoliti, i tribuni Marco Antonio e Cassio Longino, si erano opposti alla decisione del Senato del gennaio del 49 a.C. di lasciare la Gallia;11 i senatori sono sparpagliati nell’assolvimento dei loro munia di guerra.12 Il senato tiene dunque una riunione in Epiro, in un luogo straniero e certamente non adatto. Tuttavia, è la sacralità dell’incontro a rendere speciale il luogo:13 benché sordida sia la sede, la presenza di scuri e fasci,14 simboli del potere legittimo del Senato romano, rende sacro il luogo (5, 12–13):

Nam quis castra vocet tot strictas iure securis,
tot fasces?

  • 15 Documentato con chiarezza da Fantham 1999, 109–125, la quale sottolinea l’insistenza sul concetto (...)
  • 16 Sulla tecnica di citazione di un discorso nell’epos lucaneo vd. Utard 2008, 431–444.
  • 17 È possibile scorgere come un’opposizione strutturale tra le due sequenze. Nel passo del terzo libr (...)
  • 18 Il passo, per la verità, va un po’ oltre: le membra non sono al loro posto, ma vi ritornano; segno (...)

9E ancora a conferma dell’importanza dell’evento, 15 Lucano segnala come l’assemblea non fosse semplicemente la riunione di una fazione con a capo Pompeo, ma un potere legittimato dall’osservanza dello ius, di cui anche Pompeo era parte (5, 13–14): docuit populos venerabilis ordo / non Magni partes, sed Magnum in partibus esse. Presa la parola,16 Lentulo stesso segnalerà la singolarità delle circostanze, ma con discorso fermo inviterà a non guardare il luogo in cui il senato si sta riunendo ma la sua facies (vestrae faciem cognoscite turbae, 5, 20), il vero aspetto, polemizzando con il falso senato, convocato a Roma all’ingresso di Cesare (3, 103–11217): nos esse senatum (5, 22). La legalità di Roma vige adesso nei campi d’Epiro non in patria, dove il volere di Cesare ha imposto il silenzio alle leggi e chiuso i tribunali (legesque silentis / clausaque iustitio tristi fora, 5, 31–32), e dove un pallido simulacro del senato è costituito da quanti un tempo erano stati posti al bando (curia solos / illa videt patres, plena quos urbe fugavit, 5, 32–33). Il vero senato è dunque in Epiro, le sue membra, farà dire Lucano a Lentulo riattivando la memoria nobile di un paradigma culturale che ha nel noto apologo di Menenio Agrippa il suo referente più illustre, sono tornate tutte al loro posto (omnia rursus / membra loco redeunt,18 5, 36–37). Affidato il potere supremo a Pompeo, il senato passa poi a distribuire gli onori dovuti ai re e ai popoli, ostentando serena pacatezza nell’assolvimento di compiti che risultano in contrasto con il clima di incertezza e di tensione che arroventa il mondo. Questo il quadro con cui Lucano apre il quinto libro, in cui risultano: la saldezza dei valori repubblicani, attraverso la riaffermazione dei suoi istituti; l’atteggiamento di sprezzo nei confronti di Cesare per nulla incline a rispettare le forme democratiche, dando vita a scialbi simulacri delle forme tradizionali di governo e dell’amministrazione della giustizia; il senso del collasso delle istituzioni medesime, che amministrano premi e onori, quando tutto intorno l’universo latino è allo sbando. Ed è a questo punto che con rapido cambio di scena, apprendiamo che Appio Claudio si trova a Delfi per consultare l’oracolo.

10Episodio molto lungo quello della consultazione oracolare di cui forse andranno in prima battuta identificate delle unità di senso:

64–70: presentazione di Appio e suo arrivo al santuario;

71–120: ubicazione, nascita, descrizione dell’oracolo;

120–140: Appio tenta di consultare l’oracolo, ma Femonoe si rifiuta;

141–224: invasamento della profetessa, conseguente profezia;

224–236: intervento del narratore.

  • 19 Croisille 2007, 255–270 invita a considerare i differenti piani di lettura del passo, da quello le (...)
  • 20 Cf. Ahl 1976, 121–122: «the surprise is this: after the preamble we might expect Pompey, if anyone (...)

11Dalla semplice considerazione dell’ampiezza del brano, recentemente richiamata da Croisille,19 si desume che esso non può essere considerato come un ‘inserto’, quanto un episodio costruito con la volontà precisa di offrire un’interpretazione più ampia, che trascenda dalle vicende personali di Appio. Perché in effetti, seguendo quanto notato da Ahl,20 andrà segnalato come Lucano punti su una sorta di effetto sorpresa: secondo una consolidata tradizione epica, dopo un ampio preambolo, toccherebbe all’eroe entrare in scena. Pompeo dunque, non Appio, carattere minore, avrebbe quindi dovuto fare la sua comparsa. E forse già in questo è possibile scorgere un atteggiamento rinunciatario del Grande, un suo schivare i riflettori della ribalta, un’anticipazione di quanto egli stesso teorizzerà all’inizio del settimo libro dichiarando non senza un tono polemico che se di questo Roma ha bisogno Pompeo saprà impersonare la parte del gregario non quella del comandante (7, 87–88). Di Appio, non di Pompeo si parla: sarà dunque il caso di partire da lui.

Le ansie di Appio

12Fratello maggiore del celebre Clodio, fu uomo politico di primissimo piano: console nel 54, censore nel 50, fu uno dei massimi esperti di diritto augurale e in questa veste viene spesso menzionato da Cicerone, suo amico e collega nel collegio degli auguri, nel de legibus e nel de divinatione. Anzi, proprio attraverso la menzione di Appio Claudio, in più occasioni Cicerone avrà l’opportunità di ribadire il proprio pensiero sul valore della divinatio. Se infatti in de legibus 2, 32, su sollecitazione di Attico, avrà modo di solidarizzare con le posizioni di Appio che riteneva valida la divinatio come vera scienza che consente la conoscenza del futuro, in de div. 1, 105 Quinto difende con tono accorato le sue posizioni, oggetto di derisione da parte di molti, mentre nel secondo libro del trattato (2, 86), smentendo se stesso, Cicerone affermerà di dissentire dalle idee di Appio, evidenziando come il diritto augurale fosse stato creato sulla falsa credenza nella divinatio e mantenuto in seguito solamente per calcolo e utilità politica.

13Se ne desume come nel momento in cui Lucano decide di spostare il centro della narrazione dall’Epiro alla Focide, dalla sede peregrina ac sordida dove è riunito il senato al venerando sia pur in disarmo santuario delfico, Appio era già da tempo al centro di ogni dibattito sulla scienza divinatoria. Lo confermano, sia pur da altra prospettiva, Valerio Massimo che in 1, 8, 10 ricorda la consultazione oracolare, nonché una tarda testimonianza di Orosio (6, 15, 11).

14Tuttavia, andrà notato come la presentazione offerta da Lucano sia molto lontana da quanto il dibattito appena documentato lascia trasparire. Nel passo del de legibus il parere di Appio appare preciso ed autorevole (2, 32):

Cum alteri (sc. Marcello) placeat auspicia ista ad utilitatem esse rei publicae composita, alteri (sc. Appio) disciplina vestra quasi divinari videatur posse.

  • 21 Sul passo utilissimo il commento di Pease 1920–1923, 288–289.

15Ancora, nel de divinatione (1, 105),21 pur documentando le critiche rivoltegli all’interno del collegio, Quinto ne celebra le capacità indubbie ricordando la sua predizione degli imminenti scontri civili:

Tibi Appius Claudius augur consuli nuntiavit addubitato salutis bellum domesticum triste ac turbulentum fore; quod paucis post mensibus exortum paucioribus a te est diebus oppressum. Cui quidem auguri vehementer adsentior; solus enim multorum annorum memoria non decantandi augurii, sed divinandi tenuit disciplinam. Quem inridebant collegae tui eumque tum Pisidam, tum Soranum augurem esse dicebant; quibus nulla videbatur in auguriis aut praesensio aut scientia veritatis futurae.

  • 22 Sulle posizioni contraddittorie che emergono dall’accostamento dei due trattati la critica si è mo (...)

16E anche nel secondo libro del trattato, dove le tesi di Appio risultano smentite a favore di quelle di Marcello, secondo il quale la divinatio era una finzione nell’interesse dello Stato,22 il modo con cui Cicerone parla dell’amico è sempre lusinghiero, certamente non ostile. Addirittura, da una testimonianza epistolare di Cicerone (ad Att. 4, 17, 2) apprendiamo come una volta svelato pubblicamente un torbido scambio di favori tra nuovi e vecchi consoli che vedeva Appio protagonista nel tentativo di acquisire il proconsolato di una ricca provincia, costui non avesse battuto ciglio (hic Appius erat idem. Nihil sane iacturae. Corruerat alter et plane, inquam, iacebat).

  • 23 «One of the most disconcerting aspects of Appius’ visit is that fear was the main motive for his p (...)

17Tutt’altro ritratto è, invece, quello presentato da Lucano. I primi versi mostrano infatti un personaggio in preda all’ansia (5, 65–70):23

Quae cum populique ducesque
casibus incertis et caeca sorte pararent,
solus in ancipites metuit descendere Martis
Appius eventus finemque expromere rerum
sollicitat superos multosque obducta per annos
Delphica fatidici reserat penetralia Phoebi.

  • 24 Rileva opportunamente Narducci 2002, 137–138, come sia proprio della tradizione epica far emergere (...)
  • 25 Cfr. Verg. Aen. 4, 379. Significativo il caso della sollicita prece di Hor. carm. I, 35, 5– 6 (te (...)

18Mentre la pars Pompeiana, la parte buona dello Stato, si appresta alla guerra con determinazione sia pur in un quadro di grande incertezza (casibus incertis et caeca sorte, v. 66), Appio, che nel passo del de divinatione appare il solo a detenere l’ars divinandi, ha troppa paura di prendere parte ad una guerra dal destino incerto e per questa ragione decide di fare ricorso all’oracolo delfico. Stridente pare quindi il contrasto tra gli uomini pronti all’azione anche quando tutto è dominato dall’incertezza e Appio che non sa decidersi né prendere l’iniziativa,24 ricorrendo all’oracolo come all’unico mezzo atto a fugare le proprie ansie. Determinante a questo proposito l’espressione sollicitat superos. Rarissima nella lingua latina,25 essa pare configuri il rapporto che lega Appio agli dei nei termini di una scomposta superstizione: su di loro Appio trasferisce le proprie ansie, come agitandoli di quella stessa paura di cui egli stesso è vittima. Attraverso il suo comportamento poco virile Appio finisce così per ‘degradare’ ad una dimensione fin troppo umana quegli dei, ai quali presta particolare devozione, la cui parola profetica si vanta di saper interpretare. Atteggiamento, questo, in linea con la critica rivolta da Cicerone a quanti – l’attacco è dichiaratamente contro gli Stoici – per la loro superstitiosa sollicitudo appaiono sprovvisti di saggezza (Cic. de div. 2, 86):

Utinam sapientis Stoicos effecisset, ne omnia cum superstitiosa sollicitudine et miseria crederent!

19Il motivo dell’ossessionante ricerca della parola profetica tornerà poi più avanti, con Appio ancora protagonista, allorquando Lucano descrive il gesto dell’augure volto a interrompere il sacrale e magico silenzio che da lungo tempo accompagna i tripodi delfici (5, 120–123):

Sic tempore longo
immotos tripodas vastaeque silentia rupis
Appius Hesperii scrutator ad ultima fati
sollicitat.

20La lettura di questo secondo passo consente dunque di procedere nella ricostruzione dell’evento notando un rapporto polare tra l’agitazione frenetica e scomposta del protagonista da una parte, il silenzio, la solitudine placida del tempio dall’altra. Nel primo passo il sollicitare di Appio si traduce nell’atto di reserare i penetrali delfici da tempo chiusi (multos obducta per annos, v. 69); nel secondo, la volontà di Appio giunge ad interrompere la stasi dei tripodi e il silenzio che domina nel tempio (immotos tripodas … silentia rupis, v. 121), con la presenza del sacerdote veloce a chiamare la sacerdotessa Femonoe (vv. 123–124).

Il silenzio della rupe

21Silentia rupis: in questi termini Lucano caratterizza il sacro suolo dell’oracolo di Apollo, quando Appio giunge ad agitare la quiete del luogo, in preda alle angosce della guerra. Molto si è discusso su questa rappresentazione, apparentemente poco rispettosa della sacralità oracolare. Lucano insisterebbe qui sull’aspetto di abbandono che domina a Delfi, come se, monumento vivente di se stesso, l’oracolo avesse in realtà da tempo smarrito la sua funzione di guida dei destini umani. Ora non c’è dubbio che tale caratterizzazione a tratti un po’ nostalgica domini nella sequenza in questione. Su questo aspetto, tuttavia, crediamo di doverci soffermare nella convinzione che più che rappresentare una posizione frutto di opinioni diffuse in quel tempo, essa dica qualcosa in più del pensiero e dell’ideologia dell’autore.

  • 26 Liv. 28, 45, 12: Legati Delphos ad donum ex praeda Hasdrubalis portandum missi M. Pomponius Matho (...)
  • 27 Liv. 29, 10, 6: id carmen – ci si riferisce al trasporto a Roma della Gran Madre Idea – ab decemvi (...)

22L’oracolo di Apollo delfico aveva sempre mantenuto nella storia di Roma grande importanza, occupando un posto di primissimo piano. A conferma di ciò basterebbe ricordare il noto caso di Bruto (Liv. 1, 56), che inviato a Delfi, maxime inclitum in terris oraculum, per fugare i timori di Tarquinio il Superbo, cui era stato vaticinato che avrebbe regnato su Roma chi avesse per primo baciato la madre, finse di cadere per baciare la madre terra. Dalla nebulosa del mito fino alla storia, sappiamo di ambascerie in momenti delicatissimi della vita di Roma, come quella capeggiata da Fabio Pittore, il futuro annalista, inviato (Liv. 22, 57, 5) a interrogare l’oracolo subito dopo gli eventi tragici della battaglia di Canne e alcuni presagi negativi manifestatisi in città (Q. Fabius Pictor Delphos ad oraculum missus est sciscitatum quibus precibus suppliciisque deos possent placare et quaenam futura finis tantis cladibus foret). Ancora, nelle fasi dello scontro con Annibale, si ricordano casi di ambascerie inviate a Delfi per consegnare offerte al dio26 o di profezie dell’oracolo riguardanti prossime vittorie contro la minaccia cartaginese.27 Queste testimonianze, almeno quelle storicamente documentate, mentre testimoniano un rapporto attivo, fatto di considerazione e scrupolo religioso, nei confronti del santuario delfico e dei messaggi divini che vi si traevano, conferma come la consultazione dell’oracolo fosse intesa direttamente conseguente ad un momento di crisi dello Stato e alle speranze della collettività di ricevere notizie confortanti sulle proprie sorti.

23Non mancano tuttavia notizie in merito a quanto riportato da Lucano di un ‘appannamento’ delle consultazioni delfiche. Un passo del de divinatione appare quanto mai contiguo ad alcune delle osservazioni condotte dal poeta. Si tratta del discorso a difesa pronunziato da Quinto (de div. 1, 37–38):

Defendo unum hoc numquam illud oraclum Delphis tam celebre et tam clarum fuisset neque tantis donis refertum omnium populorum atque regum, nisi omnis aetas oraclorum illorum veritatem esse experta. "Idem iam diu non facit." Ut igitur nunc minore gloria est, quia minus oraculorum veritas excellit, sic tum, nisi summa veritate, in tanta gloria non fuisset. Potest autem vis illa terrae, quae mentem Pythiae divino adflatu concitabat, evanuisse vetustate, ut quosdam evanuisse et exaruisse amnes aut in alium cursum contortos et deflexos videmus. Sed ut vis acciderit (magna enim quaestio est), modo maneat id quod negari non potest nisi omnem historiam perverterimus: multis saeclis verax fuisse id oraculum.

  • 28 Cfr. Pease 1920–1923, 159–161, con ricchissima selezione di fonti. Cfr. in part. Iuv. 6, 554–556: (...)

24Il passo, molto complesso, ha avuto in Pease una esemplare esegesi.28 Intanto va detto preliminarmente che nella storia romana si alternarono momenti di grande considerazione per gli oracoli, come quelli documentati da Livio nel periodo delle guerre puniche, ed altri dagli interessi molto tiepidi. È probabile che gli ultimi scorci repubblicani e il primo periodo del principato, almeno fino a Traiano e ad Adriano, furono caratterizzati da un relativo disinteresse di cui Lucano stesso si fa testimone. Alcuni passi concomitanti di Strabone (9, 3, 4) lo confermano, come pure i due trattatelli plutarchei ricordati.

  • 29 Sull’aneddoto che riguarda Demostene e le sue accusa all’oracolo di ‘filippeggiare’ vd. Aesch. Cte (...)

25Quanto poi alle ipotesi circa il venir meno della veridicità e dell’importanza degli oracoli l’idea di Quinto secondo cui l’oracolo avrebbe ad un certo punto esaurito il soffio divino, idea che tornerà in un passaggio lucaneo (5, 111–114), trova netta confutazione nella risposta di Marco Cicerone nel secondo libro del trattato: obiettando che è irriguardoso parlare dell’esaurimento di un soffio divino come se si trattasse di vino o salamoia che perdono il loro sapore col passare del tempo, Marco sposterà il piano del discorso ad un livello politico constatando come troppo spesso gli oracoli avessero espresso opinioni chiaramente influenzate dalla politica e dal volere di qualcuno (de div. 2, 117–118):29

Sed, quod caput est, cur isto modo iam oracla Delphis non eduntur non modo nostra aetate, sed iam diu [tantum modo], iam ut nihil possit esse contemptius? Hoc loco cum urguentur evanuisse aiunt vetustate vim loci eius, unde anhelitus ille terrae fieret, quo Pythia mente incitata oracla ederet. De vino aut salsamento putes loqui, quae evanescunt vetustate; de vi loci agitur, neque solum naturali, sed etiam divina; quae quo tandem modo evanuit? "Vetustate", inquies. Quae vetustas est, quae vim divinam conficere possit? Quid tam divinum autem quam adflatus e terra mentem ita movens ut eam providam rerum futurarum efficiat, ut ea non modo cernat multo ante, sed etiam numero versuque pronuntiet? Quando ista vis autem evanuit? An postquam homines minus creduli esse coeperunt? Demosthenes quidem, qui abhinc annos prope trecentos fuit, iam tum φιλιππίζειν Pythiam dicebat, id est quasi cum Philippo facere. Hoc autem eo spectabat, ut eam a Philippo corruptam diceret; quod licet existumare in aliis quoque oraculis Delphicis aliquid non sinceri fuisse. Sed nescio quo modo isti philosophi superstitiosi et paene fanatici quidvis malle videntur quam se non ineptos. Evanuisse mavultis et extinctum esse id quod, si umquam fuisset, certe aeternum esset, quam ea, quae non sunt credenda, non credere.

26E arriviamo così a Lucano. Va notato intanto che il poeta dedica particolare cura alla descrizione dei luoghi; dopo averne ricostruito l’origine (5, 79–85), indugia nella spiegazione del soffio profetico che si leva dalle profondità della terra e, sulla scorta delle posizioni di Crisippo, afferma che è una magna pars di Giove a spirare negli antri (totius pars magna Iovis Cirrhaea per antra / exit et aetherio trahitur conexa Tonanti, 5, 95–96). Anche il poeta constata che ai suoi tempi l’oracolo sembra non parlare più, anzi per esattezza afferma che gli uomini della sua generazione hanno smarrito il dono derivante dagli dei, e, tentando una spiegazione razionalistica, attribuisce la colpa ai sovrani impauriti all’idea di conoscere il futuro (5, 111–114):

Non ullo saecula dono
nostra carent maiore deum, quam Delphica sedes
quod siluit, postquam reges timuere futura
et superos vetuere loqui.

  • 30 Comm. Bern.: Proprie Neronem tangit: qui cum consuluisset oraculum, respondit huic nomen ‘ego parr (...)

27In effetti, gli scolii30 spiegano quest’ultima affermazione come conseguente al fatto che l’oracolo si era rifiutato di parlare per Nerone in quanto parricida, e che il principe stizzito ed offeso aveva decretato la chiusura. Se non fosse che Nerone andò in Grecia nel 66, quando Lucano era ormai morto, né si hanno notizie di divieti di consultazione imposti dal principe. Andrà forse ricordato che Plutarco nel de Pythiae oraculis ricondurrà l’oscurità degli oracoli alla volontà dei sacerdoti di non offendere manifestamente i potenti con predizioni a loro contrarie (βασιλεῖς καὶ τύραννοι μέτριον οὐθὲν φρονοῦντες ἐνετύγχανον τῷ θεῷ περὶ πραγμάτων, οὓς ἀνιᾶν καὶ παροξύνειν ἀπεχθείᾳ πολλὰ τῶν ἀβουλήτων ἀκούοντας οὐκ ἐλυσιτέλε6ι τοῖς περὶ τὸ χρηστήριον, 407 D).

Gli inganni di Femonoe

  • 31 Nec voce negata / Cirrhaeae maerent vates templique fruuntur / iustitio. Nam si qua deus sub pecto (...)
  • 32 Opportunamente Sannicandro 2010, 141 ss., che dedica attenzione specifica alla figura della sacerd (...)

28È tuttavia allorquando Appio giunge ad interrompere l’inattività dei luoghi e la serena inerzia delle sacerdotesse, felici di non essere sottoposte alla straziante e dolorosa pratica dell’invasamento (5, 114–120),31 che il rifiuto della prescienza assume caratteri singolari, sorprendentemente farseschi: la sacerdotessa Femonoe32 tenta per due volte di sottrarsi ai propri doveri di interprete del dio, prendendosi gioco di Appio, l’esperto par excellence di diritto augurale. La prima volta (5, 130–140) con un lungo intervento tenta di persuaderlo che l’oracolo ha cessato di essere profetico:

„Quid spes“, ait, „improba veri 130
te, Romane, trahit? Muto Parnasos hiatu
conticuit pressitque deum, seu spiritus istas
destituit fauces mundique in devia versum
duxit iter, seu, barbarica cum lampade Python
arsit, in inmensas cineres abiere cavernas
et Phoebi tenuere viam, seu sponte deorum
Cirrha silet farique sat est arcana futuri
carmina longaevae vobis conmissa Sibyllae,
seu Paean solitus templis arcere nocentes,
ora quibus solvat, nostro non invenit aevo.“

  • 33 Sulla presenza di allusioni e richiami all’episodio del sesto libro dell’Eneide vd. Ahl 1976, 127 (...)

29Le spiegazioni addotte da Femonoe vanno in più direzioni, ma un tono sarcastico sembra aleggiare su di esse: o il Parnaso ha schiacciato il dio respingendolo al fondo (conticuit pressitque deum), o più semplicemente il dio ha deciso di abbandonare il luogo o della cenere, risalente all’incendio appiccato nel 279 dai Galli, ha ostruito i passaggi. O forse, e qui mi pare di notare un’allusione ironica al sesto libro dell’Eneide,33 gli dei hanno stabilito che era sufficiente la Sibilla cumana alla diffusione degli arcana futuri, o, infine, Apollo non aveva trovato più nessun uomo degno delle sue predizioni. Solo sul motivo della scomparsa del soffio divino, motivo che si era già riscontrato nel passo del de divinatione, aggiungerei che Plutarco in de Pythiae oraculis 402 B–C ricorda come τοῦ πνεύματος παντάπασιν ἀπεσβεσμένου καὶ τῆς δυνάμεως ἐκλελοιπυίας.

  • 34 In Plut. Pyth. or. 402 B tra le cause della mancanza di oracoli viene ricordato il fatto che la Pi (...)

30Femonoe tuttavia non si ferma a questo inganno. Scoperta a mentire è costretta ad indossare gli abiti necessari al rito. A questo punto finge l’invasamento nella prima parte del tempio (5, 146–157), con la stessa reticenza ad avanzare che avrà la Pizia descritta negli ultimi paragrafi del de defectu oraculorum di Plutarco (τί οὖν συνέβη περὶ τὴν Πυθίαν; κατέβη μὲν εἰς τὸ μαντεῖον ὥς φασιν ἄκουσα καὶ ἀπρόθυμος, 438 B):34

Illa pavens adyti penetrale remoti
fatidicum prima templorum in parte resistit
atque deum simulans sub pectore ficta quieto
verba refert, nullo confusae murmure vocis
instinctam sacro mentem testata furore, 150
haud aeque laesura ducem, cui falsa canebat,
quam tripodas Phoebique fidem. Non rupta trementi
verba sono nec vox antri complere capacis
sufficiens spatium nulloque horrore comarum 155
excussae laurus immotaque culmina templi
securumque nemus veritam se credere Phoebo
prodiderant.

31Femonoe ha paura delle conseguenze dolorose dell’invasamento, dunque finge, simulando, inventando parole false, che tuttavia non ingannano l’esperto conoscitore del volere degli dei. Solo dopo che Appio la minaccia, impaurita si rifugerà nella parte più interna del santuario dove invito concepit pectore numen (v. 163).

32A questo punto sarà la potenza del dio, da troppo tempo sopita e trattenuta, ad avere la meglio (5, 163–169):

Et invito concepit pectore numen,
quod non exhaustae per tot iam saecula rupis
spiritus ingessit vati, tandemque potitus 165
pectore Cirrhaeo non umquam plenior artus
Phoebados inrupit Paean mentemque priorem
expulit atque hominem toto sibi cedere iussit
pectore.

Lo spirito della rupe

33Lo spirito della rupe, prima silente, si è adesso manifestato in tutto il suo potere, prendendo possesso della donna, la quale, forte della conoscenza del dio avrà in suo possesso la conoscenza di ogni tempo (5, 176–182):

Accipit et frenos, nec tantum prodere vati
quantum scire licet. Venit aetas omnis in unam
congeriem, miserumque premunt tot saecula pectus.
Tanta patet rerum series, atque omne futurum
nititur in lucem, vocemque petentia fata
luctantur; non prima dies, non ultima mundi,
non modus Oceani, numerus non derat harenae.

  • 35 Correttamente Neri 1986, 1992 rileva dalla lettura di questo passo la considerazione che Lucano cr (...)

34Come in una magistrale esaltazione della dottrina stoica della prescienza, tutto il tempo è in lei: gli estremi si toccano, coprendo in un unico arco temporale il passato remoto delle origini del mondo e la sua stessa fine, né manca ogni realtà misurabile o incommensurabile, come la vastità del mare o i granelli di sabbia, simbolo per eccellenza di ciò che è impossibile contare. Nulla le è negato, tutto è in lei, ma non tutto ella può rivelare.35

35A differenza della matrona che a conclusione del primo libro (1, 678–695) gira invasata per la città confondendo in un mucchio disordinato ma veridico i prossimi teatri di guerra, Femonoe ha tutto chiaro in sé ma le è inibita la possibilità di raccontarlo. Ne deriverà un oracolo a metà, come quello che nel sesto libro toccherà a Sesto Pompeo (5, 194–197):

„Effugis ingentis tanti discriminis expers
bellorum, Romane, minas solusque quietem
Euboici vasta lateris convalle tenebis.“
Cetera subpressit faucesque obstruxit Apollo.

  • 36 Sull’interpretazione di questi versi Ahl 1976. Vi ritorna adesso D’Alessandro Behr 2007, 116ss.

36La profetessa prefigura ad Appio uno scenario di pace.36 Così all’augure impaurito dall’anceps Mars viene prospettata la certezza di sfuggire incolume ai rischi di guerra. Egli occuperà in una pace solitaria le verdeggianti vallate dell’Eubea. Ed è a questo punto che la narrazione cede spazio alla voce del narratore, che attraverso la profezia di Femonoe s’interroga sul valore dell’oracolo (5, 198–208):

Custodes tripodes fatorum arcanaque mundi
tuque potens veri, Paean, nullumque futuri
a superis celate diem, suprema ruentis
imperii caesosque duces et funera regum
et tot in Hesperio conlapsas sanguine gentis
cur aperire times? an nondum numina tantum
decrevere nefas et adhuc dubitantibus astris
Pompei damnare caput tot fata tenentur?
Vindicis an gladii facinus poenasque furorum
regnaque ad ultores iterum redeuntia Brutos
ut peragat fortuna taces?

  • 37 Pichon 1912, 189–190.
  • 38 Concetto ben evidenziato da Narducci 2002, 141.

37Già Pichon rilevava come la vera novità dell’episodio fosse il costante ripiegamento dell’autore nel riflettere sul senso di queste predizioni oracolari.37 E non c’è dubbio che in effetti il meccanismo di anticipazione e sfasamento temporale che domina nel poema crea potenzialmente – lo ha dimostrato Narducci38 – un cortocircuito tutte le volte che un oracolo potrebbe distogliere il personaggio di turno dal compiere quello che in realtà sul piano della storia aveva già compiuto. Tuttavia, la riflessione lucanea si spinge oltre, servendosi dell’oracolo per ampliare il raggio visuale. Così, ad esempio, nella reticenza con cui Femonoe rivolge la sua profezia ad Appio, reticenza che è volontà diretta di Apollo, si adombra il sospetto che forse gli dei non hanno ancora determinato tutto il corso degli eventi o forse che questa e non altra strada la storia doveva percorrere, affinché, passando per la morte di Pompeo e per la sconfitta della pars Pompeiana, si giungesse di nuovo ad un Bruto vendicatore delle libertà repubblicane.

38Tuttavia, non è soltanto ad uno schizzo della ‘grande storia’ che Lucano sta a mio avviso pensando. Mentre punta a regolare i conti col passato, il poeta sembra trarre profitto da considerazioni circa la veridicità degli oracoli diffusi ai tempi suoi ma che già un trattato come il de divinatione ciceroniano aveva avanzato. La mia sensazione è tuttavia che nel lungo inserto dedicato ad Appio che consulta l’oracolo non sia tanto lo scetticismo nei confronti della cultura divinatoria ad essere posto in primo piano. C’è sicuramente, ma non in primo piano.

39Il meccanismo messo in atto da Lucano pare decisamente più sottile. Sfruttando quel canale di comunicazione, che aveva peraltro autorevoli precedenti all’interno della stessa dottrina stoica, Lucano agisce verso l’affermazione di una verità propria, forse anche più dolorosa.

40Non è tanto la profetessa ad essere messa in discussione. In fondo, la sua paura, la sua reticenza nel dire sono prove su cui misurare la grandezza dell’oracolo. Al contrario, in primo piano c’è Appio, rappresentante autorevole della pars Pompeiana, ex console, governatore della Grecia.

  • 39 Neri 1986.

41In questo, il parallelismo tra Femonoe e Appio, tra sacerdotessa ed esperto di diritto augurale pare compiersi perfettamente, proprio quando il momento della paura li mette alla prova.39

42Quella di Femonoe è paura sana, autorevole e veritiera reazione alla violenza ed alla potenza del dio; più Femonoe ha paura, più viene confermata la grandezza e la vitalità dell’oracolo (5, 141–142): virginei patuere doli, fecitque negatis / numinibus metus ipse fidem.

  • 40 Ahl 1976, 128: «The Pythian priestess was quite right to view the world – and Appius – so skeptica (...)

43Di tutt’altro segno è, invece, il metus di Appio. Di esso non si può che parlare nei termini di un sentimento insano, che né l’esperto di cose augurali, né l’ex console, protagonista di primo piano della politica romana, potrebbero concedersi. Da tale paura, per di più, deriva la furia violenta con cui Appio maltratta la sacerdotessa esitante, violenza che rivela una ineducata inpatientia nei confronti dei tempi dell’invasamento divino. Davanti alla paura di Femonoe, che cela una corretta comprensione del mondo,40 Appio avrebbe dovuto essere comprensivo, mentre i suoi gesti crudelmente ostinati svelano un’ansia di conoscere del tutto negativa.

44La paura di Appio dice molto del sentimento con cui egli si accosta all’oracolo, sentimento che appare analogo a quello di Lentulo e degli altri compagni che durante la marcia nel deserto libico chiederanno a Catone di consultare l’oracolo, ricevendone uno sdegnato diniego. Anche in quella circostanza non è tanto la virtù profetica dell’oracolo ad essere messa in discussione quanto, piuttosto, la qualità morale di chi interroga e la moralità stessa della domanda.

  • 41 Di una contrapposizione voluta tra Appio e Catone parte Tommasi Moreschini 2005, 153. Su questa li (...)
  • 42 Wick 2004, 228–229.

45In conclusione: in che misura è legittimo parlare di crisi del sistema oracolare in questo passo della Pharsalia? Io credo che la posizione di Lucano non vada spinta sulla linea di un ostinato rifiuto della prescienza. Piuttosto che avvicinarsi alle posizioni del de divinatione, pare che l’orizzonte di Lucano sia più associabile a quello di Livio e al suo tradizionalismo, nella considerazione esemplarmente espressa (non sum nescius ab eadem neglegentia, quia nihil deos portendere vulgo nunc credant, neque nuntiari admodum ulla prodigia in publicum neque in annales referri. Ceterum et mihi vetustas res scribenti nescio quo pacto antiquus fit animus, et quaedam religio tenet, quae illi prudentissimi viri publice suscipienda censuerint, ea pro indignis habere, quae in meos annales referam, 43, 13, 1–2), che dietro la decadenza della divinazione fosse possibile leggere una più generale decadenza dei costumi romani. Nella vicenda di Appio non è dunque l’oracolo ad essere messo in discussione, ma Appio stesso, che nella sua colpevole solitudine agisce in preda al metus e, contravvenendo alla regola aurea delle consultazioni oracolari, non per gli interessi della collettività ma per i suoi personali. È una risposta analoga a quella che darà Catone ai suoi uomini desiderosi d’interrogare l’oracolo (9, 544–586): anche in quel caso non è tanto la risposta del dio ad essere posta in dubbio, quanto la moralità di chi interroga e di ciò che viene domandato.41 La virtus – sembra rispondere Catone – si esercita senza bisogno di una previsione divina (9, 579–58442). Lo stesso vale per Appio e a maggior ragione, dal momento che la sua ansia di conoscere cela in realtà solo interessi e motivazioni personali (5, 226–227), condannate con chiarezza dal poeta:

Iure sed incerto mundi subsidere regnum
Chalcidos Euboicae vana spe rapte parabas.

  • 43 Sull’originalità delle posizioni lucanee, spesso da taluni eccessivamente appiattite su Virgilio, (...)

46L’animus antiquus di Livio, segno di passione e di rispetto per le nobili forme dei mores della tradizione, è per Lucano solo un remoto passato, del quale si può con nostalgia ma con spirito determinato segnalare la mancanza.43 Ad Appio, dunque, che nel 64 aveva giudicato ambiguo l’augurium salutis, predicendo a Cicerone, unico tra gli interpreti, lo scoppio di una funesta guerra civile (Tibi Appius Claudius augur consuli nuntiavit addubitato salutis augurio bellum domesticum triste ac turbulentum fore, Cic. de div. 1, 105), tocca la parte esemplare dell’esperto, che finisce meritatamente gabbato (ambiguis frustratum sortibus, 5, 225). Aveva ragione allora Femonoe, quando nel lungo elenco di pretesti addotti per sottrarsi al rito divinatorio aveva affermato che forse Apollo taceva perché non aveva più trovato nessuno degno di interrogarlo (5, 139–140): seu Paean solitus templis arcere nocentes / ora quibus solvat, nostro non invenit aevo. Appio certamente non lo era.

Notes

1 Sull’argomento Dick 1967, 235–242; Szelest 1972, 103–114; Neri 1986, 1981 ss.; Baier 2010.

2 SVF II, 1187–1216. Vd. Pohlenz 1967, 214: «Dalla heimarmene e dalla necessità di tutti gli accadimenti discendeva inevitabilmente, secondo gli Stoici, la conseguenza che Dio è presciente del futuro; dalla bontà e provvidenzialità di Dio la conseguenza che egli mette a disposizione anche degli uomini quella conoscenza. Dio raggiunge tale scopo per mezzo degli oracoli». Sulla questione Laffranque 1964, 332–333; Pfeffer 1976, 43 ss.

3 Aspetto ben colto da Repici 1996, 41–69.

4 Il giudizio è pressoché basato su alcuni passi ciceroniani non del tutto perspicui (Cic. ac. pr. 2, 107; de div. 1, 3, 6–7; 7, 12; 2, 42, 87 ss.); di qui è derivata una forte incertezza tra i critici, divisi tra quanti come Bouché-Leclerq 1879, I, 67 affermano che Panezio abbia dubitato della divinazione naturale e condannato decisamente quella artificiale e quanti (Pohlenz 1967, I, 402) ritengono che il filosofo abbia dubitato della divinazione, rifiutando in toto l’astrologia. Sull’argomento adesso Alesse 1997, 268 ss. Sull’importanza del de divinatione ciceroniano in merito ai frammenti degli stoici in materia Repici 1995, 175–192.

5 Circa l’atteggiamento di Posidonio, che Bouché-Leclerq 1879, I, 181 considerava una mera riproduzione del pensiero dello Stoicismo antico, vd. adesso Vimercati 2004, 562–563. Sui frammenti posidoniani Kidd 1988, 423 ss.

6 In merito alla presenza di Plutarco a Delfi Valgiglio 1992, 7 ss.; sui problemi di datazione, in particolare del de defectu oraculorum, Rescigno 1995, 10 ss.

7 Sull’argomento Dick 1963, 37–49; Dick 1965, 460–466; Ahl 1976, 121 ss.; Le Bonniec 1970, 171–200; Narducci 1979, 41 ss. Limitatamente alla profezia di Nigidio Figulo Casamento 2005, 205.

8 Sui tre episodi, alla luce dei rapporti con Virgilio, fondamentale Narducci 2002, 107 ss. con particolare riguardo al «concatenamento delle profezie e delle diverse anticipazioni attraverso le quali si manifesta il disegno dei fati».

9 Trattazione ampia in Korenjak 1996. Sulla contiguità, nei libri 5 e 6, degli episodi di consultazione oracolare e di necromanzie vd. Esposito 2010.

10 Così dice Lucano ma per la verità i pompeiani si erano spostati da Durazzo a Tessalonica, dove la seduta effettivamente si svolse.

11 L’evento è ricordato da Lucano in 1, 266–267: expulit ancipiti discordes Urbe tribunos / victo iure minax iactatis curia Gracchis e in 1, 488–489 discutendo dei poteri straordinari affidati ai consoli: invisaque belli / consulibus fugiens mandat decreta senatus.

12 Il termine, adoperato nelle forme al nom. e all’acc., è un arcaismo probabilmente impiegato per esaltare la sacralità del comportamento dei senatori.

13 Nelle Glosule di Arnolfo di Orléans (Marti 1958) si legge: curia id est senatus, nam locus non facit curiam sed persone. Circa l’impiego di sordidus, che compare in unione a tecta a 4, 396, vd. Asso 2009; Esposito 2009.

14 Così commenta Arnolfo di Orléans (Marti 1958): per secures consules, per fasces pontifices, quia diversi honores diversa habent insignia. Iure secundum ius quod diversitatem distinguebat insignium secundum diversitatem honorum.

15 Documentato con chiarezza da Fantham 1999, 109–125, la quale sottolinea l’insistenza sul concetto di ius. Il motivo è ben analizzato da Leigh 1997, 57; 146, che evidenzia l’insistenza nell’accreditare la pars pompeiana come quella che difende le leggi, benché «rhetorical procedure of negative assertion» dimostri le difficoltà che tale prospettiva comporta. Sul passo vd. adesso Ducos 2010, 140.

16 Sulla tecnica di citazione di un discorso nell’epos lucaneo vd. Utard 2008, 431–444.

17 È possibile scorgere come un’opposizione strutturale tra le due sequenze. Nel passo del terzo libro, il senato si riunisce nel tempio di Apollo (Phoebea palatia complet, 3, 103; in realtà esso fu costruito solo nel 28 a.C. da Augusto), ma nullo iure (nullo cogendi iure senatus, 3, 104), in assenza del console e del pretore. Nel passo del quinto, benché anche qui in luogo inappropriato, la correttezza della seduta è garantita dalla presenza dei consoli.

18 Il passo, per la verità, va un po’ oltre: le membra non sono al loro posto, ma vi ritornano; segno, mi pare, di una volontà forte dell’autore di marcare con nettezza la presenza dell’ordine legittimo appena ricostituito. Barratt 1979, 14 rinvia a Iust. 5, 10, 10: per multa membra civitas in unum tantum corpus redigitur. Sil. 12, 318: corpore sic toto ac membris Roma omnibus usa. Che poi l’immagine del corpo mantenga nella Pharsalia l’orizzonte di una metafora sempre attiva atta a rappresentare le dinamiche dello Stato come insieme di parti in equilibrio tra loro è stato dimostrato da Petrone 1996, 139 ss.

19 Croisille 2007, 255–270 invita a considerare i differenti piani di lettura del passo, da quello letterario a quello storico, con riguardo alle problematiche concernenti le predizioni negative ricevute da Nerone.

20 Cf. Ahl 1976, 121–122: «the surprise is this: after the preamble we might expect Pompey, if anyone, to be setting out to consult the Delphic oracle».

21 Sul passo utilissimo il commento di Pease 1920–1923, 288–289.

22 Sulle posizioni contraddittorie che emergono dall’accostamento dei due trattati la critica si è molto interrogata: Goar 1972, 41–45; Timpanaro 1998, LXXVII ss.

23 «One of the most disconcerting aspects of Appius’ visit is that fear was the main motive for his pilgrimage»: Ahl 1976, 123.

24 Rileva opportunamente Narducci 2002, 137–138, come sia proprio della tradizione epica far emergere il protagonista dal gruppo dei compagni. Questa tecnica consolidata, già presente nell’Odissea, sarà fatta propria da Virgilio, così da esaltare la figura di Enea. Su posizioni ben differenziate, in questa circostanza, Appio emerge per la sua codardia e l’incapacità di aderire con convinzione alla causa Pompeiana.

25 Cfr. Verg. Aen. 4, 379. Significativo il caso della sollicita prece di Hor. carm. I, 35, 5– 6 (te pauper ambit sollicita prece / ruris colonus). Notevole poi Sen. Med. 270–271 (libera cives metu, / alia sedens tellure sollicita deos), dove attraverso le parole di Creonte viene censurato il comportamento di Medea, della quale, a conferma della sua mostruosa alterità, si cita il suo potere di sollicitare deos. Sul passo Barratt 1979, 26, che rinvia anche a Phars. 1, 64–65.

26 Liv. 28, 45, 12: Legati Delphos ad donum ex praeda Hasdrubalis portandum missi M. Pomponius Matho et Q. Catius. Tulerunt coronam auream ducentum pondo et simulacra spoliorum ex mille pondo argenti facta.

27 Liv. 29, 10, 6: id carmen – ci si riferisce al trasporto a Roma della Gran Madre Idea – ab decemviris inventum eo magis patres movit quod et legati qui donum Delphos portaverant referebant et sacrificantibus ipsis Pythio Apollini omnia laeta fuisse et responsum oraculo editum maiorem multo victoriam quam cuius ex spoliis dona portarent adesse populo Romano.

28 Cfr. Pease 1920–1923, 159–161, con ricchissima selezione di fonti. Cfr. in part. Iuv. 6, 554–556: credent a fonte relatum / Hammonis, quoniam Delphis oracula cessant / et genus humanum damnat caligo futuri; Oros. 6, 15, 11: Appius Claudius Censorinus … iam abolitam Pythici oraculi fidem voluit experiri.

29 Sull’aneddoto che riguarda Demostene e le sue accusa all’oracolo di ‘filippeggiare’ vd. Aesch. Ctes. 130. Per il versante latino Min. Oct. 26, 6.

30 Comm. Bern.: Proprie Neronem tangit: qui cum consuluisset oraculum, respondit huic nomen ‘ego parricidis non respondeo’… hoc dicto confusus oraculum consuli vetuit, ne quis imperatorum inquireret fatum et eis insidiaretur, aut ipsius Neronis ne quis inquireret fatum.

31 Nec voce negata / Cirrhaeae maerent vates templique fruuntur / iustitio. Nam si qua deus sub pectora venit, / numinis aut poena est mors immatura recepti / aut pretium; quippe stimulo fluctuque furoris / compages humana labat, pulsusque deorum / concutiunt fragiles animas. Il tema è ricorrente nella letteratura sull’argomento. Plutarco ad esempio concluderà il de defectu oraculorum con la morte della Pizia causata dalle esalazioni (438 B).

32 Opportunamente Sannicandro 2010, 141 ss., che dedica attenzione specifica alla figura della sacerdotessa, ricorda la testimonianza di Strab. 9, 3, 5 secondo il quale Femonoe sarebbe stata il nome della prima profetessa, evidenziando come sia di un certo interesse il fatto che il poeta «abbia assegnato il nome della prima Pizia a colei che potrebbe rivelare la fine di tutto».

33 Sulla presenza di allusioni e richiami all’episodio del sesto libro dell’Eneide vd. Ahl 1976, 127 ss.; Croisille 2007; Sannicandro 2010, 142.

34 In Plut. Pyth. or. 402 B tra le cause della mancanza di oracoli viene ricordato il fatto che la Pizia non si accostava più al luogo dove si trovava lo spirito divino (τῆς Πυθίας τῷ χωρίῳ μὴ πελαζούσης ἐν ᾧ τὸ θεῖόν ἐστιν).

35 Correttamente Neri 1986, 1992 rileva dalla lettura di questo passo la considerazione che Lucano crede all’oracolo ed ai suoi poteri divinatori e che d’altra parte la reticenza mostrata da Femonoe non possa spiegarsi con una volontà del destino non ancora compiutamente definita (di diverso avviso Le Bonniec 1970, 177).

36 Sull’interpretazione di questi versi Ahl 1976. Vi ritorna adesso D’Alessandro Behr 2007, 116ss.

37 Pichon 1912, 189–190.

38 Concetto ben evidenziato da Narducci 2002, 141.

39 Neri 1986.

40 Ahl 1976, 128: «The Pythian priestess was quite right to view the world – and Appius – so skeptically».

41 Di una contrapposizione voluta tra Appio e Catone parte Tommasi Moreschini 2005, 153. Su questa linea d’interpretazione Bureau 2010, 86 non De Nadaï 2000, 134ss.

42 Wick 2004, 228–229.

43 Sull’originalità delle posizioni lucanee, spesso da taluni eccessivamente appiattite su Virgilio, Walde 2003.

© C.H.Beck, 2012

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