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Aischylos. Interpretationen zum Verständnis seiner Theologie

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Robert Bees

II. Die Ungerechtigkeit des Zeus im Prometheus Desmotes

Texte intégral

  • 1 Vgl. S. 18ff.

1Wenn der Prometheus Desmotes (der Gefesselte Prometheus) hier behandelt wird‚ so nicht‚ weil er ein Stück des Aischylos wäre. Wie in der Einführung bereits erläutert‚ gibt es keinen Grund‚ der antiken Zuschreibung zu folgen1 Nach dem uns vorliegenden Vergleichsmaterial handelt es sich um das Werk eines Autors‚ der einige Jahrzehnte nach Aischylos gearbeitet hat (wahrscheinlich ist die Zeit um 430 v.Chr. anzusetzen). Dieses Ergebnis ist von mehrfacher Seite bestätigt worden. Ein weiteres Indiz ergibt sich nun daraus‚ daß es sich beim Prometheus Desmotes offensichtlich um eine bewußte Provokation gegen den echten Aischylos handelt. Philologisches Bestreben war es seit je‚ und dies um der Aufrechterhaltung der Zuschreibung willen‚ das Zeusbild des Prometheus mit dem der unbestrittenen Dramen in Einklang zu bringen. Doch liegt gerade hier der entscheidende Widerspruch des Prometheusdichters begründet. Der Gerechtigkeit des Zeus bei Aischylos hat er die Ungerechtigkeit eines tyrannischen Gottes gegenübergestellt. Je klarer der Kontrast sich zeigen wird‚ um so klarer wird uns auch das Konzept des Aischylos erscheinen‚ und wir werden dem Gegenbild‚ dem ‚Anti-Zeus´‚ eine Bestätigung für das in den vorstehenden Kapiteln Dargelegte entnehmen.

  • 2 Zu dem Fragment s. oben S. 207.

2Das Spiel beginnt mit der Anschmiedung des Prometheus. Es treten auf Hephaistos und als seine Helfer Kratos und Bia (‚Macht´ und ‚Zwang´). Bia erscheint als sogenannte stumme Person (Kωφòv πρόσωπον)‚ als Zugabe zum üblichen Personal. Sie kommen im Auftrag des Zeus. Nun handelt es sich bei Prometheus nicht um einen Menschen, sondern um einen Gott, und so wird man annehmen können, daß besondere Maßnahmen zu seiner Bestrafung vonnöten waren. Dennoch ist auffällig, daß gerade Bia, der personifizierte Zwang, eingeführt wird, wo Hephaistos und Kratos gewiß ausgereicht hätten, um ihn in Fesseln zu legen. Bemerkenswert, daß bei Aischylos Kratos und Zeus vereint sind, aber zusammen mit Dike, der Gerechtigkeit (in den Choephoren v. 244f. betet Elektra um den Beistand von‚ Kraft und Gerechtigkeit und als dritten im Bunde des größten von allen: Zeus´), daß Kraft und Gerechtigkeit als das ‚stärkste Gespann´ erscheinen (fr. 381 R)2 Davon, daß Zeus´ Handeln gegenüber Prometheus gerecht ist, daß die Dike auf Erden wirkt, davon ist hingegen weder in der Eingangsszene noch sonst irgendwo in dem Stück die Rede. Hier mag man einwenden, daß es im Zeushymnos des Agamemnon heißt, Zeus führe die Menschen auch mit Gewalt zur Einsicht, doch wird das als eine ‚Gnade´ (χάρις) verstanden. Nicht so im Prometheus Desmotes, wo Zeus allein die Gewalt eignet, sonst nichts, und auf der anderen Seite ein Lernen des Prometheus nicht zu erkennen ist, symbolisiert dadurch, daß er am Ende wegen seiner hartnäckigen Haltung in den Tartaros versenkt wird.

  • 3 So treffend Wilamowitz 1914: 31.

3Selbstverständlich gehört zum Wesen des aischyleischen Gottes auch die Macht zu zerstören: ‚Er stürzt von Hoffnungen‚ von hochgetürmten‚ die Menschen ins All-Verderben´‚ wie es im Zeushymnos der Hiketiden heißt (v. 96ff.). Doch wird hier sogleich betont: ‚Zwang‚ Gewalt benutzt er nicht als Waffe. Alles geht den Göttern ja mühelos´ (βίαν δ’ οὔτιν’ ἐξοπλίζει.πᾶν ἄπονον δαιμονίων v. 99f.). Aischylos hebt den Gott von einem Feldherrn ab‚ der ‚mobil macht´ (ἐξoπλίζει)3‚ der eine bewaffnete Armee benötigt‚ um seinen Willen durchzusetzen‚ die‚ Türme zu stürzen’‚ um in Aischylos’ Bild zu bleiben. Im Prometheus Desmotes muß Zeus allerdings auf die Dienste einer untergeordneten Göttin des Zwanges zurückgreifen, ja er läßt mit drei Personen eine halbe Armee aufmarschieren (gemessen an dem im Drama zur Verfügung stehenden Personal)‚ um Prometheus’ Fesselung zu bewerkstelligen. Ein gekonnter Hieb des Prometheusdichters gegen den von Aischylos überhöhten Gott. Er hat durch das Auftreten von Kratos und Bia‚ bei gleichzeitigem Fehlen einer Erwähnung von Dike‚ seine andersgeartete Haltung schon am Beginn des Spiels zum Ausdruck gebracht.

  • 4 Übersetzungen des Prometheus Desmotes nach Bremer 1988.
  • 5 Eine Karte findet man bei Griffith 1983: VI.

4Kratos gibt in den Eröffnungsversen an‚ wo das Drama lokalisiert ist: „Auf fernem Erdboden sind wir angelangt‚ auf skythischem Pfad‚ in menschenleerer Einöde″4 Wir befinden uns also im fernen Skythien. Schon dies ist eine Abweichung von sonstigen Versionen des Mythos‚ die Prometheus im Kaukasus lokalisieren. Darauf wird in einem Zusatz zur Hypothesis des Stückes hingewiesen:‚ man nehme zur Kenntnis‚ daß Prometheus entgegen der allgemeinen Überlieferung nicht den Kaukasus als Ort der Fesselung angibt‚ sondern einen Platz an den Grenzen Europas am Okeanos’. Das ist völlig richtig bemerkt. Und auch Skythien hat der Prometheusdichter abweichend lokalisiert‚ ganz im Norden der bekannten Welt‚ die man sich als Scheibe dachte‚ die vom Ringstrom‚ dem Okeanos‚ begrenzt wird5 Er hat dies wohl getan‚ um einerseits das Erscheinen der Okeaniden und des Okeanos (Töchter des Meergottes und dieser selbst) zu motivieren und andererseits‚ um die Irrfahrten der Io zu übersteigern‚ die – ebenfalls abweichend von herkömmlichen Versionen des Mythos – bei Prometheus vorbeikommen wird.

5Kratos mahnt:

„Hephaistos! Du mußt dich um den Auftrag kümmern‚ den dir der Vater gab” (v. 3f.).

6Der Vater ist Zeus‚ wie bei Aischylos‚ und wie bei Aischylos handeln die Götter in seinem Auftrag, denken wir an Apollon‚ Athene und Dike in der Orestie – doch wo muß bei Aischylos ein Gott ermahnt werden, den Auftrag auszuführen, den er von Zeus erhalten hat? Wir werden gleich sehen, warum dies im Fall des Hephaistos notwendig ist. Die Unbarmherzigkeit‚ die später Zeus zuerkannt wird‚ läßt der Scherge Kratos erkennen‚ wenn er Prometheus als‚ Verbrecher’ (λεωργóν v. 5) bezeichnet. Ihn gilt es mit‚ unzerreißbaren’ Fesseln aus Stahl anzuschmieden. Dies die Aufgabe des Hephaistos‚ des Gottes der Schmiedekunst. Daß wir es mit einem für Zeus gefährlichen Gegner zu tun haben‚ läßt sich hier schon erkennen.

  • 6 Vorbehalte bei Bees 1993: 50ff.
  • 7 Ausführlich hierzu Bees 1999.

7Der Publikum im Dionysostheater (wenn man hier einmal die Aufführung des Stückes unterstellt)6 kannte den Mythos von Prometheus aus den beiden Gedichten des Hesiod: Theogonie und Werke und Tage‚ in denen der Feuerraub und die Bestrafung mit verschiedener Akzentuierung behandelt sind7 Die Frage‚ die den Zuschauer interessierte‚ war: wie wird Prometheus in dem Drama behandelt sein‚ das gerade zur Aufführung kommt? Daß der Prometheusdichter – wer immer es gewesen sein mag – andere Akzente setzen würde als Hesiod‚ dessen Dichtung schon 250 Jahre alt war‚ wird er gewiß erwartet haben. Auch Aischylos hat die Mythen stark verändert‚ man denke an die Orestie‚ wo Agamemnon als gerechter Feldherr des Zeus gezeichnet ist und mit dem Mythos des Atridenhauses die Einsetzung des Areopag verknüpft wird. Daß nun aber Zeus als Tyrann erscheint und andererseits Prometheus als Menschenfreund‚ dies wird den Zuschauer (oder Leser) doch sehr verwundert haben.

8Die Konzeption: hier Gewaltherrscher‚ da Menschenfreund‚ die für das gesamte Stück von grundlegender Bedeutung ist‚ wird in der Eingangsrede von Kratos entfaltet:

„Denn deine Blüte‚ den Glanz des allvermögenden Feuers‚ hat er gestohlen und den Sterblichen mitgegeben; für einen solchen Fehlgriff muß er Göttern Strafe zahlen‚ daß er belehrt werde‚ sich in die Zeus-Tyrannis zu fügen und aufzuhören mit der menschenfreundlichen Art” (v. 7ff.).

9Prometheus hat Hephaistos das Feuer geraubt und es den Menschen gegeben‚ aus Liebe zu ihnen (von der‚ menschenliebenden Art’ – φιλάν θρωπος τρόπος ist die Rede‚ v. 11). Dafür muß er allen Göttern büßen‚ gegen deren Willen die Tat also geschah‚ und er soll umdenken: statt freundlich auf der Seite der Menschen zu stehen die Tyrannis des Zeus anerkennen.

10Zeus wird später noch mehrfach als Tyrann bezeichnet werden‚ und es werden ihm Attribute und Verhaltensweisen zugeschrieben‚ die die Griechen typischerweise mit Gewaltherrschern und Gewaltherrschaft verbanden. In der Orestie rechtfertigte Aischylos den Mord an Klytaimestra und Aigisth dadurch‚ daß sie sich als Tyrannen gerierten‚ die der Stadt und ihren Bewohnern die Freiheit nahmen‚ nachdem sie den gerechten Herrscher Agamemnon‚ der sich um Haus und Stadt vorbildlich gesorgt hatte‚ hinterrücks ermordeten. Der Eingang der Choephoren ist ganz geprägt von dem Motiv der Unterdrückung und Unfreiheit‚ die das neue‚ illegitime‚ Regime auszeichnet. Der Chor spricht im Agamemnon‚ nachdem er die Todesschreie des Königs vernommen hat‚ davon‚ der Tod sei besser als die Tyrannis zu ertragen (v. 1365). Wenn Orest an den Leichen des neuen Herrscherpaares triumphiert‚ das er getötet hat: ‚Seht hier die zwiefache Tyrannenherrschaft dieses Landes‚ Mörder meines Vaters und Zerstörer meines Hauses’ (Choephoren v. 973ff.)‚ so wird deutlich‚ daß dem Dichter das Motiv der Usurpation dazu diente‚ die Sympathie auf den Mörder zu lenken‚ der nicht nur das Gebot der Blutrache erfüllte‚ sondern auch der Freiheit zum Sieg verhalf. An dem Motiv der Freiheit‚ das sahen wir schon in den Persern‚ war Aischylos persönlich gelegen. Und nun soll er Zeus zum Tyrannen gemacht haben‚ der einen Freund der Menschen auf grausame Art bestrafen läßt‚ weil er diesen die Freiheit gegeben hat?

11Hephaistos bringt durch sein Zögern zum Ausdruck‚ daß die Strafe‚ die an Prometheus vollzogen wird‚ als zu hart anzusehen ist. Daß ihn nur der Druck‚ der vom Tyrannen Zeus ausgeht‚ dazu bringt‚ Helfer zu sein‚ entnehmen wir seiner Entgegnung auf Kratos’ Ermahnung:

„Macht und Gewalt! Für euch ist nun der Auftrag des Zeus am Ziel‚ und nichts steht mehr im Weg; mir aber fehlt der Mut‚ einen verwandten Gott zu fesseln mit Gewalt an eine Felswand‚ sturmumwittert” (v. 12ff.).

12Wie sollte man einen Verbrecher anders als mit‚ Zwang’ (βίᾳ v. 15) bestrafen? Doch stellt sich hier schon die Frage‚ bevor Prometheus’ Vorgeschichte exponiert ist‚ ob Zwang und Gewalt die richtige Art sind‚ mit ihm umzugehen. Hephaistos kann seine Skrupel nur dadurch unterdrücken‚ daß er sich an Zeus’ Worte erinnert. Deren Nichtbefolgung‚ so dürfen wir schließen‚ harte Konsequenzen für ihn bedeuten würde: „denn zu mißachten des Vaters Worte – das wiegt schwer” (v. 17).

13Doch wird die Tat geschehen‚ auch wenn sich Hephaistos innerlich sträubt:

„Der rechtratenden Themis steildenkender Sohn‚ widerwillig nagele ich dich Widerwilligen mit schwer lösbarem Erz an dieses menschenferne Kliff” (v. 18ff.).

14Auch in der Genealogie hat der Prometheusdichter sich von der Tradition gelöst. Denn Prometheus ist sonst der Sohn von Iapetos und Klymene‚ nicht Themis‚ der Wahrerin des Rechts. Warum die Änderung‚ dies werden wir später klarer sehen. Nochmals kommt zum Ausdruck‚ daß der Dichter die Sympathie auf Prometheus lenkt‚ wenn Hephaistos die Anschmiedung nur‚ widerwillig’ vornimmt‚ wie er betont (v. 19).

15Daß der Ort‚ wo Prometheus seine Strafe verbüßen wird‚ als‚ menschenfern’ (ἀπάνθρωπος v. 20) bezeichnet wird – wie schon am Anfang des Spiels (v. 2)‚ dies bekommt einen Sinn dadurch‚ daß Prometheus die Menschen liebt. So wird es für ihn allein eine Strafe sein‚ wenn er in völliger Einsamkeit schmachtet. Es ist aber auch ein klarer Hinweis gegeben‚ wie Kratos’ Worte von der‚ Menschenliebe’ zu verstehen sind: Prometheus wird nicht mehr auf seiten der Götter gesehen‚ sondern auf seiten der Menschen. Daher kann Hephaistos auch erklären: die Schlucht am Rande der Welt‚ wohin Prometheus verschleppt wurde‚ wird ihn nicht mehr die Stimme eines Menschen hören‚ nicht mehr die Gestalt eines Menschen erblicken lassen (v. 21f.). Bei alledem dürfen wir nicht vergessen: Prometheus ist kein Mensch‚ sondern ein Gott.

  • 8 Zu dieser vieldiskutierten Frage vgl. unten S. 308f.

16So wird er nun also in der Einöde stehen‚ bei Wind und Wetter – den Rand der Welt stellte man sich sehr unwirtlich vor. Er wird zermürbt werden von der Sonnenglut (v. 22f.)‚ vielleicht ein Hinweis‚ daß der Raub des Feuers sich nun gegen ihn gewendet hat. Und diese Strafe kann ewig dauern‚ denn Prometheus ist als Gott unsterblich‚ wie er später selbst bemerken wird (v. 933). Doch gibt es für ihn durchaus die Möglichkeit‚ befreit zu werden‚ und zwar von einem anderen als von Zeus. Diese Möglichkeit wird bis zum Schluß des Dramas immer wieder aufscheinen‚ immer weiter konkretisiert werden‚ noch vage angedeutet von Hephaistos: ‚ wer dir Erlösung bringen wird‚ der ist noch nicht geboren’ (v. 27). Wer gemeint ist‚ wird sich später herausstellen: es ist Herakles‚ der nach der Überlieferung den Adler tötet‚ der Prometheus die Leber frißt. Doch soweit ist es noch nicht‚ und es ist auch keineswegs sicher‚ daß der Prometheus Desmotes zusammen mit einem Fortsetzungsstück zu lesen ist‚ in dem die Befreiung stattgefunden hätte.8

17Nochmals faßt Hephaistos den entscheidenden Gegensatz zusammen:

„Das hast du dir geerntet von der menschenfreundlichen Art; als
Gott hast du dich nicht geduckt vor Göttergroll” (v. 28f.).

  • 9 Griffith 1983: 21 verweist in seinem Kommentar auf zahlreiche Stellen, in denen das Bild vom gejag (...)

18Von der‚ menschenfreundlichen Art’ sprach schon Kratos (v. 11)‚ ein Zeichen für die Schwere des Vergehens. In dem Verb ὑπoπτήσσειν ist ein Hinweis auf die Tyrannis des Zeus zu erkennen‚ in der man sich wie ein Tier‚ ducken’ muß.9 Wir befinden uns in einer Atmosphäre der Gewalt. Prometheus wird bestraft‚ so hält Hephaistos fest‚ weil er den Menschen mehr Ehre gegeben hat‚ als ihnen zusteht‚ weil er‚ über die Gerechtigkeit hinausging’ (πέpα δίκης v. 30). Griffith (1983: 89) stellt die berechtigte Frage‚ was Gerechtigkeit hier bedeute‚ aus wessen Sicht man davon sprechen könne‚ Prometheus sei über sie hinausgegangen. Der Raub des Feuers führt zur Rettung der Menschen‚ wie später erzählt wird‚ zur Schaffung der Technik‚ die ihnen ein besseres Leben ermöglicht. Aber auch zunächst das bloße Überleben sichert angesichts eines Vernichtungsplanes des Zeus‚ der das gesamte Menschengeschlecht betreffen sollte. Πέρα δίκης kann nur die offizielle Lesart des Zeus sein‚ die von Hephaistos als seinem Diener vorgetragen wird. Doch ist es nicht die Sicht‚ die der Dichter seinem Publikum vermitteln will. Denn die Menschenliebe des Prometheus können wir nicht als Frevel ansehen‚ ein Überschreiten gottgegebener Grenzen‚ wie dies bei Xerxes’ Brückenbau am Hellespont etwa der Fall war.

19Die Menschenliebe‚ die sich im Überbringen des Feuers konkretisiert‚ ist nach Willen des Dichters vielmehr ganz positiv zu sehen‚ und wenn diese Tat als Rechtsbruch erscheint‚ so wirft das schon ein fades Licht auf Zeus‚ das freilich im folgenden noch sehr viel mehr verdunkelt wird. Gleich in den Versen‚ mit denen Hephaistos seine Rede beendet:

„unerbittlich ist der Sinn des Zeus. Jeder ist hart‚ der neu die Macht ausübt” (v. 34f.).

20Die Adjektive‚ unerbittlich’ (δυσπαραίτητο) und‚ hart’ (τραχύς) sind sehr negativ zu werten. Es ist auffällig‚ daß Hephaistos nicht davon spricht‚ daß Zeus im Recht ist‚ daß er Garant sei für die Gerechtigkeit‚ wie dies bei Aischylos stets betont wird. Stattdessen werden Attribute verwendet‚ die auf einen irdischen Gewaltherrscher passen‚ was gewiß nicht vereinbar ist mit dem Bild des aischyleischen Zeus. Dort sitzt er als gerechter Herrscher auf dem altehrwürdigen Thron‚ hier ist er ein junger Herrscher‚ der sich eben an die Macht geputscht hat. Die Neuheit seiner Herrschaft wird noch an zahlreichen weiteren Stellen betont werden‚ ein Hinweis auf die Umdeutung.

  • 10 Zu diesem Aspekt s. Föllinger 2003: 254ff.
  • 11 Dazu unten S. 278ff. zu v. 197ff.

21Der Vergleich mit Aigisth in der Orestie‚ der sich als neu an die Macht gekommener Tyrann benimmt‚ zeigt‚ wie sehr die Vorstellungen des Prometheusdichters vom echten Aischylos differieren. Denn nun ist Zeus der Usurpator (wie in der Erzählung deutlich wird‚ die Prometheus von seiner Machterringung gibt‚ v. 199ff.). Zumal wird man‚ was Aigisth über seine Herrschaft sagt („Wer nicht fügsam ist‚ wird unters Joch geschirrt”‚ Agamemnon v. 1639f.)‚ auch auf Prometheus beziehen können‚ dessen Fesselung mit demselben Bild des angeschirrten Pferdes gezeichnet wird (v. 54). Denken wird man aber nicht nur an Aigisth‚ sondern auch an Xerxes in den Persern‚ den‚ jungen Herrscher‚ den die Meute umbellt’ (v. 13). Als Meute wird man sich Kratos‚ Bia und Hephaistos vorstellen. Doch ist das keine Szenerie‚ die dem aischyleischen Zeus eignen kann. Aischylos hatte das Scheitern des persischen Feldzuges auch vor dem Kontrast zwischen dem jungen Xerxes und dem alten Dareios entstehen lassen‚ hier Unüberlegtheit‚ dort weises Handeln‚10 und so wird man das letztliche Scheitern des Zeus im Prometheus Desmotes mit seiner Jugend in Verbindung bringen. Dazu kommt‚ daß die Genealogie des Prometheus so verändert ist‚ daß er eine Generation älter erscheint als Zeus: er ist nun Sohn der Gaia‚ der Mutter Erde.11 Ihm eignet das Wissen‚ Zeus nur die Gewalt (wie am finalen Donner und Blitz zu sehen ist‚ mit dem Zeus keineswegs siegt‚ denn seine Herrschaft ist weiterhin bedroht). So ist die Verteilung der Rollen in einer Weise vorgenommen‚ wie wir sie für Aischylos nicht annehmen können.

22Zu vermuten ist auch‚ daß der Prometheusdichter mit der Thematik der‚ neuen Götter’ einer Anregung des Aischylos gefolgt ist‚ der in den Eumeniden einen Kontrast zwischen Alt und Neu zeichnet‚ der sich in der Konfrontation zwischen den Erinyen und Zeus niederschlägt. Nur: bei Aischylos siegen die neuen Götter über die alten‚ doch so‚ daß am Ende alle vereint sind. Prometheus wird standhaft bleiben‚ seine Position vertreten‚ auch wenn sie mit größten Leiden verbunden ist.

23Die Bedenken‚ die Hephaistos trägt‚ werden erneut von Kratos attackiert:

„Los jetzt! Was zögerst und bedauerst du vergeblich?” (v. 36).

24Das Motiv des Mitleids wird im ganzen Stück von Bedeutung sein‚ schließlich wird der Chor davon singen‚ daß die ganze Welt um Prometheus trauert (v. 397ff.). Auch hier ist eine klare Sympathielenkung zu konstatieren.

„Warum verabscheust du den götterfeindlichsten Gott nicht‚ der Sterblichen‚ was dein ist‚ preisgab‚ dein Vorrecht?” (v. 37f.).

25Der Gegensatz zwischen Mensch und Gott‚ den Kratos in seiner Eingangsrede bereits thematisiert hat‚ wird erneut in Anwendung gebracht‚ um Hephaistos anzuspornen. Nun ist Prometheus‚ wie erwähnt‚ ein Gott‚ dennoch wird kein Zweifel gelassen‚ daß wir ihn auf der Seite der Menschen suchen müssen. Er ist den Göttern verhaßt‚ ein Ausgestoßener. Bei Aischylos sehen wir‚ daß die Götter mit Zeus vereint der Gerechtigkeit zum Sieg verhelfen. Im Prometheus Desmotes ist eine tiefe Spaltung zu erkennen‚ und sie wird noch deutlicher werden‚ wenn der Dichter auf die neue Rolle zu sprechen kommt‚ die die Menschen dank des Feuers einnehmen. Davon jedenfalls‚ daß der Wille von Mensch und Gott‚ in eins zusammenfallen’ (wie Orest in den Choephoren v. 298ff. sagt)‚ sind wir weit entfernt.

  • 12 So schon in v. 14.
  • 13 So Griffith 1983: 85.

26Hephaistos führt seine Verwandtschaft mit Prometheus an (v. 39)‚12 die ihn zögerlich mache. Doch Hephaistos ist ein Urenkel von Uranos und Gaia‚ insofern kann die Verwandtschaft wohl nicht ausschlaggebend sein. Daher auch der Verweis auf den vertrauten Umgang. Hier wird man wohl daran zu denken haben‚ daß Hephaistos und Prometheus Götter sind‚ die das Feuer beherrschen und die damit entwickelte Technik.13 Nach den Worten von Kratos‚ der für Zeus spricht‚ handelt es sich bei dem Feuer allerdings um ein Geras‚ ein‚ Recht’‚ das Hephaistos zusteht‚ nicht Prometheus (und durch ihn den Menschen). Wir treffen hier auf die Vorstellung‚ daß Zeus nach seiner Machtergreifung die Kompetenzbereiche unter den Göttern verteilt hat (Hesiod‚ Theogonie v. 885). Die Ordnung hat Prometheus mit seiner Tat durchbrochen‚ indem er das Feuer den Menschen geschenkt hat. Auch dies zwar eine alte Vorstellung‚ die freilich in unserem Drama völlig neu gedeutet wird. Denn anders als bei Hesiod führt das Feuer und die damit verbundene Trennung der Menschen von den Göttern nicht zu einem Abstieg‚ sondern zu einem Aufstieg und zu einem besseren Dasein (in den zwei großen Reden des Prometheus zur Kulturentwicklung ist dies klar zu ersehen‚ v. 442ff. ‚ 476ff.).

27Hephaistos’ Rolle‚ so will es der Dichter‚ soll einen Kontrast zu den‚ Hardlinern’ Kratos und Bia bilden: hier der überzeugte Täter‚ dort der Zweifler und Mitläufer. Die Szenerie erinnert gewiß an die Mechanismen totalitärer Regime unserer Zeit: einer kontrolliert den anderen. Das Wort des Zeus löst Furcht aus‚ wenn man ihm nicht gehorcht (v. 40f.). Auch dies paßt gut zum Bild des Tyrannen. Und wenn Hephaistos seinen Aufpasser als‚ unbarmherzig’‚ ohne Mitleid’ (νηλήs v. 42) bezeichnet‚ so ist dies ein Attribut‚ das später auch für Zeus verwendet wird (v. 240) und das auf derselben Ebene angesiedelt ist wie das Adjektiv‚ unerbittlich’ (δυσπαραίτητος v. 34). Das Mitleid jedenfalls ist nicht auf seiten des Zeus und seiner Schergen.

28Das folgende Gespräch zwischen Hephaistos und Kratos dient dazu‚ den Gegensatz zwischen Freiheit und Zwang vor Augen zu führen‚ ein Thema‚ das bei Aischylos von großer Relevanz ist‚ freilich in völlig anderer Weise behandelt wird als vom Prometheusdichter. ‚ Alles sei beschwerlich’‚ meint Kratos‚ außer über Götter zu herrschen’ (v. 49). Das heißt: nur der Tyrann Zeus‚ der unumschränkte Macht über die Untergebenen hat‚ ist frei von Mühe. Eine merkwürdige Vorstellung‚ die in dem Satz gipfelt: keiner sei frei außer Zeus (v. 50). Griffith (1983: 93) vermerkt‚ daß Kratos sich wie Hephaistos als Sklaven des Zeus sehe und daß solcher Despotismus‚ wie er Zeus hier beigelegt wird‚ ungriechisch und besonders unathenisch sei. Dem ist zuzustimmen‚ freilich wird man weitergehen und nicht nur eine Parallele aus Euripides anführen (Helena v. 276: ‚ alles Barbarische ist sklavisch außer dem Einen [sc. der herrscht] ’). Hier müssen wir zunächst an Aischylos denken. In den Persern hat er den Gegensatz gezeichnet zwischen den unfreien Barbaren‚ die dem Gottkönig dienen‚ und den freiheitsliebenden‚ demokratisch regierten Griechen‚ und das sind in besonderer Weise natürlich seine athenischen Landsleute. Den Sieg über die Barbaren hat Aischylos gerade mit der Freiheitsliebe begründet. Dieser Sieg war aber nach Willen des Dichters von Zeus gewollt‚ der im Prometheus Desmotes nun mit Eigenschaften der Besiegten versehen ist. Ich kann darin nur bewußten Widerspruch gegen die aischyleische Theologie erkennen.

29Nicht anders‚ wenn Hephaistos nur widerwillig seinen Dienst versieht‚ nicht freudig wie Apollon in der Orestie‚ der als getreuer Prophet seines Vaters Zeus fungiert. Das Motiv des Zögerns ist in den Versen 51ff. wieder aufgegriffen. Hephaistos kann sich nur dadurch überreden‚ sein Werk zu tun‚ daß er an Zeus denkt‚ der ihn überwacht. Ohne daß dies expliziert wird‚ so ist zu schließen‚ daß ihm bei Nichtbefolgung eine harte Strafe zuteil würde – so wie es eben an Prometheus geschieht. Hephaistos vollzieht daher die Anschmiedung. Sie wird nicht ohne Grund als‚ Zaumzeug’ (ψάλια v. 54) bezeichnet‚ passend zu dem Bild eines unterdrückten Tieres‚ das bereits vor Augen steht. Wir sehen auch hier‚ daß von Zeus nicht die Freiheit ausgeht wie bei Aischylos‚ sondern die Unfreiheit.

30Nun könnte man natürlich einwenden‚ daß Prometheus seine Strafe verdient hat und es genügend mythologische Beispiele dafür gibt‚ daß Zeus die Frevler hart bestraft. Doch der Zeus des Prometheus Desmotes unterscheidet nicht zwischen Schuld und Unschuld‚ wie wir an der geplanten Vernichtung aller Menschen und am Schicksal der Io sehen werden. Und dies ist auch der springende Punkt‚ der mich veranlaßt‚ nicht von der Gerechtigkeit‚ sondern der Ungerechtigkeit des Zeus zu sprechen. Ein solcher Gott wird notwendig scheitern‚ und so wird sich Kratos’ Prophezeiung auch nicht erfüllen: Prometheus‚ der‚ Sophist’ (als‚ der Schlaue’‚ der Spitzbube’ hier zu verstehen)‚ wird noch lernen‚ daß er dümmer ist als Zeus (v. 61f.). Noch ist das Orakel vom Sturz des Zeus nicht in den Blick getreten‚ das Prometheus als den Wissenden erscheinen läßt‚ Zeus als Unwissenden und deshalb Bedrohten. Die Hoffnung des Kratos wird sich genausowenig erfüllen wie die Drohung des Aigisth im Agamemnon‚ der dem Chor der Alten entgegenhält: „Ein Greis‚ erkennst du noch‚ wie hart das Lernen ist in deinem Alter‚ wenn dir Mäßigung obliegt. Gibt’s für den Geist zwei Ärzte doch besondrer Art‚ die auch das Alter noch belehren: Hungerqual und Fesseln. Bist du blind dafür‚ obwohl du siehst? Die Pein zu meiden‚ löcke wider den Stachel nicht” (v. 1619ff.). Auch hier steht zu vermuten‚ daß der Prometheusdichter sich an Aischylos orientierte. Motive übernahm‚ um sie umzuwerten‚ wenn Zeus über seine Schergen nun wie der neue Tyrann Aigisth erscheint und argumentiert.

  • 14 Das Attribut ist schon in v. 17 gebraucht.

31Mit feiner Zeichnung hat der Dichter das Schwanken des Hephaistos inszeniert: hier widerwillig‚ da eifrig seine Schmiedekunst vollziehend. Einmal prahlt er‚ nur Prometheus könne über sein Werk klagen‚ so gut sei es vollbracht (v. 63)‚ dann wieder beklagt er ihn (v. 66). Kratos erweist sich hingegen stets als unbarmherziger Überzeugungstäter‚ so auch‚ wenn er dazu anspornt‚ Prometheus einen Keil durch die Brust zu treiben (v. 64f.). Eine Verschärfung gegenüber der Strafe‚ von der Hesiod berichtet. Er kennt nur die Fesselung an eine Säule. Auch dies ist Teil der Sympathielenkung durch den Prometheusdichter‚ die im folgenden fortgeführt wird‚ wenn die grausamen Details der Anschmiedung genannt werden. All dies ist von Zeus so gewollt‚ wie sich aus Kratos’ Bemerkung ergibt‚ der Beurteiler dieser Arbeiten sei‚ streng’ (βαρυ v. 77)14 Es entsteht das Bild eines totalitären Staates‚ in dem die Macht nur durch Repression gegen den Einzelnen aufrechtzuerhalten ist.

32Vermeintlich ist Prometheus nun ruhiggestellt:

„Hier mach nun Übergriffe‚ raub Götterrechte und gib sie Eintagswesen hin!” (v. 82f.).

33So verkündet Kratos‚ nachdem Hephaistos sein Werk für beendet erklärt hat. Daß Prometheus die zeusgegebene Ordnung der Kompetenzen gestört hat‚ dies wurde im Vorhergehenden bereits klar. Neu ist jetzt aber der Begriff der Hybris‚ die die schwerste Verletzung von Ehren bedeutet. Griffith (1983: 99) vermerkt‚ Prometheus habe das Naturgesetz verletzt‚ das Menschen von Göttern trennt. Dem kann nur bedingt zugestimmt werden. Denn nach Hesiod lebten Götter und Menschen ursprünglich zusammen‚ und erst Prometheus hat die Trennung bewirkt‚ indem er zunächst Zeus getäuscht‚ dann das Feuer geraubt hat. Auch bei Homer sehen wir Götter und Menschen zusammen wirken‚ in direkten Kontakt miteinander treten. Und bei Aischylos ist es nicht anders. Ganz offensichtlich stellt sich der Prometheusdichter gegen diese Vorstellungswelt‚ die man archaisch nennen kann‚ indem er von vornherein annimmt‚ daß die Bereiche von Menschen und Göttern getrennt seien‚ erst Prometheus eine Verbindung schaffen wollte‚ indem er den Menschen das Feuer gab‚ das bis dahin allein in den Kompetenzbereich des Hephaistos fiel. So erscheint die Strafe des Prometheus in einer größeren Dimension: es geht um nichts weniger als die kosmische Ordnung‚ die Zeus aufrechterhalten will. Diese Ordnung aber ist die seine‚ in der die Menschen keine Rolle spielen. In Zusammenhang mit den neuen Kulturentstehungslehren‚ auf die der Dichter in der Mitte des Dramas zurückgreift‚ eine Sicht‚ die als anachronistisch erscheinen muß. Zeus scheint die neue Zeit aufhalten zu wollen‚ für die Prometheus steht. Ein Kampf‚ den man symbolisch nennen kann. Und von dem wir in den Dramen des Aischylos nichts verspüren.

34Die letzten Worte des Kratos (v. 85ff.)‚ in denen mit dem Namen Prometheus (‚Vordenker’) gespielt wird‚ lassen erkennen‚ worum es geht. Das Denken‚ für das Prometheus steht‚ es ist das technische Denken‚ das die Erde erst bewohnbar macht‚ soll durch das Werk des Hephaistos verhindert werden. Zeus kann in diesem Konzept nicht mehr als Schützer der Menschen erscheinen‚ nicht mehr als Gott‚ der die Einsicht vermittelt.

  • 15 Einiges Material hat Griffith 1983: 101 zusammengestellt.

35Nachdem die drei Helfer des Zeus: Hephaistos‚ Kratos und Bia abgetreten sind‚ steht Prometheus alleine auf der Bühne. Der folgende Monolog des Prometheus (v. 88-127)‚ dessen Form bei Aischylos nicht zu belegen ist‚ gibt auch inhaltlich klare Hinweise‚ daß nicht Aischylos der Dichter dieser Verse ist. Prometheus ruft die Elemente an‚ durchaus üblich in der Tragödie‚ wenn ein Sprecher alleine auf der Bühne steht.15 Nicht üblich ist aber gewiß‚ wenn Prometheus klagt:

„Seht her‚ was ich von Göttern leide‚ ein Gott!” (v. 92).

36Das Motiv des Leidens findet sich an zentraler Stelle in der Theologie des Aischylos‚ doch ist das Leiden hier nicht sinnlos. Im Zeushymnos des Agamemnon ist es mit dem Lernen verbunden (πάθει μάθος)‚ an anderen Stellen verbunden mit dem Tun: das schuldige Tun wird Leiden nach sich ziehen‚ insbesondere wird die Bluttat durch Bluttat gesühnt werden. Das Vergehen des Prometheus wird aber als Schuld gezeichnet‚ die sich im Rahmen der ungerechten Zeusordnung ergibt. Sein Leiden‚ so wird Prometheus ganz am Ende des Stückes feststellen‚ ist‚ ungerecht’‚ und so wird es auch das Publikum empfinden‚ anders als dies in einem Drama des Aischylos der Fall wäre.

37Die folgende Klage des Prometheus (v. 93-100) bestärkt diesen Eindruck:

„Blickt an‚ durch welche Mißhandlungen zerschunden‚ eine Zeit von Jahrtausenden ich mich abkämpfen soll!” (v. 93ff.).

38Der Begriff αἰκεία (‚Mißhandlung’) und das zugehörige Adjektiv ἀεικής werden im folgenden noch häufig begegnen‚ ebenso wie λύμη (‚Schmach’) und ähnliche Begriffe. Der Dichter will‚ daß wir die Bestrafung des Prometheus als unwürdig ansehen. Sie kommt aber von Zeus und wirft ein negatives Licht auf ihn‚ der sie angeordnet hat. Man kann durchaus überlegen‚ wie Aischylos ein Prometheusdrama in Szene gesetzt hätte. Daß der Begriff der Dike zahlreiche Anwendung gefunden hätte‚ die Bestrafung des Prometheus als Teil der gerechten Ordnung erschienen wäre‚ davon ist auszugehen. Nichts davon aber im Prometheus Desmotes.

39Daß Zeus erst kürzlich an die Macht gekommen ist‚ seine Herrschaft neu ist‚ hat bereits Hephaistos bemerkt und damit die Härte des Tyrannen erklärt (v. 35). Ebenso nun Prometheus:

„Der neue Herrscher der Seligen hat gegen mich erfunden solche Fessel voll Schmach” (v. 96f.).

40In dem Begriff ἐξευρίσκειν (‚erfinden’) kommt wohl zum Ausdruck‚ daß Zeus sich für Prometheus eine besondere Strafe ausgedacht hat‚ vielleicht auch‚ daß er darin noch wenig Erfahrung hat und die Strafe ad hoc konzipierte. Diese Strafe‚ so wissen wir aus einer Bemerkung im Prolog‚ kann durchaus ein Ende finden‚ dann nämlich wenn ein Befreier geboren wird. Darauf scheint wohl auch die Frage hinzudeuten: „wie soll jemals mir ein Ende dieser Qualen erscheinen?” (v. 99f.). Nun kennt Prometheus die Zukunft‚ ein Zug‚ der auch später noch von großer Bedeutung sein wird‚ so daß ihm eigentlich kein Leid unerwartet kommen wird‚ wie er betont (v. 101f.).

41Prometheus kennt aber nicht nur die Zukunft‚ er weiß auch die Vergangenheit richtig zu beurteilen und kennt den Grund seiner Strafe:

„Weil ich Sterblichen Rechte gab‚ bin ich in diese Zwänge eingejocht‚ ich Dulder!” (v. 107f.).

42In der Formulierung liegt ein bewußter Gegensatz zum Handeln des Agamemnon‚ der sich freiwillig in das‚ Joch’ begibt‚ das für die Zeusordnung steht (Agamemnon v. 218). Er erkennt sie an‚ indem er die Tochter opfert‚ Prometheus weigert sich‚ weil er den Tod der Menschen verhindern will.

43Auch hier begegnet der Begriff γέραs‚ der einen Kompetenzbereich bezeichnet‚ den Prometheus den Menschen verschafft hat – gegen den Willen des Zeus. Damit bestätigt Prometheus‚ was im Prolog von Kratos ausgeführt wurde (v. 38): Prometheus habe das‚ Vorrecht’ des phaistos an die Menschen weitergegeben. Wir sehen hier schon‚ worum es dem Dichter des Prometheus geht: die Menschen sollen durch die Beherrschung des Feuers zum Wissen aufsteigen‚ ihr Leben unabhängig von den Göttern führen. Und so triumphiert denn auch Prometheus‚ voller Stolz auf seine Tat:

„Eingefüllt im Narthexstiel‚ erjag die Feuerquelle ich mir verstohlen‚ die als Lehrer aller Technik den Sterblichen erschienen ist und als ein großer Ausweg” (v. 109ff.).

44Das Feuer wurde bereits im Prolog als πάντεχνον (‚alltechnisch’‚ v. 7) bezeichnet‚ hier als Lehrer jeder Kunst. Kein Zweifel‚ daß darin ein Bekenntnis des Dichters zur technischen Entwicklung zu sehen ist‚ die durch das Feuer des Prometheus ermöglicht wurde. Das Feuer erscheint als πόρος‚ ein‚ Weg’‚ den Prometheus aufgezeigt hat. Wenn wir an die Lage der Menschen denken‚ von der gleich die Rede sein wird (Zeus wollte sie vernichten)‚ so bedeutet‚ Weg’: Ausweg‚ Überleben. Vorausgesetzt ist natürlich‚ daß Zeus den Menschen das Feuer nicht mehr nehmen kann und daß sie – auf welche Weise auch immer – eben durch den Besitz des Feuers der Vernichtung entgehen.

45Prometheus weiß: dafür zahlt er Buße (v. 112). Das Schema von Tat und Buße ist grundlegend für Aischylos‚ der freilich alles unternimmt‚ um die von Zeus kommende Buße als letztlich gerecht darzustellen. Nicht so der Prometheusdichter. Denn die Sympathie ist schon lange bei dem leidenden Prometheus‚ dessen Bestrafung zumindest als viel zu hart angesehen wird. Zumal wird sich der Zuschauer oder Leser stets daran erinnern‚ wer hier bestraft wird. Derjenige‚ der den Menschen das Überleben‚ dann das angenehme Leben verschafft hat.

46Diesen Eindruck bewirken auch die folgenden‚ lyrischen Verse (114ff.): Prometheus hört und riecht das Herankommen göttlicher oder menschlicher Wesen. Es wird gleich klar werden‚ daß die Töchter des Meergottes‚ die Okeaniden‚ nahen‚ die den Chor bilden. Und diesen‚ ihm noch nicht einmal bekannten Wesen‚ ruft Prometheus zu:

„Seht mich in Fesseln‚ den unseligen Gott‚ den Feind des Zeus‚ der mit allen Göttern in Feindschaft geriet‚ soviele den Hof des Zeus auch betreten” (v. 119ff.).

47Daß Prometheus den Göttern verhaßt ist‚ hörten wir bereits im Prolog (v. 37)‚ nun wird aber konkretisiert: alle‚ die bei Zeus aus und ein gehen. Der Tyrannenhof des Zeus steht nur denen offen‚ die willig dienen und die jedenfalls nicht allzugroße Liebe den Menschen zuteil werden lassen. Denn das gibt Prometheus an als Grund für seine Strafe (v. 123). Prometheus als Ausgeschlossener‚ diese Vorstellung stimmt zu dem Bild‚ das Aischylos in den Eumeniden von den Erinyen gezeichnet hat: Sie sind den Göttern‚ verhaßt’ (v. 191)‚ bei keinem beliebt (v. 197). Sie sind ausgeschlossen vom Umgang mit den übrigen Göttern. Sie sitzen weder am Tisch mit ihnen (v. 350f.) noch hielt Zeus sie überhaupt für wert‚ seine Hallen zu betreten (v. 365f.). Allerdings werden sie schließlich aufgenommen in die Schar der Zeus unterstehenden Götter‚ zu‚ Nachbarn’ des Zeus in Athen‚ nachdem Athene ihnen angeboten hat‚ zu‚ Landeigentümern’ zu werden (v. 890f.). Erst dieses materielle Entgegenkommen bringt im übrigen die Wende in dem langen Streit mit den Erinyen. Prometheus bleibt bis zum Ende standhaft‚ bleibt bewußt‚ Feind des Zeus’ (v. 975f.)‚ mit dem es nichts zu verhandeln gibt. Auch hier wird man vermuten‚ daß der Prometheusdichter bewußt umgedeutet hat.

48Schon der Ankündigung ist zu entnehmen‚ daß die Okeaniden nicht etwa schwimmen‚ sondern vielmehr heranfliegen: „Weh‚ weh! Welch ein Rauschen hör ich wieder‚ ganz nahe‚ von Vögeln? Der Äther schwirrt von leichten Flügelschlägen” (v. 124ff.). Daß Prometheus in Furcht ist‚ ließ sich seinen Äußerungen bereits entnehmen‚ und darauf weisen auch die Worte der Mädchen:

„Erschrick nicht! Freundschaftlich kam dies Geschwader in schnellem Wettstreit der Flügel bis hierher zu diesem Kliff” (v. 128f.).

49Daß sie betonen‚ in Freundschaft zu kommen‚ verstärkt den Kontrast zwischen Prometheus und den olympischen Göttern‚ jenen‚ die den Hof des Zeus betreten‚ wie es v. 122 heißt. Diesen Göttern ist Prometheus verhaßt. Das Motiv Feindschaft–Freundschaft wird auch im weiteren immer wieder erscheinen. Es unterstreicht die Vorstellung‚ daß Zeus’ Herrschaft eine Tyrannis darstellt‚ in der die Götterwelt gespalten ist‚ von der Welt der Götter und Menschen ganz zu schweigen.

50Die Okeaniden geben den Grund ihres Kommens an: das Hallen der Schläge‚ mit denen Hephaistos den armen Prometheus anschmiedete‚ drang bis in ihre Meergrotten (v. 133ff.). Ein Hinweis darauf‚ daß Prometheus mit aller Härte behandelt wurde. Verstärkt wird dieser Eindruck durch das Mitleid‚ das die Mädchen ihm entgegenbringen:

„vor Schreck auf meine Augen ist ein Nebel gestürzt‚ voller Tränen‚ da ich dich erblickte‚ wie du am Felsen verdorrst durch diese Stahlfessel-Schändungen” (v. 144ff.).

51Was sich schon durch das Zögern des Hephaistos im Prolog andeutete‚ wird nun offenkundig: daß der Dichter die Sympathie auf Prometheus lenkt. Und nicht auf Zeus.

52Bemerkenswert‚ daß als Begründung für die schmachvolle Behandlung des Prometheus angegeben wird:

„Denn neue Steuerleute sind auf dem Olymp an der Macht‚ und mit neuen Bräuchen übt Zeus gesetzlos die Macht aus” (v. 148ff.).

  • 16 Beobachtet von Centanni 2007: 914. In den Handschriften steht ἀθέσμως, was metrisch nicht möglich (...)

53Daß Zeus ein junger Herrscher ist‚ wurde bereits im Prolog festgestellt (v. 35)‚ und zwar als Begründung dafür‚ daß seine Herrschaft‚ hart’ sei. Nun würde dies freilich nicht implizieren‚ daß sie ungerecht ist. Dies aber ist der Aussage des Chores zu entnehmen: ‚ er herrscht gesetzlos’ (ἀθέτως κρατύνει v. 150). Nach der Etymologie: Zeus hält sich nicht an‚ Satzungen’. Denkt man hier an die Verwendung des Begriffs‚ Setzen’ bei Aischylos: im Agamemnon sehen wir Zeus als gültige Satzung das πάθβι μάθος geben (v. 177f.) und die Satzung‚ wer handelt‚ leidet’ solange in Kraft‚ solange Zeus auf seinem Throne bleibt (v. 1563f.)‚ in den Hiketiden ist die Rede von den‚ Satzungen der Dike’ (v. 708f.)‚ so wird deutlich‚ daß der Prometheusdichter bewußt umgedeutet hat. Nach der Etymologie ist Themis diejenige‚ die für die alten‚ ungeschriebenen‚ Satzungen’ steht. Berücksichtigt man dies‚ so meint der Begriff άθέτως (wörtlich: ‚ ohne Satzung’)‚ daß Zeus sich‚ außerhalb der Prinzipien der Themis’ bewegt.16

54Teil der Umdeutung ist die (unten zu besprechende) Verbindung des Prometheus mit Themis‚ der Wahrerin des göttlichen Rechts‚ die nach älterer Tradition jedoch Gattin des Zeus ist (Hesiod‚ Theogonie v. 901). In bewußtem Gegensatz zu dem von Themis verbürgten Recht heißt es im Prometheus Desmotes‚ Zeus regiere mit‚ neuen Gesetzen’ ((νεοχμοῖς νόμοις v. 149f.). Diese können nicht mehr bedeuten als ungerechte Verordnungen‚ nicht aber gültige Regeln für eine gerechte Ordnung unter Göttern und Menschen‚ für die der Zeus des Aischylos steht. Bei Aischylos wird ein Gott gepriesen‚ der nach altehrwürdigem Gesetz das Schicksal leitet’ (ὃς πoλιῷ νόμῳ αἶσαν ὀρθoῖ Hiketiden v. 673). Der offene Widerspruch des Prometheusdichters ist mit Händen zu greifen. Denkbar ist auch‚ daß Zeus mit der Figur des Xerxes in den Persern gleichgesetzt werden soll: „Xerxes jedoch‚ mein Sohn‚ noch jung‚ denkt jugendlich und trägt nicht im Gedächtnis meine Weisungen” (v. 782f.). So spricht der Geist des alten Dareios – im Sinne des Aischylos‚ der Xerxes’ Sturz durch Zeus in Szene setzte. Und nun soll er den Gott in dieselbe Lage gebracht haben‚ wenn er ihn als jungen Herrscher zeichnet‚ der vom Verlust der Herrschaft bedroht ist (wie gleich ausgeführt wird)? In den Eumeniden findet sich eine Klage über Apollon und mit ihm über alle Götter‚ einschließlich Zeus‚ gegen die sich die Erinyen als die‚ alten Götter’ gegenüberstellen: ‚ So handeln die jüngeren Götter‚ sie herrschen über alles‚ über ihr Recht hinaus’ (v. 162f.). Und an anderer Stelle beklagen sie den‚ Umsturz durch die neuen Satzungen’ (v. 490f.) Da der Prometheusdichter die Eumeniden als Vorlage nahm (wie bereits deutlich wurde)‚ so ist wahrscheinlich‚ daß sein Bild des Zeus sich auch an diesen Bemerkungen orientierte. Während in den Orestie jedoch die Kritik gegen Zeus verstummt‚ in eine Gemeinschaft zwischen Alt und Neu mündet‚ bleibt die Kluft im Prometheus Desmotes bestehen. Die Kritik an Zeus wird am Ende als berechtigt erscheinen.

55Prometheus wünscht sich angesichts seiner Lage‚ er wäre in den Tartaros verbannt worden‚ so daß ihn niemand sehen könnte (v. 152ff.) – wieder ein Hinweis auf die besonders schmachvolle Art der Bestrafung‚ die allerdings bei seinen Feinden durchaus Schadenfreude hervorruft. Daß Prometheus den olympischen Göttern verhaßt ist‚ hörten wir bereits. Nicht aber bei den Okeaniden ist er verhaßt‚ wie ihrer Antwort zu entnehmen ist: „Wer unter Göttern ist so hartherzig‚ daß ihm dies Freude machen kann” (v. 160f.). Hart‚ unbarmherzig‚ unerbittlich‚ dies waren die Attribute‚ mit denen Zeus und seine Schergen charakterisiert wurden. Die Okeaniden gehen noch weiter‚ indem sie den neuen Herrscher mit ihrer Frage isolieren:

„Wer fühlt nicht voll Empörung mit bei deinen Übeln außer Zeus?” (v. 162f.).

56Dies paßt zu der Bemerkung des Kratos (v. 50)‚ keiner sei frei außer Zeus. Der Dichter will uns ganz offensichtlich Zeus als Tyrannen vorführen‚ der einsam dasteht. Ein Bild‚ das im weiteren noch verstärkt wird.

  • 17 Griffith 1983: 119f. bezieht die Äußerung nur auf die Kinder des Uranos, d.h. Kronos und die Titan (...)

57Denn Zeus‚ so klagt der Chor‚ bändigt den Uranos-Stamm’ (δάμνάται οὐρανίαν γένναν v. 164f.). Uranos und Gaia sind das Götterpaar‚ das am Anfang der Welt steht‚ wie Hesiod lehrt‚ und ihm sind alle nachfolgenden Götter entstammt. Das heißt also nichts weniger‚ wenn wir der Choräußerung folgen‚ als daß Zeus alle anderen Götter unterdrückt.17 In δάμναται (‚er bezähmt’) treffen wir wieder auf das Bild vom Beherrschen der Tiere‚ das schon im Prolog verwendet wurde‚ um eine Atmosphäre der Gewalt entstehen zu lassen. Mit Hintersinn ist wohl auch gesagt‚ Zeus‚ setze seinen unbeugsamen Sinn’ (θέμενoς ἄγναμπτον νόoν v. 163)‚ wenn man die Umdeutung des Begriffes‚ Setzen’ bedenkt (v. 150).

58Im folgenden kommt ein neuer Aspekt ins Blickfeld‚ der für den Plot‚ den inneren Aufbau des Stückes‚ von zentraler Bedeutung ist. Die Möglichkeit‚ daß Zeus seine Herrschaft verlieren wird‚ gestürzt von einem Stärkeren: Zeus wird nicht aufhören‚ die anderen Götter zu unterdrücken‚

„bis er sein Herz gesättigt hat‚ oder im Handstreich die schwer erringbare einer ihm nimmt‚ die Herrschaft” (v. 164ff.).

59Bei Aischylos steht Zeus als unumschränkter Herrscher da‚ den‚ noch niemand je besiegt gesehen hat’ (wie es in den Sieben gegen Theben heißt‚ v. 514). Und den niemand mehr besiegt sehen wird‚ wie man anfügen kann. Seit der kanonischen Darstellung in Hesiods Theogonie ist dies Grundkonsens unter den Griechen – den der Prometheusdichter mit seinem Ansatz in Frage stellt. Wir werden gleich sehen‚ weshalb Zeus bedroht ist‚ die Sukzession weitergehen könnte. Prometheus deutet es v. 168ff. an: Zeus werde ihn noch nötig haben‚ um zu erfahren‚ wodurch er sein Szepter verliert. Die Möglichkeit als Tatsache formuliert! Prometheus verknüpft seine Offenlegung mit einer Bedingung: erst müsse er von den Fesseln befreit werden‚ dann werde er die Einzelheiten nennen. Prometheus wird bis zum Ende des Stücks bei dieser Forderung bleiben‚ Zeus nicht bereit sein‚ sie zu erfüllen. Darin liegt der tragische Konflikt‚ der freilich nicht aufgelöst wird‚ und ich meine‚ auch nicht in einem Fortsetzungsstück‚ etwa innerhalb einer Trilogie.

  • 18 Dies bemerkt zur Stelle Centanni 2007: 913.

60Prometheus ist der einzige‚ der es wagt‚ gegen Zeus sich zu erheben. Seine Haltung kommentiert der Chor: er sei zu kühn‚ weiche nicht‚ spreche allzu frei (v. 178ff.). In dem Begriff ἐλευθεροστομεῖν (v. 180) konkretisiert sich‚ daß Prometheus sich gegen die Unfreiheit wehrt‚ die von Zeus ausgeht (der als einziger frei ist‚ wie betont wurde‚ v. 50). Denkt man an den Beginn des Agamemnon‚ wo der Wächter auf dem Dach davor zurückscheut‚ von der neuen Herrschaft im Haus der Atriden zu erzählen – er spricht von einem Knebel in seinem Mund (v. 36f.) –‚ so ist zu schließen‚ daß das Konzept des Prometheusdichters darauf zielt‚ Aischylos zu widersprechen. Denn neu ist ja auch die Tyrannis des Zeus‚ und nicht mehr ist die Befreiung von der Tyrannis das Werk des höchsten Gottes‚ sondern deren Errichtung. Die Freiheit der Rede‚ die Prometheus übt‚ ist hingegen Zeichen der attischen Demokratie des 5. Jahrhunderts.18 Aischylos hat sie‚ soweit wir aus den erhaltenen Stücken wissen‚ mit persönlicher Überzeugung unterstützt‚ und nun soll er den Feind des Zeus damit charakterisiert haben? In den Persern formulierte er die Vision eines freien Persien mit Worten‚ die die Situation des Prometheus als Umkehrung erscheinen lassen: „Und nicht mehr in Gewahrsam liegt die Zunge den Sterblichen. Denn losgebunden ist das Volk‚ um frei zu reden‚ da gelöst ist das Joch der Macht” (v. 591ff.). Einem Prometheus‚ ‚ ‚in Zwänge eingejocht ist’ (v. 108)‚ kann der Zwingherr die Freiheit der Rede nicht nehmen. Hier sind Motive aus Aischylos’ Dramen gebraucht‚ aber gewiß nicht von Aischylos selbst.

61Wiederholungen charakterisieren den Stil des Prometheusdichters‚ wie die philologische Kritik mit Recht bemerkt hat. Das sehen wir auch am Ende der Passage‚ mit der der Chor seine Mahnung endet:

„denn unerreichbare Art und ein Herz‚ das nicht ansprechbar ist‚
hat der Kronos-Sohn Zeus” (v. 184f.).

62Ähnliches war bereits mehrfach zu hören. Abgesehen von der Stileigenart‚ die jedenfalls nicht an die unbestrittenen Aischylos-Dramen erinnert‚ was sollte Aischylos veranlaßt haben‚ das Bild des Zeus durch die Wiederholungen immer weiter zu verdunkeln?

63Auch Prometheus macht gleich deutlich‚ daß Zeus nicht mehr der gerechte Gott ist‚ den Aischylos geschaffen hat:

‚Ich weiß‚ er ist hart und nimmt für sich das Gerechte in Anspruch’ (v. 186f.).

  • 19 Bremer 1988 übersetzt ἀμέγαρτα mit ‚unwiderstehlich’. Hier scheint allerdings eher auf den Aspekt (...)
  • 20 Nachweis bei Bees 1993: 194ff.

64Wir können die Aussage παρ’ ἑαυτῷ τò δίκαιον ἔχων gewiß nicht so verstehen‚ wie Lloyd-Jones (1971: 87) es getan hat: „he keeps Dike by him“. Prometheus würde demnach behaupten‚ daß Zeus die Gerechtigkeit bei sich habe‚ und hierin sei sogar eine Vertiefung gegenüber Hesiod zu sehen‚ wo Dike (lediglich) neben Zeus sitze. Aus der Stelle ergebe sich „that he preserves justice among men“. Eine klare Fehlinterpretation der Stelle. Denn schon aus dem Zusammenhang geht hervor‚ daß Zeus nicht als gerechter Herrscher vorgestellt wird‚ vielmehr als unerbittlich‚ unzugänglich und daß er das Recht nicht verkörpert‚ sondern dieses lediglich für sich in Anspruch nimmt. Dies scheint mir die einzig zutreffende Interpretation der Stelle zu sein. Bestätigt wird sie durch zwei Bemerkungen des Chors‚ einmal die betrachteten Verse 148ff.: „Denn neue Steuerleute sind auf dem Olymp an der Macht‚ und mit neuen Bräuchen übt Zeus gesetzlos die Macht aus ...” ‚ dann vor allem v. 401ff.: ‚ denn derart nach eigenen Bräuchen übt Zeus unselig seine Macht aus’ (ἀμεγαρτα γὰρ τάδε Zεὺς ἰδίοις νóμοις κρατύνων).19 Ähnlich formuliert Euripides seine Kritik an der Tyrannis: ‚ es herrscht einer‚ der das Gesetz in seinem Besitz hat’ (Hiketiden v. 431f.). Die Übereinstimmung mit Prometheus’ Äußerung (v. 186f.) ist evident. Hier und an anderen Stellen zeigt sich‚ daß der Autor auf die Tyrannentopik zurückgreift‚ die die politische Theorie ausgebildet hat. Bei Aischylos sehen wir von dieser Theorie‚ die wohl erst in die zweite Hälfte des 5. Jahrhunderts gehört‚ noch nichts.20

65Über seine Geschichte spricht Prometheus in einer längeren Rede (der Chor wollte von ihm wissen‚ weshalb Zeus ihn so mißhandle):

„Das nur zu sagen‚ ist mir schon schmerzlich‚ Schmerz auch‚ zu schweigen‚ in jedem Fall unglücklich. Sobald die Götter mit dem Groll begonnen hatten und Parteienstreit bei ihnen ausbrach – die einen wollten Kronos von dem Sitz herunterstoßen‚ daß Zeus von da an Herrscher wäre‚ andere betrieben es‚ daß Zeus niemals zur Götterherrschaft käme –‚ da konnte ich mit bestem Rat nicht überzeugen die Titanen‚ Kinder des Himmels und der Erde; schlaue Mittel sahen sie mit Verachtung an und glaubten im Gefühl der Kraft‚ gewaltsam ohne Mühe zur Herrschaft zu gelangen. Mir aber hatte nicht nur einmal Mutter Themis und Gaia – unter vielen Namen nur eine Gestalt – die Zukunft‚ wie sie sich erfüllen sollte‚ vorhergesagt‚ daß nicht durch Stärke‚ nicht nach Kraft‚ vielmehr durch List die Überlegenen die Macht behalten sollten. Als ich derartiges mit Worten ausführte‚ würdigten sie es nicht einmal eines Blicks. Das Beste in der Lage damals schien mir zu sein‚ zusammen mit der Mutter freiwillig nach seinem Willen Zeus mit beizustehen; auf meine Pläne hin verhüllt das abgrundschwarze Loch des Tartaros den Kronos‚ den von altem Stamm‚ mitsamt den Kampfgenossen“ (v. 197ff.).

  • 21 Sie wird auch in v. 18 und v. 874 als Mutter bezeichnet.
  • 22 So nennt ihn treffend Reinhardt 1949: 164.

66Daß der Prometheusdichter den Mythos stark verändert hat‚ geht aus dieser Passage in mehrfacher Hinsicht hervor. Prometheus’ Mutter ist sonst Klymene (Hesiod‚ Theogonie v. 507ff.)‚ nicht Themis.21 Der Dichter hat die Änderung vorgenommen‚ um Prometheus als einzigen in den Besitz eines Orakels zu bringen‚ ihm ein Machtmittel gegenüber Zeus in die Hand zu geben‚ wenn er als einziger weiß‚ wer diesen vom Thron stürzen kann. Denn es ist Themis‚ die ihm dieses Geheimnis mitgeteilt hat. So wie sie ihm einstmals auch die Prophezeiung getan hat‚ wer ihn befreien wird (wie Prometheus an späterer Stelle mitteilt‚ v. 873f.). Was wir aus der vorliegenden Tradition wissen‚ ist dies: Bei Pindar‚ Isthmien 8.27ff. nennt Themis ein Orakel‚ daß Zeus durch eine Verbindung einen Sohn bekommen werde‚ der stärker ist als er selbst‚ bereitwillig allen Göttern. Diese geben daraufhin Thetis‚ um die es geht‚ einem Sterblichen‚ nämlich Peleus‚ zur Frau. Aus der Ehe ging Achill hervor‚ der stärker war als der Vater (was freilich geringere Auswirkungen auf den Lauf der Welt hatte‚ als dies bei der Ehe mit Zeus der Fall gewesen wäre). Solange Prometheus auf der Seite des Zeus steht‚ solange verfügt auch Zeus über das Wissen um die Zukunft und die Gerechtigkeit‚ die sich aus der Verbindung mit Themis herleitet. Doch ist dieser Besitz nur temporär‚ denn Prometheus wird sich alsbald von Zeus zurückziehen‚ und damit auch Themis. In der Theogonie des Hesiod (v. 901) ist Themis jedoch Gattin des Zeus‚ was die rechtliche Grundlage seiner Herrschaft symbolisiert. Im Prometheus Desmotes fehlt ihm diese völlig‚ daher konnte auch Themis nicht mehr mit ihm verbunden sein. Zeus ist nun „zukunftsblind“22und ungerecht.

67Als Mutter des Prometheus erscheint aber auch Gaia‚ die mit Themis identifiziert wird‚ so als sei das eine Gestalt mit zwei Namen (v. 209f.). Die Mythologie weiß von einer solchen Gleichsetzung nichts. Themis ist in der Theogonie Hesiods (v. 135) Gaias Tochter. Warum Gaia im Prometheus Desmotes – entgegen jeder Überlieferung – Mutter des Prometheus wird‚ zeigt Lefèvre (2003: 79ff.): Den Sieg gegen die Titanen verdankt nach Theogonie v. 626ff. Zeus dem alleinigen Rat der Gaia‚ während im Drama Prometheus‚ mithilfe der Mutter’ dem Zeus beisteht (προσλαβόντα μητέρα v. 217). Den traditionell mit Gaia verbundenen Rat hat der Dichter auf Prometheus übertragen‚ damit seine Bestrafung als Zeichen der Undankbarkeit des Zeus erscheint. Denn so klagt Prometheus‚ nachdem er seine Hilfe für Zeus dargelegt hat:

„So von mir gefördert‚ hat es der Tyrann der Götter mir mit diesen schlimmen Strafen vergolten” (v. 221ff.).

68Verschärft ist der Eindruck der Undankbarkeit dadurch‚ daß Prometheus‚ wenn seine Mutter Gaia ist‚ selbst zum Titanen wird (so heißen die Kinder von Uranos und Gaia). Auch wenn er explizit nicht‚ Titan’ genannt wird‚ kann er nicht mehr Titanensohn sein wie bei Hesiod (aus der Ehe von Iapetos und Klymene entstammend‚ Theogonie v. 507ff.). Das heißt: Prometheus hätte Zeus gegen seine eigenen Brüder zum Sieg verholfen‚ um bei der Verteilung der Ehren (Theogonie v. 881ff.) nicht nur leer auszugehen‚ sondern wegen seiner Hilfe für die Menschen sogar in tiefste Feindschaft mit Zeus zu fallen und dann schändlich bestraft zu werden.

69Wenn Themis‚ die Wahrerin des Rechts‚ mit Prometheus als seine Mutter verbunden ist‚ so wird damit von vornherein impliziert‚ daß Prometheus ein Recht für seine Taten hatte. So wie bei Hesiod und bei Aischylos eben Zeus. Denn traditionell ist Themis seine zweite Gattin (Theogonie v. 901) – nach Metis‚ der Klugheit‚ die am meisten Wissende unter Göttern und sterblichen Menschen’ (v. 886f.). Auch hier wird man‚ obgleich Prometheus mit Metis nicht direkt verbunden ist‚ einen Hieb des Dichters gegen das herkömmliche Bild des Zeus erkennen. Denn der Wissende ist nun Prometheus‚ nicht mehr Zeus.

  • 23 Vgl. Kranz 1920: 132f.

70Und was Gaia betrifft‚ ihr Erscheinen als Mutter des Prometheus ist als Affront gegen Aischylos zu verstehen‚ der Zeus in seinen Dramen mit der Göttin‚ Erde’ verbindet‚ um damit die Allumfassenheit seiner Herrschaft zu bezeichnen.23 In den Sieben gegen Theben betet Eteokles zu Zeus und Ge (v. 69)‚ in den Hiketiden wird Zeus angerufen als‚ der allmächtige Gott‚ der die Erde hält’ (γαιάοχε v. 816)‚ in den Heliaden (fr. 70 R) wird er mit der Erde identifiziert. Doch was noch gravierender ist: in den Hiketiden richtet sich ein inständiges Gebet an Mutter Erde und ihren Sohn Zeus (v. 890ff.‚ 900ff.). Wenn Nilsson (31967: 461) zu dieser und anderen Stellen bemerkt: „All dies ist nicht Volksreligion‚ sondern es sind Gedanken der Dichter und Philosophen‚ die alte kosmologische Vorstellungen weiterentwickelt haben“‚ so gilt die Feststellung für Aischylos‚ aber wohl nicht den Prometheusdichter. Am Ende des Dramas ruft Prometheus seine Mutter an und den Äther‚ Erde und Himmel (v. 1091f.)‚ um ihnen die Ungerechtigkeit zu klagen‚ die ihm von Zeus widerfährt. Das ist die Auflösung dessen‚ was Aischylos verbunden hat. Die‚ Allmutter’‚ wie Gaia traditionell heißt (so verehrt sie etwa der 30. Homerische Hymnos) und wie sie auch Aischylos kennt (man denke an das Gebet Elektras in den Choephoren v. 127f.)‚ steht nun bei Prometheus. Eine kaum zu überschätzende Aufwertung dieser Figur‚ die bei Hesiod als Frevler erscheint.

  • 24 „Die Änderung bleibt gewaltsam und gesucht“, bemerkt Reinhardt 1949: 38.
  • 25 Wenn im Prometheus Desmotes die Titanen als ‚Kinder von Uranos und Chthon’ (v. 205) bezeichnet wer (...)

71Die Genealogie des Prometheusdramas steht in Widerspruch zu Aischylos’ Eumeniden‚ wo Themis‚ wie bei Hesiod‚ Tochter der Gaia ist (v. 2). Aischylos hätte in verschiedenen‚ zeitlich nahe stehenden Stücken‚ mit verschiedener Genealogie gearbeitet (was gewiß wenig wahrscheinlich ist)‚ wenn er nunmehr Themis und Gaia gleichsetzen würde.24 Es scheint vielmehr‚ daß der Prometheusdichter den Prolog der Eumeniden zur Vorlage für eine Umdeutung genommen hat: Die Seherin des Apollon in Delphi führt das Amt des Gottes auf Gaia‚ Themis und Phoibe zurück‚ die ihm als Göttinnen des Orakels vorausgegangen sind. Apollons Tätigkeit für Zeus wird dadurch in eine alte Tradition gestellt‚ die sich durch Rechtlichkeit auszeichnet. Prometheus nun wird in gleicher Weise wie Apollon mit Gaia und Themis verbunden‚ und ihn zeichnet wie Apollon die Gabe aus‚ die Zukunft zu kennen (und vorhersagen zu können‚ wie in der Ioszene deutlich wird). Prometheus stilisiert sich als Apollon‚ nur daß er nicht für‚ sondern gegen Zeus arbeitet!25

72Die Überlieferung wußte von einer Beteiligung des Prometheus bei der Sukzession von Kronos zu Zeus nichts. In der Theogonie des Hesiod erledigt Zeus zuerst Prometheus‚ indem er ihn auf alle Ewigkeit fesselt (v. 616; das Motiv einer Befreiung fehlt‚ auch das hat der Prometheusdichter eingeführt‚ um Zeus’ Macht zu schmälern)‚ dann erst wendet er sich den Titanenkämpfen zu (v. 617ff.). Hesiod berichtet von der Gefahr‚ die Zeus nach Erringung des Sieges durch einen Sohn drohte‚ den Metis gebären werde. Zeus entgeht der Gefahr‚ seine Herrschaft an diesen Sohn zu verlieren‚ indem er Metis in seinem Leib birgt‚ und zwar auf Anraten von Gaia und Uranos (v. 888ff.). Der Prometheusdichter deutet um‚ indem er Gaia und Prometheus verwandtschaftlich verbindet und‚ wie das auch bei der Konstruktion mit Themis der Fall ist‚ das Verhindern der Sukzession nun vom (erpresserischen) Wissen des Prometheus abhängig macht. In aller älteren Überlieferung bleibt Zeus jedoch durch den bereitwillig gegebenen Rat anderer Götter an der Macht‚ bevor die Gefahr virulent wird.

73Gaia war es gemäß der Darstellung des Hesiod (Theogonie v. 881ff.)‚ die nach Besiegung der Titanen die Götter dazu aufrief‚ Zeus zum Herrscher zu machen. Vor dem Hintergrund dieser Überlieferung‚ die weitgehend verbindlich war‚ erscheint die Änderung durch den Prometheusdichter mehr als kühn‚ wenn er Prometheus zum‚ Mithelfer’ bei Zeus’ Machterringung stilisiert (v. 218 ist von‚ Mitbeistehen’ die Rede). Nach seinen Plänen sei Kronos mitsamt dem Geschlecht der Titanen in den Tartaros geschleudert worden‚ so berichtet Prometheus (v. 219ff.).

74Daß diese Version des Mythos nicht von Aischylos stammt‚ ist mehr als wahrscheinlich. Im‚ Dike-Drama’ (fr. 281a R) heißt es: ‚ Zeus sitzt eben auf dem Thron des Vaters‚ nachdem er Kronos auf gerechte Weise besiegt hat’. Von Prometheus’ Mitwirken ist keine Rede. Und Dike sitzt wohl deshalb‚ wie wir dem Fragment entnehmen‚ neben Zeus‚ weil sie Teil der Sukzession ist: die alten‚ ungeschlachten Götter (die Titanen) sind überwunden‚ nun herrscht Zeus‚ der die Gerechtigkeit verkörpert. Und der daher auch eine Tochter Dike hat‚ gezeugt mit Themis‚ dem göttlichen Recht‚ wie Hesiod in der Theogonie ausführt (v. 901ff.). Wilamowitz (21923=1994: 63) hat eine zutreffende Deutung dieser Familienverhältnisse gegeben: „Und wenn Hesiodos Friede‚ Gerechtigkeit (Dike) und Gesetzlichkeit (Eunomia) ihre (sc. der Themis) Töchter nennt‚ die sie als seine erste Gemahlin dem Zeus geboren hat‚ so sind diese erwünschtesten Tugenden der menschlichen Gesellschaft die Erfolge der ewigen, natürlichen Rechtsordnung‚ die das Weltenregiment des Zeus bringt”. Daß die Töchter des Zeus über die Menschen wachen‚ auch dies bemerkt Hesiod (v. 903)‚ eine Vorstellung‚ die grundlegend ist für das Denken des Aischylos. Wenn am Ende der Orestie Zeus’ Tochter Athene den Areopag einsetzt‚ so ist wirksam inszeniert‚ daß das menschliche Recht sich vom göttlichen herleitet. In der Theologie des Aischylos steht dafür Zeus.

75Ein Weiteres kommt hinzu‚ das auch hier an eine bewußte Reaktion des Prometheusdichters gegen Aischylos denken läßt: Zeus kam nicht‚ mit Gerechtigkeit’ an die Macht‚ wie wir in dem Fragment 281a R lesen‚ sondern dank der Listen des Prometheus. Seine Hilfe wird als‚ Mitbeistehen’ (συμπαραστατεῖν v. 218) bezeichnet‚ vielleicht anklingend an einen Ausdruck‚ mit dem Dikes Beistand bezeichnet ist (‚Nahe beistehen’ – παραστατεῖν πέλας‚ Sieben gegen Theben v. 669). Nach Aischylos bekommt Dike einen Platz neben Zeus und arbeitet für ihn. Sie beobachtet die Menschen und meldet es Zeus‚ ja sie greift auch selbst ein‚ um dem Recht zum Sieg zu verhelfen‚ so wie sie Orests Hand beim Muttermord führt (Choephoren v. 948). Der Zeus des Prometheus Desmotes verwirkt hingegen seine Legitimation‚ indem er seinen Helfer zur ewigen Strafe verurteilt. Würde man die Genealogie des Prometheus Desmotes zu Ende denken‚ so wäre Prometheus der Sohn des Zeus‚ wenn man die Ehe der Themis mit Zeus einmal unterstellt – was im Drama freilich nicht expliziert wird –‚ doch dies einmal weitergedacht‚ so würde Zeus an seinem eigenen Sohn freveln‚ während er bei Aischylos die Tochter Dike in hohen Ehren hält. Prometheus spricht wohl nicht davon‚ daß er bei der Verteilung der Ehrenrechte von Zeus übergangen wurde‚ er spricht nur davon‚ daß die Menschen nicht berücksichtigt wurden (v. 229ff.)‚ doch mag darin ein Grund liegen‚ daß Prometheus sich von Zeus abgewendet und den Menschen zugewendet hat. So wäre auch hier auf Undankbarkeit des Zeus zu schließen‚ noch bevor sich Prometheus (durch den Raub des Feuers) sich irgend etwas zu Schulden kommen ließe. Eine implizite Anklage gegen Zeus!

  • 26 Lloyd-Jones 1956=1974: 280 liest aus dem Fragment 281a R (Z. 9), daß Zeus „zuerst angegriffen wurd (...)

76Schließlich: erfolgte die Sukzession (von Kronos zu Zeus) bei Aischylos‚ auf gerechte Weise’‚26 so ist sie im Prometheus Desmotes gezeichnet als Usurpation (v. 199f. ist die Rede von ‚Groll’ und ‚Parteienstreit’). In der Orestie ist an der Sympathielenkung gegen die Usurpatoren Klytaimestra und Aigisth deutlich zu erkennen‚ was Aischylos von Usurpation hält. Und nun soll er Zeus damit in Verbindung gebracht haben?

77Die Spaltung zwischen Göttern und Menschen beginnt nach Hesiod mit dem Betrug des Prometheus‚ der Zeus in Mekone um den besseren Teil des Mahls betrügt. Zeus enthält den Menschen zunächst das gemeinsame Feuer vor‚ und nachdem Prometheus es gestohlen hat‚ antwortet er mit einer Verschlimmerung der Lebensverhältnisse‚ die den Abstieg aus dem Paradies bedeutet. Völlig anders ist dies im Prometheusdrama. Hier trägt Zeus die alleinige Schuld an der Trennung zwischen Göttern und Menschen. Nachdem er sein neues Amt angetreten hat‚ verteilt Zeus Ehren an die Götter (228ff.)‚ dann will er das bestehende Menschengeschlecht vernichten und ein neues schaffen (v. 231ff.). Warum‚ wird nicht gesagt‚ etwas andere als Tyrannenwillkür können wir daraus nicht ableiten. Nicht daß die Vernichtung von Städten und Menschen dem Zeus des Aischylos nicht zuzutrauen wäre – denken wir an die Vernichtung Trojas in der Orestie‚ es ist das Fehlen einer Begründung‚ eines gerechten Motives‚ das den Zeus des Prometheus Desmotes in einem anderen Licht erscheinen läßt. Durchaus übereinstimmend mit dem Zeus der homerischen Ilias‚ der die Zerstörung Trojas im Grunde nicht will‚ sie allerdings Hera und Athene zugibt‚ die von Haß getrieben sind. Und ja auch Zeus selbst erscheint hier als Gott‚ in dessen Beliebigkeit es steht‚ Städte auszulöschen. Aischylos hatte derartige primitive Anschauungen überwunden‚ denn einzig ist es die Durchsetzung der Gerechtigkeit‚ die Zeus im Agamemnon veranlaßt‚ die Zerstörung Trojas ins Werk zu setzen.

  • 27 Proklos, Chrestomathie, suppl. ex Apollod. epit. 3.1ff.; P. Oxy. 3829 II 9ff. (West 2003: 66ff.).

78Daß Zeus einen Teil der Menschen vernichten will‚ ist ein altes Motiv‚ das wir aus dem Sagenkreis kennen‚ der die Vorgeschichte des Trojanischen Krieges behandelt: Die Erde sei übervölkert gewesen und Zeus habe Menschen vertilgt‚ indem er den Trojanischen Krieg initiierte. Auch habe keine‚ Frömmigkeit’ unter den Menschen geherrscht (Kyprien‚ fr. 1 Allen). Nach anderer Überlieferung beriet sich Zeus mit Themis über das Vorgehen‚ weil er die Menschen‚ das Geschlecht der Heroen‚ für schuldig befand‚ unfromm’ zu sein‚ das heißt die Götter nicht zu ehren.27 Wenn der Dichter des Prometheus Desmotes hier das Motiv der Vernichtung fand‚ so deutete er es für seine Zwecke um: während Zeus in den früheren Erzählungen einen Grund hat für sein Handeln‚ die Gerechtigkeit auf seiner Seite‚ so will er im Prometheusdrama das ganze Menschengeschlecht ausrotten‚ ohne daß dafür Fehlhandlungen der Menschen vorausgegangen wären (da sie wie Tiere sind und keinen Verstand haben‚ ist dies auch nicht gut möglich‚ v. 443ff.). Während Zeus seinen Plan in den früheren Erzählungen durchsetzte‚ so scheitert er nun völlig. Prometheus kann die Vernichtung aufhalten:

„Und dem trat niemand außer mir entgegen; ich aber‚ der Mutige‚ erlöste die Sterblichen‚ daß sie nicht vernichtet in den Hades gingen” (v. 234ff.).

79Durch den Raub des Feuers‚ so will es der Dichter‚ wurden die Menschen gerettet. Mit der Allmacht‚ die das aischyleische Zeusbild auszeichnet‚ ist dieses Konzept sowenig vereinbar wie mit dem Grundgedanken‚ daß Menschen und Götter zusammenwirken. Jedenfalls nicht mehr unter dem Schutz des Zeus‚ an dessen Stelle nun Prometheus getreten ist.

80Wenn Prometheus anschließend an die Erzählung der Vorgeschichte von seinem Anblick sagt‚ der sei nicht zum Ruhm des Zeus (Zηνὶ δυσκλεὴς θέα v. 241)‚ so wird man dies auch in anderer Hinsicht von Zeus sagen müssen. Wieder spricht der Chor ihm auch das Mitleid ab (v. 242ff.)‚ in Wiederholung dessen‚ was er v. 160ff. dazu bemerkt hat (auf die charakteristischen Wiederholungen war bereits hinzuweisen‚ ebenso darauf‚ daß durch sie das Bild des Zeus immer weiter ins Negative gezogen wird). Das Motiv des Mitleids ist verbunden mit der Thematik Freundschaft–Feindschaft‚ und es zeigt sich auch hier‚ daß Prometheus nicht mehr auf seiten der Götter steht‚ sondern bei den Menschen. Auf die Frage des Chores‚ ob er in seinem Handeln noch weiter gegangen sei‚ als er bislang erwähnt hat‚ bemerkt er‚ er habe den Menschen das Wissen um ihren Tod genommen‚ indem er ihnen blinde Hoffnungen gegeben habe. Vom Chor als nützliches Geschenk gepriesen (v. 247ff.). Wir sprechen heute von der Subjektblindheit des Menschen‚ die Grundvoraussetzung für den Glauben an den Fortschritt. Kaum einer hat ihn je so überzeugt vertreten wie der Prometheusdichter.

81Das Feuer erscheint als Gabe‚ von dem die Menschen viele Techniken lernen werden‚ wie es heißt (v. 252ff.). Dies greift zurück auf frühere Aussagen‚ in denen das Feuer ebenfalls mit der Technik verbunden erscheint (v. 7‚ 109ff.). Das Überleben des Menschen ist dadurch begründet‚ daß er sein Leben dank der Technik nun unabhängig von den Göttern führen kann. Erst Prometheus’ Einschreiten hat ihm dies ermöglicht. Doch liegt die Schuld des Prometheus eben in dieser Tat:

„Derart ist also die Beschuldigung‚ für die dich Zeus – mißhandelt und nirgends abläßt von den schlimmen Dingen” (v. 255f.).

82Prometheus hat die Pläne des Zeus durchkreuzt‚ und zwar ganz bewußt:

‚Freiwillig‚ freiwillig fehlte ich! Ich leugne es nicht’ (v. 266).

83Die Freiheit des Willens wird gegen den Willen des Zeus eingesetzt und kommt zum Ziel‚ eine Vorstellung‚ die unvereinbar ist mit der Theologie des Aischylos. Wieder zeigt sich auch‚ daß die Freiheit nicht mehr mit Zeus verbunden wird‚ sondern mit Prometheus. Während dieser ἑκών (‚freiwillig’) handelt‚ handelt Hephaistos als Untergebener des Zeus ἄκων (‚unfreiwillig’‚ v. 19)‚ aber auch Ios Vater Inachos aufgrund eines repressiven Zeusorakels (v. 671).

  • 28 Vgl. oben S. 28ff.

84Das einzige‚ so scheint es‚ das Zeus gegen den aufrührerischen Prometheus in der Hand hat‚ ist seine Bestrafung. Die Szene endet mit den schon vielfach gehörten Klagen um ihre Schwere und der Andeutung‚ daß Zeus’ Sturz naht. So jedenfalls ist wohl zu verstehen‚ wenn Prometheus davon spricht (v. 275f.)‚ das Leid wandere‚ es setze sich bald auf diesen‚ bald auf jenen. Eine Vorstellung‚ die wir in der Dichtung auch sonst finden‚ zum Beispiel bei Theognis und Solon‚28 die jedoch nicht dem Denken des Aischylos entspricht‚ der jede Willkür ausgeschlossen hat. Die Ankündigung durch Prometheus und den Chor‚ daß die Geschichte von Prometheus bis zum Ende erzählt werde‚ wird nicht eingelöst. Eine Vordeutung auf die seltsam verschachtelte Abfolge von Ankündigung und Bericht in der Ioszene.

85Es erscheint Okeanos‚ der Meergott selbst‚ auf einem „flügelschnellen Vogel“‚ den er ohne Zügel lenkt‚ allein mit seinem Willen (v. 286f.). Ohne Zweifel ein Triumph der Technik‚ an dessen Umsetzung die Modernen gerade mit Nachdruck arbeiten. Nun ist dies freilich eine Eigenschaft‚ die beim echten Aischylos Zeus selbst eignet‚ wie wir dem Zeushymnos der Hiketiden entnehmen (v. 100ff.): er führe sitzend auf seinem erhabenen Thron alles‚ irgendwie’ aus‚ ohne Mühe. Bezeichnend‚ wenn er es im Prometheusdrama offenbar nicht kann‚ stattdessen aber ein anderer‚ niederrangiger Gott. Nun führt Okeanos’ Auftreten freilich inhaltlich nicht weiter‚ eine Schwäche des Stückes‚ dessen Aufbau man episodenhaft nennen muß. Zwischen dem Lenker des‚ Flugzeuges’ und dem Unvermögen‚ im tragischen Konflikt zwischen Zeus und Prometheus zu vermitteln‚ herrscht eine auffällige Diskrepanz.

86Das Gespräch zwischen Okeanos und Prometheus dient dazu‚ das Mitleiden und die Freundschaft in Kontrast zu stellen zur Haltung des Zeus und seiner Umgebung. Die beiden miteinander verbundenen Motive kennzeichneten bereits die Unterhaltung zwischen Okeaniden und Prometheus. Okeanos versichert:

„Es gibt niemand‚ den ich mehr achte als dich. Daß dies wahr ist‚ wirst du erkennen – leer nach dem Munde zu reden‚ liegt mir nicht; darum bezeichne‚ was ich mittun muß! Denn nie sollst du sagen‚ du hast einen Freund‚ der beständiger ist als Okeanos” (v. 291ff.).

87Das Angebot‚ mitzuarbeiten’ (υμπpάσσειν v. 295) steht. Doch wobei? Die Befreiung des Prometheus kann nur mit dem Willen des Zeus gelingen‚ und eben hierbei will Okeanos mitwirken‚ indem er anbietet‚ zu Zeus zu gehen (v. 325f.). Prometheus nimmt dies Angebot freilich nicht an‚ mit der Mahnung‚ es könnte Okeanos in Feindschaft mit Zeus bringen (v. 388ff.). Ein Mittel‚ um den Konflikt weiter schwelen zu lassen (ihn zu lösen‚ hat der Dichter nicht beabsichtigt). So zieht am Ende Okeanos unverrichteterdinge von dannen. Mit dem mehr als merkwürdigen Hinweis‚ sein Vogel wolle in den Stall zurück (v. 395f.).

88Die Szene bringt zwar keinen dramatischen Fortschritt‚ jedoch eine Vertiefung zentraler Themen: Prometheus hat die Tyrannis des Zeus‚ mitaufgerichtet’ (v. 304f.)‚ diese ist‚ jung’ (v. 310). Wenn es heißt‚ Zeus herrsche‚ ohne sich verantworten zu müssen (oὐδ’ὑπεύθυνoς κρατεῖ v. 324)‚ so entspricht dies einer Aussage Atossas in den Persern (v. 213f.): auch wenn Xerxes geschlagen aus Griechenland zurückkomme‚ so werde er über das Land herrschen‚ er sei nämlich nicht‚ rechenschaftspflichtig’ (ὑπεύθυνoς). Hat der Prometheusdichter auf diese Stelle angespielt‚ so kann auch dies nur als bewußte Reaktion gegen Aischylos gewertet werden. Zeus steht nun auf der Stufe eines barbarischen Großkönigs‚ und vielleicht wird Zeus dasselbe erleiden wie Xerxes: die Niederlage gegen seinen die Freiheit liebenden Gegner.

89Zeus hat die Macht‚ symbolisiert durch Kratos und Bia‚ Prometheus anschmieden zu lassen‚ und dieser stellt sich damit in eine Reihe früherer Gegner‚ wie er selbst erwähnt: Atlas muß auf ewig das Himmelsgewölbe tragen (v. 347ff.)‚ das Ungeheuer Typhos‚ das die Tyrannis beseitigen wollte‚ und zwar mit Gewalt (ßίᾳ v. 357)‚ wie betont wird‚ scheitert und wird in den Berg Ätna geschleudert. Prometheus freilich‚ und das ist der entscheidende Unterschied‚ geht nicht mit Gewalt vor – das war seine Strategie ja bereits bei der tätigen Hilfe für Zeus’ Machterringung –‚ er geht vor mit List und Wissen. Er besitzt die Kenntnis des Orakels‚ mit dem er Zeus erpressen kann. Dieser kann wohl Gewalt mit Gewalt besiegen‚ nicht aber Wissen mit Gewalt.

90Nachdem Okeanos zurückgeflogen ist‚ singen seine Töchter – ohne ihn zu erwähnen (ein ungeklärtes‚ auch bühnentechnisches‚ Problem) – von der Klage um Prometheus‚ von der die ganze Welt erfüllt ist. Dieses 1. Stasimon (v. 397-435) weist‚ wie auch die beiden nachfolgenden‚ eine Kürze und inhaltliche Schwäche auf‚ wie beim unbestrittenen Aischylos nirgends zu ersehen ist. Eine Beobachtung‚ die man seit je gegen die Echtheit des Prometheusdramas angeführt hat. Das Lied beginnt mit dem Mitleid‚ das die Okeaniden dem gefesselten Prometheus entgegenbringen und dem Kontrast‚ der durch das überhebliche Verhalten des Herrschers Zeus gegeben ist. Beides sind Aspekte‚ die das Stück von Anbeginn beherrschen. Was fehlt‚ ist eine theologische Begründung‚ sei es durch mythologische Beispiele oder allgemeine Gedanken des Dichters oder eben beides wie bei Aischylos. Ein Mangel‚ der klar gegen seine Autorschaft spricht. Doch ist ihm das ganz negative Zeusbild des Prometheus Desmotes ohnehin nicht zuzutrauen‚ und wie sollte Aischylos es auch begründet haben‚ nachdem er sonst von nichts anderem sprach als von der Gerechtigkeit des Zeus?

  • 29 Vgl. Bees 1993: 148ff. 1999.

91Nach dem Lied berichtet Prometheus von seiner Hilfe für die Menschen‚ sehr ausführlich in zwei großen Reden (v. 436-71 und 476- 506)‚ die das Drama berühmt gemacht haben und Prometheus zu einem Symbol‚ das bis in unsere Tage wirkt. Prometheus führte die Menschen von einem tierhaften Dasein in dunklen Höhlen zum Gebrauch der Technik‚ die ein angenehmes Leben ermöglicht. Dahinter steht eine Kulturentstehungslehre‚ die erst in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts in Athen reflektiert wird. Somit ergibt sich ein weiteres Argument gegen die Autorschaft des Aischylos29 Doch abgesehen von der Datierungsfrage‚ die aischyleische Dramatik entfaltet sich auf der Grundlage eines Kontaktes zwischen Göttern und Menschen: die Schlechten werden bestraft‚ den Guten wird tätige Hilfe zuteil‚ indem die Götter mitwirken oder Befehle erteilen. Die Aussage des Prometheusdichters ist hingegen: Prometheus hat die Menschen aus der Hand des Gottes befreit‚ jetzt können sie autonom agieren. Eine Sichtweise‚ die die Philosophen seit Thales zu vermitteln suchten‚ allerdings ohne die Dichtung sonst nachhaltig zu beeinflussen. Das Prometheusdrama ist der erste Beleg für eine neue Sichtweise und schon deshalb von nicht zu überschätzender geistesgeschichtlicher Bedeutung.

  • 30 Vgl. Bees 1993: 162ff.

92Die Menschen erhalten durch die Kultur‚ die das Feuer des Prometheus ermöglicht‚ Mittel und Wege’ (v. 477)‚ nicht nur zum Überleben‚ etwa durch die Erfindung der Medizin (v. 478ff.)‚ sondern zum guten Leben. Dafür steht Prometheus als ein Symbol (bis in unsere Zeit). Den erfindungsreichen‚ klugen und listigen Gott und den im Aufstieg aus tierhaftem Zustand befindlichen Menschen hat der Dichter mit denselben Begriffen charakterisiert: ‚ kluger Griff’ (σόφισμα v. 470 – v. 459)‚ Mittel’ (μηχανή / μηχάνημα v. 206 – v. 469)‚ ‚ Kunst’ (τέχνη v. 514 – v. 477)‚ ‚Weg’ (πόρος v. 59 – v. 477)30 Bei Aischylos ist Zeus der Gott‚ der das ‚Mittel’ verkörpert‚ den Weg zum Glück. In den Hiketiden wird er‚ mit dem Allbegriff verbunden‚ als ‚Allhelfer’ (τὸ πᾶν μῆχαρ v. 594) angerufen‚ und im allerletzten‚ sinnträchtigen Vers dieses Stückes verbindet sich die Hoffnung auf die Kraft des Zeus‚ der das Recht schützt‚ mit der Hoffnung auf seine ‚erlösenden Mittel’ (λυτηρíoις μηχαναῖς v. 1073). Es scheint also auch hier ein Widerspruch des Prometheusdichters vorzuliegen‚ indem er auf Prometheus überträgt‚ was bei Aischylos Zeus gehört. Dafür sprechen weitere Stellen: In den Eumeniden versichert Apollon‚ im Sinne des Zeus‚ er werde dafür sorgen‚ daß in der Gerichtsverhandlung in Athen er ‚Mittel finden werde’ (μηχανὰς εὑρήσομεν.v. 82)‚ um Orest ganz und gar von seinen Nöten zu befreien. In der dann stattfindenden Verhandlung verweist er darauf‚ daß sein Vater Zeus Fesseln lösen kann‚ es ‚vielerlei Mittel zu befreien’ (κάρτα πoλλὴ λυτήριος v. 646) für ihn gebe. Der ‚Rat des Zeus’‚ er wird im Agamemnon mit dem Begriff des ‚Mittels’ bezeichnet (μηχαναῖς Διό v. 677).

93Prometheus beginnt seine Darlegung mit den Worten:

„Die Leiden bei den Menschen hört euch an‚ wie ich sie‚ die zuvor unmündig waren‚ zum Denken und zur Herrschaft über ihre Sinne brachte„ (v. 442ff.).

94Bei Aischylos ist es Zeus‚ der die Menschen zum Denken führt. Und dies an einer zentralen Stelle‚ dem Zeushymnos des Agamemnon (v. 176ff.). Auffällig‚ daß an späterer Stelle auch Prometheus von einem ‚Führen’ spricht und dies mit demselben Verb ausdrückt (‚ich führte die Sterblichen’ – ὥδωσα θνητούς v. 498)‚ das wir bei Aischylos finden (ὁδώσαντα v. 176f.). Und wenn Aischylos von dem ‚Durch Leiden lernen’ (πάθει μάθoς v. 177) spricht‚ das den Inhalt des Denkens bezeichnet‚ die Erkenntnis‚ daß das Leiden innerhalb der Zeusordnung einen Sinn hat‚ so scheint es der Prometheusdichter darauf angelegt zu haben‚ das neue Denken‚ daß er Prometheus vermitteln läßt‚ als bewußte Entgegnung zu Aischylos formuliert zu haben: Die völlige Befreiung vom Leiden gegen die Instrumentalisierung des Leidens.

95In den beiden ‚Kulturreden’ berichtet Prometheus von einzelnen Techniken‚ wie die Kunst‚ Häuser zu bauen‚ die Zeitrechnung‚ Zahl und Schrift‚ den Einsatz der Tiere‚ Medizin. Es sind dies Errungenschaften‚ die erst sinnvoll sind‚ wenn die Menschen den Zustand des Denkens erreicht‚ ihre tierhafte Existenz verlassen haben. Prometheus nimmt in Anspruch‚ diesen Prozeß bewirkt zu haben. Am Ende schließt er:

‚alle Techniken haben die Menschen von Prometheus’ (πᾶσαι τέχναι βροτοῖν έκ Προμηθέως v. 506).

96Manche Interpreten‚ wie etwa Saïd (1985)‚ sehen dies als Beleg dafür‚ daß Prometheus’ Rolle die eines üblichen πρῶτος εὑρετής sei‚ eines traditionellen ‚ersten Erfinders’‚ eines Gottes‚ der den Menschen die Kenntnis technischer Fertigkeit verleiht. Zumindest müßte man jedoch anerkennen‚ daß auf Prometheus Techniken zurückgeführt werden‚ die sonst anderen Heroen gehören‚ Zahl‚ Schrift und auch Zeitrechnung etwa Palamedes. Prometheus’ Rolle ist zumindest überhöht. Doch ist auch v. 506 nicht Ausdruck archaischer Weltanschauung. Bei früherer Gelegenheit (v. 109ff.‚ 252ff.) kam klar zum Ausdruck‚ daß das Feuer Ausgangspunkt für ein Lernen der Menschen darstellt. Der Dichter glaubte an einen autonomen Fortschritt der Menschheit‚ dessen Beginn durch den Besitz des Feuers markiert wird. Wir sehen diese – empirisch durch die moderne Anthropologie bestätigte – Auffassung in der aszendenten Kulturentstehungslehre. Bei Aischylos ist davon keine Spur zu finden‚ wohl nicht nur deshalb‚ weil sie zu seiner Lebenszeit erst in Athen zu wirken begann‚ vielmehr deshalb‚ weil seine Weltanschauung sich dem neuen Denken verschloß. Zielt es doch auf die Ablösung eines Gottes‚ der auf Erden wirkt. Daß die Seherkunst im Rahmen der von Prometheus beförderten Techniken einen großen Raum einnimmt (v. 484ff.)‚ wird man nicht als Gegenbeleg anführen können‚ denn nach der Anlage des Stückes kann sie nicht den Willen des Zeus eruieren‚ ist er doch unabhängig vom Schicksal gesehen (v. 515ff.). Auch muß aus der Erwähnung nicht unbedingt auf die Gläubigkeit des Dichters an einen Gott geschlossen werden (man denke an die Astrologie unserer Zeit).

97Nachdem Prometheus seine Rede beendet hat‚ ermahnt ihn der Chor‚ an sich zu denken‚ nicht nur an die Menschen (v. 507ff.). Das Bild‚ daß Prometheus für die Menschen leidet‚ ihr Erlöser ist‚ hat sich verfestigt‚ und es wundert nicht‚ wenn man ihn auch mit Jesus Christus verglichen hat. Nun lenkt der Dichter wieder zu einem Gedanken‚ den der Chor schon an früherer Stelle ins Spiel gebracht hat (in den Versen 164ff.):

„Denn ich bin voller Zuversicht‚ daß du aus diesen Fesseln noch gelöst und nicht weniger stark sein wirst als Zeus„ (v. 508ff.).

98Ein klarer Hinweis auf die Befreiung‚ die mit dem Sturz von Zeus’ Herrschaft verbunden wird‚ der jetzt noch als Tyrann ein Gewaltregime ausübt. Nur‚ wann wird diese Zeit kommen? Prometheus erklärt in seiner Antwort (v. 511ff.)‚ Moira‚ die alles dem Ziel zuführe‚ habe das für jetzt noch nicht bestimmt‚ er werde erst nach langer Qual den Fesseln entkommen. Wir erkennen den von Aischylos gebrauchten Telosbegriff in dem Attribut τελεσφόρoς (v. 511). Doch steht er für das Schicksal‚ nicht Zeus. In einem Drama des Aischylos wäre dies wohl noch nicht bedenklich‚ freilich die folgenden Ausführungen: Die Moiren‚ die drei Schicksalsgöttinnen‚ und die Erinyen lenken die Notwendigkeit. Und Zeus ist schwächer als diese‚ auch er kann dem festgesetzten Schicksal nicht entkommen (v. 518). Bei Aischylos sind Zeus und Schicksal verbunden‚ bilden eine Einheit‚ bei der gewiß Zeus das Übergewicht hat. Die Orestie endete mit der Feststellung‚ daß Zeus und Moira in eins zusammengekommen seien‚ die Handlung einem glücklichen Ende zuführten. Die Erinyen konnten ihre alten Rechte nicht durchsetzen‚ da Zeus vermittels Apollon und Athene ihnen entgegengewirkt hat. Und im Prometheus Desmotes erklärt der Dichter (v. 516)‚ sie würden das Schicksal auch für Zeus lenken. Daß Themis mit Prometheus verbunden ist‚ nicht mehr mit Zeus‚ erhält auch aus dieser Passage eine Erklärung. Denn nach Hesiod‚ Theogonie (v. 904) ist sie als Gattin des Zeus die Mutter auch der Moiren‚ denen der Vater die größte Ehre erwies‚ wie es heißt. Die enge Verbindung von Zeus und Moira in den Dramen des Aischylos ist hier schon vorbereitet. Im Prometheus Desmotes ist aber Prometheus mit den Moiren verbunden‚ denn er kennt so gut wie diese das Schicksal.

  • 31 Wie vor allem das statistische Material erweist, das Griffith 1977 behandelt.

99Eine abstruse Vorstellung‚ daß Aischylos der Dichter dieses Stückes gewesen sei‚ zumal nur kurze Zeit nach Aufführung der Orestie. Denn wenn der Prometheus Desmotes sein Werk ist‚ so müßte er ja in den beiden Jahren nach der Orestie entstanden sein31 Das ganze Stück baut aber auf der Voraussetzung‚ daß Zeus das Schicksal nicht kennt‚ seinen drohenden Sturz nicht abwenden kann ohne das Wissen des Prometheus. Aischylos müßte also seine bis dahin vertretene Grundüberzeugung aufgegeben haben‚ wonach Zeus von erhabenem Sitze aus das Geschehen lenkt (so expliziert in den Zeushymnen der Hiketiden v. 101ff. und des Agamemnon v. 182f.). Es ist freilich gänzlich anderes zu schließen: wenn der Prometheusdichter den Chor fragen läßt‚ wer denn ‚das Steuerruder für das notwendig eintretende Schicksal in Händen halte’ (v. 515)‚ so ist das gegen Aischylos gesagt‚ der die Götter‚ und das heißt Zeus‚ ‚auf der erhabenen Ruderbank’ sitzen läßt (Agamemnon v. 183).

100Steuert Zeus bei Aischylos das Geschehen‚ so wird er im Prometheusdrama gesteuert‚ noch dazu ist er abhängig vom Wissen eines anderen. Und dieser soll‚ so wird es zumindest angedeutet‚ irgendwann genauso stark sein wie Zeus (v. 510). Auch hier wird man eine Reaktion gegen Aischylos erkennen können‚ der in den Hiketiden zu seinem Preis davon singen läßt‚ Zeus ‚herrsche alle Zeit hindurch’ (v. 574f.)‚ keiner Herrschaft sei Zeus unterworfen‚ er lenke als der Stärkere das Geringere‚ niemandes Herrschaft über sich müsse er scheuen (v. 595ff.).

101Prometheus weiß‚ daß er die Einzelheiten des Orakels für sich behalten muß‚ er nur so eine Chance hat‚ seine Freilassung zu erpressen. Damit endet die Szene. Und der Chor der Okeaniden singt nun‚ im 2. Stasimon (v. 526-560)‚ davon‚ daß Zeus ihm nie gleichstarke Macht entgegensetzen möge. Bemerkenswert‚ da nicht die Rede ist von der Kraft des Zeus‚ die stärker sei. Dann äußern die Okeaniden Mitleid mit Prometheus. Ein schon hinlänglich bekanntes Motiv. Von den Menschen könne Prometheus keine Hilfe erwarten‚ heißt es in der 2. Strophe‚ sie seien kraftlos und traumgleich. Prometheus hat die Menschen so beschrieben‚ bevor sie seine Hilfe erhielten. Die Bemerkung der Okeaniden erscheint abwegig‚ nicht anders‚ wenn sie betonen‚ die Sterblichen kämen an der Fügung des Zeus nicht vorbei (v. 550f.) ‚ so jedenfalls der überlieferte Text. Hörten sie doch eben‚ daß Zeus das Schicksal nicht kennt‚ und müßten sie doch wissen‚ daß Prometheus das Schicksal der Menschen in eine andere Richtung gelenkt hat‚ als Zeus dies wollte.

102Eine neue Szene beginnt mit dem Auftritt der Io (v. 561-886). Auch diese Szene ist eine Episode‚ wie das bei Okeanos der Fall war‚ dramatisch mit der Umgebung nicht verknüpft. Wir fanden Io in Aischylos’ Hiketiden‚ wo ihr Weg in der ägyptischen Stadt Kanobos endet. Dort gebiert Io dem Zeus den Epaphos‚ aus dessen Geschlecht schließlich die Töchter des Danaos entstammen‚ die als Schutzflehende in die Heimat ihrer Stammutter‚ nach Argos‚ flüchten. Daß Io bei Prometheus vorbeikommt‚ der am Rande der Welt gefesselt ist‚ muß als Erfindung des Prometheusdichters gelten.

  • 32 Vgl. Bees 1993: 186ff.
  • 33 S. oben S. 106f.

103Io stürzt in Wahnsinn auf die Bühne‚ gejagt vom Bild des Argos‚ dem tausendäugigen Bewacher‚ entlang am Sandstrand (v. 566ff.). Ein Hinweis‚ daß Prometheus am Ringstrom steht. Noch ist Io nicht klar‚ wo sie sich befindet: „Wohin führen mich‚ fernverschlagend‚ Irrwege?” (v. 576). Später will Io wissen‚ welches ‚Leid’ auf sie noch warte‚ welches Mittel es gebe‚ sie zu heilen. Und Prometheus ist in der Tat in der Lage‚ ihr zu sagen‚ was sie ‚lernen’ will (v. 605ff.). Das aischyleische ‚Durch Leiden lernen’ ist hier umgewertet‚ denn es kommt weder von Zeus noch wird es als gerecht angesehen. Der sich daraus ergebende Versuch des Menschen‚ dem von den Göttern verhängten Schicksal zu entgehen‚ steht gewiß hinter den Fragen der Io. Wenn wir diese Haltung bei den Figuren erkennen‚ die Herodot und Sophokles zeichnen‚ die von der Willkür des Göttlichen ausgehen‚ so wirft dies ein bezeichnendes Licht auf den Autor des Prometheus Desmotes32 Daß er Aischylos widersprechen will‚ ergibt sich auch durch die Parallele‚ mit der Sophokles und Euripides den Mythos um Eteokles und Polyneikes gestalten‚ die Flucht vor dem verhängten Bruderkampf einführen‚ um Aischylos’ Zeichnung des Eteokles in den Sieben gegen Theben zu widerstreiten‚ der im Vertrauen auf Gott seinem Schicksal entgegengeht33

104Die Verantwortung für ihr bitteres Leiden sieht Io nicht bei Hera‚ sondern bei Zeus:

„Was denn‚ o Kronos-sohn‚ was denn nur fandest du als Fehler‚ daß dumich in dies Leid gespannt hast” (v. 577f.).

  • 34 V. 237, 276, 306, 346, 471, 512, 965, 1000, 1058.
  • 35 V. 592, v. 600 (nach Konjektur), v. 900.
  • 36 Gödde 2000: 164 Anm. 448 übersieht dies und alles Folgende, wenn sie feststellt, es bleibe „nicht (...)
  • 37 Übersetzung Werner 62005.

105Schon durch die Formulierung wird eine Beziehung zur Bestrafung des Prometheus hergestellt: von einem ‚Fehler’ (ἁμρτία) ist auch bei Prometheus die Rede (v. 8f.)‚ die Art der Bestrafung ist vielfach auch bei ihm mit dem Begriff ‚Schmach’ (πημονή u.ä.) bezeichnet.34 Wie Prometheus durch die besondere Schwere der Anschmiedung gepeinigt wird‚ man denke an den Keil durch die Brust‚ so Io durch die Bremse. Diese wird bei Aischylos von Hera gesandt‚ doch im Prometheusdrama stellt Io ihre verzweifelte Frage ‚warum zerreibst du mich mit stachelgetriebener Furcht?’ (v. 580f.) an den eben angesprochenen Kronos-Sohn Zeus. Nun wird im Folgenden auch Hera genannt‚35 doch bleibt der Eindruck‚ daß Zeus verantwortlich ist für ihr schreckliches Los.36 Ist Zeus bei Aischylos der Gott‚ der den Menschen das ‚Besonnensein’ vermittelt‚ so ist er hier der Gott‚ der den Menschen Wahnsinn verleiht. Der Zustand Ios‚ die in Wahnsinn auf die Bühne kommt und ebenso abtritt‚ erinnert an die Jagdmethode der Erinyen: „Über dem Fluch-Opfer den Spruch tönt unser Sang: Wahnsinnes Schlag‚ Wahnwitzes Plag‚ geistverstörend! Festchor aus Erinyenmund‚ fesselnd Seel und Mut‚ der Leir abhold‚ dörrt der Menschen Mark!” (Eumeniden v. 328ff.‚ 341ff.).37 Bezeichnenderweise ist das der Umgang mit ihren Opfern‚ bevor sie in das System des Zeus eingegliedert sind.

106Zeus ist Ursache eines ‚gottgesandten Sturms’‚ des Wahnsinns und der Zerstörung menschlicher Gestalt‚ wofür Io sich schämen muß (v. 642ff.). So beginnt die Erzählung der Vorgeschichte‚ die Io in langer Rede gibt und die man nach dem Gesagten nur als Anklage gegen Zeus verstehen kann. Darauf weist schon das ‚Schämen’ (αἰσχύνoμαι v. 642) vor seiner Tat‚ das zum Bild eines gerechten Gottes nicht passen kann.

107Eingeführt wird Ios Erzählung von Prometheus (v. 635ff.)‚ der die verwandtschaftlichen Beziehungen zwischen ihr und dem Chor der Okeaniden erwähnt. Ios Vater Inachos ist Nachkomme des Meergottes Okeanos‚ so daß die Meergöttinnen Tanten sind. Es sind „Schwestern deines Vaters” (v. 636)‚ wie Prometheus sagt. Und so werde Io ‚Tränen ernten’ von ihnen‚ wenn sie die Erzählung hören (was die Mühe lohne). Eine Argumentation‚ die darauf angelegt ist‚ das Motiv des Mitleidens zu entfalten‚ das wir nicht nur einmal bei Prometheus fanden. Je mehr in das Mitleiden und die Klage um die Opfer des Zeus einstimmen‚ um so einsamer wird es um ihn. Wer erntet Tränen? Doch nur der‚ dessen Schicksal als ungerecht empfunden wird. In den Hiketiden des Aischylos erntet Io gewiß keine Tränen vom Chor der schutzflehenden Jungfrauen‚ sie wird bewundert als Auserwählte des Zeus. Die Okeaniden werden hingegen im Anschluß an die Ioszene davon singen‚ Zeus möge ihnen nie nahekommen (v. 894ff.). In den Hiketiden bitten die schutzflehenden Frauen‚ Zeus möge Mitleid mit ihnen haben‚ sich ihrer erbarmen‚ bevor sie zugrunde gehen (v. 209 [211])‚ wenig später wenden sie sich so auch an den Zeussohn Apollon (v. 215f.). Im Prometheus Demotes ist Zeus ein Gott‚ der mit Io kein Mitleid hat. Auch dies wird man als bewußte Entgegnung und Umdeutung anzusehen haben: Bei Aischylos hat Zeus zu Recht kein Mitleid mit denen‚ die leiden‚ denn im Rahmen seiner Gerechtigkeit trifft die Strafe nur die Schuldigen. Diese Verknüpfung sucht der Prometheusdicher aufzulösen.

108Zunächst kamen Träume‚ so erzählt Io‚ die ihr‚ der Jungfrau‚ einreden wollten‚ es sei das Höchste‚ von Zeus berührt zu werden:

„geh hinaus zu Lernas tiefer Wiese‚ zu den Herden und den Kuhställen deines Vaters‚ damit der Blick des Zeus vom Sehnen Ruhe findet!” (v. 652ff.).

109In den Hiketiden wird das Bild einer Kuh gezeichnet‚ die auf einer Blumenwiese grast (v. 42‚ 539). Hier soll der Ort der Vereinigung ein Stall sein. Gewiß‚ um den Eindruck zu schaffen‚ daß Zeus’ Verhalten schäbig ist‚ dem eines gewöhnlichen Kinderschänders entspricht‚ wenn er Io gerade in den Stall des Vaters locken will. „Der ‚Tyrann’ wird zum Verführer einer armen Unschuldigen”‚ so Reinhardt (1949: 54)‚ der noch gelinde mit diesem Gott verfährt.

110Zeus gelangt mit den von ihm geschickten Träumen nicht ans Ziel‚ und Io erzählt dem Vater‚ dadurch als artiges Mädchen gezeichnet‚ von den „nächtlich wiederkehrenden Träumen”. Dieser schickt mehrfach Boten zu den Orakeln von Delphi und Dodona‚ um zu erfahren‚ „was er tun oder sagen sollte‚ es den Göttern recht zu machen” (v. 659f.). Der Wunsch zeichnet ihn als frommen Mann‚ der sich keiner Schuld bewußt ist‚ auch objektiv gesehen keine hat. Und doch wird er dazu gezwungen werden‚ an seiner eigenen Tochter schuldig zu werden.

111Denn nach undeutlichen Sprüchen kommt schließlich „deutliche Kunde” folgenden Inhalts:

„Er sollte mich aus Haus und Vaterland verstoßen‚ losgelassen hinzuschweifen zu den äußersten Erdgrenzen; wenn er nicht wollte‚ feueräugig käme dann von Zeus ein Donnerkeil her‚ ganz zu tilgen sein Geschlecht” (v. 665ff.).

112Mit dem Verb ἐξαϊστοῦν (eigentlich: ‚unsichtbar machen’) ist auf Zeus’ Vorhaben angespielt‚ die ganze Menschheit auszulöschen (v. 232). Sowenig wie man bei diesem Plan Verständnis aufbringen konnte‚ denn eine Begründung wird nicht gegeben‚ sowenig ist das im Fall der Io möglich‚ wenn sie weiter erzählt (v. 669ff.): „Er (sc. der Vater) folgte solcher Weissagung des Loxias (sc. des Apollon)”. Auch in der Tragödie des Aischylos folgt der Mensch den Orakeln‚ die Apollon im Auftrag seines Vaters gibt: Orest in der Orestie. Doch hat Aischylos es vermocht‚ mit seiner theologischen Begründung sogar das Miasma des Muttermordes zu überwinden‚ als Teil der göttlichen Gerechtigkeit darzustellen‚ im Prometheusdrama wird Zeus hingegen durch sein Orakel als gewöhnlicher Tyrann entlarvt‚ der den Blitz dazu einsetzt‚ seine sexuellen Gelüste auszuleben. Daß die Drohung mit dem Blitz und die dadurch erfolgende Tötung von Menschen gerecht sei‚ wie dies bei Aischylos stets der Fall ist (man denke etwa an die Sieben gegen Theben v. 629f.)‚ davon kann nicht gesprochen werden. Und auch der Blick zum Niobe-Fragment zeigt den wesentlichen Unterschied‚ denn die Zerstörung des Hauses ist durch eine vorangegangene Schuld nicht motiviert‚ auch nicht in dem Sinne‚ daß Zeus eine Schuld entstehen ließe‚ um die Zerstörung zu rechtfertigen.

113Io erzählt‚ der Vater habe sie unter dem Druck des Zeus aus dem Haus gejagt:

„vertrieb mich aus dem Haus und schloß die Tür mir zu‚ der Widerwilligen widerwillig” (v. 670f.).

  • 38 Auffällig ist die Übereinstimmung mit Hephaistos, dessen Handeln gegenüber Prometheus mit demselbe (...)

114Inachos folgt ‚widerwillig’ den Anordnungen des Zeus‚ und auch seine Tochter sträubt sich ἄκουσαν ἄκων v. 671).38 In der aischyleischen Tragödie ist dies nur bei den Akteuren der Fall‚ von denen der Dichter die Sympathie weglenkt. Man kann nicht sagen‚ daß dies hier der Fall wäre. Und ein Weiteres kommt hinzu: In Aischylos’ Hiketiden ist das zentrale Motiv für die Flucht der Danaiden‚ daß die Vettern sie gegen ihren Willen heiraten wollen. ‚Wie könnte aber einer rein sein‚ der die Heirat einer Frau erstrebt‚ gegen deren Willen und gegen den Willen des Vaters’ (v. 227f.)‚ so stellt Danaos fest. Nun ist dies aber bei Zeus im Prometheusdrama der Fall! Und wenn der aischyleische Danaos im Anschluß ausführt‚ wer so unrein handele‚ dem werde auch im Hades Strafe zuteil für sein Vergehen‚ denn dort richte ‚ein anderer Zeus über die Toten’ (gemeint ist der Gott Hades)‚ so zeigt sich die Perversion im Prometheus Desmotes als bewußte Reaktion des Dichters – gegen die Vorstellung von der Gerechtigkeit des Zeus‚ da Zeus als Tyrann nun selbst nicht mehr gerecht agiert.

115Weiter berichtet Io:

„doch zwang ihn der Zügel des Zeus gewaltsam‚ es zu tun” (v. 671f.).

116‚Zwang’ (ßία) ist das‚ was Zeus auszeichnet‚ von der ‚Gnade’ (χάρις) hören wir nichts. In den Hiketiden steht hingegen vor Augen‚ daß die verfolgten Jungfrauen und die Jungfrau Dike als Tochter des Zeus‚ Mensch und Gott‚ ihr Wollen in Einklang bringen‚ um die erzwungene Heirat‚ die Verfolgung durch die Männer‚ abzuwehren (v. 144ff.). Der Kontrast zu dem Verhalten der Freier‚ die ‚gegen den Willen’ von Vater und Töchtern agieren (ἄκουσαν ἄκουσαν ἄκουτος πάρα v. 227f.)‚ ist durch den konträren Begriff des ‚Wollens’ und der ‚Bereitschaft’ ausgedrückt θέλoυσα θέλoυσαν v. 144). Im Prometheus Desmotes ist Zeus derjenige‚ der Zwang anwendet‚ um seinen Willen gegen andere durchzusetzen‚ ja auch der Verfolgende‚ wenn man den Irrweg der Io bedenkt. Davon‚ daß irgendwer seinen Willen mit dem Willen des Gottes verbinden will‚ ist nicht die Rede (die Schergen Kratos und Bia erscheinen lediglich als Handlanger‚ Hermes‚ der später erscheinen wird‚ als Büttel; alle anderen teilen seine Haltung nicht).

117In den Hiketiden (v. 295ff.) kommt es zur Vereinigung von Zeus und Io vor der Verwandlung ihrer Gestalt‚ die allein auf das Konto Heras geht (v. 564‚ 586f.). Im Prometheus Desmotes erzählt Io: „Da waren gleich Gestalt und Sinne mir verdreht – gehörnt” (v. 673f.). Die Veränderung von Mensch zu einem Halbwesen erscheint als bloße Pein‚ sinnloses Leiden‚ das von Zeus geschickt ist‚ wie Io dies einleitend zum Ausdruck gebracht hat. In den Hiketiden bespringt Zeus als Stier die Kuh‚ die auch noch durch das Attribut ‚schöngehörnt’ ausgezeichnet ist (v. 300f.)‚ so daß die Szenerie einen verklärenden Anstrich erhält (man denke an Zeus‚ der in Gestalt eines Stiers die schöne Europa entführt). Der Prometheusdichter hat umgedeutet‚ ohne Zweifel‚ um Aischylos zu widersprechen. Während die ‚Geißel Gottes’ in Gestalt der Bremse eine sinnlose Marter ist (v. 681f.)‚ so finden wir bei Aischylos das Bild in Zusammenhang mit der Gerechtigkeit des Zeus‚ der die frevelnden Menschen allesamt‚ mag sich darunter auch ein an sich gerechter befinden‚ vernichten wird (Sieben gegen Theben v. 605ff.).

118Da verwundert es nicht‚ wenn der Chor der Okeaniden auch gegenüber Io großes Mitleid zeigt:

„Niemals‚ nie hätte ich gedacht‚ daß so befremdliche Worte an mein Ohr kämen und daß so schlimm zu schauende‚ schlimm zu ertragende Leiden‚ Verletzungen‚ Ängste mit zweischneidigem Sporn meine Seele kälten” (v. 687ff.).

  • 39 Wenn in den Hiketiden die Haltung des Zeus als ‚nicht zu beschwichtigen’ (δυσπαράθελκτος v. 386) b (...)

119Es führt gewiß nicht zu weit‚ das Prometheusdrama als eine große Klage über die Ungerechtigkeit des Zeus zu bezeichnen‚ so wie die Dramen des Aischylos einen großangelegten Preis seiner Gerechtigkeit darstellen. Das Mitleid mit den Bestraften hat bei Aischylos keinen Platz‚ denn wo Strafe erfolgt‚ ist sie gerecht. In den Hiketiden wird von Zeus ausdrücklich gesagt‚ sein Groll bleibe und sei auch durch die Mitleid heischende Klage des Leidenden nicht zu besänftigen (v. 385f.). Auch in diesem Punkt hat der Prometheusdichter‚ wenn er das Motiv des Mitleidens mit den von Zeus Verfolgten zu einem zentralen Motiv gemacht hat‚ Aischylos direkt widersprochen.39

  • 40 Griffith 1983: VI hat den Weg nachgezeichnet.
  • 41 Ausführlich hierzu Bees 1993: 133ff.

120Prometheus bemerkt zu den Okeaniden‚ sie sollten nicht zu früh klagen und in Furcht geraten (v. 696). Das Schlimmste würden sie noch erfahren. Nämlich die weiteren Irrfahrten der Io‚ vom Standpunkt des Prometheus im Norden‚ bis nach Ägypten im Süden‚ freilich über einen Umweg an den östlichen Rand der Erdscheibe‚ wo furchtbare Gestalten hausen.40 Der ganze Weg‚ so wie Prometheus ihn schildert‚ wird voll von Gefahren sein. Eine phantastisch übersteigerte Wegbeschreibung‚ die die Freude des Dichters am Fabulieren und an der Ethnographie erkennen läßt – er ist stark beeinflußt von dem Historiker Herodot‚ der allerdings erst in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts in Griechenland mit seinem Werk aufgetreten ist‚ so daß wir einen klaren Anhaltspunkt für die Datierung des Stückes erhalten. Nicht vor 445 v.Chr.41

121Von Bedeutung für unsere Frage‚ daß die Irrwege der Io‚ ihr gesamtes Schicksal‚ dazu dienen‚ Zeus in ein schlechtes Licht zu rücken. Bei Prometheus gibt es wenigstens eine objektive Schuld‚ den Raub des göttlichen Feuers‚ bei Io stehen am Anfang allein die sexuellen Gelüste des Göttervaters. So analysiert Prometheus zu Recht‚ nachdem er in langer Rede von den gefahrvollen Wegen berichtet hat‚ die Io bevorstehen (v. 707ff.):

„Weil er‚ ein Gott‚ sich dieser Sterblichen vermischen wollte‚ hat er ihr diese Irrfahrten verhängt. Ein bitterer Freier ist dir‚ Mädchen‚ für deine Hochzeit zuteil geworden” (v. 737ff.).

122In der Version der aischyleischen Hiketiden verursacht Hera das Irren der Io‚ um das Treiben ihres Gatten zu vereiteln. Es kam schon in Argos zu einer Verbindung (v. 295ff.) ‚ als Io noch Menschengestalt hatte. Die Verwandlung Ios in eine Kuh ist Tat der Hera‚ und weil auch dies nichts nützte‚ so bestellt sie den Wächter Argos‚ schließlich sendet sie die Bremse‚ um Io zu ‚vertreiben’ (v. 309). Der Wahnsinn erscheint als ‚von Hera bewirkte tückische Krankheit’ (v. 586f.) ‚ wird zurückgeführt auf ein irrationales Gefühl‚ Eifersucht und ‚Groll’ (v. 162ff.‚ 175aff.). Mit dem Stichwort ‚Groll’ (μῆνις v. 163) wird die Assoziation gewiß an den homerischen Achill geweckt‚ doch auch an den homerischen Zeus wird man denken‚ der keineswegs besonnen und gerecht agiert und den Aischylos zu überwinden suchte. Im Prometheus Desmotes sorgt jedoch nicht Hera dafür‚ daß Io aus dem Haus des Vaters und ihrer Heimat vertrieben wird‚ sondern Zeus (v. 665) ‚ und so erscheinen die Irrwege als zeusgesandtes Übel (er hat sie ihr ‚hinzugeworfen’ - ἐπέρριψεν v. 738). Man könnte durchaus die Vermutung wagen: mit dem Ziel‚ Io gefügig zu machen. Doch auch so‚ daß der Prometheusdichter auf Zeus übertragen hat‚ was bei Aischylos als Ausdruck weiblicher Eifersucht erscheint‚ dies kann dem Gott nicht zur Ehre gereichen. Gewalt ist im Spiel‚ wie aus den Worten des Prometheus hervorgeht:

‚Scheint euch der Tyrann der Götter nicht überall gleich gewaltsam zu sein? ’ (v. 735ff.).

123Prometheus blickt auf die Irrfahrten Ios und schließt von dort auf die Haltung des Gottes im allgemeinen. Nun ist Gewalt auszuüben gewiß eine Eigenschaft des aischyleischen Zeus‚ allerdings nur gegen die Bösen und Ungerechten. Unschuldige Opfer gibt es mithin nicht in den Dramen des Aischylos. Io aber trägt keine Schuld‚ so daß der Dichter nichts anderes schließen kann‚ als daß dieser Gott ‚nach allen Seiten hin in gleicher Weise gewalttätig’ (ἐς τὰ πάνθ’ ὁμῶς βίαιος v. 736f.) ist. Damit ist die Vorstellung von einer ‚Gerechtigkeit des Zeus’ widerlegt.

124Und auch die Umdeutung der Hiketiden‚ eine Tendenz‚ auf die nicht nur diese Stelle weist‚ ist offenkundig. Denn dort ist es gerade Gewalt‚ die die Freier auszeichnet‚ und auf der anderen Seite das Streben nach Freiheit‚ das die verfolgten Frauen kennzeichnet. Ein Streben‚ das sie mit Hilfe des Zeus zum Ziel führen soll. Prägnant zusammengefaßt in einer Bitte‚ die sie im 3. Stasimon an Zeus richten: ‚er möge gerecht von oben schauen‚ nicht freundlichen Auges auf die Gewalt (die von den Freiern ausgeht)’ (v. 811ff.). Im Prometheus Desmotes ist es Zeus‚ der die Freiheit nimmt und der nicht als Schützer der Liebe erscheint‚ sondern als ‚bitterer Freier’ (v. 739f.). Es ist kein Zweifel‚ daß er auf derselben Ebene zu sehen ist wie die verhaßten Verfolger in den Hiketiden‚ die nach Willen des aischyleischen Zeus mit Recht getötet werden.

125Da Prometheus‚ nicht eben einfühlsam‚ dem Mädchen noch viel weiteres Unglück ankündigen will („Ein schwerstürmendes Meer verhängnisvoller Not” ‚ v. 746)‚ so kommen Gedanken an Selbstmord auf. Das Leben erscheint Io nicht mehr als Gewinn‚ da sei es besser‚ auf einmal zu sterben als alle Tage zu leiden (v. 747ff.). Dieses Leiden kommt von Zeus‚ wie Io sagt (ἐκ Διὸς πάσχω κάκῶς v. 759). Und so wird man es ihr nicht verübeln‚ wenn sie seinen Sturz gerne sähe (v. 758f.)‚ von dem Prometheus dann so berichtet‚ als sei er schon entschieden (v. 760ff.).

126Der Sturz des Zeus erweist sich als ein verwirklichbarer Wunsch‚ den nicht nur Prometheus als der am Felsen Schmachtende und viel zu hart Bestrafte hegt‚ es ist der Wunsch‚ den Io stellvertretend für alle Menschen in sich trägt. So wird man hier daran erinnert‚ daß Zeus die Menschen allesamt vernichten wollte‚ Prometheus sie gerettet hat‚ daß die Kultur‚ die sich auf dem Feuer gründet‚ ihre Unabhängigkeit von den Göttern sichert. Konsequent ist da nur‚ wenn auch die Entfernung eines Willkürgottes nun erfolgt‚ denn es wäre dies der letzte Schritt auf dem Weg der Menschen zu ihrem Glück.

127Der Dreh- und Angelpunkt des Stückes‚ der drohende Sturz der Zeusherrschaft‚ erweist sich so als Teil einer neuen Anthropologie‚ die eine Menschheit ohne sie bestimmende Götter will‚ während Aischylos versucht hat‚ das Wirken des Gottes in der Welt des Menschen zu rechtfertigen. Zeus als ‚Vater der Menschen und Götter’‚ wie ihn die Dichtung seit Homer kennt‚ existiert in der Vorstellungswelt des Prometheusdichters nicht mehr. Kaum deutlicher läßt sich irgendwo die Tendenz erkennen‚ Aischylos zu überwinden.

128Das Motiv‚ daß Zeus seine Herrschaft durch einen Nachkommen verlieren könnte‚ ist älterer Tradition entlehnt‚ wie wir gesehen haben. Allerdings hat der Dichter auch dieses ganz in seinem Sinne verarbeitet. Denn er deutet in die Verbindung eine sexuelle Komponente hinein‚ die Unbeherrschtheit des Zeus‚ die anschaulich in seinem Verhalten gegenüber Io zum Ausdruck kommt. Es wird dies auch der Grund sein‚ warum der Dichter diese Figur auftreten läßt‚ die mit dem Prometheusmythos sonst nichts zu tun hat. Nachdem Io Selbstmordgedanken geäußert hat angesichts ihrer gegenwärtigen und bevorstehenden Leiden‚ lenkt Prometheus geschickt zu seinem Lieblingsthema‚ dem bevorstehenden Sturz des Zeus und seinem Geheimnis‚ dessen genauen Inhalt er nicht preisgeben will‚ nur dann‚ wenn er zuvor von seinen Fesseln gelöst ist. Io möchte wissen‚ von wem Zeus seines Szepters beraubt werden wird (v. 761). Darauf Prometheus: „Von seinen eigenen gedankenlosen Plänen” (v. 762). Denkt man hier an den Zeus des Aischylos‚ der das kosmische Geschehen leitet‚ ja mit diesem identisch ist‚ der den Status eines universalen Prinzips erreicht hat‚ so wird man ausschließen‚ daß derselbe Dichter diesem Gott auch ‚leeres Planen’ zuerkennen kann.

129Planloses Handeln wird zu einer Heirat führen‚ die ihm Ärger einbringt‚ so Prometheus (v. 764). Io hält es sogar für möglich‚ daß Zeus von einer ‚Gattin’ vom Thron gestürzt werde (v. 767). Das ist feine Ironie des Prometheusdichters‚ wenn die Vermutung vielleicht auch mit dem Geisteszustand Ios zu erklären ist (Narren sagen manchmal die Wahrheit). Es ist aber nicht die Frau‚ sondern ein Sohn‚ der stärker ist als der Vater‚ so konkretisiert Prometheus den Inhalt seines Geheimnisses (v. 768). Und Zeus wird dem Los nicht entgehen können‚ außer durch Prometheus (v. 769f.). Bemerkenswert‚ daß die unaischyleische Vorstellung‚ daß man dem Schicksal entkommen kann‚ auf Zeus selbst angewendet wird‚ noch dazu‚ daß er der Hilfe eines an sich unterlegenen Gegners dazu bedarf.

130Da Prometheus aus taktischen Gründen nicht mehr von dem Geheimnis preisgeben will‚ als er schon gesagt hat‚ lenkt er zu den Irrwegen Ios und erzählt nun sehr ausführlich‚ was ihr noch bevorsteht (v. 790ff.). Es ist Beweis seiner Gabe‚ die Zukunft vorherzusehen. Prometheus belegt seine außergewöhnliche Fähigkeit‚ die in dem Stück nur er und Themis haben‚ auch mit Kenntnissen zur Vergangenheit‚ die er aus eigener Anschauung oder durch andere nicht haben kann (v. 824ff.). Gewiß ist dies in Richtung des Zeus gesagt‚ damit der Druck auf ihn erhöht werde angesichts des ihm drohenden Sturzes‚ der nur durch das Wissen des Prometheus abgewendet werden kann. Freilich nur dann‚ wenn zuvor die Befreiung stattfindet. Die Erpressung des Zeus wird in der Ioszene verstärkt (und darin liegt auch ihre dramatische Funktion). Den Endpunkt von Ios Weg gibt Prometheus präzise an (v. 813ff.). Es ist das ägyptische Kanobos‚ im Nildelta gelegen. Nach kurzem Einschub zum schon zurückgelegten Weg (ein Beweis seiner Sehergabe) kommt Prometheus ein zweites Mal auf den Endpunkt zu sprechen (v. 844ff.).

131Die Erzählung stimmt im ganzen wohl zum Mythos‚ den Aischylos in den Hiketiden gibt. Allerdings mit Abweichungen‚ und auf sie kommt es an:

„Es ist die Stadt Kanobos‚ zuäußerst in dem Land gelegen gerade an des Nils Mündung und Schwemmbereich; dort nun läßt Zeus dich zu Sinnen kommen: Er legt die Hand dir auf‚ die angstlos macht – berührt dich nur!” (v. 846ff.).

  • 42 Nicht bestätigt werden kann die Auffassung von Griffith 1983: 189, wonach die Behandlungen der Io (...)

132Zwar spricht auch Aischylos von ‚Berührung’ – er nennt Zeus den ‚Berührer’ Ios (ἐφάπτωρ v. 313‚ 535) –‚ doch dort‚ wo es um die Rückverwandlung geht‚ die Erlösung‚ dort ist die Rede von einem ‚Anhauch’ (v. 577). Ausdrücklich von ‚Berührung und Anhauch’ wird zu Beginn der Hiketiden gesprochen (v. 17‚ 44f.). Im Prometheus Desmotes heißt es‚ ‚er berührte sie nur’ (θιγὼν μόνον v. 849). Vürtheim (1928: 37) schloß: „Der Dichter ändert‚ korrigiert sich selbst und beweist uns unzweideutig‚ dass die Hiketiden dem Prometheus vorangingen”. Den Schluß zur Datierung kann man aus heutiger Sicht bestätigen‚ nicht jedoch die Verantwortung des Aischylos für beide Versionen‚ vor allem nicht dann‚ wenn man ihre dramatische Funktion berücksichtigt. Doch auch die Art‚ wie berichtet wird‚ das Kolorit (vom Stil ganz abgesehen)‚ ist gänzlich anders‚ weist auf zwei verschiedene Autoren. Das zeigt sehr klar der Vergleich mit dem 1. Stasimon der Hiketiden (v. 524ff.).42

133Aischylos spricht von einem ‚göttlichen Anhauch’‚ der möglicherweise auch die Schwangerschaft bewirkt (v. 580)‚ in jedem Falle den Gott mit einem Geheimnis umgibt. Schien es angemessen‚ von ‚unbefleckter Empfängnis’ zu sprechen‚ so kann auch von einem ‚heiligen Geist’ gesprochen werden‚ der Zeus entströmt. Sehr viel nüchterner ist das ‚Nur-Berühren’ im Prometheusdrama. Hier erscheint Zeus an Ios Verwandlung schuldig‚ bei Aischylos wird er gepriesen als derjenige‚ der ‚die heimtückische‚ von Hera verursachte Krankheit beendet’ (v. 586f.). Epaphos heißt in beiden Versionen der Sohn‚ den Zeus erzeugt. Doch wird er gefeiert bei Aischylos als ‚Sproß des Lebensspenders Zeus‚ alle Zeit in vollem Glück‚ gepriesen deshalb vom ganzen Land’ (582ff.). Im Prometheusdrama ‚erntet er‚ soweit der breitfließende Nil das Land bewässert’ (v. 851f.). Das ist kein Tadel‚ doch es fehlt die Reflexion‚ das Lob des Zeus.

134Epaphos wird zum Stammvater eines Geschlechts‚ das in der fünften Generation die fünfzig Kinder des Danaos hervorbringt. In der Erzählung von den Nachkommen des Epaphos sehen wir in dem Vogelgleichnis: Falken jagen Tauben‚ die Aigyptiaden die Danaiden (v. 857) einen Bezug gewiß auf die Hiketiden (v. 223f.)‚ wo eben dieses Gleichnis verwendet ist.

  • 43 Überliefert ist δέξεται (‚wird aufnehmen’, v. 860). Griffth 1983 liest allerdings δεύσεται (‚wird (...)

135Es heißt im Prometheusdrama‚ die Aigyptiaden werden ‚eine nicht jagbare Hochzeit zu erjagen suchen’ (v. 858f.). Das steht soweit in Einklang mit Aischylos‚ gewiß aber nicht die Bemerkung: „mißgünstig wird ein Gott die Körper ihnen vorenthalten” (v. 859). Der ‚Neid des Gottes’ ist eine Vorstellung‚ die Aischylos mit der Idee von der Gerechtigkeit des Zeus überwunden hat. Nur dort‚ wo Willkür regiert‚ wie explizit in der Vorstellungswelt Herodots (er nennt das Göttliche ‚neidisch und unbeständig’ – φθονερόν τε καὶ ταραχῶδες 1.32.1)‚ ist der Gedanke erträglich‚ ein Gott könnte aus niederen Motiven Freier nicht zum Ziel kommen lassen‚ zumal dort‚ wo der Wille der Frau dagegen steht. Der Prometheusdichter nennt den mißgünstigen Gott nicht beim Namen‚ und man könnte versucht sein‚ an Aphrodite zu denken‚ die Göttin der Liebe. Bedenkt man jedoch den Zusammenhang‚ in dem die Geschichte erzählt wird‚ so scheint auch der Bezug auf Zeus möglich‚ wenn nicht wahrscheinlich. Will Zeus die Danaiden keinem anderen gönnen‚ sind sie doch Nachkommen Ios‚ für die er alle Macht verwendet hat‚ um sie zu bekommen? Prometheus erzählt weiter von der Aufnahme in Argos‚ nachdem die Freier ermordet sind (v. 860ff.). Sofern der Text so zu verstehen ist‚43 ergibt sich eine Abweichung gegenüber Aischylos‚ der das Asyl vor Ankunft der Freier in Argos gewähren läßt. Nun ist das Stück verloren‚ in dem die Ermordung der Aigyptiaden stattfindet‚ es erscheint jedoch fraglich‚ daß Aischylos in diesem Zusammenhang von Ares gesprochen hat (v. 861). Denn die Tat muß nach seiner Deutung eine gerechte gewesen sein (wie aus dem Schluß der Hiketiden v. 1068ff. zu ersehen ist)‚ und es ist gerade Ares‚ der bezeichnenderweise als ‚Bettgenosse der Aphrodite’ erscheint‚ der nach dem Wunsch der Danaiden in Argos nie wirken soll (v. 664ff.). Man würde also Dike beim Tod der ungeliebten Freier erwarten.

  • 44 Griffith 1983: 239 bezweifelt meines Erachtens zu Unrecht, daß das Publikum die Anspielung verstan (...)

136Wenn Prometheus seinen Feinden das gleiche Schicksal wünscht wie den Aigyptiaden (v. 864)‚ so ist das gewiß auf Zeus zu beziehen.44 Auf der Bühne steht Io‚ nach der Zeus gegen ihren Willen verlangt‚ und angekündigt ist als Bedrohung eine Verbindung‚ die ihm die Herrschaft kosten wird. Damit kulminiert das in der gesamten Ioszene gezeichnete Bild eines Gottes‚ der allein niederen Trieben folgt. Ein Mädchen wird ihren Gatten überleben lassen‚ so erzählt Prometheus. An diesem Zug des Mythos konnte man gewiß nichts ändern‚ es kommt jedoch auch hier auf die Art an‚ wie damit verfahren wird. Das Paar‚ das als einziges aus den 50 Mädchen und 50 Freiern entstanden ist‚ wird das Königsgeschlecht in Argos begründen‚ und:

„Aus dieser Saat wird jedenfalls ein Kühner aufwachsen‚ berühmt durch Bogen‚ der aus diesen Qualen mich lösen wird” (v. 871ff.).

  • 45 Eine Besprechung der ikonographischen Zeugnisse bei Bapp 1902-9: 3086ff.

137Daß Herakles gemeint ist‚ ist schon durch die Erwähnung des Bogens klar. Wir finden ihn bereits auf Darstellungen des 6. Jahrhunderts als denjenigen‚ der zumindest den Adler erlegt‚ der Prometheus’ stets nachwachsende Leber frißt.45 Bedeutsam ist‚ daß der mögliche Befreier aus dem Geschlecht stammt‚ das Zeus durch seine Verbindung mit Io hervorgebracht hat. Daß Herakles der Sohn des Zeus ist‚ gezeugt mit Alkmene‚ wird nicht erwähnt‚ vielmehr der Eindruck erweckt‚ als sei Zeus unwissend‚ so wie im Fall der verderblichen Verbindung mit Thetis. Dabei gibt Prometheus an‚ all dies von seiner Mutter Themis zu wissen (v. 873f.). Wieder erscheint Prometheus als der Wissende‚ Zeus als der Unwissende‚ und dies in der entscheidenden Frage der Befreiung‚ von der man eigentlich erwarten würde‚ daß sie nur mit Wissen des Zeus erfolgen kann.

138Das 3. Stasimon (v. 887-906) steht unter dem Eindruck der von Zeus’ bedrängten Io. Die Okeaniden‚ selbst göttlicher Herkunft‚ sprechen nun so‚ als seien sie Menschen:

„Weise‚ ja weise war‚ wer erstmals dies im Geiste erwog und mit seiner Zunge in Worten beredete: daß die Heirat im eigenen Stand das weitaus Beste sei ...” (v. 887ff.).

139Was als Gnome gegeben wird‚ bezieht sich auf eine Verbindung mit Zeus. Denn in der Antistrophe singen die Mädchen:

„Nimmermehr‚ nimmermehr mögt‚ Moiren‚ ihr mich auf dem Lager des Zeus als Bettgenossin sehen” (v. 894ff.).

140Wo wäre zu erkennen‚ daß Aischylos in einem Lied die Stimmung gegen Zeus sich wenden‚ ja Klage gegen ihn erheben läßt? Sein Handeln wird als gerecht dargestellt‚ auch – oder gerade dort‚ wo es dem Empfinden des Alltagsmenschen zunächst befremdlich erscheint. Nicht so im Prometheusdrama. Wenn die Okeaniden die Schicksalsgöttinnen erwähnen‚ so gehen sie offenkundig nicht von der Einheit mit Zeus aus. Sie haben gelernt‚ was Prometheus ihnen gegenüber ausgeführt hat: Zeus lenkt nicht (v. 511ff.). Schließlich‚ wenn sie von „Ios mannabweisendem Mädchentum” singen (v. 898f.)‚ so soll dies gewiß an Aischylos’ Hiketiden erinnern. Nur gelang es dort den Jungfrauen mit Hilfe des Zeus‚ das unerwünschte Liebesbegehren abzuwehren‚ und erschien dort Io als beglückte Braut des Zeus. Das Berühren durch ihn wird bei Aischylos verklärt‚ der Prometheusdichter läßt es als Schreckgespinst erscheinen: „nicht nahekommen möchte ich so einem Hochzeiter aus dem Himmel” (v. 897). Es reicht der Blick auf Io‚ ein Opfer des Zeus‚ dessen Anblick die Okeaniden erschaudern läßt. Nun wird wohl Hera genannt in Zusammenhang mit den qualvollen Irrfahrten (v. 900)‚ dennoch ist die angstvolle Stimmung von Zeus verursacht. Sollte er eine Verbindung verlangen‚ so wäre dieser Kampf „unkämpfbar ... Auswegloses bewirkend”‚ wie es in der abschließenden Epode heißt (v. 904). Die Parallele zu den ‚Wegen’‚ die Prometheus den Menschen aufgezeigt hat (v. 477)‚ wird beabsichtigt sein‚ so daß wir schließen müssen‚ daß gegenüber dem liebestollen Zeus auch Prometheus kein Mittel weiß. Mehr als Hinweise auf den Irrweg konnte auch er der verfolgten Io nicht geben.

141Von Zeus kommt nicht die Rettung‚ er ist Quell der Verzweiflung:

„Und ich weiß nicht‚ wer ich würde; denn ich seh nicht‚ wie des Zeus Plan ich entrinnen könnte” (v. 904ff.).

142In den Dramen des Aischylos liegt die Hoffnung der Menschen auf dem von Zeus beschlossenen Ende. Wer an die Frauen denkt‚ die den Chor in den Sieben gegen Theben bilden‚ wird die Unüberbrückbarkeit erkennen. Angesichts der anstürmenden Feinde beten sie‚ die sich selbst als „Schutz suchende vor der Knechtschaft” bezeichnen: „Allein‚ o Zeus! Vater! Allvollender! Auf jede Art wehr ab Eroberung durch die Feinde!” (v. 116ff.). Im Prometheus Desmotes suchen die Frauen Schutz vor Zeus.

143Den Widerspruch des Prometheusdichters erkennt noch klarer‚ wer an dieser Stelle das 1. Stasimon der Hiketiden (v. 524ff.) sich vor Augen hält. An einer dramatischen Schaltstelle – der König hat die Schutzflehenden aufgenommen‚ der Rat der Stadt wird sich dem‚ so hofft man‚ anschließen –‚ singen die verfolgten Mädchen ein Lied‚ richten ihr Gebet an den ‚Seligsten aller Götter‚ den Allvollender Zeus’. Inhalt ist das Schicksal Ios: ihre Verwandlung‚ ihre Irrwege und ihre Erlösung in Ägypten. Wir sehen in beiden Dramen ein Lied‚ in dem ein Chor‚ bestehend aus Mädchen‚ die Verbindung Ios mit Zeus verarbeitet und auf sein eigenes Leben anwendet. Doch mit gänzlich verschiedenem Ergebnis.

144Bei Aischylos schließen die Mädchen aus Ios Behandlung durch Zeus‚ die mit der Geburt des Epaphos ihr Geschlecht begründet (auf dieser Verbindung baut das gesamte Drama): es muß ein großer und gütiger Gott sein‚ der so handelt‚ einer‚ der auf alle Ewigkeit herrscht‚ der Glück und Leben spendet (v. 524ff.‚ 582ff.). So wissen sie ihr Schicksal gesichert in seiner Hand‚ sind sie doch geflüchtet‚ um Asyl zu erhalten‚ in das Land‚ aus dem Io stammt und in dem sie zuerst mit Zeus verkehrt hat. Auf einer Blumenwiese. Und hier bitten sie‚ Zeus möge seine Güte auch an ihnen beweisen (v. 531ff.). Die Liebe zwischen Io und Zeus steht in krassem Gegensatz zu dem Begehren ihrer 50 Vettern‚ die die Heirat erzwingen wollen. Sich an Zeus zu wenden‚ ist insofern doppelt motiviert: an Zeus‚ den Schützer der Flüchtlinge und an Zeus‚ den ‚Gott der Liebe’. Das Drama endet mit Versen‚ die beide Motive verschränken: die Huld‚ die Zeus an Io erwies‚ soll er auch an ihnen beweisen‚ ihrem Wunsch zum Sieg verhelfen‚ die ungewünschten Freier abzuwehren (v. 1062ff.).

145Im 3. Stasimon des Prometheus Desmotes singen die Meermädchen – geschockt von Zeus’ Verhalten gegenüber Io und ihrer Familie – davon‚ sie möchten einem solchen Mann‚ der um sie wirbt‚ nie nahekommen (v. 897). Nie solle so einer sie anstarren‚ der sie‚ weil er stärker ist‚ zu wer weiß was zwingen kann. Und fliehen könnte man vor ihm nicht. Weder ist das die Sprache eines aischyleischen Chores noch ist irgendein Gedanke daraus vereinbar mit dem‚ was Aischylos durchgängig beabsichtigt. In den Eumeniden erscheint die Ehe zwischen Hera und Zeus als ‚Treuebündnis’‚ als Inbegriff für die Ehe überhaupt (v. 213f.). Wenn Aischylos für den Prometheus Desmotes Verantwortung trägt‚ so wäre das nichts anderes als eine Bankrotterklärung.

146So muß man schließen‚ es war ein anderer‚ der mit der Ioszene und dem sich anschließenden Chorlied gezielt die Versionen des Mythos destruiert‚ die Aischylos geschaffen hat. Aus dem Preis des allmächtigen‚ liebenden Zeus wird die Anklage gegen ein niederträchtiges Sexmonster. Und bedenkt man‚ welche Strafe die hartnäckigen Freier in der Da– naidentetralogie ereilte‚ so wird man den Sturz des Zeus als gerechte Strafe erkennen.

147Im Anschluß an die Thematik des 3. Stasimon fährt Prometheus mit dem zentralen Thema fort‚ der für Zeus verderblichen Heirat:

„Wahrhaftig‚ Zeus wird‚ wenn auch selbstherrlich im Sinn‚ noch niedrig werden – er rüstet sich zu einer solchen Hochzeitsfeier‚ die ihn aus der Tyrannis und von seinen Thronen stürzen wird ins Unscheinbare” (v. 907ff.).

148Wir sahen im Fall der Io‚ daß Zeus seine sexuelle Begierde bereit ist‚ mit allen Mitteln zu befriedigen. So wird er‚ wenn Prometheus ihm sein Wissen nicht mitteilt‚ gewiß ins Verderben rennen und einen Sohn zeugen‚ der stärker ist als er selbst – da seine Waffen wertlos sind gegen ihn (v. 913ff.). Eine Vorstellung‚ die dem Anspruch des aischyleischen Gottes zuwiderläuft‚ der allein mit der Kraft seiner Gedanken das Geschehen lenkt (Hiketiden v. 100ff.‚ 598f.).

149Die Bedrohung‚ die von Anfang an das Spiel beherrscht hat‚ wird nun immer drängender‚ und Prometheus spricht zunehmend offener darüber‚ ist es doch seine Taktik‚ Zeus zum Handeln zu bewegen. Ansonsten wird er ewig an seinem Felsen schmoren (so wie es in der Version des Mythos bei Hesiod der Fall ist)‚ denn er ist unsterblich (v. 933). Aus dieser Eigenschaft leitet Prometheus seine Furchtlosigkeit ab‚ und aus seiner Gabe‚ die Zukunft vorherzusehen‚ seine Unerschütterlichkeit (v. 935). Wir sehen ihn Zeus ebenbürtig‚ ja über ihm stehend‚ denn Zeus wird ‚Mühen erleiden‚ die noch schwerer zu lösen sind’‚ wie Prometheus mit Verweis auf seine eigenen betont (v. 931). So vorbereitet‚ wird man es leicht nachvollziehen‚ wenn Prometheus sich jeglichen Respektes enthält:

„Doch mich geht Zeus noch weniger an als nichts. Soll er handeln‚ seine Macht ausüben diese kurze Zeit‚ wie er will; nicht lange wird er herrschen über Götter” (v. 938ff.).

150Daß die Sukzession mit Zeus nicht zu Ende ist‚ wird als gesichert vorgetragen‚ ja Zeus’ Regime soll sogar nur eine kurze Zeit überstehen. In den Dramen des Aischylos erschiene eine Gestalt wie Prometheus als Gotteslästerer‚ ein Frevler‚ der nicht anders als scheitern kann vor der Allmacht des Zeus (so wie dies den ‚ungläubigen’ Angreifern vor Theben ergangen ist). Im Prometheus Desmotes liegt die Sympathie aber eindeutig bei Prometheus‚ und die Absicht des Dichters ist unverkennbar die‚ dem Glauben an Zeus ein Ende zu setzen. Steht bei Aischylos die Überzeugung unverrückbar da‚ daß der Gott sein Wirken im irdischen Bereich entfaltet – sein gerechtes Wirken‚ so sehen wir nun die Ablösung dieses Glaubens‚ symbolisiert durch Prometheus‚ der den Menschen eine neue Hoffnung gebracht hat: Glück durch Technik. Eine Entwicklung‚ die sich in unseren Tagen vollzogen hat‚ ist hier vorweggenommen.

151Kaum hat Prometheus vom Ende der Zeusherrschaft gesprochen‚ da kommt in der Tat Bewegung in den Konflikt‚ denn es erscheint der Götterbote Hermes. Von Prometheus angekündigt mit demselben abschätzigen Ton‚ mit dem er zuvor von Zeus geredet hat:

„Doch sehe ich ja diesen Läufer da des Zeus‚ den Diener des Tyrannen‚ dieses neuen” (v. 941f.).

  • 46 Reinhardt 1949: 67.

152Hermes als ‚Läufer’ (τρόχις) und ‚Diener’ (διάκονος) zu bezeichnen zielt gewiß darauf‚ ihn und seinen Herrn der Lächerlichkeit preiszugeben: „Von Anfang an sagt jedes Wort aus‚ daß Zeus nicht über Prometheus steht”.46 Prometheus spricht von derselben überlegenen Warte aus wie Pelasgos zu dem ägyptischen Herold in den Hiketiden (v. 911ff.). Nur ist es dort der Abgesandte der gegen Zeus agierenden Partei‚ der mit Spott bedacht wird. Doch steht Zeus im Prometheus Desmotes‚ und damit bleibt der Dichter seinem Konzept treu‚ ja auf derselben Stufe wie die ägyptischen Verfolger: ein Freier‚ der seiner Vernichtung entgegeneilt (im Läufer Hermes reflektiert sich auch das Schicksal des Zeus). Besonders schwer wiegt die Verhöhnung des Hermes‚ da er bei Aischylos eine ehrenvolle Stelle einnimmt: In den Choephoren wird er als Retter und Mitkämpfer angesprochen nicht anders als Zeus (v. 1‚ 18f.). Die ‚Neuheit’ der Zeusherrschaft wurde schon am Beginn betont (v. 35) und danach immer wieder angesprochen. Nach der Stellungnahme des Prometheus‚ die wir eben gehört haben‚ kann es sich bei der Zeusherrschaft nur um ein Zwischenspiel handeln. Der Tyrann wird bald abgelöst werden.

153Bemerkenswert‚ daß in den Auftrittsworten des Hermes ebendies als real vorausgesetzt wird:

„Dich‚ den Wissenskünstler‚ den scharf Überscharfen‚ der sich verfehlte an den Göttern‚ da er Eintagswesen Ehren verschaffte‚ den Feuerdieb rede ich an: Der Vater nötigt dich‚ die Hochzeit‚ von der du tönst‚ auszusprechen‚ durch die er stürzt aus seiner Macht” (v. 944ff.).

154Es würde allem widersprechen‚ was wir von Prometheus gehört haben‚ wenn er sich solchen Worten beugen würde. So ist seine Antwort (v. 953ff.) voll von Ironie gegenüber dem Götterboten‚ den er als ‚Götterknecht’ anspricht‚ passend in das Bild‚ das schon im Prolog durch das Erscheinen von Kratos und Bia gezeichnet wurde. Zeus duldet nur die Schergen und Mitläufer‚ und Prometheus möchte nicht einmal seinen Felsen tauschen mit diesem „Frondienst” (v. 966f.). Die Freiheit‚ das sahen wir schon an anderer Stelle‚ ist nicht wie bei Aischylos mit dem Namen des Zeus verbunden. Prometheus verkörpert sie‚ die Freiheit des Wortes und des Geistes‚ und die Freiheit durch technischen Fortschritt.

155Auf der anderen Seite stehen die alten Götter‚ die an Prometheus gefrevelt haben:

„Mit einem Wort – die Götter haß ich allesamt‚ die mir für Wohltat Böses tun‚ widerrechtlich” (v. 975f.).

156Das ‚Versündigen’ hatte Prometheus offen zugegeben (v. 266)‚ den Raub des Feuers zugunsten der Menschen‚ von Hermes bestätigt (v. 945f.). Daß die Bestrafung „widerrechtlich” (ἐκδίκως v. 976) erfolge‚ dies kann objektiv kaum der Fall sein. Auch bei Hesiod wird Prometheus bestraft‚ und hier wird Zeus’ Herrschaft gepriesen. Subjektiv wird man Prometheus indes beistimmen. Nach allem‚ was man von Zeus gehört hat‚ muß die Bestrafung als Folge ungerechter Tyrannenherrschaft erscheinen. Man wird ihm also nachsehen‚ wenn er vom Haß gegen alle Götter spricht‚ jene‚ die unter Zeus stehen. Ein Motiv‚ das auf Gegenseitigkeit beruht‚ denn Prometheus ist ‚den Göttern am meisten verhaßt’ (v. 37)‚ der ‚Feind des Zeus‚ der mit allen Göttern in verhaßter Feindschaft liegt’ (v. 120f.). In Aischylos’ Choephoren rät Pylades an einer entscheidenden Stelle‚ Orest solle alle lieber zu Feinden haben als die Götter (v. 902)‚ womit auch angespielt ist auf die Höllenqualen‚ die Apollon ihm angedroht hatte‚ sollte er seiner Weisung nicht folgen (v. 271ff.). Hier kommt das für Aischylos’ Theologie entscheidende Merkmal zum Tragen‚ willentlich den Göttern zu folgen und so das Rechte zu tun. Prometheus wurde von seinem Dichter konzipiert‚ um diese Voraussetzung zu zerstören. Denn nun entsteht die Freiheit nicht mit‚ sondern gegen die Götter. Und wenn es nur die Freiheit des Geistes ist. Im folgenden Gespräch wird Prometheus sowenig wie zuvor bereit sein‚ von seiner Haltung abzurücken‚ den Inhalt des Orakels erst dann zu nennen‚ wenn Zeus ihn zuvor befreit hat:

„Es gibt keine Mißhandlung und kein Mittel‚ womit mich Zeus dazu bringen wird‚ es zu verkünden‚ bevor die Fesseln losgemacht sind‚ die mich schänden” (v. 989ff.).

157Die Ungerechtigkeit‚ von der Prometheus sprach‚ besteht in der Art der Strafe‚ daher die lange Fesselungsszene am Beginn des Spiels und das Auftreten gleich dreier Diener des Zeus. Es ist die brutale Gewalt‚ mit der man den Menschenfreund behandelt‚ die Zeus in einem negativen Licht erscheinen läßt. So auch hier‚ wenn Prometheus ausmalt‚ mit welchen Mitteln Zeus die Herausgabe des Geheimnisses erpressen werde: ‚lohende Flamme’‚‚weißgefiederter Schneesturm’‚‚unterirdische Donnerschläge’ (v. 992ff.). Sowenig wie im Fall des potentiell stärkeren Sohnes wird Zeus damit zum Erfolg gelangen. Daß er nicht allmächtig ist wie bei Aischylos‚ hat sich längst gezeigt‚ nicht anders‚ daß die Einheit von Gott und Schicksal aufgegeben ist. Der Sturz ist beschlossen‚ daran ist offenkundig nichts zu ändern: ‚Zeus muß stürzen’ (v. 996).

158So kulminiert der Machtkampf‚ bis schließlich Hermes die letzte Drohung ausspricht: es ist die Versenkung des Prometheus samt seinem Felsen‚ nach langer die Zeit die Rückkehr ans Licht‚ doch dann wird ein Adler ihm tagtäglich den Leib zerreißen (v. 1016ff.). Da Prometheus unsterblich ist‚ kann diese Qual auf ewig fortdauern. Prometheus bleibt aber auch hier unerschütterlich‚ durch die Ermahnungen der Okeaniden (v. 1036ff.) nicht verunsichert‚ sowenig wie das bei früheren Gelegenheiten der Fall war. Prometheus weiß‚ Zeus wird ihn nicht zu Tode bringen (v. 1053). Hier mag man an die Vereitelung des Planes denken‚ die Menschheit zu vernichten‚ einen Plan‚ bei dem Zeus schon gescheitert war. Es ist‚ als ob Prometheus durch die Gabe des Feuers einen Teil seiner Unsterblichkeit an die Menschen weitergegeben hätte.

159Da Zeus nun nicht mehr zurückstecken kann‚ so steht die Versenkung des Felsens unmittelbar bevor. Hermes weist die Mädchen an‚ sich noch rechtzeitig in Sicherheit zu bringen (v. 1058ff.). Da treten sie ganz unerwartet auf die Seite des Prometheus‚ wollen nicht Verräter sein – denkt man an Okeanos‚ der sich mit einer faulen Ausrede davongemacht hat‚ so sieht man‚ wie das Weibliche nun aufgewertet ist‚ auch das wohl ein Hieb gegen Aischylos.

160Und auch was Hermes abschließend ausführt‚ ist gegen Aischylos gerichtet. Hermes erklärt Prometheus und den Okeaniden‚ die kurz davor stehen‚ in einem von Zeus geschickten Erdbeben unterzugehen:

„Aber merkt euch nun‚ was ich vorhersage! Wenn ihr vom Verhängnis gefangen seid‚ klagt nicht das Geschick an‚ niemals sagt‚ daß Zeus in unvorhersehbares Leid euch gestürzt hat! Gewiß nicht‚ sondern ihr selbst euch selbst” (v. 1071ff.).

161Der belehrende Ton weist auf eine allgemeine Aussage des Dichters zur Handlungsfreiheit des Menschen. Sahen wir ihn in den Dramen des Aischylos von Zeus gelenkt‚ so handelt er nun frei – gegen Zeus. Für Prometheus ist dies sinnfällig im Raub des Feuers gegeben‚ den er selbst als ‚bewußtes Fehlen’ (v. 266) bezeichnet. Für die Menschen stehen die Okeaniden‚ wie sich schon durch ihre Haltung im 3. Stasimon ergab.

162Daher die unerwartete Wendung am Ende: die bewußte Entscheidung‚ Prometheus zu folgen‚ symbolisiert die Autonomie des ‚neuen’ Menschen:

„Als Wissende nämlich und nicht überraschend und nicht aus dem Hinterhalt in des Verhängnisses unentrinnbares Netz werdet ihr euch verstricken aus Torheit” (v. 1076ff.).

163Das Wissen um das eigene Handeln und seine Folgen ersetzt die aischyleische Überzeugung‚ daß das menschliche Handeln eingebettet ist in einen Gesamtplan‚ der von Zeus entworfen wurde – und der in allem gerecht zu nennen ist‚ mag das auch nicht leicht zu durchschauen sein.

  • 47 Reinhardt 1949: 66.

164Der Prometheus Desmotes endet‚ worauf das gesamte Stück vorbereitet hat‚ mit der Einsicht‚ daß Zeus nicht gerecht ist‚ sondern daß von ihm blinde Vernichtung‚ Angst und Schrecken ausgehen („derart auf mich los schreitet offen heran von Zeus der Schlag‚ der Schrecken bewirkt” ‚ v. 1089f.). Die Okeaniden versinken zusammen mit Prometheus‚ ausführlich in den Versen 1080ff. von ihm beschrieben (und in v. 1043ff. prophezeit): „Lieber mit Prometheus untergehen‚ als diesem Regiment sich unterwerfen‚ seine Grausamkeit gutheißen!”.47 Und dann hebt Prometheus ein letztes Mal an‚ mit Worten‚ die von besonderer Wirkung sind:

„O heilige Mutter‚ o Äther du‚ der im Kreis schwingt das allen gemeinsame Licht‚ du siehst an‚ wie ich ungerecht leide” (v. 1091ff.).

165Daß die Strafe ‚wider das Recht’ ist‚ hatte Prometheus bereits in v. 976 betont. Nun ist durch die Anrufung der Mutter‚ und dies ist neben Gaia eben Themis‚ das göttliche Recht (v. 209f.) ‚ die Kluft zwischen Prometheus und Zeus verstärkt – es ist die Kluft zwischen Recht und Unrecht. Das Leiden‚ das Aischylos unter die Gerechtigkeit des Zeus gestellt hatte‚ erscheint nun als ungerecht (ἔκδικα πάσχω v. 1093). Die aischyleische Theologie ist am Ende.

166Auch in der Gestaltung der Schlußszene läßt sich beobachten‚ daß der Dichter eine Umdeutung des Aischylos intendiert hat. Es ist das 3. Stasimon der Hiketiden (v. 776ff.)‚ das er zum Ausgangspunkt genommen hat. Der Chor der schutzflehenden Mädchen befindet sich in großer Angst‚ nachdem die Meldung sie erreicht hat‚ daß die ägyptischen Verfolger in Argos angekommen sind. Da rufen sie die ‚Erde‚ allgerecht‚ der Verehrung würdig’ (ἰὼ γᾶ βοῦνι‚ πάνδικον σέβας v. 776)‚ wenig später Zeus als den ‚allmächtigen Gott‚ der die Erde hält’ (γαιάοχε παγκρατὲς Zεῦ v. 816). Gemäß der universalen Funktion des Gottes sind Erde und Zeus in eins gesetzt. Wenn Prometheus nun die Erde als seine Mutter anruft‚ um die Ungerechtigkeit des Zeus zu klagen‚ so ist der Widerspruch gegen Aischylos nicht zu überhören. Die Danaiden sind verzweifelt‚ wünschen sich als Rauch in die Höhe zu steigen‚ um neben Zeus zu sein (v. 779f.)‚ andernfalls sich von einem ‚Thron im Äther’ zu stürzen (v. 792ff.)‚ um sich zu retten. Prometheus wird – in genauer Umdeutung – unter Donner und Rauch in die Tiefe versenkt‚ während er zuvor dort angekettet ist‚ wo der Äther sein Haupt berührt (v. 113‚ 125f.). Nur daß dies für ihn nicht die Befreiung darstellt‚ sondern entsetzliche Qual. Den Äther hat Prometheus bereits unmittelbar nach seiner Fesselung angerufen‚ um sein ungerechtes Schicksal zu klagen (v. 88)‚ ja die Gesamtheit der Elemente. So auch am Ende (v. 1091ff.). Bei Aischylos ist Zeus mit den Elementen nicht nur verbunden‚ er ist mit ihnen als universales Prinzip recht eigentlich identisch. Der Prometheusdichter hat diese Gleichsetzung‚ die für Aischylos’ Theologie wesentlich ist‚ wieder aufgelöst.

167Was folgt nach der Versenkung des Prometheus? Kann es in einem folgenden‚ inhaltlich verbundenen Stück einen Ausgleich geben‚ wie viele meinen? Nach meiner Auffassung endet das Spiel so‚ wie es endet: die Menschen sind gerettet‚ Prometheus zur Strafe verdammt‚ Zeus aber ist bedroht in seiner Herrschaft. Er ist der Verlierer. Sein Bild ist‚ auch wenn er an der Macht bleiben sollte (was er zweifellos bis zum Ende der griechischen Antike geblieben ist)‚ beschädigt‚ denn nach der Anlage des Stückes ist die Botschaft klar: Zeus handelt ungerecht‚ so wie es Prometheus in seinen allerletzten Worten zum Ausdruck bringt: ‚du siehst‚ wie ich ungerecht leide’ (v. 1093).

  • 48 Zum Folgenden vgl. Bees 1993: 254ff.

168Wer von der Unechtheit des Prometheus Desmotes überzeugt ist‚ wird mit dem Schlußwort leben können‚ mögen dann auch die vielfachen Andeutungen einer Befreiung unerfüllt bleiben. Wer das Stück für ein Werk des Aischylos hält‚ wird hier nur schwer enden können.48 Und so hat man die Fragmente eines Προμηθεὺς λυόενος (wörtlich: ‚Prometheus‚ der befreit wird’)‚ eines Prometheusstückes also‚ in dem die Befreiung des Prometheus behandelt wurde‚ als Fortsetzungsstück verstanden‚ in dem sich Prometheus und Zeus‚ auf welche Weise auch immer einig werden. Schließlich fand man auch ein drittes Stück‚ den Προμηθεὺς πυρφόρος‚ um sich eine Trilogie vorzustellen: nach verbreiteter Ansicht würde der Titel ‚Prometheus‚ der Fackelträger’ bedeuten und die Einsetzung der Prometheia beinhalten‚ eines attischen Festes zu Ehren des Prometheus. Die Analogie zum Kult der Erinyen am Ende der Orestie wäre offenkundig. Allerdings gibt es kein einziges antikes Zeugnis‚ das eine Prometheustrilogie belegt. Ihre Existenz ist Ergebnis philologischer Spekulation. Im übrigen kann gut möglich sein‚ daß der Prometheus Lyomenos nicht ein Stück des Aischylos ist‚ sowenig wie der Prometheus Desmotes. Wie ich schon betont habe‚ wer von der Unechtheit des letzteren überzeugt ist‚ braucht ohnehin kein Fortsetzungsstück anzunehmen. Auf der anderen Seite bleibt aber zu bedenken: wie sollte der Eindruck des Tyrannen Zeus wieder verwischt werden können? Und warum sollte der Dichter alles getan haben‚ um das Bild des gerechten Gottes zu zerstören‚ um es in einem Folgestück wieder aufzurichten? Wahrscheinlich ist das nicht.

  • 49 Radt stellte das Fragment unter „Incertarum fabularum fragmenta”.

169Lloyd-Jones (1971: 97ff.) bietet eine Lösung an‚ die er selbst als „nothing but a speculation” bezeichnet. Man müsse den Prometheus Desmotes als erstes Stück einer Trilogie sehen‚ in deren zweiten Stück‚ dem Prometheus Lyomenos‚ es zu einem Ausgleich zwischen Prometheus und Zeus komme. Das dritte Stück bildeten die Aitnaiai. Wir wissen aus der Vita des Aischylos (§ 9)‚ daß Aischylos anläßlich der Gründung der sizilischen Stadt Aitne im Jahre 476/5 durch Hieron von Syrakus ein Stück mit dem Titel Aitnaiai (Frauen von Aitne) aufgeführt hat‚ mit dem er den Gründern der Stadt seinen Segen für ein gutes Leben gab‚ wie es heißt. Dies sei also das dritte Stück in der Trilogie gewesen‚ und da Lloyd-Jones das Fragment 281a R (das wir einem ‚Dike-Drama’ gaben) diesem zuweist‚ so ergibt sich auch eine Vermutung zum weiteren Inhalt. Hier muß allerdings gesagt werden: die Zuweisung ist ganz spekulativ‚ zuerst von Fraenkel (1954) vorgenommen worden‚ von Radt (1985) in seiner Ausgabe nicht übernommen.49

170Zeus habe‚ so rekonstruiert Lloyd-Jones‚ im Prometheus Lyomenos als Gegenleistung für die Herausgabe des Geheimnisses versprochen‚ Dike zu den Menschen zu senden‚ und da Sizilien bekanntermaßen eine besonders unzivilisierte Gegend war‚ die Heimat der Kyklopen und Laystrygonen‚ so fiel eben die Wahl auf Sizilien. Und für Sizilien sei somit die Trilogie geschrieben und dort auch aufgeführt worden. Lloyd- Jones betont am Ende nochmals‚ seine Vermutung sei „nothing but a speculation” (S. 102): „without new evidence‚ we shall never know if it is true. But whether it is true or false‚ the Prometheus trilogy shows no inconsistency with the theology of Aeschylus’ other works”. An diesem Schluß ist leicht zu erkennen‚ daß die Konsistenz des Zeusbildes nichts weiter als ein Glaubensbekenntnis‚ ein Wunschbild ist.

Notes

1 Vgl. S. 18ff.

2 Zu dem Fragment s. oben S. 207.

3 So treffend Wilamowitz 1914: 31.

4 Übersetzungen des Prometheus Desmotes nach Bremer 1988.

5 Eine Karte findet man bei Griffith 1983: VI.

6 Vorbehalte bei Bees 1993: 50ff.

7 Ausführlich hierzu Bees 1999.

8 Zu dieser vieldiskutierten Frage vgl. unten S. 308f.

9 Griffith 1983: 21 verweist in seinem Kommentar auf zahlreiche Stellen, in denen das Bild vom gejagten und unterdrückten Tier dazu dient, die Härte der Zeusherrschaft zu demonstrieren.

10 Zu diesem Aspekt s. Föllinger 2003: 254ff.

11 Dazu unten S. 278ff. zu v. 197ff.

12 So schon in v. 14.

13 So Griffith 1983: 85.

14 Das Attribut ist schon in v. 17 gebraucht.

15 Einiges Material hat Griffith 1983: 101 zusammengestellt.

16 Beobachtet von Centanni 2007: 914. In den Handschriften steht ἀθέσμως, was metrisch nicht möglich ist. Richtig las allerdings noch Hesych im 5. Jahrhundert n.Chr., der in seinem Lexikon ἀθέτως in Aischylos’ Prometheus, wie er sagt, mit dem gewöhnlichen ἀθέσμως erklärt.

17 Griffith 1983: 119f. bezieht die Äußerung nur auf die Kinder des Uranos, d.h. Kronos und die Titanen, doch sind diese von Zeus bereits besiegt und in den Tartaros geworfen (v. 219ff.).

18 Dies bemerkt zur Stelle Centanni 2007: 913.

19 Bremer 1988 übersetzt ἀμέγαρτα mit ‚unwiderstehlich’. Hier scheint allerdings eher auf den Aspekt bgehoben zu sein, daß Zeus keine Bewunderung (‚keinen Neid’) verdient. Ähnlich sah es der Scholiast zur Stelle; vgl. Friis Johansen, Whittle 1980: III, 18.

20 Nachweis bei Bees 1993: 194ff.

21 Sie wird auch in v. 18 und v. 874 als Mutter bezeichnet.

22 So nennt ihn treffend Reinhardt 1949: 164.

23 Vgl. Kranz 1920: 132f.

24 „Die Änderung bleibt gewaltsam und gesucht“, bemerkt Reinhardt 1949: 38.

25 Wenn im Prometheus Desmotes die Titanen als ‚Kinder von Uranos und Chthon’ (v. 205) bezeichnet werden, so scheint auch dies vom Prolog der Eumeniden angeregt: Denn hier ist Themis als Tochter der Gaia genannt (v. 1f.), später aber wird Phoibe, die ebenfalls Tochter ist, eingeführt als ‚andere Titanin, Tochter der Chthon’ (Τιτανίς ἄλλη παῖς Χθονός v. 6).

26 Lloyd-Jones 1956=1974: 280 liest aus dem Fragment 281a R (Z. 9), daß Zeus „zuerst angegriffen wurde ..., Gegenmaßnahmen gegen Kronos ergriffen und so die Gerechtigkeit auf seiner Seite hatte”.

27 Proklos, Chrestomathie, suppl. ex Apollod. epit. 3.1ff.; P. Oxy. 3829 II 9ff. (West 2003: 66ff.).

28 Vgl. oben S. 28ff.

29 Vgl. Bees 1993: 148ff. 1999.

30 Vgl. Bees 1993: 162ff.

31 Wie vor allem das statistische Material erweist, das Griffith 1977 behandelt.

32 Vgl. Bees 1993: 186ff.

33 S. oben S. 106f.

34 V. 237, 276, 306, 346, 471, 512, 965, 1000, 1058.

35 V. 592, v. 600 (nach Konjektur), v. 900.

36 Gödde 2000: 164 Anm. 448 übersieht dies und alles Folgende, wenn sie feststellt, es bleibe „nicht nur der Urheber der Verwandlung ungenannt, sondern es wird ebenfalls verschwiegen, wer Argos einbestellt, wer ihn getötet und wer die Bremse geschickt hat”.

37 Übersetzung Werner 62005.

38 Auffällig ist die Übereinstimmung mit Hephaistos, dessen Handeln gegenüber Prometheus mit demselben Polyptoton bezeichnet ist ἄκοντα σ’ ἄκων v. 19).

39 Wenn in den Hiketiden die Haltung des Zeus als ‚nicht zu beschwichtigen’ (δυσπαράθελκτος v. 386) bezeichnet wird, so ist dies ganz positiv gemeint, anders im Prometheus Desmotes das Attribut ‚unerbittlich’ (δυσπαραίτητος v. 34). In den Eumeniden sagen die Erinyen von sich, sie seien ‚tauben Ohrs gegenüber den Menschen’ (δυσπαρήγoρoι βρoτoῖς v. 384). Gut möglich, daß der Prometheusdichter dies aufgegriffen hat, um Zeus damit zu diskreditieren, denn die Charakterisierung der Erinyen bezieht sich, wie auch das Motiv des Verleihens von Wahnsinn (das sich im Zustand Ios widerspiegelt), in die Zeit vor ihrer Institutionalisierung durch Athene/Zeus.

40 Griffith 1983: VI hat den Weg nachgezeichnet.

41 Ausführlich hierzu Bees 1993: 133ff.

42 Nicht bestätigt werden kann die Auffassung von Griffith 1983: 189, wonach die Behandlungen der Io in Aischylos’ Hiketiden und Sophokles’ Inachos mit der Ioszene des Prometheus Desmotes „distinct similarities of diction and theme” aufweisen.

43 Überliefert ist δέξεται (‚wird aufnehmen’, v. 860). Griffth 1983 liest allerdings δεύσεται (‚wird getränkt sein’), mit Begründung im Kommentar.

44 Griffith 1983: 239 bezweifelt meines Erachtens zu Unrecht, daß das Publikum die Anspielung verstanden hat.

45 Eine Besprechung der ikonographischen Zeugnisse bei Bapp 1902-9: 3086ff.

46 Reinhardt 1949: 67.

47 Reinhardt 1949: 66.

48 Zum Folgenden vgl. Bees 1993: 254ff.

49 Radt stellte das Fragment unter „Incertarum fabularum fragmenta”.

© C.H.Beck, 2009

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