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Götter und menschliche Willensfreiheit

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Thomas Baier

I. Grundlagen

Vocem fata sequuntur: Entscheidungsfindung und epische Konvention in der flavischen Epik

Christiane Reitz

Texte intégral

  • 1 Zu Lucan und Silius Marks 2010, 29–46, und Asso 2010, 179–192, 179 und Anm. 2 mit Literaturhinweis (...)
  • 2 57-74; auch William J. Dominik in diesem Band 187–198 geht auf diese Problematik ein und betont, d (...)
  • 3 Spaltenstein 2002 ad Val. Fl., Arg. 1, 31 (S. 216).
  • 4 Billerbeck 1986, 3116–3151, 3129.

1Im Folgenden sollene inigeder Götterversammlungen in den flavischen Epen daraufhin betrachtet werden, wie die dort getroffenen Entscheidungen in den narrativen Kontext der Epen eingebunden sind, und wie diese traditionellen Elemente epischen Erzählens in der nach-lucanischen Epik aufgenommen, gestaltet und möglicherweise auch metapoetischen Zwecken zugeführt werden. Es geht also nicht darum, Stellung unter den divergierenden Forschungsmeinungen zu beziehen, warum nach Lucan die flavischen Epiker den „Götterapparat“ wieder eingeführt hätten,1 und ebenso wenig soll der Versuch unternommen werden, den drei Epikern konsistente philosophische – besonders stoische – Anschauungen nachzuweisen. Zu der Problematik, vor dem Hintergrund der vergilischen Fatum-Konzeption stringente Konzeptionen von Fatum und Fortuna aufzuspüren, äußert sich in diesem Band Christine Walde.2 Die Schwierigkeit, den Autoren theologische Konzeptionen zuzuschreiben, benennt z. B. François Spaltenstein.3 Margarethe Billerbeck,4 der man ein mangelndes Interesse an den philosophischen Konzepten der frühen Kaiserzeit wohl kaum vorwerfen kann, äußert sich skeptisch, ob hinter dem Begriff des Fatum, wie Valerius Flaccus es begreift, mehr als „obligates stoisches Kolorit“ stecke. Dieser Vorsicht schließe ich mich an.

  • 5 Schubert 1984.
  • 6 Feeney 1991. Zu Ennius’ Umgang mit diesem „set-piece“ äußert sich Feeney 125, zu Vergil 144, um da (...)
  • 7 Hutchinson 1993, v.a. in Kap. 6 („The Gods in Mythological Poetry“), 184–208.

2Ebenfalls werden hier die zahlreichen wichtigen Arbeiten zum Handeln der Götter und somit auch der Szenen, in denen sie auftreten, nicht nochmals einzeln vorgestellt, sondern im Wesentlichen vorausgesetzt. Für die Götterszenen und vor allem die Götterversammlungen, in denen es zu Entscheidungen in Bezug auf das künftige Geschehen kommt, sind insbesondere die Arbeiten von Werner Schubert5 und vor allem natürlich Dennis Feeneys6 umfassende Studie von Bedeutung; hilfreich sind auch Hutchinsons knappe, aber treffende Bemerkungen zu einzelnen Passagen.7

  • 8 Eine treffende Bemerkung findet sich in diesem Kontext in Barchiesi 2001, 315–354, und zwar der Di (...)

3Auf dieser Basis soll eine mögliche Kategorisierung von Szenen vorgeschlagen werden, in denen es zu einer Beratung und anschließenden Entscheidung unter Göttern kommt. Sodann wird es darumgehen, diese Szenen im Hinblick auf die epische Technik und die Rezeption und Weiterentwicklung traditioneller epischer Form und Bauelementefruchtbar zu machen.8

  • 9 Schubert 1984, 16.
  • 10 Zu spät, um hier noch berücksichtigt zu werden, wurde mir der Überblick von Romano Martín 2009 bek (...)

4Zunächst gilt es, kurz auf die verschiedenen Formate der Szenen, in denen es zu Entscheidungen unter Einfluss der Götter kommt, einzugehen. Schubert9 unterscheidet zwischen Götterkonzil, Göttersymposion, Götterunterredung und Zwiegespräch. Stets ist Jupiter beteiligt, häufig als erster, immer als entscheidender Redner. Dabei seien laut Schubert Konzil und Symposion dadurch differenziert, dass das erstere ausdrücklich einberufen wird, das Symposion hingegen nicht. An der Unterredung haben im Gegensatz zum Zwiegespräch zwei Götter, nicht nur ein weiterer außer Jupiterteil.10

  • 11 Juhnke 1972, auf den Spuren von Knauer 1964.
  • 12 Schenk 1999, 120-135 im Bemühen, die kriegerisches Geschehen berichtenden Werkteile in ihrer Gänze (...)
  • 13 Dominik1994, bes. 4-24.
  • 14 Hierzu verdanke ich Gregor Bitto, Rostock/Hamburg entscheidende Hinweise.

5Auf der Grundlage einer solchen strukturellen Definition kann es dann möglich sein, wie schon vor längerem Juhnke11 und in jüngerer Zeit z.B. Schenk,12 den jeweiligen Szenen mehr oder weniger eindeutige Vorbilder zuzuweisen und die Bezüge insbesondere zu den homerischen Epen herzustellen. Tabellen und Übersichten vermitteln den Eindruck, damit seien die Funktion dieser Szenen und die Arbeitsweise, die epische Technik der Autoren nachvollziehbar. Dies trifft jedoch nur bis zu einem gewissen Grade zu. Ein weiterer Ansatz besteht darin, die Spiegelung der Machtstrukturen zu betrachten. Dies leistet mit Blick auf die epische Tradition vor allem für das Machtgefüge in Statius’ Thebais William J. Dominik unter dem Gesichtspunkt des „use and abuse of supernatural power“13 Was indessen damit noch nicht vollständig geleistet ist, ist ein Einblick in die Funktion der Szenen in ihrem jeweiligen narrativen und wirkungsästhetischen Kontext. Denn dazu muss nicht nur untersucht werden, wie das jeweilige Göttergespräch, wie ich es zunächst vorläufig und vorsichtig nenne, einberufen wird, und wie die Redeanteile aufgeteilt sind, sondern es ist weiterhin auch zu fragen, ob es überhaupt in diesen Göttergesprächen und -versammlungen zu tatsächlichen Diskussionen unter den Beteiligten kommt, ob Alternativen zum jeweiligen Ausgang möglich sind, welche Resultate, sei es im Konsens, sei es durch Anordnung, erzielt werden. Stellt man neben dem formalin Aspekt der Einberufung oder Nichteinberufung durch den Göttervater diese argumentativen Strukturen und ihre Resultate in den Mittelpunkt einer Untersuchung, so erweist es sich als hilfreich, zunächst folgende Unterscheidung zu treffen.14 Es gibt drei große Gruppen von Gesprächen:

  1. Die Beschlussversammlung: Haupt- oder sogar einziger Redner ist Zeus, Kommentare der anderen Götter beschränken sich auf Zustimmung oder Ablehnung (Il.8, 1–40; 20, 34–31. Ovid, Met. 1, 163–252). Darunter gibt es Sonderfälle, z.B. Il. 2, 15, wo Hera als Stellvertreterin des abwesenden Zeus den Beschluss verkündet.
  2. Die Streitversammlung: meistens zwei Götter legen ihre widerstreitenden Absichten dar (Il. 1,533–611).
  3. Die Bittversammlung: Zeus wird gebeten etwas zu tun, worin er einwilligt oder was er ablehnt (Il. 14, 31–120, beide Versammlungen in der Odyssee).

6Allen Typen gemeinsame Merkmale sind:

  1. meistens ruft Zeus / Jupiter oder lässt zur Versammlung rufen; er ist meist auch selbst anwesend.
  2. von Ort und Zeit ist meist nur umrissartig die Rede (Ausnahme: Ovid, Met.).
  3. es sind alle, bzw. alle wichtigen Götter anwesend. Ihre Reaktionen warden in allgemeiner Form wiedergegeben: Beifall, Empörung, Schweigen.
  4. Sprecher ist entweder nur Zeus, der den Beschluss verkündet, oder zwei oder drei Gottheiten, die für ihre Interessen bzw. gegen oder für Zeus’ Beschluss sprechen.

7Freilich gibt es auch in diesem Modell Überlappungen, und es lassen sich nicht für alle Fälle völlig eindeutige Kategorien finden. So ist die Versammlung in Vergil, Aen. 10 der Anlage nach eine Streitversammlung, denn sie enthält die Streitreden Venus’ und Junos, dem Ergebnis nach aber eher eine Beschlussversammlung, denn es wird die unabänderliche Wirkkraft der fata von Jupiter bestätigt. Auch die Versammlungen in Il. 4und Il. 22, in denen Zeus’ heimliches Planen nicht explizit offenbart wird, sich letztlich aber doch erfüllt, tragen Elemente sowohl von Streit- alsauchvon Beschlussversammlungen in sich. Wichtig und richtig ist aber die genaue Betrachtung des diskursiven Verlaufs und des Ergebnisses für den weiteren Handlungskontext.

8Dieses Modell last sich erfolgreich auf die zahlreichen Göttergespräche in den drei flavischen Epen anwenden. Es soll uns in diesem Kontext als terminologische Kategorie dienen, um nunmehr einige Szenen als Beispiele heranzuziehen und ihre spezifische kontextuelle Funktion zu betrachten. Dabei kann hier keine umfassende Interpretation geleistet werden, sondern es sei der eben skizzierte eingeschränkte Blickwinkel gestattet.

  • 15 Eine vorzügliche Übersicht über die Forschung zu Silius bietet jetzt Dominik 2010, 425-447.
  • 16 Feeney 1991, 307.
  • 17 Marks 2005 und Marks 2005a, 528–537.
  • 18 Niemann 1975, besonderes 11, 25, 72ff., 124f., 185ff., 204ff.
  • 19 Häußler 1978.
  • 20 von Albrecht 1964.
  • 21 Hardie 1993.
  • 22 Tipping 2004, 345–370 und Tipping 2010, 193–218.

9Am Anfang sollendie Punica des Silius Italicus stehen.15 Silius’ Entscheidung, göttliches Handeln in die episch-historische Erzählung einzubeziehen, erfährt bei Dennis Feeney harsche Kritik: „Throughout the poem, Jupiter’s motives oscillate meaninglessly between purgative zeal and protective concern... The utter sterility of the interaction of the gods as characters is so pervasive that such bald objections obtrude themselves at every juncture.“16 Freilich ist in den letzten Jahren für die Interpretation der Punica viel geleistet worden. Insbesondere sind hier die Arbeiten von Raymond Marks17 zu nennen, der anschließend an die immer noch sehr lesenswerte Dissertation von Karl-Heinz Niemann18 und natürlich an Reinhard Häußler19 und Michael von Albrecht20 überzeugende Analysen zur Erzähltechnik, besonders in Bezug auf die Entwicklung des Heldencharakters des jüngeren Scipio bietet. Auch Philip Hardie21 und Ben Tipping22 haben bedenkenswerte strukturelle Untersuchungen angestellt.

  • 23 Schubert 1984, 47ff.
  • 24 Schubert 1984, 204ff., hier 206 zur Aussendung von Boten Jupiters: „Dabei spielt sich ein großer T (...)

10Als Beispiel für Silius’ Einsatz von Göttergesprächen seizunächst die Prophezeiung im 3. Buch der Punica genannt, in der Jupiter die Sorge der Venus um die Zukunft Roms angesichts des gerade die Alpen überquerenden Hannibal zerstreut (Pun. 3, 557–629). Dass diese Szene dramaturgisch eng an das Zwiege-spräch zwischen Venus und Jupiter im 1. Buch der Aeneis anschließt, ist offensichtlich. Schubert23 hat schon betont, dass die Positionierung der Szene zwischen der Katastrophe von Sagunt und der Niederlage am Trasumenischen See ein „Pendant zur Realität des tatsächlichen Geschehens“ bildet. Indessen ist diese Szene, die er als „Überblendung“ ohne inhaltliche Verzahnung beschreibt,24 vielleicht doch fester verfugt, als man zunächst annehmen könnte. In den unmittelbar vorangehenden Versen wird der Aufstieg der Punier zum Alpenkamm geschildert. Betrachtet man die Verse, ohne historisches Vorwissen aufzurufen, könnte man den Eindruck gewinnen, hier sei von den Opfern einer schrecklichen Katastrophe die Rede:

11Das unwillige (nescia vinci, 548) Eis schmilzt vom Blut der verletzten Soldaten, sie rutschen aus, die Pferdehufe frieren fest, der Weg ist von abgefrorenen Gliedmaßen übersät und das Lager auf dem Gipfel prekär: castraque praeruptis suspendunt ardua saxis (556). Auch der Weg vom Gipfel hinab ist nicht weniger beschwerlich (Pun. 3, 630–633; 636):

Dum pandit seriem venturi Iuppiter aevi,
ductor Agenoreus, tumulis delatus iniquis,
lapsantem dubio devexa per invia nisu
firmabat gressum atque umentia saxa premebat.
...
stant clausi maerentque moras et dura viarum.

12Man könnte den Eindruck gewinnen, der verlustreiche Weg der Punier sei die direkte Folge von Jupiters Schicksalsspruch.

  • 25 Zur Technik des Auslassens in dieser Passage vgl. Reitz 2010, 99–109.

13Die Juxtaposition der Szenen und ihrer Stimmung, hier der das Schicksal herausfordernde und beinahe scheiternde Hannibal in seiner Hybris, dort die ruhige Zuversichtlichkeit der Prophezeiung, in der wohlgemerkt die panegyrische Vorhersage der flavischen Dynastie den Höhepunkt bildet,25 verleiht der Relation der beiden Erzählebenen einen Deutungshintergrund, der gar nicht explizit gemacht werden muss. Die Bittversammlung, um die oben angesprochene Terminologie wieder aufzugreifen, also die Prophezeiung des obersten Gottes als Antwortrede auf die Beschwerde der Venus, hat mithin für denjenigen, der die Zeichen zu erkennen vermag, sofortige Konsequenzen in der Handlung. Könnte der Protagonist Hannibal das soeben verkündete Schicksal nicht aufhalten, wenn er diese Zeichen zu deuten vermöchte? Der Text vermeidet eine kausale Verknüpfung der Erzählstränge, aber dem Leser steht es offen, gerade durch die zeitliche Koinzidenz in der Abfolge des Textes und in der syntaktischen Verknüpfung (dum, 630) bereits jetzt die Anzeichen des künftigen Geschehens jeweils auch in der erzählten Zeit zu erkennen.

14Ein ähnliches Vorgehen wird auch an anderen Punkten göttlichen Agierens deutlich. Die Wahl des Fabius zum Konsul nach der Niederlage am Trasumenischen See erfolgt auf göttlichen Ratschluss (dat numine magno, 6, 595–617), während der Schlacht von Cannae verleiht die Anwesenheit der Götter den Römern ungeahnte Kräfte (ductores pugnae intenti ... sensere advenisse deos, 9, 451–3). Hannibals und der Punier Unvermögen, das göttliche Walten zu erkennen, ist von Anfang an ihr Verderben – so im falsch gedeuteten Jupiter-Ammon-Orakel am Ende des 4. Buches, im Übersehen der laeta Dione auf dem Tempelfries in Liternum am Ende von Buch 6 und so vor allem auch, als der punische Feldherr das gemeinsame, von Zeus veranlasste Wirken der Götter nicht erkennt, die ihn vom Marsch auf Rom abhalten (12, 605–609):

Iuppiter, Aethiopum remeans tellure, minantem
Romuleo Poenum ut vidit succedere vallo,
caelicolis raptim excitis, defendere tecta
Dardana et in septem discurrere iusserat arces.
ipse ...

  • 26 Zu diesem Verfahren bei Silius vgl. Reitz 2010, 1–9.

15Hier wird auf eine Götterversammlung in einer kurzen Rückblende von epitomistischer Kürze26 verwiesen (raptim excitis caelicolis iusserat). Und auch hier ist die Reaktion des Karthagers, der sich dem göttlichen Walten nicht ergeben will, der springende Punkt und die Ursache des letztlichen Scheiterns.

  • 27 In deutlichem Kontrast zu Entsetzen und Panik, die die italische Bevölkerung vor Ausbruch des Bürg (...)

16Ein Gegenbeispiel für göttliches Wirken auf die Römer in positivem Sinne ist das emsige Bemühen um die Reinlichkeit und Funktionstüchtigkeit der Waffen, das zu Beginn von Buch 4, hervorgerufen durch Mars’ Erscheinen in Italien, auf Jupiters Befehl hin einsetzt.27

17Es lässt sich also festhalten, dass Silius die Götterhandlung und namentlich die Folgen göttlicher Unterhandlungen dazu nutzt, die irdischen, die historischen Geschehnisse in jeder noch so ausweglosen Lage aus römischer Sicht ins Positive zu wenden. Was Niemann für die Darstellung der Niederlagen allgemein beschrieben hat, gilt jeweils auch für das göttliche Eingreifen: Es gibt eine Wahrheit des Geschehens über die‚ Tagesaktualität‘ hinaus, und diese Wahrheit ist prorömisch. Silius nutzt also die Götterhandlung, um eine telelogische Sicht der Ereignisse, mit dem Ziel des endgültigen Triumphes Roms, neben der linearen Narration zu vermitteln, oder kurz gesagt: eine ideologische Botschaft.

  • 28 Die Frage der Priorität soll hier nicht aufgerollt werden, es geht vielmehr darum, dass die panegy (...)
  • 29 Dazu Jacobs 2010, 123–140, 127, Anm. 12 mit Verweis auf seine Dissertation, Yale 2009, die mir nic (...)
  • 30 Dazu treffend Gall 2007 ad 1. mit Verweis auf Ov. Met. 7, 520. repetere impliziert nicht notwendig (...)

18Wie sieht es bei den beiden mythologischen Epen aus? Werfen wir einen Blick auf die große Versammlung zu Beginn der Argonautica des Valerius Flaccus (1, 498–573). Man kann sie als Streitversammlung klassifizieren, denn der Angelpunkt ist die Beschwerde des Sonnengottes über die bevorstehende Reise der Argo. Jupiter antwortet mit einer breit angelegten Prophezeiung (531–567), in die wiederum – diese Parallele zu den Punica ist offensichtlich28 – die panegyrische Verheißung bis in die römische Gegenwart des Lesers integriert ist.29 Die Offenbarung des Schicksals indessen lässt sich sowohl als Blick in die Zukunft als auch, interessanterweise, als Rückblick in die Vergangenheit, nämlich Jupiters eigenen Kampf um die Vormacht, lesen. Aber sie lässt sich auch, möchte ich behaupten, als literarische Spur betrachten. Die Mehrzahl der dort angekündigten Ereignisse hat eigentlich nichts mit dem Geschehen der Argonautica zu tun und ist auch nicht notwendige Voraussetzung, jedenfalls nicht in dieser Ausführlichkeit, um bis in die eigene Gegenwart vorzudringen. Vielmehr lässt sich die Aufzählung der künftigen Ereignisse auch lesen als eine Art prophetische Literaturgeschichte, angefangen mit dem eigenen Stoff, über den Trojastoff, der zunächst mit wenigen Stichworten evoziert wird. Paris (Phrygia iam pastor ab Ida, 549) und vor allem das durch ihn ausgelöste Leid (gemitus irasque pares, 550) warden zunächst genannt; erst danach werden die einzelnen Phasen des trojanischen Krieges, die Kämpfer vor Troja und ihr Schicksal aufgezählt – vielleicht ein Hinweis auf den epischen Kyklos? Unter diesem Blickwinkel kann man auch die Jupiters Rede einleitenden Worte vetera haec nobis et condita pergunt / ordine cuncta suo rerumque a principe cursu / fixa manent (1, 531–533) natürlich zunächst als Hinweis auf die schicksalhafte Abfolge der Ereignisse unter Jupiters gerechter Herrschaft (iustique facultas, 534) lesen, aber doch auch als den von ihm erzählten Ablauf dieser Ereignisse: atque ego curarum repetam decreta mearum, 536. Nicht nur das decernere, auch das repetere ist wichtig.30 Handlung entsteht erst durch Erzählung.

  • 31 Korn 1989 ad. 1. nimmt an, dieses Detail der Hercules-Geschichte sei Valerius’ Erfindung. Zum Aufb (...)
  • 32 Vgl. die Belege ThLL 5.1, 1076.

19Zwei Beobachtungen aus dem Kontext von Götterversammlungen können dazu dienen, diese Interpretation zu bekräftigen. Im 4. Buch tadelt Jupiter zunächst Juno, die versucht, sich gegen die fata aufzulehnen, sogar auf Kosten ihrer eigenen Interessen, denn in ihrer Rachsucht gegenüber Hercules schadet sie dem von ihr sonst begünstigten Jason. Den größeren Kontext bildet die Hylas-Episode. In einer komplexen Verschachtelung wird sodann eine doppelte Nebenhandlung eingefügt, durch den Protagonisten Hercules mit der Haupthandlung verknüpft. Verständlich wird diese Nebenhandlung erst nach und nach. Hercules lenkt die Schritte nun nach Troja zu Laomedon. Aber gewissermaßen unterwegs erlöst er den angeketteten Prometheus. Initiiert wird diese Tat durch die Bitten von drei Göttern, Latona, Diana und Apollo, die sich als Bittgesandtschaft vor Jupiter einfinden. Die Bitte um Lösung des Titanen wird gewährt. Wieder sind die Formulierungen sowohl als Verweise auf das mythische Geschehen wie auch auf die Mythologie zu lesen: in quem alium Alciden, in quae iam tempora differs / Caucaseum ... senem (4, 62f.). Darauf antwortet Jupiter: Alcides et Troiae differrat arma (78). Durch das Göttergespräch wird also ein weiterer thematischer Rahmen aufgespannt für einen Helden, der nunmehr aus mythographischen und aus dramaturgischen Gründen aus der Argonautica-Handlung entfernt warden muss. Auch Apollonius markiert diese mythologische Nahtstelle; Valerius überbietet ihn hier. Der Held wird aber gewissermaßen als Ersatz für die im Folgenden dann fehlenden Bewährungsproben mit einem ‚Kleinepos‘ gewürdigt, das in den Haupthandlungsstrang eingefügt wird, und zwar, und das scheint mir von großer Bedeutung, in auffällig markierter Weise innerhalb der Götterunterredung31 und mit einem Terminus, der in literaturtheoretischen Zusammenhängen gebräuchlich ist.32

  • 33 Vgl. Schenk 1998, 233–248, 237ff., bes. 245. Schenk hat zwar recht, wenn er betont, die Götter han (...)

20Ein drittes Beispiel: Mars erscheint vor Jupiter und hält eine Klagerede (5, 618ff.) – die typische Struktur einer Bittversammlung.33 Die Ausgangssituation ist traditionell, sie ähnelt in ihrer Grundstruktur derjenigen während Jupiters Antwortrede auf die Klage der Venus in den Punica (5, 618-622):

Ecce autem Geticis veniens Gradivus ab antris
ingentemque trahens Arctoa per aequora nubem
aspicit Aeaea Minyas stupefactus in urbe
ambitumque senem promissaque vellera puppi
Thessalicae.

  • 34 Vgl. Il. 1, 601 ff., dazu Schenk 1999, der 131 von sich überschneidenden Imitationszusammenhängen (...)
  • 35 Vgl. z. B. Wijsman 2000, 17.
  • 36 Spaltenstein 2005 ad 1. hat recht, wenn er schreibt: „C’est donc un raisonnement d’ordre esthétiqu (...)

21In den stellantia tecta patris (622) folgt dann die lange Rede (624–678). Erst nach deren Ende erfährt der Leser, dass es sich nicht um ein Zwiegespräch, sondern eine Versammlung mehrerer oder aller Götter handelt, denn erst da erwidert Pallas in schroffer Weise Mars’ Klage. In der die Szene beendenden Beschlussrede Jupiters wird dann auch Juno angesprochen und ermahnt (677: coniunx et nata). Die Götterversammlung wird also erst nach und nach allmählich entfaltet, vom empörten Mars über seine Antagonistin bis hin zum Vorsitzenden und zum Plenum – eine auffällige Variation zu allen epischen Vorbildern. Ebenfalls ist der Fortgang bemerkenswert. Das Ende der Versammlung wird nämlich, anknüpfend an homerische Tradition,34 durch die hereinbrechende Nacht markiert, die Götter begeben sich zur Ruhe. Das gemeinsame Mahl entfällt allerdings. Jedoch, wie häufig bei Valerius, wird die Handlung sodann über die Buchgrenze hinweg weitergeführt, und zwar hier mit einem Überraschungsmoment. War nach der aufgeregten Streitversammlung (die zunächst als Bittversammlung begonnen hatte) scheinbar Ruhe eingekehrt, wird dieser Eindruck zu Beginn des 6. Buches explizit wieder zurückgenommen. Von allen Göttern findet Mars allein keine Ruhe, er ist rastlos und wird von seinen Sorgen umgetrieben: at vigil isdem ardet furiis Gradivus et acri / corde tumet (6, 1f.). Die inhaltliche und vor allem strukturelle Nähe zu Il. 2, 1f. ist zwar offensichtlich.35 Aber es ist eben nicht der Göttervater, wie zu Beginn des zweiten Iliasbuches, der um eine Entscheidung ringt. Vielmehr ähnelt das ausweglose Dilemma, das dem Kriegsgott den Schlaf vertreibt, eher der Situation des einsam und sorgenvoll wachenden Menschen, während ringsum alles in Frieden schläft. Dies ist ein häufiges episches Motiv: Man denke an den homerischen Agamemnon im 10. Gesang der Ilias, an Odysseus im 19. Buch der Odyssee vor der finalen Auseinandersetzung mit den Freiern, an Apollonios’ Medea, an Dido. Dass nun als Resultat einer Entscheidung Jupiters einer der Götter in der Ausweglosigkeit und im Zorn wach bleibt, ist gegenüber beiden traditionellen Motiven eine auffällige Variation. Die Positionierung am Buchanfang lenkt, innerhalb des scheinbar bekannten motivischen Rahmens, den Blick des Lesers auf die durchgespielten Alternativen für den Handlungsfortgang (quas acies, quae castra, 6, 2). Der ruhelose Mars wird auf diese Weise, obwohl er den Handlungsverlauf nicht beeinflussen kann, zum Träger der narrativen Alternativen, der Gott nimmt für einen Moment gewissermaßen die Rolle des epischen Autors ein.36 Mars, und die Götter insgesamt, treten mithin weniger als agierende denn als poetische Drahtzieher des Geschehens auf. Um es auf eine Formel zu bringen: Valerius macht die Göttergespräche zum Vehikel einer poetologischen Botschaft.

  • 37 Hardie 1993, im Kapitel „The confusion of Earth and Hell, and of Heaven and Hell in post-Virgilian (...)
  • 38 Zur Ovid-Imitatio und damit politischen Ironie vgl. Feeney 1991, bes. 354 und Anm. 136, und Schube (...)
  • 39 Jupiter und das Fatum in der Thebais diskutiert Dominik 1994a, v.a. 25–29.

22Anders verhält es sich mit den Göttergesprächen in der Thebais des Statius. Die Komplexität der über- und unterirdischen Verantwortlichkeiten für die Handlungsentfaltung der Thebais ist häufig behandelt worden.37 Das Zusammenwirken, aber auch die Unabhängigkeit und die Antagonie der unterirdischen Mächte und der Olympier sind Hauptcharakteristika dieses Epos. Entsprechend kompliziert sind auch die Unterhandlungen der Götter untereinander. Schon die erste Götterversammlung Th. 1, 197–311 macht das deutlich. Ganz konventionell scheint sie zu beginnen,38 aber das durch sie ausgelöste Geschehen ereignet sich dann keineswegs geradlinig, obwohl der Autor doch Jupiters Beschlussrede mit den Worten vocem fata sequuntur (213) ankündigt. Das semen belli wird über mehrere Zwischenschritte und Umwege in die Welt gesetzt, die Mächte der Unterwelt, die dazu nötig sind, werden über göttliche Vermittler berufen: Merkur muss in den Tartarus gesandt werden und Pluto sowie der Schatten des Laius werden benötigt. Jupiters Schlusssatz certo reliqua ordine ducam mag für den mythischen Ablauf der thebanischen Tragödie letztlich zutreffen,39 aber die Ausführung des Planes unterliegt im Epos keineswegs einem certus ordo.

  • 40 Ich folge hier im Wesentlichen den Einzelinterpretationen bei Ahl 1986, 2844–2847, ohne die Folger (...)
  • 41 Feeney 1991, 354.

23Ebenso wird im dritten Buch zunächst Mars von Jupiter ausgesandt, um den Krieg voranzutreiben. Erst im Verlauf dieser Entsendung wird klar, dass der Leser eigentlich Zeuge einer Versammlung ist (239) und die anderen Götter, offensichtlich im Begriff zu widersprechen, zugegen sind. Die bemerkenswerte Wendung „dixit et attoniti iussis; mortalia credas / pectora, sic cuncti vocemque animosque tenebant“ (253f.) zeugt erneut von einer ironisierenden Distanzierung. Die Szene steht in engem Bezug zur Götterversammlung im ersten Buch von Ovids Metamorphosen, und die Frage, ob hier auf die römische politische Wirklichkeit angespielt wird, ist ausgiebig diskutiert worden. Dass Jupiter versichert, im Widerspruchsfall (quodni me sinitis, 244f.) werde er Theben eigenhändig vernichten, hat doch in letzter Konsequenz zur Folge, dass das gesamte epische Geschehen dann hinfällig würde. Eine solche Alternative ist – aus Sicht des Lesers – sinnlos.40 Dass die Götterszene fortgesetzt wird mit einem Gespräch zwischen Mars und Venus, die den schon aufbrechenden Kriegsgott aufhalten will, um dann schließlich in die Entsendung Merkurs zu Mars zu münden, der wiederum Mars am direkten Eingreifen hindern soll, zeigt erneut, wie im ersten Buch, die Verwicklungen, die aufgeboten werden müssen, um das göttliche mit dem Geschehen auf Erden zu verquicken. Feeney41 hat besonders das Gespräch zwischen Mars und Venus sehr inspiriert gedeutet und über die allegorische Potenz und Dynamik der Gestalt des Mars gehandelt. Es fällt vor allem auf, dass in diesem Zwiegespräch die Beschlüsse Jupiters und der Lauf des Fatum von Mars noch einmal ausdrücklich wiederholt werden. Folgsam wiederholt der Kriegsgott das ihm Aufgetragene und betont gegenüber Venus, die Aufgabe sei unvermeidbar und könne vor allem niemand anderem anvertraut werden – schon gar nicht Vulcanus (3, 305). Die Ergebnisse der vorangegangenen Beschlussversammlung werden also hier gespiegelt und ins Grotesk-Witzige gezogen (z.B. pectora summo acclinata iugo, 265), so ernst und grausam die Resultate dann auch sind.

24Um noch ein letztes Beispiel zu erwähnen: Auch das Bittgespräch im 7. Buch (145–226), in dem Bacchus Jupiter um Schonung für seine Stadt Theben anfleht, beginnt mit einigen witzigen Zügen. Das zerzauste Äußere des Weingottes und seine geradezu kindische Eifersucht stehen in krassem Widerspruch zum Ernst der Lage; und auch Jupiters Replik verweist zwar auf das Fatum und auf seinen eigenen Ratschluss, aber gleichzeitig argumentiert er mit mythischen Beispielen und beklagt sich über die Arbeitslast, die das kriegerische Gemetzel für ihn verursache (pigetque / tot mutare animas, tot reddere corpora vitae, 205f.; über Pentheus 211ff.). Das Gespräch endet mit einem Gleichnis, das sich gleichermaßen auf das Äußere und den Gemütszustand des Weingottes bezieht: mentemque habitumque recepit, es ergeht dem Gott wie einem ausgetrockneten Rosenbeet, das sich bei milderem Wetter wieder erholt.

  • 42 Schubert 1984, 288f.

25Diese Szenen stehen miteinander in Beziehung, wie schon Schubert42 gezeigt hat. Es geht darum, die Autorität und den Machtanspruch des obersten Gottes zu bewahren, insbesondere gegenüber Juno. Im ‚Plenum‘ der Götter gelingt das und auch im Zwiegespräch werden die Konflikte durch ein Machtwort des obersten Gottes beseitigt. Es geht in diesen Beratungen und Gesprächen stets darum, einen bereits bestehenden Plan vorzustellen und durchzusetzen, mit Hilfe von beauftragten Boten und Handlangern, mitunter über mehrere Umwege, und auch gegen Widerstände. Dabei aber schwingen Untertöne unverkennbar mit. Statius’ Behandlung der Götterversammlungen könnte man als distanzierend charakterisieren: Es wird nicht offenbar, wie die Handlung ohne die jeweilige Versammlung hätte anders verlaufen können, die Aktionen sind dramaturgisch kompliziert verschränkt und verschleiert und die Darstellung ist durch ironische Färbung geprägt.

  • 43 Für Statius hat Hardie 1996, 28 dieses Vorgehen griffig beschrieben und davor gewarnt, „to mistake (...)

26Wir haben jetzt drei Tendenzen herausgearbeitet, die in den Göttergesprächen der drei flavischen Epiker erkennbar sind: die ideologische, die poetologische und die distanzierende. Die Dichter benutzen das Vehikel der typischen Szene, um die Narration zu übersteigen. Sie vermitteln durch das traditionelle epische Bauelement eine Botschaft, die über die epische Handlung hinausweist in die Gegenwart des Autors und des Lesers.43

27Die beschriebenen Tendenzen lassen sich nicht in jeder Einzelheit voneinander scheiden; die Gemeinsamkeiten zwischen den Szenen verbieten das. Jedoch sei doch darauf hingewiesen, dass die drei beobachteten Charakteristika in einem entscheidenden Prätext, auf den in der Literatur zu der flavischen Epik erstaunlicherweise fast gar nicht eingegangen wird, angelegt zu sein scheinen, nämlich in der burlesken Götterversammlung im Lied des Demodokos (Od. 8, 306–369, besonders 321–323). Das Lied des blinden Sängers am Phäakenhof ist bemerkenswert in seiner dramaturgischen Verschränkung, in der Kontrastwirkung zum ernsten Kontext der Apologe, in der programmatischen Heiterkeit und damit in der raffinierten Distanzierung vom heroisch-epischen Ton. Gerade die Götterversammlung als typisches Element epischen Erzählens trägt mithin bereits zu Beginn der literarischen Tradition die Möglichkeit zur Aktualisierung intertextuellen und programmatischen Potenzials in sich.

  • 44 Zur Rekonstruktion bei Lucilius 1, 6 Krenkel. Vgl. Krenkel 1970, 28f.
  • 45 Suet., Aug. 70; der Passus enthält anonyme Spottverse. Vgl. auch Ps.-Sall., Cic. 2, 3 über Ciceros (...)
  • 46 Ich danke für die Einladung, diese Ideen bei der Würzburger Tagung im Febr. 2010 erstmals vorzutra (...)

28Abschließend möchte ich nur kurz eine Antwort auf die Frage andeuten, warum solche programmatischen Tendenzen gerade an diesen Szenen, an den Götterversammlungen, festgemacht werden. Dazu verweise ich zunächst auf eine bekannte Stelle aus Juvenals erster Satire (Juv., sat. 1, 7–14). Dort wird der zeitgenössische Literaturbetrieb als pompös und abgeschmackt gegeißelt. Die Themen und die ‚Versatzstücke‘ epischen Dichtens, die dort erwähnt werden, sind: das Haus des Mars, die Werkstatt des Vulkan, Machenschaften der Winde, die Totenwelt, die Argonauten, die Lapithen und Kentauren. Nicht erwähnt warden in dieser Aufzählung jedoch die Götterversammlungen. Denn die Götterversammlung ist ja nicht nur eine typische Szene und Bauform des Epos, sondern auch der Satire. Lucilius’ Götterversammlung44 im ersten Buch ist zwar nur als Rekonstruktion greifbar. Aber Senecas Apocolocyntosis lebt von der großen Beratungsszene, in der Augustus den Vorsitz hat – vielleicht ein Hieb gegen den Princeps, von dem Sueton berichtet, er habe bei privaten Diners gerne Jupiter gespielt;45 Lukian verwendet das Setting im Ikaromenipp und natürlich in der theon ekklesia, mit besonderem Augenmerk auf der administrativen Seite der Versammlung, ebenso wie bei Seneca. Dass in diesen Versammlungen Wahrheiten an den Leser gebracht werden, die über die Erzählhandlung der Satire hinaus eine Botschaft vermitteln, ist unbezweifelbar. Deshalb scheint mir die Überlegung plausibel, dass gerade die Götterszenen als sowohl traditionelles und dabei variables Bauelement des Epos wie auch als gattungsübergreifende Szenenform zum Träger von Botschaften ‚neben dem Text‘ dienten. Es lohnt sich, dies weiter zu erforschen und im Kontext anderer struktureller Elemente epischen Erzählens zu betrachten.46

Notes

1 Zu Lucan und Silius Marks 2010, 29–46, und Asso 2010, 179–192, 179 und Anm. 2 mit Literaturhinweisen; zu Statius u.a. Criado 2000. Eine knappe Darstellung der drei Tropoi in Bezug auf die Götterhandlung gibt Baier 2006.

2 57-74; auch William J. Dominik in diesem Band 187–198 geht auf diese Problematik ein und betont, dass die Ausnahmesituation, die der Konflikt in der Thebais darstellt, sich in einen geordneten Weltenplan mit die Menschen sinnvoll lenkenden Göttern nicht einfügt.

3 Spaltenstein 2002 ad Val. Fl., Arg. 1, 31 (S. 216).

4 Billerbeck 1986, 3116–3151, 3129.

5 Schubert 1984.

6 Feeney 1991. Zu Ennius’ Umgang mit diesem „set-piece“ äußert sich Feeney 125, zu Vergil 144, um dann 199f. auf die Gegenwartsbezüge bei Ovid einzugehen; 353–355 erläutert er die politische Atmosphäre, die durch Jupiters autokratisches Auftreten – auf der Folie der Darstellung bei Ovid – von Statius evoziert wird, und das Schweigen als Reaktion der Versammlung.

7 Hutchinson 1993, v.a. in Kap. 6 („The Gods in Mythological Poetry“), 184–208.

8 Eine treffende Bemerkung findet sich in diesem Kontext in Barchiesi 2001, 315–354, und zwar der Diskussionshinweis von M. Citroni (357):Es sei von großem Interesse, „(come) l’epica flavia inserisce elementi propri di generi diversi in una struttura testuale che esibisce in realtà in modo vistosol’appartenenza alla grande tradizione epica.“

9 Schubert 1984, 16.

10 Zu spät, um hier noch berücksichtigt zu werden, wurde mir der Überblick von Romano Martín 2009 bekannt.

11 Juhnke 1972, auf den Spuren von Knauer 1964.

12 Schenk 1999, 120-135 im Bemühen, die kriegerisches Geschehen berichtenden Werkteile in ihrer Gänze zu überblicken, strukturell aufeinander zu beziehen und aus den jeweiligen „Imitationszusammenhängen“ (zu diesem Terminus vgl. z.B. 131; s. unten Anm. 34) Aufschluss über „inhaltliche Korrespondenzen“ (132) zu gewinnen.

13 Dominik1994, bes. 4-24.

14 Hierzu verdanke ich Gregor Bitto, Rostock/Hamburg entscheidende Hinweise.

15 Eine vorzügliche Übersicht über die Forschung zu Silius bietet jetzt Dominik 2010, 425-447.

16 Feeney 1991, 307.

17 Marks 2005 und Marks 2005a, 528–537.

18 Niemann 1975, besonderes 11, 25, 72ff., 124f., 185ff., 204ff.

19 Häußler 1978.

20 von Albrecht 1964.

21 Hardie 1993.

22 Tipping 2004, 345–370 und Tipping 2010, 193–218.

23 Schubert 1984, 47ff.

24 Schubert 1984, 204ff., hier 206 zur Aussendung von Boten Jupiters: „Dabei spielt sich ein großer Teil auf der Götterbühne ab, ohne daß eine Verbindung zum irdischen Geschehen den Menschen vermittelt wird“. Eine Ausnahme sei die Erscheinung des Pan.

25 Zur Technik des Auslassens in dieser Passage vgl. Reitz 2010, 99–109.

26 Zu diesem Verfahren bei Silius vgl. Reitz 2010, 1–9.

27 In deutlichem Kontrast zu Entsetzen und Panik, die die italische Bevölkerung vor Ausbruch des Bürgerkrieges ergreifen, Lucan. 2, 16-42.

28 Die Frage der Priorität soll hier nicht aufgerollt werden, es geht vielmehr darum, dass die panegyrische Ausprägung der göttlichen Prophezeiung offenbar zum epischen Standardrepertoire geworden war.

29 Dazu Jacobs 2010, 123–140, 127, Anm. 12 mit Verweis auf seine Dissertation, Yale 2009, die mir nicht zugänglich war.

30 Dazu treffend Gall 2007 ad 1. mit Verweis auf Ov. Met. 7, 520. repetere impliziert nicht notwendigerweise eine Wiederholung von Bekanntem, wie Schubert 1984, 34 behauptet („als bekannt vorausgesetzt und noch einmal wiederholt“); Kleywegt 2005 ad 1. verweist richtig auf Verg. Aen. 7, 371.

31 Korn 1989 ad. 1. nimmt an, dieses Detail der Hercules-Geschichte sei Valerius’ Erfindung. Zum Aufbau und zur Vergilimitation nach wie vor Adamietz 1976, 46–54. Vgl. auch die kritischen Bemerkungen von Adamietz 1976 [b], 459f. zu Lüthje 1971.

32 Vgl. die Belege ThLL 5.1, 1076.

33 Vgl. Schenk 1998, 233–248, 237ff., bes. 245. Schenk hat zwar recht, wenn er betont, die Götter handelten nicht aus übergeordneten ethischen Maximen, aber die Deutung ihrer Aktionen aus „persönlichen Interessen“ greift zu kurz.

34 Vgl. Il. 1, 601 ff., dazu Schenk 1999, der 131 von sich überschneidenden Imitationszusammenhängen spricht; oben Anm. 12.

35 Vgl. z. B. Wijsman 2000, 17.

36 Spaltenstein 2005 ad 1. hat recht, wenn er schreibt: „C’est donc un raisonnement d’ordre esthétique et qui est le fait de Val., et non pas un mouvement psychologique et qui toucherait les personnages.“ Aber es geht nicht darum, dass der Autor „combine approximativement des idées“, sondern um einen programmatischen Umgang mit der literarischen Tradition.

37 Hardie 1993, im Kapitel „The confusion of Earth and Hell, and of Heaven and Hell in post-Virgilian epic“, 76ff., zum Ineinander der über- und unterirdischen Mächte.

38 Zur Ovid-Imitatio und damit politischen Ironie vgl. Feeney 1991, bes. 354 und Anm. 136, und Schubert 1984, 99.

39 Jupiter und das Fatum in der Thebais diskutiert Dominik 1994a, v.a. 25–29.

40 Ich folge hier im Wesentlichen den Einzelinterpretationen bei Ahl 1986, 2844–2847, ohne die Folgerungen für eine ‚oppositionelle‘ Lektüre der Thebais zu übernehmen. Ahls Analysen sind durch Dominik 1994a, 20f. nicht überzeugend entkräftet.

41 Feeney 1991, 354.

42 Schubert 1984, 288f.

43 Für Statius hat Hardie 1996, 28 dieses Vorgehen griffig beschrieben und davor gewarnt, „to mistake Statius’ highly self-conscious use of the mechanisms of the epic divine machinery ...“.

44 Zur Rekonstruktion bei Lucilius 1, 6 Krenkel. Vgl. Krenkel 1970, 28f.

45 Suet., Aug. 70; der Passus enthält anonyme Spottverse. Vgl. auch Ps.-Sall., Cic. 2, 3 über Ciceros epische Dichtung, in der er sich selbst in concilio deorum immortalium habe auftreten lassen.

46 Ich danke für die Einladung, diese Ideen bei der Würzburger Tagung im Febr. 2010 erstmals vorzutragen. Im Rahmen eines größeren Forschungsprojektes zu epischen Bauformen wird in den nächsten Jahren zu weiteren Überlegungen und zum Austausch Gelegenheit sein.

© C.H.Beck, 2012

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