Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Götter und menschliche Willensfreiheit

 | 
Thomas Baier

II. Lucan

Der unwissende Erzähler und seine Götter: Erzählperspektive und Theologie bei Lukan und in Vergils Aeneis

Michael Erler

Texte intégral

1. Gott und Mensch bei Lukan

  • 1 Man denkt z.B. an Eumolps Kritik in Petrons Satyricon 118, das aber auch als Kritik am Dichtervers (...)
  • 2 Vgl. Servius ad Aen. 1,4 (Thilo-Hagen).

1Die Frage nach dem Verhältnis von Mensch und Gott und nach menschlicher Selbstbestimmung im römischen Epos ist in Lukans Pharsalia von besonderem Interesse. Denn bekanntlich treten in diesem Epos die Darstellung des Götterapparates und göttlichen Handelns und die Erörterung göttlicher Motive gänzlich in den Hintergrund. Der Autor betont vielmehr den Aspekt menschlichen Handelns, menschlicher Verantwortung und menschlicher Schuldhaftigkeit. Manche Interpreten – und manche Zeitgenossen offenbar auch – haben daran Anstoß genommen.1 Hatte nicht schon Servius2 hervorgehoben, dass zu einem traditionellen Epos nicht nur Erzählungen von Menschen, sondern auch von Göttern, ihren Handlungen und Motiven, gehören?

  • 3 Vgl. z.B. Marti 1945, 352–376, jetzt auch zugänglich als Marti 1970, 103–132, bes. 108.
  • 4 Vgl. Feeney 1991, 274.
  • 5 Vgl. Marti 1964, Bd. 1, 165–204.
  • 6 Vgl. Boedeker / Sider 2001.
  • 7 Vgl. Wiener 2006, 190ff.; 273ff. Schrijvers 2005, 26–39, bes. 37f. (erweiterte englische Fassung s (...)
  • 8 Vgl. z.B. Dilke 1972; dazu aber schon Syndikus 1958.

2Natürlich hat man nach Erklärungen für die Besonderheit Lukanischer Epik gesucht, hat sie in Defiziten eines vermeintlich inkonsequenten Autors finden wollen,3 hat einen angeblich säkularisierten Zeitgeist bemüht,4 hat auf das historische Sujet der Pharsalia verwiesen.5 Diese Antworten können freilich nicht in jeder Hinsicht so recht befriedigen – so wissen wir spätestens seit den jüngsten Funden einer narrativen Elegie des Simonides, dass die Verbindung von Historischem und Epischem einen sehr aktiven Götterapparat keineswegs ausschließen muss.6 Vielversprechender sind Hinweise auf die zeitgenössische philosophische Koine der Zeit, vor allem auf Stoa und Kepos, an deren Lehren Lukan seine Leser an manchen Stellen erinnert.7 Allerdings kann man kaum darüber hinwegsehen, dass derartige Bemerkungen in sich wenig kohärent, ja bisweilen in einem Maße widersprüchlich, zumindest aber zu situationsbezogen erscheinen, als dass sie als Grundlage für eine systematische Deutung des Geschehens und der literarischen Gestaltung dienen könnten.8

  • 9 Vgl. Radicke 2004, 512f.
  • 10 Zu Lukan und Homer vgl. Green 2010, 149–183; zum Erzähler im Epos Suerbaum 1968, 150–177; de Jong (...)

3Im Vortrag soll deshalb ein anderer Weg und ein literarischer Aspekt der literarischen Darstellungsform als Ausgangspunkt der Untersuchung gewählt werden. Zu Recht ist immer wieder betont worden, dass sich Lukan an literarischen Vorbildern reibt – Vergils Aeneis steht hier natürlich an einer vorderen Stelle.9 Dies gilt auch und gerade für das Götterbild und die Darstellung menschlicher Verantwortung und Schuldhaftigkeit. Freilich scheint es sich bei dem Verhältnis zu vorgängiger epischer Tradition weniger um einen Bruch, wie manche zu meinen scheinen, auch nicht um bloße Übernahme, sondern vielmehr um eine Art Palintonos Harmonia von Tradition und Innovation zu handeln. Es kann nämlich gezeigt werden, dass sich Lukan ein durchaus traditionelles Element römischer, ja griechisch-römischer Epik zunutze macht, innerhalb dieser Tradition freilich eigene Akzente setzt. Es sei die These vertreten, dass die Tradition der Figurenerzählung innerhalb eines Epos, d.h. die Erzählung von Figuren innerhalb eines von einem allwissenden, museninspirierten Sänger erzählten Epos, die sich über Vergils Aeneis bis zu Homer zurückverfolgen lässt und bei der bestimmte Gesetzmäßigkeiten gelten, einen hilfreichen Erklärungsrahmen für Besonderheiten abgibt, die Lukans Haltung gegenüber den Göttern und Menschen auszeichnen.10 Vielleicht kann ein Hinweis auf diese letztlich griechisch-römische Tradition eine kleine – wie es scheint, nicht immer beachtete – Anregung für eine intensiv geführte Diskussion über einen römischen Autor geben.

4Zunächst also sei an einige Besonderheiten von Lukans Darstellung der Götter und Menschen erinnert und dann auf Parallelen bei Vergil und Homer hingewiesen. Schließlich soll gezeigt werden, dass das, was vor diesem Hintergrund als eine Besonderheit Lukans angesehen wird, als Radikalisierung eines traditionellen epischen Elementes verstanden werden kann, wobei er bisweilen auf Elemente philosophischer Alltagskultur zurückgreift, um diese Innovation zu erläutern und zu illustrieren.

2. Lukan, der Erzähler

  • 11 Moreschini 2005, 130–154, bes. 134.
  • 12 Vgl. Luc. 7, 445–459. Anders Due 1962, 68–132, bes. 101f.; ders. 1970, 203–232, bes. 213f. Aber di (...)
  • 13 Vgl. z.B. Luc. 1, 677; 3, 36; 5, 165–174; 5, 625–6; 6, 3; 6, 443–4; 6, 464–5; 10, 336–7. Stellen z (...)
  • 14 Vgl. Luc. 1, 525ff; 2, 1.
  • 15 Vgl. Radicke 2004, 19ff.
  • 16 Vgl. Wiener 2006, 245ff.
  • 17 Vgl. Luc. 1, 349: nec numina derunt; Erynnien 1, 572–7.
  • 18 Vgl. Luc. 2, 7–14; dazu vgl. Johnson 1987, 5–8; Feeney 1991, 280.
  • 19 Vgl. Schlonski 1995, 9–19, 158–164.
  • 20 Übersetzung hier und sonst: Luck 1985; zur Stelle hilfreich Johnson 1987, 5–8.

5Lebendige Götterfiguren und Handlungen, wie wir sie aus der epischen Tradition Homers kennen, treten bei Lukan hinter eher abstrakten Begriffen wie deus, superi, numina, fatum, fortuna zurück, wobei fatum und fortuna sogar austauschbar erscheinen.11 Zwar ist die Bemerkung im 7. Buch (445–446: Wir haben wahrlich keine Götter: Sunt nobis nulla proferto / numina) übertrieben, wenn man sie im existentiellen Sinne und als Beschreibung von Lukans Epos nimmt. Denn ohne Zweifel existieren Götter in Lukans epischer Welt.12 Doch Lukans epikureisch klingende Erwägung in gleichem Kontext, dass es sich beim Glauben an ein Einwirken der Götter um Fiktion handelt (7, 447: mentimur regnare lovem), während doch blinder Zufall die Welt regiere (7, 446: cum caeco rapiantur saecula casu), beschreibt, was im Epos zu beobachten ist. An wenigen Stellen nur werden Götter in Aktion vorgeführt.13 Zwar erfahren wir gelegentlich – etwa gegen Ende von Buch 1 und zu Beginn des 2. Buches – von Götterzorn nichts oder wenig, jedoch hören wir über den Grund dieses Zorns und von der Motivation göttlicher Emotionen und göttlichen Handelns.14 Lukan ist hier alles andere als klar, obgleich er bisweilen anderes suggeriert. Alles dies befremdet bei einem Epos, hat manche Interpreten vielmehr an die Art erinnert, wie Historiker über Götter sprechen – und in der Tat ist z.B. Livius sicherlich für Lukan von Bedeutung.15 Die Anlässe kritischer Auseinandersetzungen werden weniger Göttern als natürlichen Ursachen zugeschrieben.16 Andererseits wird diese geradezu epikureisch-deistisch anmutende Sichtweise der Götterwelt nicht durchgängig in Lukans Epos vertreten. Vielmehr spricht Lukan an manchen Stellen göttlichen Einfluss durchaus an: Cäsar kann sogar der Hoffnung Ausdruck verleihen, dass Götter nicht fehlen werden, Gottheiten wie die Erinnyen treiben ihr Unwesen, göttliche Zeichen begleiten Cäsars Aggression, ja es ist sogar von fatum die Rede.17 Man fragt sich, wie sich diese stoisch gefärbte Sichtweise mit einer epikureisch klingenden Analyse der Welt, in welcher der Aspekt des Zufälligen betont wird, zu einer einheitlichen Weltsicht verbinden lässt.18 Vielleicht aber sind vom Dichter Lukan Kohärenz und Systematik gar nicht intendiert, ist vielmehr gerade die Widersprüchlichkeit als literarisch gestaltetes Signal gemeint und ist jener Eindruck der Unsicherheit von Lukan sogar gewollt, der sich beim Leser aufdrängt. Denn in der Tat fällt auf, dass die Erzählhaltung des Dichters bei der Bewertung von Ereignissen oder der Analyse des Weltgeschehens generell von Unentschiedenheit und Unsicherheit gekennzeichnet ist,19 und zwar auch gerade dann, wenn es um Götter oder die Frage nach einem richtigen Verständnis der Welt geht, eine Unsicherheit, zu der sich der Erzähler offen bekennt. Zu Beginn des 2. Buches spricht der Erzähler genau jene zwei Alternativen einer Welterklärung, gekleidet in die Sprache eines epikureischen Bekenntnisses zur Bedeutung des Zufalls und einer stoisch gefärbten Fatumlehre, ausdrücklich an (2, 7–1420):

sive parens rerum ... fixit aeternas causas ...
sive nihil positum est, sedfors incerta vagatur.
Vielleicht, weil der Schöpfer der Welt... auf ewig die Ursachen festlegte ...
sei es, dass das Geschick planlos ablaufe.

6Dabei fällt freilich auf, dass Lukan diese Alternative – fatum oder göttliche Fürsorge – stehen und geradezu dezidiert offen lässt. Der kommentierende Erzähler lässt damit eine Unsicherheit im Urteil erkennen, die in seinem Epos immer wieder, sogar bei einem Seher wie Nigidius Figulus, zu bemerken ist, bei dem ebenfalls diese Unentschiedenheit zwischen fata und / oder Zufall zur Sprache kommt (1, 642–5):

aut hic errat, ait, nulla cum lege per aevum
mundus, et incerto discurrunt sidera motu
aut, si fata movent, urbi generique paratur
humano matura lues?
Entweder bewegt sich unser Kosmos, von keinem Gesetz gelenkt, durch die Zeiten und die Gestirne laufen in unbestimmbaren Bahnen durch den Raum oder das Schicksal lenkt sie...

7Auch hier bleibt alles offen, was allein schon deshalb besonders bemerkenswert ist, weil eine Entscheidung für die deistisch-epikureische Option seiner Existenz als Seher den Boden entzöge – man würde also zumindest vom vates ein klares Votum erwarten – und der Leser wundert sich umso mehr über die Unentschiedenheit. Und man wundert sich nicht nur hier und bei ihm.

  • 21 Vgl. 1, 592–604, dazu Feeney 1991, 278.
  • 22 Vgl. Effe 2004.

8,Unsicherheit‘ ist nämlich ein Stichwort, das sich in der Tat geradezu leitmotivartig durch das Epos des Lukan zieht. Und es begegnet nicht zuletzt, wie wir sahen, sogar beim Erzähler des Epos selbst,21 also jener Instanz, die sich doch seit Homer gleichsam institutionell durch auktoriales Wissen, ja Allwissen auszeichnet, verliehen durch göttliche Inspiration. Zwar oszilliert diese Allwissenheit des Sängers bisweilen zwischen größerer Distanz oder empathischer Nähe zum Erzählten.22 Doch beansprucht er dabei eine Wissenskompetenz, die er aus jener göttlichen Sphäre schöpft und die für den unvergänglichen Ruhm des Erzählten und seiner Akteure sorgt, eine Kompetenz, die zwar zu lügen befähigt, doch eben diese Möglichkeit aus der Sicherheit dessen gewinnt, der weiß, wie die Wahrheit aussieht. Der Erzähler der Pharsalia jedoch gibt sich unsicher vor allem, was die göttlichen Komponenten seiner Erzählung und deren Bezug zum menschlichen Handeln angeht. Er lässt Aussagen über die göttliche Sphäre im Vagen und konzentriert sich auffällig auf die menschlichen Komponenten des Geschehens, auf menschliche Verantwortung und mögliches schuldhaftes Verhalten.

  • 23 Vgl. Luc. 1, 234–235; 7, 552–556; 9, 621–622; vgl. Narducci 1979,33, 78; Henderson 1987, 122–164, (...)

9Wir haben es offenbar mit einem Erzähler zu tun, der sich bisweilen hilflos und machtlos gegenüber der Zukunft gibt, mit einem Dichter, der sich der Rolle eines Sehers verweigert, kein vates sein will und es nicht ist, der nicht spricht, wie ein epischer Dichter es gewöhnlich tut, ja der ausdrücklich davon schweigt, wovon epische Dichter sprechen, mit einem Erzähler, der nicht den Ruhm des Erzählten mehren will, sondern viele Dinge nicht weiß oder sie im Dunklen lassen will, mit einem Sänger schließlich, der nicht mit göttlicher Aktion und göttlichen Motiven vertraut ist.23 Man kann geradezu sagen: Die Unsicherheit im Urteil des vates Nigidius spiegelt diejenige des Erzählers.

  • 24 Vgl. 1, 63–65; Contel966, 42–53, jetzt in: Rutz 1970, 339–53 und in: Tesoriero 2010, 46–58; Hender (...)
  • 25 Vgl. Feeney 1991, 275.
  • 26 Vgl. zur Neroproblematik und Lukan Paulsen 1995, 185–202; Radicke 2004, 94–96, 514–519 (mit weiter (...)

10Darüber hinaus deutet Lukan als Erzähler – gleichsam indirekt – eine mögliche Ursache dieser Inkompetenz an. Gerade dort nämlich, wo der Hörer oder Leser traditionell über die Quelle des Wissens und die Legitimation des Wahrheitsanspruches seiner Aussagen vom Erzähler informiert wird, im Proömium des Werkes, wird deutlich, warum Lukan so oft unsicher ist und schwankt. Nicht einen olympischen Gott oder eine Muse, sondern Nero preist Lukan als Quelle seiner Inspiration24 – eine zwar möglicherweise göttergleiche, aber doch letztlich menschliche Instanz; auch sonst wendet er sich nicht an eine Muse, sondern z.B. an Bürger, wenn er als Erzähler Unterstützung braucht und z.B. nach Ursachen jenes Wahnsinns sucht, den er zu schildern unternimmt25 – auf den ersten Blick in der Tat ein Bruch mit epischer Tradition, dramenintern jedoch passend zur Art der Erzählung und eine Erklärung dafür – so will es scheinen –, dass der Erzähler Lukan nichts über göttliche Motivation, kaum etwas über die Götter und schon gar nichts Sicheres über das Funktionieren der Welt zu sagen weiß. Die notorisch schwierige Rolle Neros bei Lukan soll hier beiseite bleiben.26 Festgehalten sei vielmehr als ein Element Lukanischer Epik, dass der Erzähler Lukan nicht infolge museninspirierter Kompetenz erzählt, sondern für seine Erzählung letztlich über ein nur menschliches Wissen verfügt. Dies teilt er dem Leser mit, dies gilt es ernst zu nehmen, wenn man die Frage beantworten will, ob Lukan mit dieser neuen Muse oder auch mit seiner gesamten Art zu erzählen Neuland betritt – ob also auch der Zusammenhang zwischen agnostischer Haltung gegenüber den Göttern, Betonung menschlicher Schuldhaftigkeit und uninspirierter Erzählperspektive epischer Tradition so fremd ist, wie bisweilen behauptet wird.

  • 27 Vgl. Feeney 1991, 84ff.

11In der Tat lohnt es, sich in der epischen Tradition auf Spurensuche zu begeben: Mit Recht hat man auf Parallelen bei Apollonios Rhodios aufmerksam gemacht.27 Dort erinnert manches bei der Darstellung der Götter an die Eigentümlichkeiten bei Lukan. Freilich gibt es ergiebigere Parallelen in der griechischrömischen Epostradition. Dies erkennt man, wenn man die besondere Rolle des Erzählers in den Blick nimmt, auf die Lukan selbst hinweist. Es sei deshalb nach Konstellationen gesucht, in denen sich Unsicherheiten des Erzählers mit Bezug auf die Götter ebenso finden wie eine Fokussierung auf die Menschen, verbunden mit einer Erzählsituation, die nicht durch göttliche Inspiration legitimiert ist: eine Konstellation also, wie wir sie in Lukans Epos konstatiert haben. In der Tat: Um derartige Parallelen zu finden brauchen wir nicht weit zu suchen, sondern werden schon bei jenem Autor fündig, der Lukan in vieler Hinsicht nachweislich als Vorbild diente, auch und gerade dort, wo er sich von ihm zu unterscheiden scheint, in Vergils Aeneis. Wenden wir uns also jenem Epos zu.

3. Aeneas, der Erzähler

  • 28 Zur Bedeutung Vergils für Lukan vgl. Thompson / Bruere 1968, 1–21, jetzt in: Tesoriero 2010, 107–1 (...)
  • 29 Dazu vgl. Erler 2009, 14–31. Zur Figurenerzählung im Epos vgl. de Jong 1957; de Jong / Nünlist / B (...)

12Denn in Vergils Aeneis begegnen wir ebenfalls einer Unsicherheit des Urteils über göttliche und menschliche Dinge, wenn aus der Perspektive menschlicher, d.h. unvollkommener, weil nicht von Göttern und Musen hinreichend informierter, Erzählkompetenz erzählt wird.28 Gemeint ist jene Erzählung des Helden Aeneas, die dieser in Karthago auf Wunsch Didos über den Untergang Trojas, über die insidiae Danaum und über den menschlichen Anteil der Trojaner, über die Abfahrt und die Irrfahrt des Aeneas bis zur Ankunft in Karthago bietet. Aeneas ist also eine Erzählfigur im Epos, ist als solche nicht museninspiriert, berichtet vielmehr allein aufgrund seiner Erfahrungen aus einer Sichtweise, die weder der eines auktorialen Erzählers noch der des Lesers entspricht.29 Wir haben es hier also mit einer Figurenerzählung zu tun, und es scheint mir von Interesse und bisher weniger beachtet, dass seine Erzählhaltung und seine Erzählung Merkmale aufweisen, die an unsere Beobachtungen bei Lukan erinnern.

  • 30 Aen. 2, 34: sivedolo seu iam Troiae sie fata ferebant.
  • 31 Vgl. Aen. 2, 35: quorum melior sententia menti.
  • 32 Vgl. Hom. Il. 2, 38: νήπιος, οὐδὲ τὰ ᾔδη ἅ ῥα Zεύς μήδετο ἔργα, zu νήπιος vgl. Brügger / Stoevesan (...)

13Sehen wir etwas näher zu: Schon ein erster, wesentlicher Teil seines Berichtes, die Laokoonerzählung – auf die übrigens Lukan seine Leser durch sprachliche Reminiszenzen durchaus hinweist –, bietet Signale bemerkenswerter und merkwürdiger Unsicherheit des Akteurs, aber auch des Erzählers Aeneas. Merkwürdig ambivalent z.B. ist Aeneas᾽ Kommentar zu Thymoetes’ Vorschlag, das Pferd nach Troja hineinzuziehen, wenn er nämlich erwägt, dieser Vorschlag sei erfolgt vielleicht aus Arglist, vielleicht aber auch, weil es Trojas Schicksal so wollte.30 Erwogen wird also eine kontingente, freie menschliche Entscheidung – Thymoetes hat möglicherweise noch eine Rechnung mit Priamus offen – und alternativ die Wirkung des fatum. Wir finden hier also eben jene beiden Erklärungsmodelle wieder, die auch bei Lukan mit epikureischer und stoischer Färbung zur Sprache kommen und dort als Besonderheit und Zeichen agnostischer Erzählhaltung gewertet wurden. Wie bei Lukan lässt Aeneas zudem die beiden Erklärungsoptionen gleichwertig nebeneinander stehen. Bemerkenswert, ja provozierend für einen Leser, der vom allwissenden Autor Vergil längst über die Pläne Jupiters informiert ist und der deshalb weiß, dass Thymoetes᾽ Vorschlag im Sinne von Jupiters Plan ist, wonach Troja zerstört werden muss, um Rom zu gründen. Dieser Leser muss also bemerken, dass sich der Erzähler Aeneas dieses Plans nicht sicher zu sein scheint und sich deshalb offenbar nicht für die im Sinne des Jupiter – und des Vergil – allein richtige Erklärungsalternative entscheiden kann. Merkwürdig ist weiterhin, dass der Erzähler Aeneas in gleichem Kontext Kapys und andere lobt, die – wie Aeneas wertend kommentiert – kühner zu urteilen vermögen. Kapys – so kommentiert der uninspirierte Erzähler – habe ja die Hinterlist der Griechen durchschaut und das Pferd zerstören wollen.31 Dieses Lob muss auf denjenigen Leser erstaunlich wirken, der Jupiters Plan kennt und feststellen muss, dass sich der Erzähler Aeneas mit einer Position solidarisiert, die dem Götterplan Jupiters widerstrebt, also im Grunde in gleicher Weise frevelhaft ist wie diejenige des Laokoon. Ein solchermaßen vorinformierter Leser würde wohl eher einen Kommentar erwarten, wie ihn der allwissende Erzähler Homer in der Ilias bietet, als Agamemnon zu Beginn des 2. Gesanges seinen Traum falsch deutet und den Kampf beginnen lässt: „Törichter; er kannte nicht den Plan der Götter“.32 So der museninspirierte Erzähler. Der Erzähler Aeneas hingegen ist nur eine Figur innerhalb der von Vergil erzählten Geschichte, lässt bei allem, was die göttliche Sphäre angeht, Unsicherheit erkennen und bleibt in seinen Aussagen vage.

  • 33 Vgl. Aen. 2, 54; Diskussion der Verse vgl. Austin 1964, 50 zu 2, 54; Zintzen 1979, jetzt in Zintze (...)
  • 34 Vgl. Schrijvers 2005, bes. 37f.
  • 35 Zu Alternativerklärungen vgl. z.B. die astronomischen Partien im 5. Buch und die mehrfachen Ursach (...)

14Signifikant in diesem Zusammenhang ist schließlich Aeneas᾽ vielzitierter Kommentar zu dem von ihm erzählten Geschehensablauf, der dazu führt, dass das Pferd in die Stadt gezogen wird. Demnach wäre Troja bestehen geblieben, hätte es nicht fata und mens laeva gegeben. Wir wollen hier nicht auf die vieldiskutierte Frage eingehen, in welchem Verhältnis die mens laeva und die fata zu sehen sind,33 wollen aber festhalten: Wieder werden die zwei Komponenten ,Göttliche Vorgabe und menschliches Handeln’ gleichsam als gleichberechtigte Alternativen nebeneinander gestellt, ohne dass eine Entscheidung fiele oder Aeneas eine Präferenz erkennen ließe. Piet Schrijvers34 hat wie andere in dieser Aussage einen Bezug zu Lukan gesehen und vorgeschlagen, die Alternative im Sinne epikureischer Alternativerklärung zu verstehen – ein interessanter Vorschlag. Freilich gilt es zu beachten und sollte betont werden, dass – sollten Vergil und Lukan Epikureisches im Sinn haben – die ursprüngliche theoretische Funktion und Intention, die Epikureer mit diesen Alternativformulierungen verbinden, ins Gegenteil verkehrt werden.35 Denn was bei den Epikureern Sicherheit vermitteln soll – allein schon der Umstand, dass es überhaupt eine Erklärungsmöglichkeit gibt, soll und kann Sicherheit bewirken –, signalisiert bei Vergil und bei Lukan offenbar genau das Gegenteil, jene Unsicherheit, die aus einer agnostischen oder fehlerhaften Situationsanalyse des Handelnden und des Erzählers resultiert und die der Leser, der im Proömium der Aeneis über Jupiters Pläne informiert ist, durchschauen kann und soll.

15Wir wollen deshalb weniger eine philosophische Herkunft dieses Fragemodells vermuten, sondern den Ausdruck als Signal für eine eigentlich unepikureische Haltung verstehen, als Signal einer Unsicherheit des Erzählers. Denn zu dieser Art von Unsicherheit bei der Bewertung von Handlungen des Erzählers Aeneas passt die Unsicherheit des Akteurs Aeneas bei seinen Handlungen, von denen er erzählt. Aeneas lässt in der Tat bei seiner von Jupiter gewünschten, initiierten und gelenkten Mission Unkenntnis, oder zumindest Zögern, ja Widerwillen, vor allem aber eben Unsicherheit darüber erkennen, wie die Geschehnisse und seine eigene Rolle dabei zu verstehen sind.

  • 36 Vgl. Aen. 2, 289 (Hektor); 2, 594–598 (Venus); 2, 681 ff. (Somnus).
  • 37 Vgl. Aen. 5, 704; 8, 530. Vgl. Gall 1993, 23.
  • 38 Vgl. Schauer 2007, 155.
  • 39 Vgl. Aen. 3, 5; Zu Aeneas’ Mangel an sicherem Wissen über die Mission vgl. Otis 1964, 241 ff.
  • 40 Vgl. Aen. 5, 704; 6, 66; 6, 103–105; 7, 216f., 239f.; 8, 530f.
  • 41 Vgl. Fish 1999, 71–77; Fish 2004, 111–138. Entwicklungsaspekte bei der epikureischen Diathesis bet (...)
  • 42 Aen. 1, 753f.; 2, 65.

16Gewiss, Aeneas erhält bis zu seiner Ankunft in Karthago wiederholt Informationen über seine Mission und den Plan Jupiters von Hektor, von Venus, von Somnus.36 Seine von ihm selbst erzählten Reaktionen zeigen jedoch, dass er diese Botschaften zwar hört, sie aber nicht verinnerlicht oder zum Leitfaden seiner Handlungen macht.37 Die fata werden nicht nur sukzessive enthüllt, sie werden von Aeneas auch nur sukzessive rezipiert, sozusagen von der Erscheinung Hektars bis hin zum Sauprodigium.38 Aeneas gehört zu jenen, die ihre Bestimmung nicht kennen, den incerti quo fata ferant (3, 7), von denen im 3. Buch die Rede ist – in seinem Verhalten, in seiner Erkenntnis und in seiner Deutung.39 Erst nach seinem Bericht in Karthago macht sich Aeneas Jupiters Plan und Auftrag allmählich gänzlich zu eigen, bzw. macht sie zum Antrieb seines Verhaltens. Aeneas macht in der Tat eine Entwicklung von einer eher passiven Haltung durch, die ihn sich eher als Spielball der Götter sehen lässt, deren Motivation ihm aber völlig unklar ist, hin zu einer aktiven Haltung, die es ihm erlaubt, seine Mission anzunehmen40 – eine Paideusis, wie sie übrigens fast zeitgleich nach neuesten Lesungen der Epikureer Philodem in Homers Telemachie zu erkennen glaubt.41 Diese Unsicherheit gegenüber Göttlichem und Menschlichem in Aeneas’ Verhalten und in seiner Erzählung passt nun gut zur dortigen Erzählsituation. Aeneas als Figur des Epos berichtet in Karthago Dido auf der Basis seines damaligen, sehr eingeschränkten Wissensstandes, eines Wissensstandes, der eben nicht demjenigen des Lesers entspricht, der im Proömium bereits vom allwissenden Erzähler über Jupiters Plan informierte wurde. Dido hatte sich zudem ja einen Bericht über die insidiae der Troer gewünscht,42 also den Akzent auf die menschlichen Handlungen gerichtet.

  • 43 Vgl. Serv. ad Aen. 1, 535 Ilioneus isla non novit quae a poeta supra dicta sunt per musam, utdixim (...)

17Halten wir hier kurz inne und resümieren wir unsere Beobachtungen mit Blick auf unsere Fragestellung. Wir sind in den Büchern 2 und 3 der Aeneis mit der Erzählung eines nicht museninspirierten Erzählers innerhalb eines Epos konfrontiert. Dieser Erzähler berichtet zwar von göttlichem Wirken, dies aber oft nur schemenhaft, uninformiert und vor allem ohne eigentliche Kenntnis der göttlichen Motivation und nur allmählich mit Verständnis für das Verhalten, das von ihm erwartet wird. Der Leser kann und soll dies bemerken, weil dieser Bericht eingebettet ist in die Erzählung eines allwissenden auktorialen Erzählers, der den Leser an diesem Allwissen teilhaben lässt und das Verhalten seiner Akteure aus der Perspektive dieses Wissens heraus kommentiert. Bemerkenswert ist, dass aus Aeneas’ Erzählperspektive die menschliche Komponente in den Vordergrund tritt: Göttliches wird als Einwirkung – z.B. als Prodigium – wahrgenommen. Auch das begegnet uns bei Lukan. Die Perspektive des Erzählens und die Kompetenz des Erzählers sind auch in der Aeneis von Bedeutung für die Bewertung des Erzählten und damit für die Beurteilung der Unsicherheit des Erzählers, für die Betrachtungsweise der Götter und der Schuldhaftigkeit der Menschen – ein Aspekt, der übrigens schon in der Antike gesehen wurde. Als Ilioneus Dido gegenüber Orions Aufgang für den Sturm verantwortlich macht, Interpreten aber auf Juno hinwiesen, entschuldigt Servius das Urteil des Ilioneus mit seinem notwendigen Wissensdefizit als Mensch: Der Dichter wisse es besser, er wisse es durch die Musen.43 Wir erinnern uns an Lukans Rekurs auf Nero als menschliche Muse, die wir mit anderen als eine Erklärung für die Unsicherheiten seiner Erzählung interpretierten. Dort freilich ging es um das gesamte Epos, bei Vergil um die Erzählung innerhalb eines museninspirierten Epos. Diese Parallelen zu Lukan in Erzählhaltung und Erzählweise verdienen es, zumindest registriert zu werden, will man das Besondere bei Lukan bewerten – sowohl was die Informationsvermittlung, den Informations stand und die daraus resultierende Unsicherheit der handelnden Personen und des Erzählers, als auch was die Fokussierung auf menschliche Belange betrifft. Menschliches Wissen – so machen beide Erzählungen deutlich – erlaubt eben in manchen Fragen keine sichere Aussage. Der Unterschied liegt darin, dass bei Vergil der Leser gleichsam wie im Theater über ein Mehr an Information verfügt.

18Festzuhalten ist: In Aeneas’ Bericht und Lukans Erzählung ist die Beachtung der Erzählperspektive wichtige Richtschnur zur Bewertung jener Merkmale, die bei Lukan von Interpreten als Besonderheiten empfunden werden. Ein Blick auf Homer soll nun zeigen, dass Lukan seine Vorgehensweise nicht nur von Vergil hat lernen können, sondern dass sie geradezu zur epischen Tradition gehört.

4. Nestor und Odysseus als Erzähler

  • 44 Vgl. Jörgensen 1904, 357–382; Danek 1998, 81–83; Radke 2007, bes. 45ff.
  • 45 Vgl. Jörgensen 1904, 369; Suerbaum 1968, 226.
  • 46 Vgl. Danek 1998, 164.
  • 47 Vgl. Od. 3, 113ff.; 3, 254–328.
  • 48 Vgl. Od. 3, 133ff.
  • 49 Vgl. 3, 313ff.; dazu vgl. Danek 1998, 82; 3, 132 134, 146, 157ff.; dazu vgl. Radke 2007, 49; Danek (...)

19Werfen wir deshalb einen kurzen Blick auf Homers Odyssee. Eine auf Unwissen beruhende, perspektivische Beschränkung mit Blick auf die Götter und einen damit verbundenen Focus auf das Menschliche finden wir z.B. in den sogenannten Apologoi, den Berichten über die eigene Heimkehr, die Odysseus als Ich-Erzählung am Phäakenhof in den Gesängen 9–12 bietet und die nicht zuletzt ein Vorbild für Aeneas’ Geschichte von seinen Irrfahrten sind. Vergleicht man, so fällt auf, dass sich auch Odysseus’ Bericht wie der des Aeneas durch Unsicherheiten vor allem in Aussagen über den göttlichen Bereich und durch Fokussierung auf ein menschlich schuldhaftes Verhalten auszeichnet.44 Auch hier gewinnt man den Eindruck, dass ein Zusammenhang mit der Erzählerperspektive und seinem Wissen besteht. Zwar ist hier die Verengung der Perspektive nicht sehr groß, wohl weil Odysseus gleichsam autobiographisch selbst Erlebtes berichtet. Doch ist es auch hier dem menschlichen Erzähler verwehrt, himmlisches Geschehen zu durchschauen. Odysseus legt eine bemerkenswerte Unkenntnis über die Götter an den Tag, äußert sich niemals spezifisch über sie, wie es der allwissende Dichter hingegen tut45 und fokussiert auf die Schuldhaftigkeit menschlicher Handlungen. Zwar stellt Odysseus seine leidvolle Irrfahrt als von Zeus bestimmt dar, doch erweist sich der Name ,Zeus‘ im Grunde als bloße Chiffre für eine in Motivation und Wirkung unverstandene Kraft.46 Einen solchen Zusammenhang von Erzählperspektive und Unsicherheiten des Erzählers finden wir wieder, wenn in der Telemachie Nestor47 Telemach in einer Erzählung zu erklären versucht, dass und warum die Heimkehr von Troja bei unterschiedlichen Helden so unterschiedlich verlaufen ist:48 In der Tat brauchte Nestor nur drei Tage, Menelaos sieben Jahre, Odysseus deren zehn. Auch in Nestors Erklärung bleiben die göttliche Sphäre und ihr Einfluss ganz im Vagen. Nestor sucht und findet die Ursachen weniger im willkürlichen Zorn der Götter als im schuldhaften Verhalten der Menschen. Die beiden Atriden z.B. hätten eine Versammlung der Griechen nicht nach Sitte (κατὰ κόσμον) abgehalten (3, 138), für Odysseus’ langes Leiden kann Nestor nur menschliche Fehler, z.B. einen kleinen Streit des Nestor mit ihm selbst, erkennen – ein geradezu lächerlicher Grund für die harte Strafe, der aber zeigt, dass auch Nestor Ursachen für die Leiden der Menschen vor allem bei diesen und ihrem ungerechten oder unbesonnenen Handeln sieht.49

  • 50 Vgl. Radke 2007, 46, 50.
  • 51 Vgl. Il. 2, 485–486.

20Eine Analyse von Figurenreden in Homers Epen – die hier nicht geboten werden kann – zeigt: Göttlicher Einfluss wird zur Kenntnis genommen, doch erweist sich ein Erzähler wie Nestor an der wirklichen göttlichen Motivation seltsam desinteressiert oder zumindest uninformiert. Die Menschen werden in den Erzählungen Nestors nicht als Opfer göttlicher Willkür, sondern eigenen schuldhaften Verhaltens hingestellt.50 Es wird deutlich, was schon 1904 von Jörgensen mit vielen Belegen nahezu als Regel epischen Erzählens bei Homer konstatiert wurde: ein Zusammenhang von menschlicher Agnostik gegenüber den Göttern, der Betonung der menschlichen Komponenten und der Schuldhaftigkeit der Menschen mit der jeweiligen Erzählperspektive. In der Tat konstatieren in Figurenreden die Erzähler zwar göttliche Einwirkungen, wissen aber nichts über die göttlichen Motivationen und beschränken sich auf allgemeine Begriffe wie Daimon, Theos, Zeus, um das Göttliche zu bezeichnen; suchen sie einmal nach Ursachen, dann greifen sie auf Merkmale menschlichen Handelns zurück. Nur ein Dichter, der als allwissender Erzähler auftreten kann, weil er sein Wissen den Musen verdankt, kann Götter mit ihren Handlungen und Motiven beschreiben.51

  • 52 Zur Heliosinsel vgl. Od. 12, 260–402; zu Homers Kommentar vgl. Od. 12, 389f.
  • 53 Vgl. Danek 1998, 83 zu Od. 8, 520, vgl. Od. 2, 260f.

21Diese Regel der Figurenrede wird gleichsam e negativo bestätigt, wenn Odysseus in seiner Erzählung am Phäakenhof doch einmal von göttlichen Strafen und deren Motivation spricht. Als ob er sich bewusst sei, dass hier ein Regelbruch vorliegt, lässt Homer ihn dann gleichsam einen Beglaubigungsapparat auffahren, indem er göttliche und halbgöttliche Quellen für seine Informationen dazwischenschaltet. Als Odysseus nämlich vom Götterrat berichtet, der einberufen wurde, weil auf der Heliosinsel die Rinder des Helios abgeschlachtet wurden, Lampetie bei Zeus gepetzt habe und Zeus aus Zorn über diese Untat die Vernichtung der Schiffe versprochen habe, da kommentiert Homer dies damit, dass Odysseus alles das nicht eigener Kenntnis verdanke. Er habe es von Kalypso und diese habe es vom Götterboten Hermes.52 Hier wird bestätigt, was für Vergils Epos ebenso gilt wie für Lukan: Ein von Musen nicht inspirierter menschlicher Erzähler kann nicht aus eigener Kompetenz über Göttliches berichten, ein Umstand, den wiederum schon antike Kommentatoren sahen, wenn ein Scholiast zur Odyssee den Umstand, dass Telemach einen Gott ohne Namen anspricht, der Erzähler Homer ihn aber als Athene benennen kann, mit der Wissensdifferenz zwischen dem museninspirierten Dichter und seinen Figuren erklärt.53

  • 54 Vgl. schol. Od. 2, 262 Dindorf.

22„Telemach ruft nur einen ,Gott‘ an“, heißt es in dem Scholion zu Od. 2, 262, „denn er weiß nicht, welcher der Götter ihm erschienen ist. Der Dichter jedoch sagt ,Er betete zu Athene‘“.54 Dieser Kommentar erinnert an den des Servius und daran, dass auch bei Homer die Erzählperspektive Besonderheiten erklärt, die sich durchaus mit denen vergleichen lassen, die man bei Lukan beobachtete.

5. Schluss

  • 55 Vgl. Radicke 2004, 511.
  • 56 Vgl. Radicke 2004, 518f.
  • 57 Zur Alternative Atome oder fatum – Epikur oder Stoa als Topos philosophischer Meditation vgl. Mark (...)

23Kehren wir nach diesem Exkurs über Vergil und Homer zu Lukan zurück und fassen wir unsere bisherigen Beobachtungen zusammen: Es hat sich erwiesen – so scheint mir –, dass vage Darstellung der Götter Sphäre und Betonung menschlicher Verantwortung im Kontext einer Erzählhaltung, die sich nicht auf göttliche Inspiration berufen kann und die man als Besonderheit Lukans konstatiert hat, durchaus als ein Element epischen Erzählens bis auf Homer zurückverfolgt werden kann. Es werden bei diesen epischen Figurenreden Regeln deutlich, die besser verstehen helfen, was man bei Lukan beobachtet – unter der Voraussetzung, dass man die Erzählperspektive Lukans berücksichtigt. Gewiss, gerade in jüngeren Arbeiten hat man den Erzähler Lukan durchaus in den Blick genommen und ist dabei zum Schluss gekommen, dass „die Stellung des Erzählers zum Geschehen ... sowohl in der Aeneis als auch in der Pharsalia im wesentlichen gleich“ ist.55 Ein Bezug zu Vergil und epischer Tradition hat sich in der Tat als hilfreich erwiesen. Freilich hat eben dieser Vergleich ergeben, dass man differenzieren muss – die Gleichheit betrifft nur ein bestimmtes Element vergilischer – und homerischer – Epik, nicht die Stellung des Erzählers allgemein. Es geht um die Figurenrede. Beachtet man dieses Element epischen Erzählens und dessen Regeln als Hintergrund für Lukans Darstellungsweisen, dann – so scheint mir – wird eben jene Palintonos Harmonia zwischen Lukan und der epischen Tradition besser greifbar, von der ich zu Beginn sprach. Denn das Besondere und Ungewöhnliche besteht offenbar nicht so sehr in den Unsicherheiten und Vagheiten seiner Götterdarstellung – wie gezeigt, findet man das in der Tradition –, sondern darin, dass Lukan dieses traditionelle Element epischen Erzählens nicht nur aufgreift – die Figurenrede und ihre Regeln –, sondern diese gleichsam radikalisiert,56 indem er verabsolutiert und zur Grundlage eines gesamten Epos macht, was zuvor – bei Vergil wie Homer – nur ein Teil epischer Darstellungskunst war. Es scheint hilfreich und erhellend, die oft konstatierten Besonderheiten bei Lukan in diesem Kontext zu betrachten, z.B. den Umstand, dass bei Lukan die göttliche Sphäre in den Hintergrund tritt und die menschliche Sphäre und insbesondere die Schuldhaftigkeit des Menschen hervorgehoben werden. Jedenfalls ist es vor diesem Hintergrund zunächst nicht notwendig, zur Erklärung z.B. auf historiographische Erzähltradition zu verweisen oder philosophische Überzeugungen zu bemühen. Natürlich schließt dieser literarhistorische Rahmen nicht aus, dass sich Lukan bei der Ausgestaltung dieses Rahmens auch dieser Traditionen bedient. Die oben schon angesprochene Inkohärenz in der Verwendung philosophischer Koine verliert ja geradezu ihren eigentlich anstößigen Charakter, wenn man in ihr kein Mittel der Welterklärung und keine systematische Grundlage von Lukans Erzählweise, sondern nur ein Mittel sieht, zu illustrieren oder zu präzisieren, was durch seine traditionell epische Erzählweise bereits vorgegeben ist. Die verwendeten Philosopheme werden nämlich nun zu literarischen Figuren im Rahmen der von Lukan gewählten Erzählstrategie. Philosophische Kohärenz oder Systematik zu verlangen, widerspricht geradezu der rhetorisch-literarischen Intention. Diese wird z.B. deutlich bei der von Lukan bemühten und als philosophisch erkannten Alternative ,Atome oder fatum Epikur oder Stoa. Ein Blick in Mark Aurels Meditationes z.B., aber auch schon in Senecas Briefe,57 zeigt nämlich, dass diese Alternative – stamme sie nun aus epikureischer Methodik oder nicht – längst zu einer gängigen Münze populärphilosophischer Alltagskultur geworden war, zu einem Schlagwort, das im Sinne eines ,dennoch‘ zur Philosophie und zu einer optimistischen Lebenshaltung auffordern will. Diese Münzen hat Lukan adaptiert, ihre eigentliche Intention ins Gegenteil verkehrt, insofern er die Alternative als philosophischen Beleg einer agnostischen Haltung verwendet, um gleichsam philosophisch zu illustrieren, was literarisch seit Homer als Gesetz der Figurenrede vorgegeben war, in der die Figuren zwangsläufig Agnostiker sind und dies beklagen. Dass es aber einen solchen traditionell literarischen Rahmen für die Besonderheiten lukanischer Erzählweise gibt, daran sollte hier erinnert werden.

Notes

1 Man denkt z.B. an Eumolps Kritik in Petrons Satyricon 118, das aber auch als Kritik am Dichterverständnis der Zeit verstanden werden kann; vgl. Baier 2010, 113–124; zum Fehlen des göttlichen Bereichs bei Lukan vgl. Häußler 1978, 96–97; zu moderner Kritik Feeney 1991, 270ff.; Wiener 2006, 190ff.; v. Albrecht 1965, 1103.

2 Vgl. Servius ad Aen. 1,4 (Thilo-Hagen).

3 Vgl. z.B. Marti 1945, 352–376, jetzt auch zugänglich als Marti 1970, 103–132, bes. 108.

4 Vgl. Feeney 1991, 274.

5 Vgl. Marti 1964, Bd. 1, 165–204.

6 Vgl. Boedeker / Sider 2001.

7 Vgl. Wiener 2006, 190ff.; 273ff. Schrijvers 2005, 26–39, bes. 37f. (erweiterte englische Fassung seines Vortrags „Het lied van Jopas“); Baier 2010.

8 Vgl. z.B. Dilke 1972; dazu aber schon Syndikus 1958.

9 Vgl. Radicke 2004, 512f.

10 Zu Lukan und Homer vgl. Green 2010, 149–183; zum Erzähler im Epos Suerbaum 1968, 150–177; de Jong 2004. Schwinge 1991, 482–512, zu Personenerzählung 489ff.; Radke 2007, 8–66; Danek 1998. Zum Erzähler bei Lucan vgl. auch Narducci 2002, 88–106; Nickau 2003,488–499; Radicke 511 ff.; Wiener 2006, 273ff.

11 Moreschini 2005, 130–154, bes. 134.

12 Vgl. Luc. 7, 445–459. Anders Due 1962, 68–132, bes. 101f.; ders. 1970, 203–232, bes. 213f. Aber die Frage ist, ob man schließen darf, dass der Autor die Existenz der Götter verwirft oder ob die Vagheit der Existenz der Götter mit der Erzählsituation zu tun hat.

13 Vgl. z.B. Luc. 1, 677; 3, 36; 5, 165–174; 5, 625–6; 6, 3; 6, 443–4; 6, 464–5; 10, 336–7. Stellen zählt auf Feeney 1991, 272 Anm. 101.

14 Vgl. Luc. 1, 525ff; 2, 1.

15 Vgl. Radicke 2004, 19ff.

16 Vgl. Wiener 2006, 245ff.

17 Vgl. Luc. 1, 349: nec numina derunt; Erynnien 1, 572–7.

18 Vgl. Luc. 2, 7–14; dazu vgl. Johnson 1987, 5–8; Feeney 1991, 280.

19 Vgl. Schlonski 1995, 9–19, 158–164.

20 Übersetzung hier und sonst: Luck 1985; zur Stelle hilfreich Johnson 1987, 5–8.

21 Vgl. 1, 592–604, dazu Feeney 1991, 278.

22 Vgl. Effe 2004.

23 Vgl. Luc. 1, 234–235; 7, 552–556; 9, 621–622; vgl. Narducci 1979,33, 78; Henderson 1987, 122–164, bes. 124 und Tesoriero 2010 (ed.), 433–491); Feeney 1991, 275ff.

24 Vgl. 1, 63–65; Contel966, 42–53, jetzt in: Rutz 1970, 339–53 und in: Tesoriero 2010, 46–58; Henderson 1987, 135f.

25 Vgl. Feeney 1991, 275.

26 Vgl. zur Neroproblematik und Lukan Paulsen 1995, 185–202; Radicke 2004, 94–96, 514–519 (mit weiterer Lit.).

27 Vgl. Feeney 1991, 84ff.

28 Zur Bedeutung Vergils für Lukan vgl. Thompson / Bruere 1968, 1–21, jetzt in: Tesoriero 2010, 107–148. Zur Erzählperspektive in den ersten Büchern der Aeneis vgl. Krafft 1986, 43–62, bes. 55ff.; vgl. Feeney 1991, 181 ff.

29 Dazu vgl. Erler 2009, 14–31. Zur Figurenerzählung im Epos vgl. de Jong 1957; de Jong / Nünlist / Bowie 2004; zur ,Unsicherheit’ bei Vergil vgl. Meilinghoff–Bourgerie 1990.

30 Aen. 2, 34: sivedolo seu iam Troiae sie fata ferebant.

31 Vgl. Aen. 2, 35: quorum melior sententia menti.

32 Vgl. Hom. Il. 2, 38: νήπιος, οὐδὲ τὰ ᾔδη ἅ ῥα Zεύς μήδετο ἔργα, zu νήπιος vgl. Brügger / Stoevesandt / Visser 2003, 21f. (zu 38) mit Hinweis darauf, dass νήπιος auch „‘Verkennung’ wahrer Sachverhalte“ meint.

33 Vgl. Aen. 2, 54; Diskussion der Verse vgl. Austin 1964, 50 zu 2, 54; Zintzen 1979, jetzt in Zintzen 2000, 173 229, 220 mit Anm. 131.

34 Vgl. Schrijvers 2005, bes. 37f.

35 Zu Alternativerklärungen vgl. z.B. die astronomischen Partien im 5. Buch und die mehrfachen Ursachenangaben bei den meteorologischen Argumenten im 6. Buch von Lukrez’ De rerum natura. Ziel ist die Beruhigung des Lesers.

36 Vgl. Aen. 2, 289 (Hektor); 2, 594–598 (Venus); 2, 681 ff. (Somnus).

37 Vgl. Aen. 5, 704; 8, 530. Vgl. Gall 1993, 23.

38 Vgl. Schauer 2007, 155.

39 Vgl. Aen. 3, 5; Zu Aeneas’ Mangel an sicherem Wissen über die Mission vgl. Otis 1964, 241 ff.

40 Vgl. Aen. 5, 704; 6, 66; 6, 103–105; 7, 216f., 239f.; 8, 530f.

41 Vgl. Fish 1999, 71–77; Fish 2004, 111–138. Entwicklungsaspekte bei der epikureischen Diathesis betont Fish ebd. 135 Anm. 56.

42 Aen. 1, 753f.; 2, 65.

43 Vgl. Serv. ad Aen. 1, 535 Ilioneus isla non novit quae a poeta supra dicta sunt per musam, utdiximus, cognita; Feeney 1991, 85 Anm. 96; vgl. schol. Od. 2, 262.

44 Vgl. Jörgensen 1904, 357–382; Danek 1998, 81–83; Radke 2007, bes. 45ff.

45 Vgl. Jörgensen 1904, 369; Suerbaum 1968, 226.

46 Vgl. Danek 1998, 164.

47 Vgl. Od. 3, 113ff.; 3, 254–328.

48 Vgl. Od. 3, 133ff.

49 Vgl. 3, 313ff.; dazu vgl. Danek 1998, 82; 3, 132 134, 146, 157ff.; dazu vgl. Radke 2007, 49; Danek 1998, 82, 86.

50 Vgl. Radke 2007, 46, 50.

51 Vgl. Il. 2, 485–486.

52 Zur Heliosinsel vgl. Od. 12, 260–402; zu Homers Kommentar vgl. Od. 12, 389f.

53 Vgl. Danek 1998, 83 zu Od. 8, 520, vgl. Od. 2, 260f.

54 Vgl. schol. Od. 2, 262 Dindorf.

55 Vgl. Radicke 2004, 511.

56 Vgl. Radicke 2004, 518f.

57 Zur Alternative Atome oder fatum – Epikur oder Stoa als Topos philosophischer Meditation vgl. Mark Aurel, med. 4, 3; 6, 10; 6, 44; 11,18; vgl. auch Sen. ep. 16, 4–5.

Auteur

© C.H.Beck, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

amazon.fr