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Götter und menschliche Willensfreiheit

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Thomas Baier

Vorwort

Texte intégral

  • 1 Eine geistesgeschichtliche Einordnung findet sich bei Lange-Eichbaum / Kurth 1967, 216–218.

1Unter dem Eindruck der modernen Hirnforschung entflammte in den letzten Jahren eine Debatte über die Existenz des freien Willens. Die Frage nach der Selbstbestimmtheit menschlichen Tuns dürfte in allen Kulturen in irgendeiner Weise gestellt worden sein; doch hat sie gerade in der Literatur des klassischen Altertums besonders tiefe Spuren hinterlassen. Einerseits wird literarische Begabung selbst göttlicher Begeisterung zugeschrieben, mithin einem Zustand der mania oder der Ekstase zugerechnet.1 Andererseits wird in der philosophischen Fachschriftstellerei und im Epos das Handeln von Personen im Spannungsfeld von äußerer Beeinflussung und innerer Selbstbehauptung betrachtet. Das Epos bedient sich zur Erörterung dieser Thematik unter anderem einer Götterhandlung, die das Geschehen begleitet, überhöht oder, je nach Sichtweise, determiniert.

2Götterapparate haben im antiken Epos eine lange Tradition, sie sind ein gattungsbestimmendes Kennzeichen und können prinzipiell drei unterschiedliche Funktionen aufweisen: Sie lassen sich unter religiösem Aspekt interpretieren, als erstarrte Übernahme literarischer Tradition sehen und schließlich als psychologische Chiffren oder soziale Metaphern lesen. Die römische Religion unterscheidet in dem von Mucius Scaevola so benannten Konzept der religio tripertita ihrerseits drei Erscheinungsweisen der Religion, die sich mit gewissen Abstrichen auf die drei genannten Funktionen beziehen lassen. Für das im Rahmen dieses Sammelbandes gestellte Thema ist vor allem die dritte Ausprägung der Religion, die religio civilis, also ihre soziale Bedeutung, von Interesse. Die Götter im Epos wiederum scheinen auf das Sozialverhalten ihrer Protagonisten erheblich einzuwirken, indem sie bestimmte Affekte auslösen. Götter und Emotionen stehen folglich in einem Wechselspiel. Außerdem wirft göttliches Eingreifen immer wieder die Frage nach der Freiheit und Verantwortlichkeit des Individuums auf.

  • 2 Dodds 1952, dt.: 1970.

3Die neuere altphilologische Forschung auf diesem Gebiet dürfte ihren entscheidenden Anstoß durch die Arbeit von E. R. Dodds2 erhalten haben. In ihr wird gezeigt, daß im homerischen Epos durch das Eingreifen der Götter gleichsam das Innenleben der Menschen nach außen verlegt wird. Die Akteure führen ihr Verhalten auf göttliches Wirken zurück. Sie verstehen dieses allerdings nicht im Sinne einer Entlastung von der Verantwortung, sondern als auf rationalem Wege nicht zu erklärende psychische Beeinflussung. Offenbar spürte man eine wie auch immer geartete ‚dämonische Kraft‘ am Werk. Was hier als psychische Beeinflussung beschrieben wird, läßt sich aus Sicht des antiken Epos nicht auf natürliche Weise erklären, sondern verweist auf den Bereich des Übernatürlichen.

  • 3 Kahl 2005, 88–109, hier: 89.
  • 4 Vgl. Dodds 1952, 11.

4Dem Glauben an die Wirksamkeit von Göttern oder numinosen Kräften kommt in der Antike eine gewisse Plausibilität zu. Allerdings ist das Eingreifen des Göttlichen in die Wirklichkeit durch Rationalität konzeptionalisiert, d.h. es wird zwischen Ursache und Wirkung unterschieden, mithin ein Kausalitätsverhältnis vorausgesetzt.3 Das System göttlicher Eingriffe ist gewissermaßen eine Dublette für eine natürliche psychologische Begründung. Alle Abweichungen vom normalen Verhalten, deren Gründe nicht unmittelbar einsichtig sind, werden vom handelnden Subjekt oder vom außenstehenden Beobachter einer übernatürlichen Kraft zugeschrieben, genauso wie eine Abweichung vom normalen Witterungsverlauf oder vom normalen Verhalten einer Bogensehne.4 Es findet somit eine Personalisierung numinoser Mächte statt.

  • 5 Für Vergil vgl. Stahl 2008, 309–330.
  • 6 Vgl. Erler 2008, 14–31.
  • 7 Scheid 1998, 126.
  • 8 Epist. 47, 18: (servi) colant potius dominum quam timeant. [...] id dominis parum non esse quod de (...)
  • 9 Vgl. Tert. Apol. 5, 1, der die Praxis ironisiert, derzufolge die Menschen bestimmen, wer Gott ist.
  • 10 Vgl. Cic. div. 2, 91; DH 2, 6. Man vergleiche Jasons Orakeldeutung bei Valerius Flaccus, Arg. 1, 2 (...)
  • 11 In diesem Sinne ist es zu verstehen, wenn Valerius Maximus im ersten De neglecta religione betitel (...)
  • 12 Vgl. Latte 1960, 61.

5Diese aus den homerischen Gesängen bekannte Vorstellungswelt findet cum grano salis im römischen Epos ihren Niederschlag. Auch dort lassen sich die Götter teilweise als Externalisierungen menschlicher Leidenschaften verstehen.5 Insofern ist die schon durch die literarische Tradition bedingte Übernahme der Götterapparate in das römische Epos in ihrer Funktion dem griechischen Vorbild nicht unähnlich.6 Allerdings gibt es durchaus Unterschiede, die in der Andersartigkeit der römischen Religionsauffassung wurzeln. Im römischen Denken herrscht weniger die Vorstellung von eingreifenden oder erscheinenden Göttern. Vielmehr werden die Götter wie Magistrate betrachtet, denen die Menschen bestimmte Pflichten schulden. Sie ‚äußern‘ sich folglich bei Amtshandlungen, während des Vollzugs religiöser Riten und wenn sie zornig sind. Im letzten Fall besteht ihre ‚Sprache‘ aus Epidemien, Katastrophen, Niederlagen. Man erwartet Schutz von den Göttern in der Not, ist aber ängstlich darauf bedacht, ihr Eingreifen nicht leichtfertig herauszufordern.7 Die Menschen verhalten sich, so Seneca, den Göttern gegenüber wie Clienten vor ihren Patronen.8 Die römischen Götter sind insofern weniger autonom als die griechischen, als sie in das gesellschaftliche Leben eingebunden sind. Ihre Anerkennung obliegt einem Senatsbeschluß.9 Zeichen der Götter sind nicht aus sich heraus verständlich oder gar eindeutig, sondern müssen von Magistraten gedeutet werden, unterliegen also menschlicher Interpretation.10 Wie Dodds hinter der Personalisierung des Unerklärlichen im griechischen Epos eine Form der Rationalisierung erkannt hatte, so gilt das auch für die Römer: Indem göttliches Wirken mit magistratischem Handeln in Parallele gesetzt wird, wird es berechenbar. Schicksal und tragische Verkettungen sind zwar weiterhin wirkmächtig, aber sie sind von menschlichem Handeln abhängig. Göttlicher Zorn erscheint als Folge menschlicher Verfehlung, ist also nach dem Schema Ursache und Wirkung erklärbar. Es wird damit suggeriert, die Menschen hätten ihr Schicksal in der Hand.11 Außerdem unterstellen die Römer grundsätzlich eine Harmonie zwischen göttlicher Weltlenkung und römischer Geschichte; sie sehen das römische Reich im Einklang mit dem göttlichen fatum.12

  • 13 Friedrich 1938, 391–423.
  • 14 Vgl. Mehmel 1934, 89–98 zu dem gegenüber Vergil abgeschwächten fatum-Begriff bei Valerius. Billerb (...)
  • 15 Das hat v. Albrecht 1964 in seiner grundlegenden Monographie gezeigt.
  • 16 13, 633: ipsa quidem virtus sibimet pulcherrima merces. Vgl. dazu Billerbeck (Anm. 14), 3135.
  • 17 Vgl. Delz 1995, 143–172, hier: 149–151.
  • 18 Vgl. dagegen die Bändigung des furor impius in Verg. Aen. 1, 294.
  • 19 Dazu ausführlich Baier 2007, 159–170.

6Diese Gewißheit gerät mit dem Ende der Republik allmählich ins Wanken. Lucan schafft den Götterapparat ganz ab, fatum, fortuna und göttliche Mächte im allgemeinen spielen jedoch im Denken der Figuren weiterhin eine wichtige Rolle.13 Valerius Flaccus kehrt formal wieder zum Typus des traditionellen Götterapparates zurück. Auch folgt in seinen Argonautica anders als bei Lucan der Handlungsablauf wieder einem Götterplan. Doch ist das Ethos der Figuren gegenüber der Aeneis grundlegend verändert. An die Stelle der vergilischen pietas ist der Ruhmesgedanke getreten. Während die durch den vergilischen Juppiter verkündeten fata auf die römische Weltherrschaft zielen, erklärt der valerianische Göttervater, er werde die Weltherrschaft demjenigen Volk überlassen, das sich am besten bewähre. Der Maßstab der Beurteilung scheint dabei die Erlangung von Ruhm zu sein.14 Silius Italicus’ Punica sind indes ein stark stoisch geprägtes Epos,15 das vor allem die sich selbst genügende virtus16 in den Mittelpunkt stellt. Der pompös in Szene gesetzte Götterapparat ist eine Verneigung vor dem vom Dichter verehrten Vergil, entbehrt jedoch nicht feiner ironischer Distanzierung,17 wirkt bisweilen als literarische Spielerei. Statius schließlich kehrt das Dämonische am göttlichen Wirken hervor. Das Irrationale entfaltet in der Thebais zerstörerische Wirkung; offenbar hat der Autor den Glauben an die Möglichkeit seiner völligen Bezwingung verloren,18 ist jedoch um dessen Einhegung bemüht. Dies drückt sich im Bild von der ara clementiae im 12. Buch aus.19

7Während die Frage nach dem Wirken der Götter und der Bedeutung des fatum bei Vergil ausführlich diskutiert wird, steht eine gründliche Behandlung dieser Thematik für die neronische und flavische Epik noch aus. Dazu möchte der vorliegende Band mit Untersuchungen zur Balance zwischen göttlichem Eingreifen und menschlicher Willensfreiheit in den Epen von Lucan bis Silius Italicus einen Beitrag leisten. Die Aufsätze gehen zu einem großen Teil auf eine Tagung zurück, die im Februar 2010 in Würzburg stattgefunden hat.

8Für die Aufnahme des Bandes in die Reihe „Zetemata“ weiß ich mich ich den Hauptherausgebern Eckard Lefèvre und Gustav Adolf Seeck zu tiefem Dank verpflichtet. Innerhalb des Verlags standen Herr Stefan von der Lahr und Frau Dorothee Bauer mit umsichtiger Hilfe zur Seite. Bei der Konzeption des Buches hat sich Herr Ferdinand Stürner durch engagierte und kritische Mitwirkung große Verdienste erworben. Bei den redaktionellen Arbeiten standen Clemens Schlip und Christoph Vornberger unterstützend zur Seite. Ihnen allen sei an dieser Stelle nachdrücklich gedankt.

9Würzburg, im März 2012 Th. B.

Notes

1 Eine geistesgeschichtliche Einordnung findet sich bei Lange-Eichbaum / Kurth 1967, 216–218.

2 Dodds 1952, dt.: 1970.

3 Kahl 2005, 88–109, hier: 89.

4 Vgl. Dodds 1952, 11.

5 Für Vergil vgl. Stahl 2008, 309–330.

6 Vgl. Erler 2008, 14–31.

7 Scheid 1998, 126.

8 Epist. 47, 18: (servi) colant potius dominum quam timeant. [...] id dominis parum non esse quod deo sat est.

9 Vgl. Tert. Apol. 5, 1, der die Praxis ironisiert, derzufolge die Menschen bestimmen, wer Gott ist.

10 Vgl. Cic. div. 2, 91; DH 2, 6. Man vergleiche Jasons Orakeldeutung bei Valerius Flaccus, Arg. 1, 241–251.

11 In diesem Sinne ist es zu verstehen, wenn Valerius Maximus im ersten De neglecta religione betitelten Buch Schicksalsschläge in der römischen Geschichte auf die Vernachlässigung religiöser Pflichten zurückführt; vgl. Baier 2002, 83–97.

12 Vgl. Latte 1960, 61.

13 Friedrich 1938, 391–423.

14 Vgl. Mehmel 1934, 89–98 zu dem gegenüber Vergil abgeschwächten fatum-Begriff bei Valerius. Billerbeck 1986, 3116–3151, hier: 3130 sieht dahinter „kaum mehr als das obligate stoische Kolorit der Zeit“.

15 Das hat v. Albrecht 1964 in seiner grundlegenden Monographie gezeigt.

16 13, 633: ipsa quidem virtus sibimet pulcherrima merces. Vgl. dazu Billerbeck (Anm. 14), 3135.

17 Vgl. Delz 1995, 143–172, hier: 149–151.

18 Vgl. dagegen die Bändigung des furor impius in Verg. Aen. 1, 294.

19 Dazu ausführlich Baier 2007, 159–170.

© C.H.Beck, 2012

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