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Aischylos. Interpretationen zum Verständnis seiner Theologie

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Robert Bees

I. Die Gerechtigkeit des Zeus in den Dramen des Aischylos

Texte intégral

1. Fragmente

‚Dike-Drama‘ (fr. 281a R)

  • 1 P. Oxy., vol. 20, 2256, fr. 9a (= fr. 530 Mette). Die folgende Übersetzung gebe ich nach den Ergän (...)

1Aischylos hat Dike, die Göttin der Gerechtigkeit, in einem Drama unbekannten Titels auf die Bühne gebracht, von dem uns ein Stück auf einem 1952 publizierten Papyrus erhalten ist (fr. 281a R).1 Der Text ist von grundlegender Bedeutung für das Verständnis der aischyleischen Theologie. Auf dieses Stück, das Mette (1963: 187ff.) das „Dike-Drama“ genannt hat, wird im weiteren noch mehrfach zu verweisen sein. Dike unterhält sich wahrscheinlich mit dem Chor:

  • 2 Die Rede ist also von Zeus.

‚Er sitzt eben auf dem Thron des Vaters, nachdem er Kronos auf gerechte Weise besiegt hat.2 Er kann nun stolz sein, hat der Vater doch den Streit begonnen, er aber mit Gerechtigkeit auf seiner Seite gesiegt. Deshalb ehrte mich Zeus sehr, denn als er angegriffen wurde, da zahlte er es ihm heim nicht ohne Gerechtigkeit auf seiner Seite. Ich sitze in Ehren am Thron des Zeus. Er schickt mich selbst zu den Menschen, denen er wohlgesonnen ist, Zeus, der mich in dieses Land mit guter Absicht schickte. Ihr werdet selbst sehen, ob meine Worte leer sind‘. – ‚Wie sollen wir dich ansprechen?‘ – ‚Dike, die hohe Verehrung genießt im Himmel‘ – ‚Welcher Ehre Vorstand bist du denn?‘ – ‚Den Gerechten gebe ich zur Belohnung ein gerechtes Leben ... diese Satzung (stelle ich auf) unter den Menschen: den um die Gesetze Unbekümmerten setze ich Besonnenheit ein‘ – ‚Mit Zuspruch überzeugend oder mit Gewalt?‘ – ‚Ich schreibe ihre Vergehen in die Tafel des Zeus‘ – ‚Und wann entrollst du die Liste ihrer Verbrechen?‘ – ‚Wenn ihnen der Tag das ihnen Bestimmte vollendet‘ – ‚Das Volk sollte dich also gerne aufnehmen‘ – ‚Viel Nutzen wird es daraus ziehen, wenn es mich freundlich empfängt‘.

  • 3 Übersetzungen Hesiods nach v. Scheffer 1965.

2Es besteht kein Zweifel, daß diese Verse sich zu Hesiods Gedicht Werke und Tage stellen: „Und die Gerechtigkeit stammt von Zeus und ist eine Jungfrau, heilig und hoch geehrt von den göttlichen Himmelsbewohnern. Wenn sie einer kränkt und sie durch Ränke mißhandelt, setzt sie sich sogleich zur Seite des Vaters Kronion, ihm die böse Gesinnung der Menschen zu klagen, das Volk dann büßt die Frevel der Herrscher ...“ (v. 256ff.).3 Lloyd-Jones (1971: 35) mag man vielleicht noch zustimmen, wenn er feststellt: „The Aeschylean Justice is going only a little beyond what is related by Hesiod ...“, nicht jedoch darin, daß Hesiods Werke nichts anderes enthalten als die homerischen Gedichte.

  • 4 Fraenkel 1954: 73 bemerkt mit Recht „die dem Homer im ganzen fremde Vorstellung von Dike als der u (...)

3Lloyd-Jones weist immer wieder daraufhin, daß die Könige ihr Szepter von Zeus haben, Menschliches und Göttliches damit schon bei Homer verbunden sei, und eben hierin zeige sich die Konsistenz des Zeusbildes über alle Zeiten hinweg. Richtig ist: wenn es von Agamemnon etwa heißt, er sei ‚geehrt durch das zeusverliehene Szepter‘ (διοσδóτoις σκήπτροιοι τιµαλϕούµενον Eumeniden v. 626), so stimmt dies äußerlich zu den Angaben bei Homer (z.B. Ilias 2.100ff., 2.196f., 2.205f., 9.96ff.). Doch bedeutet das Szepter von Zeus zu haben keineswegs, daß der homerische Agamemnon ein gerechter König ist. Denkt man an sein Verhalten am Anfang der Ilias, das Provozieren göttlichen Grolls aus persönlichen Motiven, so kann man ihm gerechtes Handeln nicht zuerkennen. Der Vergleich mit der aischyleischen Figur Agamemnons in der Orestie zeigt sehr klar den Unterschied (wie gleich zu betrachten sein wird). Auch ist in den homerischen Gedichten nirgendwo die Rede davon, daß Zeus Garant sei einer gerechten Ordnung unter den Menschen, daß Dike an seiner Seite stehe, um diese Ordnung durchzusetzen.4

  • 5 Übersetzungen der Ilias nach Schadewaldt 1975.
  • 6 Weiteres bei der Behandlung des Agamemnon.

4So irrational wie Achill in der Ilias handelt, so irrational handeln die Götter. Mag das Ziel von Zeus bestimmt sein („und es erfüllte sich des Zeus Ratschluß“, v. 5)5, so ist doch die gesamte Handlung nicht so angelegt, daß wir darin die Verwirklichung eines gerechten Planes erkennen sollen. Thema ist der ‚Groll‘ des Achill, wie im ersten Vers der Ilias verkündet, nicht die Gerechtigkeit des Zeus. Latacz (1985: 91ff.) erläutert anschaulich am Proöm der Ilias, worauf es Homer ankommt. In Gegensatz zu anderen Bearbeitern der Trojasage nicht auf das ‚äußere Geschehen‘, sondern einen „Vorgang, der sich im Innern eines einzelnen abspielt: ein Groll“ (S. 98). Homer beginnt die von ihm dargestellte Phase des Krieges mit einem Streit zwischen Agamemnon und Achill um menschliche Kriegsbeute, aus dem sich der ‚Groll des Achill‘ entwickelt, macht die Mißachtung eines Apollon-Priesters durch den Heerführer Agamemnon zum Ausgangspunkt einer schweren Krise, da der Gott eine Seuche in das Heerlager sendet. Später läßt er Agamemnon von einer ‚Verblendung‘ sprechen, die ihn bei seinem Handeln befallen habe: „Oftmals schon haben mir dieses Wort gesagt die Achaier und auch mich gescholten. Ich aber bin nicht schuldig, sondern Zeus und die Moira und die im Dunkeln wandelnde Erinys, die mir in der Versammlung in den Sinn warfen die wilde Beirrung an dem Tag, als ich selbst das Ehrgeschenk des Achilleus fortnahm“ (Ilias 19.85ff.). Aischylos hat hingegen die Figur Agamemnons so gezeichnet, daß er als getreuer Feldherr des Zeus erscheint, der in seinem Auftrag Troja zu Fall bringt. Und zwar auf gerechte Weise, so, daß er den Auftrag an keiner Stelle gefährdet, auch nicht an einem Punkt, wo es um das Leben der eigenen Tochter geht. Es ist nicht abwegig, darin eine gezielte Reaktion des Aischylos gegen die Darstellung Homers und dessen Zeusbild zu sehen.6 Eine Schlußfolgerung, die sich auch aus anderen Beobachtungen ergibt. Die öfter zitierte Nachricht, Aischylos habe seine Tragödien als ‚Schnitten vom großen Mahle Homers‘ bezeichnet (Athenaios 8, 347E = T 112a R), kann jedenfalls nicht so verstanden werden, als wäre Aischylos der homerischen Weltsicht gefolgt. Als habe er das Verhältnis Menschen-Götter in seinen Dramen so bestimmt wie Homer in seinen Epen.

5Auch die festgestellte Nähe des Aischylos zu Hesiod ist kein Beleg dafür, daß sich das Zeusbild generell nicht gewandelt habe. Denn Aischylos hat gewiß nicht einfach die alten Vorstellungen wiederholt, wie Lloyd-Jones (1956=1974: 280ff.) zu erweisen sucht. Hesiod, der eine ganz pessimistische Weltanschauung vertritt, rückt die Bestrafung der Menschen in den Vordergrund. Sie haben das Recht von Zeus (in Gegensatz zu den Tieren), doch die persönliche Verbindung, ein gemeinsamer Umgang von Menschen und Göttern, ist seit der Tat des Prometheus beendet. Die Erzählung seines Vergehens wird in der Theogonie eingeleitet mit den Worten: ‚Denn als einst Götter und Menschen sich trennten in Mekone‘ (v. 535). Es ist kein Zufall, daß ein Ort genannt ist. Im Denken Hesiods ist die Grenze zwischen mythischer und historischer Zeit durch ein bestimmtes Ereignis markiert. Seit Prometheus Zeus betrogen hat, seit er das Feuer, das Zeus den Menschen daraufhin vorenthielt, gestohlen hat, sind die Menschen auf sich allein gestellt. Die historische Zeit ist geprägt dadurch, daß die Menschen, was die Erde ihnen zuvor geschenkt hat, nun im Schweiße ihres Angesichts erarbeiten müssen. Dies die Konsequenz, die Hesiod in den Werken und Tagen zeichnet, einem Gedicht, dem eine persönliche Erfahrung des Dichters zugrunde liegt. Der mißratene Bruder hat Hesiod um das Erbe gebracht, und das Gedicht ruft ihn dazu auf, sich der Arbeit zu widmen statt durch Bestechung der Richter den ihm nicht zustehenden Teil des Erbes sich anzueignen.

6Mit Aischylos betreten wir eine andere Welt. Obgleich er etwa zwei Jahrhunderte nach Hesiod gewirkt hat, so ist in seiner Vorstellung die Trennung von Menschen und Göttern noch nicht vollzogen. Aischylos hat alle vorausgehenden Bestimmungen des Verhältnisses dahingehend vertieft, daß das irdische Geschehen erst sinnvoll wird in Bezug zu der göttlichen Führung. Angedeutet ist dies in dem eingangs zitierten Fragment aus dem ‚Dike-Drama‘ (281a R):

‚Den Gerechten gebe ich zur Belohnung ein gerechtes Leben ... diese Satzung (stelle ich auf) unter den Menschen: den um die Gesetze Unbekümmerten setze ich Besonnenheit ein‘ (Z. 17ff.).

7In Zeile 19 lesen wir mit Ergänzung von Lloyd-Jones: ‚gebe ich besonnenen Sinn‘. Mag dies mit einer gewissen Unsicherheit behaftet sein, so ist zu verweisen auf den Zeushymnos im Agamemnon, wo klar ersichtlich wird, daß Leiden oder Strafe stets mit Erkenntnis verbunden ist (v. 176ff.). Zeus lenkt die Menschen auf gerechte Weise – auch vermittels seiner Tochter Dike, die sich in Person zu den Menschen begibt –, indem er die Guten belohnt und die Schlechten bestraft, doch so, daß sie (oder zumindest die anderen an deren Beispiel) Einsicht gewinnen in die gerechte Ordnung der Welt, einen Gesamtplan, der von Zeus in Union mit Schicksal und Recht entworfen wurde. Dies ist die Überzeugung, die allen Dramen des Aischylos zugrunde liegt.

  • 7 Übersetzung Hansen 2005.
  • 8 Übersetzung Hansen 2005.
  • 9 S. unten S. 40.
  • 10 In fr. 281a.18 R steht nach wahrscheinlicher Ergänzung θέσµιον. Die Vorstellung, daß von Zeus gült (...)

8Volkstümliche Anschauungen, die von Zweifeln geprägt sind an der Gerechtigkeit des Zeus, hat Aischylos zu überwinden gesucht. Wir sehen solche Zweifel etwa in Versen, die in der Theognissammlung enthalten sind: „Guter Zeus, ich bewundere dich, denn du herrscht über alle und hast selbst Ansehen und große Macht, kennst den Sinn der Menschen genau und das Herz eines jeden, deine Macht ist von allen die größte, Herr. Wie aber kann dein Sinn es ertragen, daß schurkische Männer und der Gerechte demselben Geschick unterliegen, ob zur Vernunft nun gewandt wird oder zum Frevel der Sinn des Menschen, die von schlechten Werken verführt sind? Ist nichts vom Daimon den Menschen bestimmt, auch nicht der Weg, auf dem er die Götter erfreut? ... die haben gleichwohl ungefährdeten Reichtum, die aber von schlechten Werken ihr Herz freihalten, erlangen dennoch Armut, die Mutter der Hilflosigkeit, obwohl sie das Gerechte lieben“ (v. 373ff.).7 Die eigene Erfahrung mag gewiß zu einer derartigen Klage über die Ungerechtigkeit des Zeus geführt haben, wie Fränkel (31969: 356) anmerkt: „Der Mann der so spricht, sieht keinen Ausweg“. Deshalb nicht, weil das Vertrauen in eine gerechte Lenkung durch einen Gott fehlt. Deutlich wird dies auch an einer anderen Stelle der Sammlung: „Niemand Kyrnos, verursacht sein eigenes Glück oder Unglück, sondern die Götter geben dies beides. Und kein Mensch müht sich und ist sich dabei sicher im Herzen, ob es am Ende zum Guten ausgeht oder zum Schlechten. Oft nämlich begründet einer, der glaubt, etwas Schlechtes zu tun, etwas Gutes, und der glaubt etwas Gutes zu tun, begründet Schlechtes. Auch geschieht einem nicht das, was er sich wünscht, denn es hemmen ihn die Grenzen der eigenen Ohnmacht. Wir Menschen stellen leere Vermutungen an, aber wir wissen nichts, nur die Götter vollenden alles nach ihrem Sinn“ (v. 133ff.).8 Hier wird nun offen gesagt: der Mensch ist nicht die Ursache (αἲτιος), sondern die Götter (sie ‚vollenden alles‘ – πάντα τελοῦσι). Eine Vorstellung, die auch für Aischylos gilt. Doch anders als hier (und auch in Gegensatz zu Ilias 24, v. 527ff., wo die Götter in gleicher Weise als Geber von Glück und Unglück erscheinen)9 erkennt Aischylos in dem Weg, den die Götter weisen (und das heißt Zeus), einen Sinn. Wir sehen in seinen Dramen eine starke Zuversicht in das Wirken des Gottes: Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit unter den Menschen wird von Zeus belohnt und bestraft. Man kann dies als tiefen Glauben bezeichnen, jedenfalls ist es mehr als die Hoffnung allein, daß Zeus die gerechte Verteilung von Glück und Unglück vornehmen wird. Wir können von einem Plan des Zeus sprechen, ja von einem ‚Weltgesetz‘, von dem Aischylos ausgeht (er nennt es ‚Satzung‘)10. Und wir können weiter davon ausgehen, daß Aischylos mit dieser Anschauung sich ganz bewußt von älteren Vorstellungen abgesetzt hat.

  • 11 Übersetzung Fränkel 31969

9Dies zeigt auch der Blick auf andere Texte der frühgriechischen Dichtung. Etwa Semonides von Amorgos: „Knabe, den Ausgang aller Dinge die da sind hält Zeus der Donnrer, und er fügt sie wie er will; bei Menschen ist Erkenntnis nicht, nein wie das Vieh vom Tag bestimmt („ephemer“), so leben wir, und wissen nichts davon wie Gott ein jegliches vollenden wird. Hoffnung nährt alle, gutes Zutrauen, während sie was nicht zustande kommt betreiben“ (fr. 1).11 Was bereits zu Theognis gesagt wurde, gilt auch hier: dem Menschen fehlt die Einsicht in den Plan des Zeus und damit Zuversicht in sein Wirken.

  • 12 Übersetzung v. Scheffer 1974. Zur Datierung des Hymnos ins 7./6. Jahrhundert v.Chr. vgl. E.G. Schm (...)

10Im homerischen Apollonhymnos heißt es: „Und den ewigen Göttern wird Lied und Leier lebendig: alle Musen preisen im Wechselgesange mit schönen Stimmen die himmlischen Gaben der Götter, sie singen der Menschen Mühsal, wie es ihnen unsterbliche Götter verhängten, wie sie so unbesonnen und ratlos leben und können nicht dem Alter entfliehn und nicht vom Tode genesen“ (v. 188ff.).12 Der Pessimismus zeigt sich nicht nur in der äußeren Benachteiligung des Menschen gegenüber dem Leben der Götter, es ist auch das völlige Unverständnis für den Sinn des ‚gottverhängten Schicksals‘, das die Menschen auszeichnet.

  • 13 Übersetzung Fränkel 31969.

11Dieselbe Haltung sehen wir in Solons Musenelegie (fr. 13 West). Das Gedicht beginnt mit der Überzeugung, daß Zeus das Unrecht bestrafen wird: „Doch nach Besitz verlangt es mich wohl, aber unrecht erwerben will ich ihn nicht; denn es folgt sicherlich Strafe darauf (v. 7f.) ... Denn überhebliches Tun hat keinen langen Bestand, sondern Zeus übersieht den Ausgang von allem“ (v. 16f.).13 Deshalb werde die Strafe kommen, gegebenenfalls auch auf die Nachkommen. All dies klingt wie bei Aischylos, zumal die Feststellung, Zeus schaue auf das Ende, die Erfüllung allen Geschehens (Zεὺς πάντων ἐϕορᾷ τέλος v. 17). Allerdings endet das Gedicht mit Versen, die das Fehlen eines konsistenten Planes erkennen lassen: „Unentrinnbar für uns ist was die Götter verleihn. Was wir auch treiben, Gefahr überschattet es. Keiner kann sagen, welche Wendung die Tat nehmen wird die man beginnt. Einer versucht es gut zu machen, und stürzt sich in große, schwere Verblendung hinein, ohne zu ahnen was droht; aber dem andern, der schlecht es treibt, wird von Gott allerwege gutes Gelingen geschenkt ...“ (v. 64ff.). Dieselbe Beliebigkeit beklagte der Dichter, den wir in der Theognissammlung hören. Wenn Fränkel (31969: 272) zu Solons Gedichten bemerkt: „Wer nach Widersprüchen sucht, nach unlogischen Halbheiten, und nach neuen Fragen die von seinen Antworten herausgefordert werden, wird sie in Fülle finden“, so ist damit der Unterschied zu Aischylos’ Dramen offenkundig. Denn ihnen liegt durchgängig eine Überzeugung zugrunde, die gefestigt und widerspruchsfrei ist.

Heliaden (fr. 70 R)

12Wie weit Aischylos den Gott erhöhte, zeigt ein Fragment aus den Heliaden:

‚Zeus ist der Äther, Zeus die Erde, Zeus der Himmel, Zeus ist das Ganze und noch darüber hinaus‘ (fr. 70 R).

13Lloyd-Jones (1971: 86) sieht dieses Zeugnis in Einklang mit Homer, insofern Zeus über allen anderen Göttern stehe, doch ist damit die Tiefe des Gedankens gewiß nicht erfaßt. Wi. Nestle (1907: 245) interpretierte überzeugend: „Demnach sieht Aischylos im ganzen Weltall die Wirkungssphäre des Zeus; aber der Gott geht nicht in der Welt auf, sondern die Welt in ihm, der sie überragt. Was noch über der materiellen Welt steht, ist offenbar nichts anderes als die sittliche Welt, und auch mit ihr ist Zeus identisch“.

  • 14 Der Überlieferung ἀργικέραυνος (‚hell blitzend‘) ist der Vorzug zu geben gegenüber ἀρχικέραυνος (‚ (...)
  • 15 Der Bezug ist angedeutet bei Kern 1922: 92.
  • 16 Eine Sammlung der Stellen bei Kiefner 1965.

14Ähnliche Gedanken findet man in der orphischen Dichtung: ‚Zeus war zuerst und Zeus ist zuletzt der Hellblitzende. Zeus ist das Haupt, Zeus ist die Mitte; von Zeus her wird alles vollendet. Zeus ist der Grund von Erde und sternenbedecktem Himmel. Zeus war Mensch an Gestalt, Zeus wurde zur unsterblichen Nymphe. Zeus ist der Atem von allem; Zeus waltet im ewig lodernden Feuer, Zeus ist die Wurzel des Meeres, Zeus ist Sonne und Mond. Zeus ist König, Zeus ist Herrscher von allem, er der Hellblitzende‘ (fr. 21a Kern = 31 F Bernabé).14 Es scheint mir kein Zweifel, daß Aischylos von dieser Seite beeinflußt ist. Nicht nur in dem Fragment der Heliaden,15 sondern auch in dem vom ‚Allbegriff‘ geprägten Zeusbild der erhaltenen Dramen.16

  • 17 Der Derveni-Papyrus, der eine orphische Theogonie enthält, ist neu herausgegeben von Kouremenos, P (...)

15Gewiß ist die Datierung der orphischen Fragmente nicht gesichert, doch zumindest den Hymnos (der vollständig in der pseudo-aristotelischen Schrift Über die Welt – Περὶ κόσµου überliefert ist) kann man durch ein Zeugnis des zweiten Verses im sog. Derveni-Papyrus ins 5./4. Jahrhundert v.Chr. datieren.17 Für Aischylos wird man Kenntnis der Tradition voraussetzen können.

  • 18 Übersetzung Plassmann 21992: 104. Die Datierung ist unklar. Der letzte Herausgeber Athanassakis 19 (...)
  • 19 DK 1 B 14.

16Das gilt auch für die Vorstellung einer auf Erden wirkenden Göttin der Gerechtigkeit, wie sie in den religiösen Texten erscheint, die in den Kreis der orphischen Mysterien gehören. Das Walten der Dike auf Erden, im Auftrag des Vaters Zeus, ist Inhalt eines orphischen Hymnos (62). Er ist ganz der Dike gewidmet: „Ich preise das Auge der Dike, der allsehenden Lichtgestalt, die zum Sitze erwählt den heiligen Thron des herrschenden Zeus, vom Himmel schauend das Leben vielstämmiger, sterblicher Menschen. Rechtschaffend stürzt sie herab, des Unrechts rächende Richterin, Unähnliches fügt sie zusammen aus Gleichheit durch die Wahrhaftigkeit. Was auch zu böser Gesinnung die sterblichen Menschen führt, Verworrenes, derer die wollen das Mehr mit Unrecht brütendem Rat – Du allein trittst hinzu, erweckst unrechten Werken das Recht, feindlich den Ungerechten, gerechten Urteils Freund. Göttin, komm in Gerechtigkeit zu den redlichen Meinungen, solange vom Schicksal beschiedene Tage des Lebens erscheinen!“.18 Wir finden Dike ‚neben dem Thron des Zeus sitzend und auf das Tun der Menschen herabschauend‘ auch in einem anderen Zeugnis, das als orphisch bezeugt ist.19

  • 20 Das Fragment lautet: τῷ δὲ Δίκη πολύποινoς ἐϕέσπετο πᾶσιν ἀρωγός. Nach der Erläuterung bei Bernabé (...)

17Von besonderer Bedeutung ist, daß Dike als Helferin bei der Titanomachie fungierte: ‚Daher sagt Orpheus, Dike folge dem Zeus, der dabei war, den Titanen Ehrenrechte zu geben: Ihm aber folgt die vielstrafende Dike allen als Wächterin. Denn wenn sie allen als vielstrafende Wächterin erscheint, wenn sie zusammen mit dem Baumeister des ganzen Kosmos alles ordnet, herrscht sie über Götter, steht zusammen mit ihm den Dämonen vor, richtet die Seelen und überhaupt geht dann das Urteil durch alle Seelen hindurch‘ (fr. 158 Kern = 233 F Bernabé).20 Auch aus fr. 160 Kern (= 247 F Bernabé) ist ersichtlich, daß Dike aufgrund ihres Wirkens bei der ‚Ordnung des Kosmos‘ ihren Platz neben Zeus erhalten hat.

  • 21 Zu lesen ist das Partizip ‚leidend‘ (παθών).

18Es ergibt sich von hier eine direkte Verbindung zur Vorstellungswelt des Aischylos, wie im ‚Dike-Drama‘ (fr. 281a R) zu ersehen: Dikes Rolle erscheint in Zusammenhang mit den Sukzessionsmythen, dem Kampf des Zeus gegen die älteren Götter. Für ihre Hilfe erhielt sie von Zeus eine „privilegierte Stellung“, wie Fraenkel (1954: 74) mit Verweis auf die orphische Tradition richtig schließt. Aus Zeile 9 des Textes mag man wohl auch mit ihm lesen, daß „Zeus damals sich in einer schweren Notlage befand“.21

  • 22 Übersetzung Schöpsdau 1977.

19Platon spricht in den Nomoi 715eff. von dem Gott, der Anfang, Ende und Mitte bedeute und dem Dike stets folge: „Der Gott, der, wie auch das alte Wort besagt, Anfang und Ende und die Mitte alles dessen, was ist, in Händen hat, geht auf geradem Weg zum Ziel, indem er der Natur gemäß kreisend seine Bahn zieht; und ihm folgt dabei stets die Gerechtigkeit nach als Rächerin für diejenigen, die hinter dem göttlichen Gesetz zurückbleiben. An diese schließt sich an, wer glücklich sein will, und folgt ihr in Demut und Bescheidenheit; wer sich aber in stolzem Dünkel erhebt, weil er stolz auf Reichtum ist oder auf Ehren oder auf körperliche Wohlgestalt verbunden mit Jugend und Unvernunft, und so in seiner Seele in Übermut entbrennt, als bedürfe er weder eines Herrschers noch eines Führers, sondern als sei er sogar imstande, andere zu führen, der bleibt, von Gott verlassen, allein zurück, und indem er in seiner Verlassenheit noch andere seinesgleichen an sich zieht, springt er herum und bringt dabei alles in Verwirrung, und gar vielen gilt er wirklich als jemand; doch nach gar nicht langer Zeit zahlt er der Gerechtigkeit eine nicht zu verachtende Strafe und richtet sich selbst und sein Hauswesen und den Staat völlig zugrunde“.22

  • 23 Fr. 21 Kern = 32 F Bernabé. Bereits der Scholiast verwies auf den orphischen Hymnos (fr. 21a Kern (...)

20Platon verweist eingangs auf ‚ein altes Wort‘, ‚eine alte Rede‘ (παλαιòς λóγος), ein Hinweis auf eine ältere Tradition, in der seine Gedanken stehen. Man hat den Text zu Recht als orphisches Fragment gewertet.23 Offensichtlich ist nun, daß die von Platon vorgetragene Sicht: ‚die göttliche Gerechtigkeit waltet auf Erden, straft und belohnt‘ zur Anschauung des Aischylos stimmt, so daß wir einen weiteren Beleg dafür erhalten, daß wir bei ihm in der Tat eine Theologie voraussetzen können, die in religiöser Tradition steht. Und es ist offensichtlich dieselbe, die Platon zitiert.

  • 24 So Thomson 1957: 258f. Weiteres bei Lesky 31972: 163.
  • 25 Vgl. hierzu Graf 1974: 1ff.

21In der älteren Literatur hat man gelegentlich nach Beziehungen gesucht zwischen Aischylos und dem Mysterienkult in seiner Heimat Eleusis.24 Wilamowitz (1914: 238) meinte, daß Aischylos „das Bedürfnis nach Mysterien nicht fühlte“, und erklärte dies gerade mit der geographischen Nähe „wie das an Wallfahrtsorten vorkommen soll“. Doch erscheint fraglich, ob das antike Eleusis mit Altötting zu vergleichen ist. In Aristophanes’ Fröschen jedenfalls führt Aischylos als Beispiel für ‚edelste Dichter, die dem Staat nützlich waren‘ an erster Stelle Orpheus an, „der uns heilige Weihen gelehrt und die Scheu vor blutigen Taten“ (v. 1030ff.). Ob die Nennung des Orpheus, der als Gründer der eleusinischen Mysterien erscheint,25 bloßer Zufall ist? Oder nicht doch Reflex einer inneren Haltung des Dichters? Cicero nennt Aischylos ‚nicht nur Dichter, sondern auch Pythagoreer‘, so werde berichtet (Tusculanen 2.23 = T 159 R). Auch hier muß nicht an die Zugehörigkeit in den engeren Kreis, den Geheimbund, gedacht werden, um das Zeugnis zu rechtfertigen. Da die antike Biographie oftmals vom Werk auf den Autor schloß, so mögen auch Übereinstimmungen mit der Lehre oder nur Anhaltspunkte für einen tieferen Glauben des Dichters ausgereicht haben, um eine derartige Tradition entstehen zu lassen.

22Den monotheistischen Glauben des Aischylos, der in fr. 70 R zum Ausdruck kommt: ‚Zeus ist alles‘, hat man vielfach mit den Konzepten der vorsokratischen Philosophen in Beziehung gesetzt. Lloyd-Jones (1971: 84ff.) bestreitet dies mit einer Begründung, die wenig überzeugt. Denn gewiß kann man nicht die Suche der Philosophen nach dem einen Prinzip, aus dem alles Seiende entstanden ist und in das nach zyklischem Denken alles wieder vergehen wird, mit der Vorstellung von personalen Göttern bei Homer in eins setzen. Nicht also wird man mit Lloyd-Jones sagen können: weder die Vorsokratiker noch Aischylos hätten etwas Neues gedacht, und deshalb sei Aischylos auch nicht den Vorsokratikern verpflichtet, sondern letztlich Homer.

  • 26 Übersetzungen der Heraklitfragmente nach Diels-Kranz 61951-1952.
  • 27 Ähnlich B 106, dazu B 40.

23Wenn Zeus in der Parodos des Agamemnon angerufen wird mit den Worten: ‚Zeus, wer er auch ist‘ (Zεὺς ὅστις ποτ’ ἐστίν v. 160), so klingt dies nach Heraklit: „Eins, das allein Weise, will nicht und will doch mit dem Namen des Zeus benannt werden“ (DK 22 B 32).26 Und es bleibt die Vermutung, daß Aischylos den Anklang gesucht hat, um Zeus von dem Gott der Volksreligion abzuheben, wenn er auch nicht so weit ging wie Heraklit. Das Göttliche, von dem Heraklit spricht, kann Zeus genannt werden – doch ist dies nur ein Name, das Weise ist nicht identisch mit dem personalen Gott Homers und Hesiods. Daher ist auch nicht wörtlich zu nehmen: „Das Weltall aber steuert der Blitz“ (B 64). Denn dies ist nicht der Blitz, der in Zeus verkörpert ist als dem ‚Hellblitzenden‘ (ἀργικέραυνος), wie es in dem betrachteten orphischen Fragment 21a Kern (= 31 F Bernabé) heißt. Der Blitz ist nur ein Name für das eine göttliche Prinzip, und dies ist das ewig lebende Feuer: „Diese Weltordnung, dieselbige für alle Wesen schuf weder einer der Götter noch der Menschen, sondern sie war immerdar und ist und wird sein ewig lebendiges Feuer, erglimmend nach Maßen und erlöschend nach Maßen“ (B 30). Heraklits Abkehr vom Mythos äußert sich in Kritik an den Dichterkönigen Homer und Hesiod: „Der Täuschung hingegeben sind die Menschen in der Erkenntnis der sichtbaren Dinge ähnlich wie Homer“ (B 56). Wenn Homer als Beispiel genannt ist für einen unwissenden Menschen, so ist die Kritik an seinen Gedichten offenkundig, und wenn er im folgenden als weisester aller Hellenen apostrophiert wird, so ist dies pure Ironie. Zu Hesiod heißt es: „Lehrer aber der meisten ist Hesiod. Von ihm sind sie überzeugt, er wisse ammeisten, er, der doch Tag und Nacht nicht erkannte. Ist ja doch eins!“ (B 57).27

  • 28 Diogenes Laertios 9.9f. = DK 22 A 1 (Übersetzung Mansfeld 1983).

24Seit Thales waren die vorsokratischen Philosophen bestrebt, die Ursachen der Himmelsphänome physikalisch zu erklären, die Götter als Urheber auszuschalten. Wir finden dies auch für Heraklit bezeugt: „Es gehen Ausdünstungen aus der Erde und aus dem Meer hervor, die einen hell und rein, die andern dunkel. Das Feuer nimmt zu durch die hellen, das Feuchte durch die anderen .... Es entstehen Tag und Nacht und Monate, Jahreszeiten, Jahre, Regen und Winde und dergleichen in Abhängigkeit von den verschiedenen Arten der Ausdünstung“.28 Die Götter des Olymp sind nicht mehr, wie im Mythos, verantwortlich für die Vorgänge auf der Erde, sie treten nicht mehr in Kontakt mit den Menschen, wie überall in den homerischen Gedichten, sie sind auch nicht mehr verantwortlich für das Geschick der Menschen. Allenfalls findet man sie noch entpersonalisiert, identifiziert mit den göttlichen Urprinzipien.

  • 29 Gleichwohl ist auszuschließen, daß er ihn auf die Bühne brachte. Taplin 1977: 431ff. hat sich mit (...)
  • 30 Zumindest die Kenntnis der Theorien sollte man Aischylos zugestehen (so Pohlenz 21954: I, 146). Ga (...)

25Aischylos ist soweit nicht gegangen, daß er Zeus entpersonalisierte,29 daß er die Naturerscheinungen als von Gott unabhängig erklärte. Im Gegenteil, das irdische Gedeihen ist verstanden als Gabe des Gottes, als Dank an die Menschen (ebenso natürlich ist das Umgekehrte der Fall). Dies bleibt eine grundlegende Differenz zu den Ansätzen der Philosophen. Es wäre aber verkehrt, nicht auch Anregungen aus der frühgriechischen Philosophie für das Denken des Aischylos anzunehmen.30 Zumindest dort, wo er erkennbar über die Volksreligion hinausgegangen ist, und dies ist zweifellos der Fall bei dem Fragment aus den Heliaden (und gewiß auch bei den Zeushymnen, die sich in den Hiketiden und im Agamemnon finden). So scheint das Bestreben des Aischylos, den Gott zu dem einen Prinzip der Welt zu machen, beeinflußt von der philosophischen Kritik an den Göttern des Epos. Das Ziel, Homer zu überwinden, das bei Heraklit und dem gleich zu betrachtenden Xenophanes zu erkennen ist, gilt in gleicher Weise für Aischylos.

  • 31 Übersetzung Diels-Kranz 61951-1952
  • 32 Ausführlich dazu unten S. 124f.

26Xenophanes (DK 21) betont: ‚Ein einziger Gott, der größte unter Menschen und Göttern, er ist weder an Gestalt den Menschen ähnlich noch an Gedanken‘ (B 23). Letzteres richtet sich gegen die von irrationalen Gefühlen geleiteten Götter Homers. Denn: „Alles haben den Göttern Homer und Hesiod angehängt, was nur bei Menschen Schimpf und Tadel ist: Stehlen und Ehebrechen und einander Betrügen“ (B 11).31 Wenn Xenophanes in diesem Zusammenhang von ‚unrechtmäßigen Taten‘ (ἀθεµίστια ἔργα B 12) spricht, so ist daraus zu schließen, daß sein Gott das Recht verkörpert, in Gegensatz zu den Göttern des Epos. An deren Stelle setzte Xenophanes ein Wesen, von dem er sagt: ‚Es ist ganz Auge, ganz Denken, ganz Ohr‘ (B 24). Hier sind gewiß Übereinstimmungen zu dem Fragment aus den Heliaden zu erkennen: der Gott, der über alles andere, was ist, hinausgehoben erscheint. Auch die Vorstellung, daß Gott, ohne sich selbst zu bewegen, ohne seinen Platz zu verlassen (B 26), alles ohne Mühe bewegen kann (B 25), findet sich bei Aischylos (Hiketiden v. 100ff., 595ff.). Hier hat man mit Recht den Einfluß des Xenophanes angenommen.32

27Mit dem Gott des Xenophanes ist die Gerechtigkeit verbunden, doch es scheint Heraklit noch weiter gegangen zu sein: „Für Gott ist alles schön und gut und gerecht; die Menschen aber haben das eine als ungerecht, das andere als gerecht angenommen“ (DK 22 B 102). Der Kontext, in dem das Fragment überliefert ist (Porphyrios’ Kommentar zur Ilias), zeigt, worum es Heraklit gegangen sein muß: Die Auffassung des Menschen von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit ist nicht absolut, ist subjektiv, der Gott hingegen, der als das ‚Allein-Weise‘ gekennzeichnet ist (B 32), besitzt die Kenntnis der Wahrheit, gibt die Normen der Gerechtigkeit vor, die auch das scheinbar Böse als letztlich gut und gerecht erklären.

  • 33 Vgl. Gemelli Marciano 2007: 362 zu den Fragmenten 43A-C (43A ist in der Ausgabe von Diels-Kranz 61 (...)
  • 34 Oben S. 32 zitiert.

28Heraklit hat ganz offensichtlich auch ältere Vorstellungen übernommen und einfließen lassen: „(Denn) Helios wird seine Maße nicht überschreiten; sonst werden ihn die Erinyen, der Dike Schergen, ausfindig machen“ (B 94). Das Fragment steht, wie anzunehmen, in Zusammenhang mit den kosmologischen Spekulationen, wonach die Sonne nicht größer als ein Menschenfuß werden darf, um die Ordnung im Kosmos nicht zu gefährden.33 Es ist sehr bemerkenswert, daß Heraklit die Erinyen als ‚Diener der Göttin Dike‘ (Δίκης ἐπίκουροι) bezeichnet, so als wären die Götter noch personal zu denken (oder gilt anderes nur für das ‚Allein-Weise‘?). Bemerkenswert auch deshalb, weil Aischylos’ Orestie damit endet, daß die Erinyen in das System des Zeus eingegliedert werden, das durch das Wirken der Dike symbolisiert ist. Sie werden von Gegnern zu Helfern des Zeus. Bei Parmenides (DK 28 B 1) ist die Vorstellung von der ‚vielstrafenden Dike‘ (Δίκη πολύποινος) in das philosophische System integriert (sie wacht über den Schlüssel für das Tor der Bahnen von Nacht und Tag). Die vielstrafende Dike erscheint freilich auch in orphischen Zeugnissen (fr. 158 Kern = 233 F Bernabé),34 und so wird man schließen, daß religiöse Vorstellungen in neuer Funktion weiterwirken konnten. Dieselbe Verbindung von Alt und Neu läßt sich auch in der Theologie des Aischylos erkennen.

Niobe (fr. 154a R)

29Platon schließt die (herkömmliche) Dichtung aus seinem Idealstaat aus, weil sie den Göttern für das Schlechte Verantwortung gebe. So wie Homer das Urteil trifft (379cff.), so auch Aischylos (380a). Ihn dürfe man die jungen Leute nicht hören lassen, etwa die folgenden Verse aus der Niobe (sie sind auch unabhängig auf einem Papyrus überliefert, fr. 154a.15f. R):

‚Der Gott läßt den Menschen eine Ursache entstehen, will er ein Haus ganz zerstören

  • 35 Übersetzungen der Politeia nach Rufener 2000.

30Folgt man Platon, so wäre Aischylos’ Behandlung der Mythen – im Hinblick auf die Erziehung der Menschen – zu verbessern: „Wenn ein Dichter die Leiden der Niobe – wo sich diese Jamben finden – oder die der Pelopiden oder die Ereignisse vor Troja oder sonst so etwas schildern will, dann darf man ihm nicht erlauben, daß er das als die Werke eines Gottes bezeichnet. Oder wenn er es doch tut, dann muß er eine ähnliche Begründung finden, wie wir jetzt eine suchen, und sagen, Gott habe damit nur gerecht und gut gehandelt und die Betroffenen seien durch die Strafe gefördert worden“ (380a-b).35 Da Aischylos in der Tat Mythen um Niobe, das Schicksal des Pelops und seiner Nachfahren bis Agamemnon und Trojas Fall behandelt und dies mit dem Wirken des Gottes verknüpft hat, so trifft ihn die Kritik, da er nicht klar gemacht habe, daß das Wirken des Gottes „gerecht und gut“ war und die Menschen durch die Strafe „gefördert worden“ sind. Platons Kritik können wir allerdings nicht folgen.

  • 36 Aristophanes, Frösche v. 1419ff., 1435f., 1482ff. (s. oben S. 15).

31Denn verkehrt ist es, die Behandlung der Götter bei Homer und bei Aischylos gleichzusetzen (wie dies auch Lloyd-Jones getan hat). Aischylos hat durchgängig die alten Mythen dahingehend interpretiert, Einzelnes verändert und hinzugefügt, daß sich das Geschehen in den Plan eines gerechten Gottes fügt. Gott, und das ist Zeus, hat das Ende und das Ziel beschlossen und führt die Menschen zur Besonnenheit, zur Erkenntnis, daß dieses Ziel ‚gut‘ ist. Eindrucksvoll formuliert ist dies im Zeushymnos des Agamemnon (v. 176ff.), wo ausdrücklich davon die Rede ist, Zeus führe die Menschen zum ‚Denken‘. Auch zu denen, die sich sträuben, komme die Besonnenheit, in den allgemeinen Satz gefaßt: ‚Durch Leiden Lernen‘. Die Sinnlosigkeit des Leidens und Handelns ist damit aufgehoben. Es kann mithin keine Rede davon sein, daß die Strafe keinen Nutzen hätte, wie Platon formuliert (Aischylos’ Zeitgenossen sahen es mit Recht wohl anders, wenn sie ihn in der größten Krise Athens auf die Bühne zurückwünschten, da er dem Vaterland am meisten Nutzen gebracht habe).36

  • 37 Überliefert bei Diogenes Laertios 3.60.

32Zu bedenken ist allerdings, daß der Begriff ‚Gerechtigkeit‘ für Platon anderes beinhaltet als für Aischylos. Den Ausgangspunkt seiner Kritik bildet die Feststellung, daß Gott ‚gut‘ ist und sich damit nicht verträgt, daß er Ursache des ‚Schlechten‘ sei: „Dann ist also auch der Gott, sagte ich, wenn anders er gut ist, nicht Ursache von allen Dingen, wie die Menge behauptet. Nur an wenigem, was die Menschen betrifft, ist er schuld, an vielem dagegen unschuldig; denn des Guten, das wir haben, ist viel weniger als des Schlechten. Die Ursache für das Gute dürfen wir niemand anderem zuschreiben; für das Schlechte aber müssen wir irgendwelche anderen Ursachen suchen, nicht aber den Gott“ (379c). Platon nimmt Gott aus der Verantwortung für das Schlechte, er ist nicht ‚Ursache von allem‘ (πάντων αἴτιος) wie in der Anschauung der ‚Vielen‘, womit Platon abwertend diejenigen bezeichnet, die nicht seiner Philosophie anhängen. Um seinen Ansatz zu verstehen, müssen wir weiter ausgreifen. Das 1. Buch der Politeia, das wohl selbständig konzipiert wurde, befaßt sich mit der Definition des Gerechten, und der gesamte folgende Staatsentwurf versteht sich als ideales Konzept eines gerechten Staates (das Werk trägt den Untertitel ‚oder über das Gerechte‘ – ἢ περὶ τοῦ δικαίου).37 Am Schluß steht ein Mythos, der sich mit dem Lohn der Gerechtigkeit nach dem Tode befaßt. Erzählt von einem Mann namens Er, der vom Tode wiederauferstanden den Menschen davon berichtet, was sie im Jenseits erwartet (614aff.).

  • 38 Platon sieht sich selbst als ‚Dichterphilosophen‘, der eine neue Art von Literatur schaffen will, (...)

33Platon hat mit seinen Mythen versucht, der von ihm verbannten traditionellen Dichtung, namentlich Homer und Aischylos, eine eigene, ‚ideale‘, Dichtung entgegenzustellen.38 Als solche müssen wir auch die Erzählung des Er verstehen. Sie enthält Platons philosophische Begründung, warum Gott für das Schlechte im Leben des Menschen keine Verantwortung trägt, die Begründung für die Aussagen in 379c, die zur Kritik der herkömmlichen Dichtung führen. Im Rahmen seiner Erzählung berichtet Er nicht nur von dem, was die Verstorbenen an Lohn und Strafe erwartet, er berichtet auch vom ewigen Kreislauf, in den Sterben und Wiedererstehung der Menschen eingebettet ist. Der uns interessierende Teil handelt von der Wahl der Lebensformen, er setzt ein, nachdem von einer Reise der Verstorbenen berichtet wurde: „Als sie nun dort angekommen seien, hätten sie sogleich vor die Lachesis treten müssen. Ein Prophet habe sie zuerst geordnet aufgestellt. Dann hätte er vom Schoße der Lachesis Lose und Muster von Lebensläufen genommen, sei damit auf eine Art hoher Rednertribüne gestiegen und habe gerufen: ‚Das ist das Wort der Jungfrau Lachesis, der Tochter der Notwendigkeit! Ihr Eintagsseelen! Es beginnt ein neuer todbringender Umlauf des sterblichen Geschlechtes. Nicht wird ein Daimon euch erlosen, sondern ihr werdet euch einen Daimon wählen. Wer das erste Los gezogen hat, der soll sich als erster den Lebenslauf wählen, mit dem er dann notwendig verbunden bleibt. Die Tüchtigkeit aber ist keinem Herrn zu eigen; je nachdem ein jeder sie ehrt oder gering achtet, erhält er mehr oder weniger von ihr. Schuld hat, wer gewählt hat; Gott ist schuldlos‘“ (617d-e). Die letzte Aussage: ‚Gott ist nicht die Ursache‘ (θεòς ἀναίτος) entspricht genau dem, was wir im Rahmen der Dichterkritik hören (379c) – daß sie in der Philosophie Platons verankert ist, zeigt auch diese Übereinstimmung. Gott ist deshalb nicht die Ursache für das, was wir persönliches Schicksal des Menschen nennen, weil ein jeder vorgeburtlich seine Lebensweise ‚gewählt‘ hat, daher gilt: ‚die Schuld liegt beim Wählenden‘ (αἰτία ἑλοµένου). Der Begriff der ‚Wahl‘, der hier fällt, durchzieht die nachfolgenden Ausführungen in ungewöhnlicher Dichte. Dies zeigt, mit welchem Nachdruck Platon seinen Ansatz vertritt, gewiß gegen ältere Anschauungen, in denen der Mensch dem Willen des Gottes ausgeliefert ist, um es negativ zu formulieren. Aus Sicht des Aischylos müssen wir sagen: von Gott gelenkt wird.

  • 39 Im Mythos über die Schöpfung der Welt, die im Timaios gegeben wird, schaut Gott auf die Ideen als (...)

34Da der Mensch selbst gewählt hat, eben deshalb trägt der Gott keine Verantwortung an seinem Handeln. Diese Kernaussage Platons trifft sich mit modernen Vorstellungen der Willensfreiheit – mag der Kontext auch ein gänzlich verschiedener sein. Für Platon ist Gerechtigkeit somit nur in Verbindung mit ‚Vernünftigkeit‘ (ϕρóνησις), das heißt mit ‚wählendem Denken‘ möglich, wie es ganz am Ende der Politeia heißt (621c). Voraussetzungen, die für Aischylos in keiner Weise zutreffen. Seine Dramen damit bewerten zu wollen (wie Platon und die meisten der Modernen tun), muß zu einer Fehlinterpretation führen. Auch zum ‚Denken‘ (ϕρονεῖν) führt bei Aischylos der Gott den Menschen (Agamemnon v. 176), er verkörpert die Gerechtigkeit, setzt diese durch auf Erden nach seinem Willen, während Platon das Verhältnis zwischen Mensch und Gott zu einem noetischen gemacht hat (der Mensch wird versuchen, durch vernunfthaft-gerechtes Verhalten dem Gott ‚Freund zu sein‘, Politeia 621c). Zumal auch der Gott nicht in eins ist mit dem, was wir als Norm der Welt bezeichnen können, den Ideen, namentlich der Idee des Guten, aus der sich die Idee der Gerechtigkeit speist.39 Bei Aischylos ist die Gerechtigkeit die leibliche Tochter des Gottes.

  • 40 Auch Schadewaldt 1934=1960: 147 verweist zur Erklärung des Niobe- Fragments auf die Iliasstelle, d (...)

35Für Aischylos wird man nun gewiß sagen können, daß letztlich Zeus aller Dinge Urheber ist (Aischylos gehört damit zu den ‚Vielen‘, deren Meinung Platon von vornherein ablehnt). Zeus kann Ursache sein für ein Handeln des Menschen, das zur Vernichtung des Hauses führt, wie es in der Niobe heißt. Aber nicht, um damit willkürlich zu strafen, sondern dem Guten und Gerechten zum Sieg zu verhelfen. Dies zeigen uns die erhaltenen Stücke, und in der Niobe wird es nicht anders gewesen sein. Die Verse aus dem Stück, die Platon zitiert, lassen sich daher nicht einfach mit dem homerischen Bild von den zwei Fässern in eins setzen, die das Gute und das Schlechte symbolisieren, das Zeus den Menschen abwechselnd gibt: „Denn zwei Fässer sind aufgestellt auf der Schwelle des Zeus mit Gaben, wie er sie gibt: schlimmen, und das andere mit guten. Wem Zeus sie nun gemischt gibt, der donnerfrohe, der begegnet bald Schlimmem und bald auch Gutem. Wem er aber von den traurigen gibt, den bringt er zu Schanden, und ihn treibt schlimmer Heißhunger über die göttliche Erde, und er kommt und geht, nicht vor Göttern geehrt noch Menschen“ (Ilias 24, v. 527ff.). Wenn Platon (379d) die Stelle anführt, so ist sie wohl geeignet, seine Kritik am homerischen Bild des Zeus zu begründen, nicht jedoch das Bild des Zeus bei Aischylos zu verwerfen.40

36In der Odyssee hören wir (aus Nausikaas Mund): ‚Zeus selbst, der Olympier, gibt den Menschen das Glück, den Guten und den Schlechten, einem jeden, wie er will‘ (6.188f.). Hier geht es um Gutdünken und Willkür, nicht um Gerechtigkeit. Die Ilias endet mit dem Bekenntnis, daß das Wirken des Götter zwei Seiten hat, der Klage, daß sie selbst ‚unbekümmert‘ leben, den Menschen aber ‚Kummer‘ bereiten (24.525f.). Entsprechend ist auch die Deutung des Geschehens durchgängig ambivalent, denn die Götter wirken nicht nach einer höheren Idee, einer sittlichen Norm. Aischylos hingegen hat den einen Gedanken durchgehalten, daß alles, was Menschen widerfährt, aus der Gerechtigkeit des Gottes sich erklären läßt. Die Orestie endet mit einem Preis des Zeus, der das Geschehen zu einem guten Ende geführt hat, nicht mit dem volkstümlichen Gedanken, der Mensch sei den Launen des Gottes ausgeliefert. Allem Anschein nach: Ein bewußter Widerspruch gegen Homer.

37Und auf der anderen Seite ist anzunehmen, daß Aischylos von den Vorstellungen Hesiods beeinflußt ist (wie dies zum ‚Dike-Drama‘, fr. 281a R, schon anzumerken war). In den Werken und Tagen hören wir, anders als in den homerischen Gedichten, daß Zeus sehr wohl unterscheidet zwischen Guten und Schlechten: „Aber den Menschen verlieh er das Recht, das bei weitem der Güter Bestes. Denn wenn ein Mann Gerechtes nach seiner Erkenntnis wissentlich kundtut, den segnet der Allüberschauer Kronion. Wenn aber einer mit Vorsatz bei falschen Eiden sein Zeugnis lügnerisch gibt, der schändet das Recht, unheilbar verblendet. Dessen Sippe versinkt, in Zukunft dunkel vergessen, aber wer wahr geschworen, des Sippe ist zukunftsgesegnet“ (v. 279ff.). Die Vorstellung, die wir in dem Niobe-Fragment finden, daß Zeus ein Haus zerstört, ist hier nur angedeutet, doch wenn er dies tut, dann mit Grund, um das ungerechte Handeln der Menschen zu strafen. Und in umgekehrter Weise gilt dies für die Gerechten, die reiche Belohnung erhalten. Die für die Dramen des Aischylos ganz wesentliche Differenzierung Gerecht-Ungerecht ist bei Hesiod bereits ausgesprochen, dennoch ist Aischylos weitergegangen, wenn er das gesamte Geschehen nach diesen Kriterien deutet.

38Die Tatsache, daß der aischyleische Zeus Geber des Guten und des Schlechten ist, Ursache von Wohlergehen und Zerstörung, spricht nicht gegen seine Gerechtigkeit. Es sind zwei Seiten ein und desselben Wesens, wie dies auch beim Gott des Alten und Neuen Testaments der Fall ist. Ohne daß hier weitergehende Überlegungen angestellt werden können, der Vergleich läßt Aischylos’ Theologie verstehen. In einer vielbeachteten Stelle in Paulus’ Briefen an die Römer, die über den Heilsplan handelt, heißt es zur Rechtfertigung Gottes: „Was sollen wir nun sagen? Ist Ungerechtigkeit bei Gott? Keineswegs. Denn zu Moses spricht er: ‚Ich werde mich erbarmen, wessen ich mich erbarme, und werde Mitleid erweisen, wem ich Mitleid erweise‘. So liegt es also nicht an dem, der will, noch an dem, der läuft, sondern an dem sich erbarmenden Gott. Denn es sagt die Schrift zu Pharao: ‚Gerade dazu habe ich dich erweckt, daß ich meine Kraft an dir zeige und mein Name verkündet werde auf der ganzen Erde. So erbarmt er sich also, wessen er will, und verstockt, wen er will. Du wirst nun sagen: ‚Wozu tadelt er noch? Denn wer widersteht seinem Willen?‘ O Mensch! Wer bist du denn, daß du rechten willst mit Gott? Wird etwa das Gebilde zu seinem Bildner sagen: ‚Warum hast du mich so gemacht?‘ Oder hat der Töpfer nicht Macht über den Ton, um aus der gleichen Masse das eine Gefäß zu ehrenvollem Gebrauch, das andere zu nicht ehrenvollem zu machen? Wenn nun Gott, da er seinen Zorn zeigen und sein Mächtigsein kundtun wollte, in großer Geduld Gefäße des Zornes ertrug, die bereit waren für den Untergang, und wenn er den Reichtum seiner Herrlichkeit zeigen wollte an den Gefäßen der Erbarmung, die er im voraus bereitet hat für die Herrlichkeit?“ (9.14-23).

  • 41 In einem Tragikerfragment, das Aristoteles ohne Namen zitiert (fr. adesp. 82 N2), heißt es: ‚Viele (...)
  • 42 Hommel 1974: 235f. verweist (mit Wi. Nestle) auf Ev. Matth. 18.7 („Wehe der Welt um der Ärgernisse (...)

39Die Vorstellung, daß Gott das Schlechte schafft, um daran seine Gerechtigkeit zu zeigen, steht auch hinter den Versen aus der Niobe, die Platon beanstandet hat (‚Gott läßt eine Ursache entstehen, will er ein Haus vernichten‘).41 Wenn es in den Sprüchen des Alten Testaments heißt: „Alles schuf der Herr zu seinem Zweck, ja selbst den Frevler für den Tag des Unheils“ (16.4), so wird man dies auf den Gott des Aischylos übertragen können.42 Das Böse tritt nicht mehr in Widerspruch zur Güte des Gottes, wie Platon innerhalb seines Systems voraussetzt, das die Idee des Guten zum Maßstab der Weltschöpfung und zum Maß für das sittlich gute Leben der Menschen macht. Auch das den Menschen Widrige kommt nach alttestamentlicher Sicht von Gott: „Oder geschieht ein Unglück in einer Stadt, das der Herr nicht bewirkt hat?“ (Amos 3.6). Wir können von der Allwirksamkeit des Gottes sprechen, wie sie in gleicher Weise für die Dramen des Aischylos gilt.

40Weiter stimmt auch überein die Auffassung, daß die Guten, die Gottesfürchtigen, belohnt und die Schlechten, jene, die meinen ohne oder gegen Gott leben zu können, bestraft werden: „Sein Erbarmen gilt von Geschlecht zu Geschlecht denen, die ihn fürchten. Er übte Macht aus ‚mit seinem Arm’; er ‚zerstreute, die hochmütig sind in ihres Herzens Sinnen’. ‚Gewalthaber stürzte er vom Thron und erhöhte die Niedrigen‘“, wie es bei Lukas heißt (1.50ff.). Lohn und Strafe sind die Parameter, an denen das Verhältnis der Menschen zu Gott sich bemißt. Dies ist bei Aischylos nicht anders, und es wird, um seine Dramen zu bewerten, der Weg nicht über moderne Vorstellungen von Schuld und Sühne führen, in denen die Handlungsfreiheit des Menschen vorausgesetzt, die böse Handlung als Folge einer willentlichen Entscheidung verstanden wird. Schon gar nicht gelingt ein Verständnis, sofern aktuelle Konzepte einer Erziehung ohne Strafe an Aischylos angelegt werden: ‚Wer nicht verstehen will, wird mit Gewalt dazu gezwungen‘, heißt es programmatisch im Zeushymnos des Agamemnon.

  • 43 Der Adler mag eine Anspielung sein auf das Erscheinen zweier Adler, die den Atriden den Befehl zur (...)

41Zu bedenken ist auch dies: In Aischylos’ Dramen kann das, was dem (Durchschnitts-)Menschen zugegebenermaßen ‚schlecht‘ erscheint, objektiv, das heißt nach Willen des Gottes und damit aus Sicht des Dichters, ‚gut‘ und ‚gerecht‘ sein. Ein anschauliches Beispiel ist der Mord an Klytaimestra aus der Hand des Sohnes, den Aischylos als ‚gerecht‘ darstellen kann, insofern er innerhalb eines Gesamtplanes sich vollzieht (der der Lenkung durch Zeus unterliegt). Nichts anderes gilt auch für die Tötung der Iphigenie durch den eigenen Vater. Die Suche nach einer Schuld Agamemnons, mit der die modernen Interpreten befaßt sind, ergibt sich klarerweise daraus, daß sie mit andersgearteten – vornehmlich ihren eigenen – Vorstellungen von Gerechtigkeit an Aischylos herantreten. Wir können dies aber bereits bei Platon beobachten. Sinnfällig im Schlußmythos der Politeia, der Wahl der Lebensformen, die die Seelen verstorbener mythischer Figuren vornehmen. Darunter Agamemnon, dessen Seele „aus Feindschaft gegen das Menschengeschlecht wegen der erlittenen Unbill ihr Leben mit dem eines Adlers vertauscht“ (620b). Das scheint mir nichts anderes zu sein als ein Hieb gegen Aischylos’ Orestie, wo Agamemnon an Stelle der Dike sich für die Gerechtigkeit der Weltordnung einsetzt, die durch den Raub der Helena gestört ist, und für diese Tat am Ende wie ein Gott verehrt wird.43 Offensichtlich ist Platons Auffassung von einem ‚nicht verantwortlichen‘ Gott gegen Vorstellungen gerichtet, wie Aischylos sie vertritt.

2. Perser

  • 44 Aischylos ist 525/24 geboren, 456/5 gestorben, eine Aufführung ist bezeugt für die 70. Olympiade ( (...)

42Die Perser sind im Jahre 472 v.Chr. in Athen uraufgeführt worden. Aischylos war damals über 50 und hatte, wenn die Nachrichten stimmen, schon mehr als 25 Jahre Erfahrung als Bühnenautor gesammelt.44 Die Perser sind also kein Jugendwerk, sondern gehörenin die reife Phase des Dichters.

  • 45 Übersetzungen Herodots nach Feix 1963.

43Unter den uns erhaltenen Dramen sind sie einzigartig, da sie den Stoff der Zeitgeschichte entnehmen, nicht dem, was wir als Mythos bezeichnen. Historisch sind freilich alle Dramen, wie Wilamowitz (1959: 119) einmal mit Recht festgehalten hat: „Die Griechen haben ja in Wahrheit nur historische Tragödien gehabt: selbst Aristoteles hält ja die Sage für Geschichte“. In der Tat hat man die Historizität des Trojanischen Krieges nie in Frage gestellt, auch nicht der sonst so kritische Thukydides. Wenn man so will, behandelt also der Agamemnon des Aischylos, der mit der Rückkehr aus Troja beginnt, ebenso Geschichte wie die Perser, die den Sieg der Griechen gegen das persische Invasionsheer im Jahre 480 thematisieren. Besonders ist das Stück aber, weil es Zeitgeschichte inszeniert, und das wissen wir sonst nur von dem Tragiker Phrynichos, der eine Eroberung Milets (Mιλήτου ἅλωσις) auf die Bühne brachte. Im Gegensatz zu Aischylos war ihm damit freilich kein Erfolg beschieden. Phrynichos führte sein Stück im Jahre 492 in Athen auf, zwei Jahre nachdem das griechische Milet von den Persern erobert wurde. Der Historiker Herodot berichtet: „Als es zur Aufführung gelangte, weinten alle Hörer im Theater. Phrynichos mußte 1000 Drachmen Strafe zahlen, weil er das Unglück ihres eigenen Stammes wieder aufgerührt hatte. Weiterhin bestimmten die Athener, niemand dürfe mehr dieses Drama aufführen“ (6.21.2).45

44Aischylos hat hingegen mit der Tetralogie, zu der die Perser gehören, einen Sieg im Agon errungen und, wie wir unter anderem aus der Vita (§ 18) wissen, das Stück auch in Sizilien aufgeführt, und zwar auf Wunsch des Hieron von Syrakus. Die Wiederaufführung wird auch dort ein großer Erfolg gewesen sein. Im Gegensatz zu Phrynichos hat Aischylos nicht eine Niederlage, sondern einen Sieg der Griechen in Szene gesetzt. Und es war nicht ein Sieg, sondern der wohl entscheidende in der gesamten Geschichte des Griechentums.

45Seit dem 6. Jahrhundert hatte das persische Großreich versucht, sich die Griechen einzuverleiben. Zunächst die in Kleinasien siedelnden, in deren Städten persertreue Tyrannen regierten. Der ionische Aufstand (500-494) unter Führung des Aristagoras von Milet läßt sich wohl erklären aus dem Empfinden, in die Knechtschaft eines barbarischen Großkönigs geraten zu sein. Die kleinasiatischen Griechen unterliegen in der Seeschlacht von Lade der persischen Übermacht. Milet wird weitgehend zerstört, die Bevölkerung versklavt. Obgleich das Mutterland nur zögerlich zur Hilfe bereit gewesen war, oder vielleicht gerade deshalb, sorgte die Nachricht für Trauer und Schrecken. Phrynichos handelte also zugegebenermaßen unklug, wenn er die Eroberung Milets in Athen auf die Bühne brachte, zumal die Bedrohung durch die Perser nun auch für das griechische Mutterland real wurde. Denn die Erledigung des ionischen Aufstandes rückte nun den persischen Plan näher, das Reich auf Europa auszudehnen. Zwar scheiterte Dareios im Jahr 490 am Freiheitswillen der Griechen bei Marathon, doch rüstete sein Sohn Xerxes in den folgenden Jahren um so nachdrücklicher zur Eroberung.

46Einen Einblick in die Stimmung jener Tage gibt uns Herodot, den man mit Recht als Historiker der Perserkriege bezeichnen kann und dessen Sichtweise sich in mancherlei Punkten auch mit Aischylos deckt. Herodot (7.157) berichtet von einer Bittgesandtschaft der Griechen nach Syrakus zu dem Tyrannen Gelon: „Die Lakedaimonier, die Athener und die Bundesgenossen haben uns geschickt“, so sprechen die Gesandten, „um dich als Bundesgenossen im Krieg gegen den Barbaren zu gewinnen. Sicher hast du von dem Feind, der gegen Griechenland ausrückt, schon gehört, daß ein Perser eine Brücke über den Hellespont geschlagen hat und mit allem Volk des Morgenlandes aus Asien gegen Griechenland ziehen will“ – Wir werden sehen, daß die Brücke über den Hellespont, die die künstliche Verbindung von Asien und Europa bildet, ein zentrales Motiv in Aischylos’ Persern darstellt – Die Gesandten appellieren an Gelon weiter: „du bist Herr von Sizilien. Darum stehe nun denen bei, die Griechenland verteidigen, und verteidige seine Freiheit mit ihnen!“ – ‚Freiheit‘ (ἐλευθερία) ist das Schlagwort, und auf der anderen Seite: ‚Knechtschaft‘ (δουλεία). Auch in Aischylos’ Persern bezeichnen diese Begriffe eine zentrale Thematik – „Wenn ganz Griechenland einig wie ein Mann steht, findet sich eine starke Kriegsmacht zusammen, und wir sind den anrückenden Feinden gewachsen. Wenn aber einige von uns Verrat üben, andere nicht helfen wollen und nur ein kleiner Teil Griechenlands gesund denkt, dann müssen wir fürchten, daß ganz Griechenland zusammenbricht. Erwarte nicht, daß dich die Perser nach ihrem Sieg und unserer Unterwerfung übergehen! Beuge rechtzeitig vor! Wenn du uns beistehst, hilfst du dir selbst. Ein wohlvorberatenes Unternehmen führt in der Regel auch zu einem glücklichen Ende“. Und so sollte es auch kommen! Im September 480 siegten die Griechen in der Seeschlacht bei Salamis und ein Jahr später in der Landschlacht von Plataiai. Es folgten einige Jahrzehnte, in denen Griechenland, vor allem 46 I. Die Gerechtigkeit des Zeus in den Dramen des Aischylos Athen, wirtschaftlich und kulturell auf einen Höhepunkt zulief, eine Entwicklung, die im sogenannten peloponnesischen Krieg dann ihr Ende fand.

47Wenn Aischylos im Jahre 472 den Sieg der Griechen, und das ist aus seiner Sicht vor allem ein Sieg der Athener, und die Niederlage der Perser thematisierte, so ist das gewiß kein Zufall. Denn es lagen nur wenige Jahre zwischen dem historischen Ereignis und der Aufführung. Es war also bewußtes Kalkül, das dahinter stand: das Siegesgefühl der Athener zu bestärken. Doch handelt es sich natürlich nicht um naive Propaganda, wie man das später vielleicht Isokrates unterstellen kann, der den Sieg gegen die Perser als Folie nimmt, um damit den Zug Alexanders gegen Persien vorzubereiten. Nach offizieller Lesart ein Rachefeldzug für die persische Invasion zu Beginn des 5. Jahrhunderts. Aischylos hat wohl tendenziell im Sinne der Griechen gedichtet, doch hat er dem historischen Ereignis eine theologische Deutung gegeben, die sich einfügt in die Anschauung, die auch in den anderen Dramen zu erkennen ist, die mythologische Themen verarbeiten. Von den Persern geht eine allgemeingültige Aussage aus, die nicht in der Tagespolitik beschränkt ist.

48Das Stück beginnt mit dem Einzug des Chores:

  • 46 Übersetzungen der Perser nach Schadewaldt 1964.

„Wir sind hier die Bürgen der Perser genannt, die gezogen ins Hellenenland, und der üppigen, goldreichen Sitze Verweser, die nach Würden der Herrscher Xerxes, der König selbst, der Sohn des Dareios, hat erwählt, um über das Land zu wachen“ (v. 1ff.)46

49Der Chor besteht aus alten Männern, die daheimgeblieben sind. Sie sind Stellvertreter des Xerxes, der gegen Griechenland gezogen ist – mit der historischen Wirklichkeit hat das nichts zu tun. Wir wissen aus Herodot (7.52), daß Xerxes die Regierungsgewalt dem Artabanos übergeben hat. Daß Xerxes als Sohn des Dareios bezeichnet wird, bereitet auch vor auf den Auftritt des verstorbenen Vaters, der als Geist erscheinen wird (v. 681). Sein Name wird bis zum Auftritt noch mehrfach fallen (ein Mittel des Dramatikers, um die Spannung zu erhöhen). Attribute wie ‚üppig‘ und ‚goldreich‘ (v. 3) entsprechen den üblichen Vorstellungen, die man in Griechenland von dem Perserreich hatte. Auch die Attribute begegnen noch mehrfach – um den Gegensatz zu den Griechen zu betonen, denen die Freiheit der höchste Wert ist.

  • 47 Dagegen mit Recht Groeneboom 1960: I, 11.
  • 48 So bezeugt in der Hypothesis zu den Persern (Z. 4f.).

50Wir wissen aus der Hypothesis, daß Aischylos’ Konkurrent Phrynichos – von seinem Stück über Milet war schon die Rede – ebenfalls mit einem Perserdrama aufgetreten ist. Aus dem Titel Phoinikerinnen geht hervor, daß die Frauen der bei Salamis auf persischer Seite kämpfenden Phönizier den Chor bildeten. Wir erfahren in der Hypothesis, Aischylos diesem Stück seine Perser ‚nachgebildet‘ habe (wenn man παραπεποιῆσθαι so verstehen kann). Jedenfalls scheint v. 1 der aischyleischen Perser: ‚Wir sind hier (die Bürgen) der Perser, die gezogen sind ...‘ (τάδε µὲν Περσῶν τῶν οἰχοµένων) dem Anfang der Phoinikerinnen nachgebildet zu sein: ‚Wir sind hier der Perser, die einst zogen ...‘ (τάδ’ έστὶ Περσῶν τῶν πάλαι βεβηκότων). Die Frage wurde diskutiert, wie weit Aischylos seinem Vorgänger gefolgt ist, der sein Stück vermutlich 476 aufgeführt hat. Es ist aber kaum anzunehmen, daß Aischylos ganze Teile übernommen und nachgeschrieben hat, wie manche vermuteten.47 Bei Phrynichos berichtete schon am Anfang ein Bote die Niederlage des Xerxes,48 Aischylos läßt den Boten mit der Schreckensnachricht hingegen erst nach einigen hundert Versen auftreten, hält so die Spannung aufrecht und versetzt den Zuschauer mittenhinein in das bange Warten, das am persischen Königshof herrscht:

„Doch um die Heimkehr des Königs und des goldreichen Heers ist aufgeregt schon gar zu sehr – Ein schlimmer Prophet! – in dem Innern das Herz. Denn die ganze Asien-entsproßte Kraft ist fort und folgt bellend dem jungen Mann, und weder ein Bote noch Reiter gelangt zur Stadt der Perser“ (v. 8ff.).

  • 49 Der Überlieferung νέον (‚jung‘) ist der Vorzug zu geben. So West 1990, anders Page 1972.

51Das Motiv des Wartens erinnert an den Eingang des Agamemnon. Das Stück beginnt mit dem Prolog eines Spähers, der auf die Feuerzeichen wartet, die die Rückkehr der Griechen aus Troja anzeigen. Nur daß hier ein siegreicher – griechischer – Feldherr eintreffen wird, während der Perserkönig geschlagen zurückkehrt. Das Scheitern deutet Aischylos bereits in den einleitenden Versen an: die Asiaten folgen ‚bellend dem jungen Mann‘ (νέον ἄνδρα βαΰξει v. 13).49 Das Gefolge aus Persien umbellt den Heerführer wie die Hunde-Meute den Jagdherrn. Die Asiaten folgen also, das will das Bild vermitteln, getreu dem Despoten, und wenn dieser als ‚jung‘ bezeichnet ist, so impliziert das sogleich schon eine Abwertung. Denn in der später gegebenen Deutung des Geschehens ist es gerade der jugendliche Übermut, der Xerxes zu Fall bringt.

52Es folgt ein Katalog der Kämpfer (v. 16-58). Die Aufzählung ist ein archaisches Element wie der Schiffskatalog in der Ilias. Wenn Aischylos in aller Breite die Truppenstärke der Perser ausmalt, so dient dies letztlich dazu, den Sieg der Griechen zu überhöhen. Ein Mittel, das wir auch aus der Geschichtsschreibung kennen. Die Zahl der Gegner muß immer wesentlich höher sein als die der eigenen Leute. Herodot (7.60) spricht davon, daß das persische Landheer 170.000 Mann (170 Myriaden) umfaßt habe, für antike Verhältnisse eine ungeheure Zahl. Der Bote faßt zusammen:

„Und alles, was ein Schwert nur führt: Volk aus ganz Asien, es folgt unter dem furchtbaren Aufgebot des Königs“ (v. 56f.).

53Das Attribut ‚furchtbar‘ (δεινός), das neben ϕοßερóς auch schon zuvor verwendet wurde (v. 27, 40, 48), scheint doch wohl eher aus griechischer Sicht gesetzt zu sein als von der Warte persischer Getreuer gesprochen. Das paßt zum Umbellen des jungen Herrn durch die Meute, wovon eingangs die Rede war – und eine solche Meute machte sich auf, die Griechen zu unterwerfen. So wird Aischylos’ Publikum, unter dem Eindruck erfolgreicher Abwehr, wohl gedacht haben. Nochmals wird in den Versen 60ff. der Hinweis auf das bange Warten gegeben, das die Stimmung der daheimgebliebenen Perser auszeichnet.

  • 50 Zimmermann 21992: 24.

54Ein lyrischer Teil schließt sich an (v. 65-139). Das verwendete Metrum ist hier – und auch in anderen lyrischen Partien der Perser – der Ioniker, ein Rhythmus, der als „verweichlicht und orientalisch“ empfunden wurde.50 In v. 41ff. war die Rede von dem verweichlichten Volk der Lyder, das zum Aufgebot des Xerxes gehörte. Auf der anderen Seite stehen „die speerberühmten Männer von Hellas“ (v. 85). Man sieht schon hier, daß die Interpretation des Aischylos tendenziöse Züge trägt. Das Lied beginnt mit den Worten:

„Schon ist hinübergedrungen das städtezerstörende, des Königs Heer zum jenseitigen Nachbarland, auf flachsverbundenem Holzwerk überschreitend den Sund der Athamas-Tochter Helle, nachdem es die viel-verpflockte Bahn hat aufgelegt als Joch dem Nacken des Meeres“ (v. 65ff.).

55Keine Frage, daß dies aus der Warte des Atheners gesehen ist. Vom ‚städtezerstörenden Heer des Königs‘ spricht der Athener, der an die Zerstörung seiner Heimatstadt denkt, einschließlich der Tempel der Götter. Ein Frevel, dem ein anderer, noch größerer vorausgegangen war.

56Xerxes ließ eine Brücke bauen, um den Hellespont, die Meerenge zwischen Europa und Asien, zu überqueren. In der Deutung des Aischylos ist die hölzerne Brücke ein ‚Joch‘, das man dem Meer aufzwingt. Mit demselben Ausdruck wird die drohende Unterwerfung der Griechen bezeichnet: ‚Hellas das Knecht-Joch auflegen‘ (ζυγòν ἀµϕιβαλεῖν δούλιον Ἑλλάδι v. 50). Xerxes hat mit dem Bau der Brücke die gottgegebene Grenze zwischen den Erdteilen mißachtet, er mußte scheitern, und ebenso mußte er scheitern mit dem Versuch, den Griechen die Freiheit zu nehmen. Dies ist die theologische Deutung, die hinter dem Drama steht.

57In einigen Ausgaben sind die Verse 93-100 umgestellt, kaum zu Recht. Nach dem Preis der persischen Kampfkraft, die mit den Worten endet: „Denn unangreifbar ist der Perser Heer und die kampfbedachte Mannschaft“ (v. 91f.) – blanker Hohn, wenn man die bittere Niederlage vor Augen hat, folgen Bemerkungen, die der theologischen Deutung des Aischylos angehören und die eine Erklärung für diese bittere Niederlage geben. Der Chor der Perser hätte die Äußerungen an dieser Stelle nur dann tun können, wenn er sichere Kenntnis des Scheiterns gehabt hätte oder Grund, es zu vermuten. So bleibt dies die Erklärung des Aischylos:

„Doch dem list-sinnenden Trug des Gottes: Welcher sterbliche Mann entrinnt ihm? Wer, der mit schnellem Fuß wohlbeflügelten Sprungs enteilte? Denn freundlichen Sinnes schmeichelnd zuerst, verführt den Menschen in ihre Netze Ate, die Göttin des Verderbens. Daraus vermag entschlüpfend kein Sterblicher zu entrinnen“ (v. 93ff.).

58Es ist kein Zweifel, daß diese Worte auf die Niederlage des Xerxes zu beziehen sind: ein Gott hat ihm eine Falle gestellt, die Göttin der Verblendung ihm Pläne eingegeben, die zum Scheitern führen mußten. Wie verträgt sich dies mit der Theologie des Aischylos? In einem Fragment hören wir: ‚Der Gott wird vom gerechten Trug nicht Abstand nehmen‘ (ἀπάτης δικαίας οὐκ ἀποστατεῖ θεóς fr. 301 R). Der dramatische Zusammenhang, in dem die Aussage steht, ist uns unbekannt. Doch fügt sie sich in die Anschauung des Aischylos, wenn der Trug des Gottes ‚gerecht‘ genannt wird.

  • 51 Zu vergleichen für das Folgende ist Deichgräber 1940.

59Blickt man hier zu Homer, so stellt sich der Unterschied klar vor Augen.51 Auch er kennt den Gott, der den Menschen täuscht, allerdings fehlt die für Aischylos entscheidende Komponente ‚Gerechtigkeit‘. Im 22. Buch der Ilias kommt es zu einem Zweikampf zwischen Hektor und Achill, der mit dem Tod Hektors endet. Nicht weil er der schlechtere Kämpfer ist, sondern weil Zeus es so beschlossen hat. Dies allerdings, um seiner Tochter Athene zu gefallen, die aus Mißgunst den Fall Trojas befördert (v. 167ff.). Athene erscheint in der Gestalt des Deïphobos, Hektor vorspiegelnd, er würde ihm beistehen, im entscheidenden Moment jedoch ist Hektor auf sich gestellt: „Und Deïphobos rief er, den weißbeschildeten, laut schreiend, und forderte von ihm den langen Speer; doch der war nicht in seiner Nähe. Da erkannte es Hektor in seinem Sinn und sprach es aus: ‚Nein doch! da haben mich wahrhaftig die Götter zum Tod gerufen! Denn ich dachte, Deïphobos, der Held sei bei mir, doch der ist innerhalb der Mauer, und mich hat Athene betrogen!’“ (v. 294ff.). Die Täuschung wird weder als ‚gerecht‘ bezeichnet noch soll sie so verstanden werden. Im Gegenteil! Wenn es heißt, Athene agiere „mit List“, ‚zu ihrem eigenen Nutzen‘ (κερδοσύνῃ v. 247), so will sie den Tod Hektors, damit ihre eigenen Gefühle befriedigt werden.

60Die Ursache, warum ein Mensch scheitert, mag bei anderen Autoren, auch bei Herodot etwa, als Willkür des Gottes erscheinen, bei Aischylos ist der Trug Teil eines gerechten Plans. Hier wird man an die Verse denken, die Platon, ohne die Voraussetzungen zu berücksichtigen, aus der Niobe zitiert: ‚Der Gott läßt den Menschen eine Ursache entstehen, will er ein Haus ganz zerstören‘. Angewendet auf Xerxes: den Plan, gegen die Griechen zu ziehen, hat ein listensinnender Gott ihm eingegeben, konkret Zeus (wie später klar wird), damit an ihm ein Exempel statuiert werde: Daß das Überschreiten von Grenzen zur eigenen Zerstörung führt. Gerecht aus der Sicht des Atheners, doch ist das der einzige Maßstab, den wir an Aischylos anlegen dürfen.

61Klarer wird seine Sicht durch das Folgende:

„Hat doch ein Gott her gewaltet seit alters die Bestimmung und den Persern aufgetragen: Daß sie burgenbrechende Kriege betreiben und rosse-frohes Getümmel und Städtezerstörung“ (v. 102ff.).

62Prosaisch ausgedrückt: bestimmt ist den Persern der Landkrieg. Im Denken des Aischylos sind Gott und Schicksal eins, dafür steht an anderen Stellen der Name Zeus. Auch wenn die persischen Alten ihn hier noch nicht nennen, später werden sie es tun (v. 532). Das Schicksal (Mοῖρα) kommt von Gott (θεóεν), heißt es (v. 102) – bei Homer gibt es ein Schicksal, über das auch Zeus nicht bestimmen kann, und dies ist gewiß ein Hindernis für die Erklärung, daß alles Geschehen gerecht sei.

63Die Perser, so heißt es nun weiter, begnügten sich nicht mit dem Landkrieg:

„Allein, sie haben auch gelernt, der weit-bahnigen See, wenn sie grau wird unter heftigem Wind, heilige Meeresfläche zu schaun, auf dünngewirkte Seile vertrauend und männer-übersetzende Anstalt“ (v. 109ff.).

64Prosaisch: sie betrieben die Schiffahrt. Durch die Begrifflichkeit: ‚im Vertrauen auf völkertragende Maschinen‘ (πίσυνοι … λαοπóρoις µηχαναῖς v. 113) ist der Bereich der Kunst bezeichnet, der dem Bereich der Natur gegenübersteht. Die Schiffahrt, die Hoffnung, im Seekrieg zu siegen, ist ein gottgesandter Trug, der die Perser die ihnen von Gott zugewiesenen, natürlichen Grenzen überschreiten ließ, die gerechte Sache hingegen, nämlich die der Griechen, zum Erfolg führte. Der Krieg gegen Xerxes wurde in der Seeschlacht von Salamis entschieden, an späterer Stelle noch ausführlich berichtet (v. 353ff.), die Ursache für Glück und Unglück wird hier aber schon gegeben: die Bestimmung des Gottes.

65In den folgenden Versen gibt der Chor einen Vorgeschmack auf die Wehklagen, die die Unglücksnachricht hervorrufen wird: „Um dessentwillen zerfleischt sich mir schwarzgewandet das Herz in Angst ...“ (v. 114ff.). In der abschließenden 5. Strophe und Antistrophe (v. 126ff.) finden wir das Überschreiten des Hellespont, der ‚rings-umjocht‘ ist (ἀµϕίζευκτον v. 130), neben den Klagen der persischen Frauen, die um die Rückkehr ihrer Männer bangen. So stehen Ursache und Folge nebeneinander. Obgleich der Zuschauer den Ausgang kennt, so ist er doch in die düstere Stimmung hineinversetzt, die am persischen Königshof herrscht.

  • 52 Zu Inszenierungsfragen hier und im folgenden vgl. Bees 1995.

66Kaum gibt der Chorführer Weisung, sich einer Beratung zuzuwenden, sich den drängenden Fragen zu stellen: Sieg oder Niederlage des Perserheeres unter Xerxes? (v. 140ff.), da kommt Atossa, die Mutter, auf einer Sänfte getragen, aus dem Palast (der vom Bühnenhaus dargestellt wird).52 Angekündigt wird sie in den Versen 150ff. durch den Chor (dies ist eine seiner konventionellen Funktionen, die den Zuschauern die Identifikation der Rollen erleichtert).

67Das 1. Epeisodion (v. 155-531) ist zunächst von Bangen, dann von Trauer bestimmt: der Chor beginnt mit Atossa ein Gespräch über die Lage (anstelle der nicht erfolgten Beratung), das bis zum Auftritt eines Boten reicht, der die Nachricht von der vernichtenden Niederlage der Perser überbringt (v. 249ff.). Atossa wird als Gattin eines Gottes und Mutter eines Gottes angeredet (ein Hinweis auf die Stellung der Perserkönige), freilich wird auch gleich die Möglichkeit ins Spiel gebracht, daß der ‚alte Daimon‘, ein Schutzgeist, sich von der Unternehmung des Sohnes abgewandt habe (v. 155ff.). Die Schreckensbotschaft wird dadurch vorbereitet. Auch Atossa selbst gibt an, aus Sorge um das Gelingen des Feldzuges aus dem Haus gekommen zu sein. Das Bangen stellt sie zu den Frauen der persischen Kämpfer, von denen der Chor in der Parodos gesprochen hat. Gewiß ein Motiv, um die Sympathie auf Atossa zu lenken und ihre mahnenden Worte. Atossa äußert in ihrer ersten Rede Furcht vor einemÜberschlag des Glücks in Unglück, davon

„daß nur nicht der große Reichtum, wild über die Erde stiebend, umwirft mit dem Fuß den Segen, den Dareios sich erwarb nicht ohne der Götter Einen!“ (v. 163ff.).

68Atossa spricht ganz im Sinne des Aischylos (so wie das später auch der als Geist erscheinende Dareios tun wird), wenn sie den Willen eines Gottes nennt, nach dem das Glück der Perser begann und enden wird.

  • 53 Die Berichte über die Ehrungen Herodots sind zusammengestellt in der Ausgabe von Feix 1963: 1272f. (...)

69Nach der Deutung des Aischylos liegt der Grund für die Niederlage des Xerxes darin, daß er seinen Machtbereich über das ihm zustehende Maß ausdehnen wollte. Eine solche Deutung hat einige Jahre später auch 52 I. Die Gerechtigkeit des Zeus in den Dramen des Aischylos Herodot gegeben (wir datieren sein Werk in die Zeit um 450): „Xerxes verspürte anfangs gar kein großes Verlangen, gegen Griechenland zu ziehen; wohl aber sammelte er ein Heer gegen Ägypten. Mardonios aber ..., der an seinem Hofe weilte und auf ihn größten Einfluß von allen Persern besaß, hielt an folgendem Gedanken fest und sprach zu ihm: ‚Herr, es ist nicht recht, daß die Athener, die den Persern soviel Unrecht getan haben, ihre Übeltaten nicht büßen sollen. Magst du jetzt auch durchführen, was du planst! Wenn du aber das aufbegehrende Ägypten gebändigt hast, dann zieh in den Kampf gegen Athen, damit du hohen Ruhm erlangest bei den Menschen und jeder sich in Zukunft hüte, gegen dein Land in den Kampf zu ziehen!‘. Rachegefühl hatte ihm diese Rede eingegeben. Noch eine andere Begründung ließ er in sie einfließen: Europa sei ein schönes Land, trage veredelte Fruchtbäume jeglicher Art und besitze höchste Vorzüge. Es sei wert, daß es dem König als einzigem aller Menschen gehöre“. Soweit Herodot (7.5). Es ist nicht daran zu zweifeln, daß Xerxes’ Scheitern das athenische Publikum mit Genugtuung erfüllte. Daß Herodot – als Fremder – in Athen hoch geehrt wurde, spricht gewiß für diese Annahme.53

70Dem Historiker ging aber Aischylos voraus, und er war Athener. Seine patriotische Haltung bezeugt der Bericht, den Atossa den Ratsherren von einem Traum gibt (v. 176ff.). Durch Träume, so die religiöse Überzeugung der Griechen, offenbaren sich die Pläne der Götter respektive des Schicksals. So auch hier. Xerxes erschienen zwei Frauen, die eine persisch gekleidet, die andere dorisch (was für griechisch insgesamt steht). Als Vaterland bewohnt die eine Griechenland, die andere Barbarenland, wie es heißt (v. 186f.). Das ist natürlich aus der Warte des Atheners gesagt, für den alles Nicht-griechische barbarisch ist (nicht grundsätzlich abwertend, häufig aber doch). Die Frauen streiten miteinander:

„Jedoch mein Sohn, wie ers gewahrte, hielt sie nieder, besänftigte sie, und an seinen Wagen schirrt er sie beide an und legt den Gurt des Jochs um ihre Nacken“ (v. 189ff.).

  • 54 Vgl. Groeneboom 1960: II, 56.

71Es ist gewiß kein Zufall, daß das Bild des ‚Jochs‘, das man auflegt, hier erscheint. Es wurde bereits verwendet, um die Unterjochung Griechenlands und die Überbrückung des Hellespont zu bezeichnen (v. 50, 72f., 130). Wir wissen, daß Xerxes gescheitert ist, und so sagt es auch der Traum voraus. Die eine Frau schreitet stolz im Zaumzeug, die andere zerreißt es in Stücke und bricht das Joch entzwei (v. 192ff.). Das kann nur die griechische Frau sein, die sich nicht vom persischen Wagenlenker dirigieren läßt. „Da stürzt mein Sohn“ (v. 197) – Wie dies dann eben auch in der historischen Wirklichkeit der Fall war. Es ist, so die Lehre aus dem Traum, unmöglich, Europa und Asien unter dasselbe Joch zu bringen.54

72Weiter erzählt Atossa, wie ihr auf dem Weg zum Altar, um unglückabwehrende Spende darzubringen, ein weiteres Bild erscheint. Ein Adler, der an den Herd des Gottes flüchtet, wird von einem Falken zerrissen. Da der Adler Symbol der Perserkönige ist, so steht der Falke klarerweise für die Griechen, die dem Perser mit den Klauen das Haupt zerreißen. Ein Vorgeschmack auf den Auftritt des Xerxes, der zerzaust, mit zerfetzter Kleidung zurück in die Heimat kommen wird. Atossa nennt ihn ‚der Stadt nicht rechenschaftspflichtig‘ (οὐχ ὑπεύθυνος πóλει v. 213), ein typisches Attribut des Tyrannen, der nach seinen eigenen Gesetzen handelt. Hier ist dem Ende bereits vorgegriffen: Xerxes wird auch als besiegter Feldherr an der Macht bleiben. Eine Vorstellung, die Aischylos als Athener zuwiderlaufen mußte, waren doch in seiner Heimatstadt die Strategen gewählt und hatten nur dann eine gewisse Aussicht, es zu bleiben, wenn sie erfolgreich waren.

  • 55 Groeneboom 1960: II, 62.

73Der Chor rät der Königin, den Toten zu spenden, Dareios, der ihr im Traum erschienen ist, um Hilfe zu bitten. Dahinter steht die volkstümliche Ansicht, daß die Toten als Dämonen weiterleben. Atossa dankt für die Deutung. Daß das Bild von den beiden Frauen, die vor Xerxes’ Wagen gespannt waren, unerklärt bleibt, erwähnt sie nicht. Fragt aber, wohl eben deshalb, wo Athen liege (v. 230f.). Es ist nicht anzunehmen, daß die historische Atossa nicht gewußt hat, wo Athen liegt, wie manche Interpreten meinten. Die Frage dient vielmehr dem Dichter dazu, „seine Vaterstadt zu verherrlichen“.55 Die Tendenz, die Aischylos in Hinsicht auf sein Publikum verfolgt und die wir bereits zuvor bemerkten, ist offenkundig.

  • 56 Vgl. Groeneboom 1960: II, 63.

74In der folgenden Stichomythie, einer Wechselrede zwischen dem Chor der Alten und der Königin (v. 232ff.), ist mit athenischem Kolorit zu rechnen. Auf die Frage Atossas, wo auf Erden Athen gelegen sei, antworten die Alten: „Fern zum Untergang des letzten Scheins des Herrschers Helios!“ (v. 232). Eine poetische Umschreibung für einen Ort ganz im Westen der bewohnten Welt. Sachlich falsch, und da die Perser schon einmal dorthin gezogen waren (490 unter Dareios), war ihnen wohl auch klar, daß Athen so weit nicht entfernt sein kann. Aischylos beabsichtigt, so scheint es, etwas anderes mit dieser Antwort: wohl dies, daß Griechenland außerhalb des natürlichen Gesichtskreises der Perser liegt. In diesem Sinne die Replik Atossas: „Und doch trug mein Sohn Verlangen, zu erjagen diese Stadt“ (v. 233). Auffällig ist das Verb ‚erjagen‘ (θηρᾶσαι). Wir wissen aus Herodot, daß Perser tatsächlich Griechen gejagt haben, nämlich bei Dareios’ Zug nach Westen. Herodot berichtet: „Als die Flotte nach der Überwinterung in Milet im zweiten Jahr in See ging, nahm sie ohne Schwierigkeiten die Inseln vor dem Festlande: Chios, Lesbos und Tenedos. Immer, wenn sie eine Insel erobert hatten, machten die Barbaren Jagd auf die Menschen wie auf wilde Tiere, und zwar nach folgendem Plan: Einer faßte den anderen an der Hand, und so bildeten sie eine Kette von der Nordküste bis zur Südküste. Dann durchstreiften sie als Menschenfänger die ganze Insel“ (6.31). Kenntnis von diesen Vorgängen wird gewiß auch Aischylos gehabt haben,56 so daß wir davon ausgehen können, daß er bewußt auf das ‚Jagen‘ angespielt hat.

75Sollte Athen fallen, so schließt der Chor zu Recht: „Würde doch das ganze Hellas dann dem König untertan!“ (v. 234). Eben dieses Argument finden wir einige Jahre später bei Herodot wieder: mit Athen steht und fällt die Freiheit Griechenlands. Folgerichtig fragt Atossa nun nach der militärischen Stärke dieser Stadt. Das Heer, so bescheidet der Chor, hat den Medern schon viel Übel angetan. Ein Hinweis auf Marathon, wo Dareios 490 zurückgeschlagen wurde. Dann Atossas Frage nach der wirtschaftlichen Stärke Athens: „Und was überdies? auch Reichtum hinreichend in Hof und Haus?“ (v. 237). „Nur an Silber eine Quelle, ihres Bodens einziger Schatz!“, entgegnet der Chor (v. 238). Der Reichtum Athens wird von Aischylos bewußt heruntergespielt: es gebe nur eine Silberquelle, gemeint ist das Bergwerk in Laureion. Die Athener sollen in Kontrast zu dem reichen Persien gesehen werden. Hier das riesige Aufgebot von mehr als 100.000 Mann, dort die Schar der Freiheitskämpfer. Auf die Frage Atossas, wer denn über die Athener gebiete, antwortet demnach der Chor: „Keines Mannes Knechte nennen sie sich, keinem untertan!“ (v. 242). Diese Aussage ist durch die vorangegangenen Partien vorbereitet: Xerxes’ Absicht, die Griechen zu unterjochen, widerspricht der natürlichen Ordnung der Welt. Nach Aischylos’ Sicht: der Ordnung, die Zeus geschaffen hat. Daß Xerxes scheitern mußte angesichts des griechischen Freiheitswillens, ergab sich aus den gottgesandten Träumen, die Atossa befielen. Griechen werden sich nicht an den persischen Wagen spannen lassen.

  • 57 Vgl. v. 14f. („Und weder ein Bote noch Reiter gelangt zur Stadt der Perser“).

76Bevor dies nun weiter erörtert wird, kommt es durch den Auftritt eines Boten zu einem raschen Wechsel der Stimmung. Der Chor kündigt ihn v. 246ff. an, gewiß erleichtert, hatte er eine Botschaft doch seit langem schon vermißt.57

77Die Botenszene, die abwechslungsreich gestaltet ist, nimmt breiten Raum ein (v. 249-531). Kurz faßt der Bote die Nachricht zusammen, auf die man in Persien mit Bange gewartet hat. Xerxes ist geschlagen, und nicht nur das: „Perser! das ganze Heer der Asiaten ist dahin“ (v. 255). Es folgt ein Kommos (v. 256-289), ein Klagegesang, in einem epirrhematischen Gefüge (Sprechverse des Boten und lyrische Partien des Chors wechseln einander ab). Der Bote erzählt hier und später gegenüber Atossa von dem Leid der Perser, die in Salamis den zahlenmäßig unterlegenen Griechen zum Opfer fielen, dann auch auf dem Rückzug herbe Verluste erlitten („Voll Leichen, elend umgekommen, sind die Gestade von Salamis und alles angrenzende Land“, v. 272f.). Wenn der Bote klagt: „O ärgster Haß, den Namen Salamis zu hören! Weh! dies Athen! wie stöhn ich, wenn ich daran denke!“ (v. 284f.) und der Chor der Alten miteinstimmt: „Athen, verhaßt den Unglückseligen! ...“ (v. 286ff.), so mag der athenische Zuschauer wohl mitgelitten haben, letztlich wird der Gedanke an das eigene Leiden ihn aber zur Siegesfreude geführt haben.

  • 58 Schweigende Personen müssen typisch gewesen sein für die Tragödie des Aischylos (hierzu Taplin 197 (...)

78Atossa, die alles mitangehört hat, ist in Schweigen versunken – ein in Aischylos’ Dramen auch sonst zu beobachtendes Verhalten.58 Und ganz aischyleisch ist auch, was sie nun zu sagen weiß: „Doch ist es gleichwohl not den Sterblichen, die Leiden zu tragen, die die Götter geben“ (v. 293f.). In anderem Zusammenhang wäre das durchaus als Allerweltsweisheit anzusehen, in einem Drama des Aischylos wird man die Verbindung zur Theologie nicht verkennen: da Leid, das von Göttern kommt, stets gerecht, immer auf ein Ziel gerichtet ist, so wäre Atossa auch bereit, den Tod des Sohnes anzunehmen.

79Daß Xerxes jedoch lebt, bestätigt der Bote (v. 299), andere Fürsten sind tot, wie im einzelnen in v. 302-330 ausgeführt, einer Partie, die man als ‚Katalog der Toten‘ bezeichnen kann, korrespondierend zum Katalog der Kämpfer, der in der Parodos gegeben wird (v. 21ff.). Eigene Erfahrung des Aischylos wird man gewiß für die Interpretation zu berücksichtigen haben. Groeneboom (1960: II, 76) bemerkt: „Mit grimmiger Genugtuung zählt der Salamiskämpfer Aischylos die Vasallen des Großkönigs auf, die aus allen Teilen der Welt gekommen sind und auszogen in Pracht und Prahl an der Spitze ihrer Truppen“. Lesky (31972: 82) hat auf den kunstvollen Aufbau des Katalogs hingewiesen: zunächst werden in dreimal zwei Trimetern je ein Gefallener genannt, dann in zweimal drei Versen je drei. Gegen Ende werden in sechs Versen fünf Gefallene aufgezählt (v. 320-325). Eine effektvolle Steigerung kann man also durchaus erkennen.

  • 59 Wenn Herodot (8.82) von 380 Schiffen auf seiten der Griechen spricht, so hat Aischylos das Verhält (...)

80Und doch ist das nur eine kleine Auswahl, denn die Zahl der Schiffe auf seiten der Perser wird vom Boten mit 1207 beziffert. Hingegen die der Griechen mit lediglich 310 (v. 337ff.).59 Dem Verhältnis nach (4:1) hätten die Perser wohl siegen müssen, wie der Bote schließt, hätten nicht die Götter eingegriffen:

„O nein! es hat auf diese Art ein Daimon das Heer vernichtet, der hinabgedrückt die Schale mit nicht gleichgewichtigem Geschick! Götter retten die Stadt der Göttin Pallas“ (v. 345ff.).

  • 60 Fr.4 West (Übersetzung Fränkel 31969).
  • 61 S. dazu unten S. 162.

81Athene ist die Tochter des Zeus, und so wird der Vater ihre Stadt nicht untergehen lassen. Hier wird man an die Gewißheit des Atheners Solon erinnert, der bereits formuliert hatte: „Nie wird unsere Stadt vergehn nach der Fügung der Götter, nach der Seligen Wunsch oder dem Schicksal des Zeus, weil fürsorgenden Sinns ihre Hände über uns breitet Pallas Athene, des Zeus stolzes, erhabenes Kind“.60 Hinter dem unbenannten ‚Daimon‘, von dem der persische Bote spricht, ist gewiß Zeus zu sehen. Bereits in der Ilias beeinflußt er Sieg und Niederlage mit der Waage. Im 8. Buch gibt er das Übergewicht den Trojanern, obgleich er den Fall der Stadt schon längst zugesagt hatte,61 und sorgt für schwere Verluste auf griechischer Seite: „Da nun spannte der Vater die goldenen Waagschalen auseinander und legte zwei Lose hinein des starkschmerzenden Todes: Der Troer, der pferdebändigenden, und der erzgewandten Achaier, faßte sie in der Mitte und zog sie hoch. Da senkte sich der Schicksalstag der Achaier“ (v. 69ff.). Gegen Ende des Epos, im 22. Buch, beschließt Zeus mit der Waage, daß Achill über Hektor siege im Zweikampf (und der Krieg sich damit zugunsten der griechischen Seite entscheidet): „Als sie nun aber zum viertenmal zu den Brunnen gelangten, da nun spannte der Vater die goldenen Waagschalen auseinander, und legte zwei Lose hinein des starkschmerzenden Todes, eines für Achilleus und eines für Hektor, den Pferdebändiger, faßte sie in der Mitte und zog sie hoch. Da senkte sich Hektors Schicksalstag und kam hinab bis zum Hades ...“ (v. 208ff.). Die Parallelität der Formulierung zeigt an, daß Zeus mit den Menschen nach Gutdünken verfahren kann. Homer spricht nicht von Gerechtigkeit des Handelns. Das wäre auch wenig überzeugend. Denn dann müßte gewährleistet sein, daß die Umsetzung eines einmal gefaßten Planes auf geradem Wege geschieht und müßte die Sympathie eindeutig auf die von Zeus unterstützte Seite gelenkt werden. In Aischylos’ Dramen ist dies hingegen der Fall.

  • 62 Lesky 31972: 82.

82Auf die Frage Atossas, wie die Seeschlacht begann (v. 350ff.), antwortet der Bote mit einem Bericht, „dem schönsten Denkmal, das die entscheidenden Stunden eines Volkes erhalten haben“.62 Ein Denkmal freilich für die Griechen, nicht die Perser. In weiten Teilen spricht der Bote wie ein Athener:

„Den Anfang machte, Herrin, mit dem ganzen Übel ein Fluchgeist oder böser Daimon, der irgend woher erschien. Nämlich ein Mann, Hellene, aus dem Heere der Athener, kam und sagte deinem Sohne Xerxes dieses: ‚Sobald heraufgekommen sei das Dunkel der schwarzen Nacht, so würden die Hellenen nicht bleiben, sondern auf die Ruderbänke der Schiffe springen und, der eine hier-, der andere dorthin, in heimlichem Entrinnen das Leben heil hinauszubringen suchen‘. Dieser, sofort da er es hörte, nicht gewahrend die Arglist des Hellenen-Mannes noch der Götter Mißgunst, machte allen Führern der Schiffe diese Rede kund: ‚Wenn Helios ablasse, mit den Strahlen die Erde zu entflammen, und es habe des Äthers Raum das Dunkel eingenommen, so sollten sie der Schiffe Haufen ordnen in drei Geschwader, um die Ausfahrten zu sperren und die meerdurchrauschten Sunde, andere Schiffe aber wieder rings im Kreise um die Aias-Insel. Sollten aber entrinnen die Hellenen ihrem schlimmen Schicksal, weil sie mit Schiffen heimlich irgendeinen Durchschlupf gefunden, so sei allen bestimmt, beraubt zu werden ihres Kopfes‘. So Großes sprach er mit gar hochgemutem Sinn, denn was bevorstand von den Göttern, sah er nicht“ (v. 353ff.).

  • 63 Dies steht in Einklang mit der Aussage in v. 102.

83Verloren haben nicht die Griechen ihr Leben, sondern die Perser, denn statt in der Nacht die Flucht anzutreten, traten die Griechen in aller Frühe zur Schlacht an. Zurückgeführt wird die Niederlage auf einen ‚Rachegeist oder bösen Daimon‘ (ἀλάστωρ ἢ κακòς δαίµων v. 354). In der Parodos war die Rede vom ‚listensinnenden Trug des Gottes, dem der Mensch nicht entgehen kann‘ (v. 93), gesagt im Vorgriff auf die jetzt erfolgende Gewißheit des persischen Scheiterns. Hier sehen wir nun klar, daß der Trug ‚gerecht‘ ist, denn er ließ die bessere Sache siegen, die der Griechen. Wenn der Bote vom ‚Neid der Götter‘ (v. 362) spricht, so ist das aus persischer Sicht gesagt. Auch können wir diese Aussage nicht für die Theologie des Aischylos in Anspruch nehmen. Denn dahinter steht eine gänzlich andere Auffassung, wie uns Herodot zeigt, der von der Gottheit sagt, sie sei ‚neidisch und Verwirrung stiftend‘ (ϕθονερóν τε καὶ ταραχῶδες 1.32.1). Das Gesamtgeschehen folgt in der Deutung des Aischylos aber stets einem Plan, der auf ein gutes Ende hinführt. Sowohl das ‚Verwirren‘ wie der ‚Neid der Götter‘ wird als Erklärung durch den Gang der Ereignisse widerlegt. Athen mußte geschützt werden, und so war der erfolgreiche Ausgang der Schlacht für die Griechen bestimmt (ausgedrückt in einem Bild: die Waagschalen hatte ein Gott für die griechische Seite beladen, v. 346). Xerxes freilich ließ sich durch seine zahlenmäßige Überlegenheit täuschen, ‚er sah nicht, was von den Göttern kommen sollte‘ (οὐ γὰρ τò µέλλον ἐκ θєῶν ἠπίστατο v. 373). Man sieht auch hier, daß nach Aischylos das Schicksal nicht über den Göttern steht, sondern von diesen gemacht wird.63 Wenn der Bericht nicht im Munde eines Persers gegeben würde, so hätte Aischylos wohl auch Zeus selbst genannt (wie er das am Ende der Eumeniden tun wird).

84Die Trugrede des Griechen, so müssen wir schließen, entspringt einem göttlichen Plan, nach dem Athen gerettet werden soll (v. 347). Wenn in einem Fragment zu lesen ist: ‚Den rechten Zeitpunkt für die Lüge ehrt zuweilen der Gott‘ (fr. 302 R), so erhellt aus der geschilderten Situation in den Persern, was damit gemeint ist: Gott wird den Trug zum Erfolg führen, wenn er Mittel ist, die bessere Sache siegen zu lassen.

  • 64 Von ‚Werkzeug‘ sprachen zuletzt wohl Wi. Nestle 1930=1974: 259 (zur Rolle Klytaimestras; s. unten (...)

85Der lügende Mensch ist Ausführender eines Plans, ein Werkzeug in der Hand der Götter. Diese Deutung (mit der ich mich von gegenwärtigen Interpretationen weit entferne)64 wird gestützt durch einen Vergleich mit der Darstellung bei Herodot (8.74ff.). Er berichtet, daß die Griechen uneins gewesen seien hinsichtlich der Strategie im Vorfeld der Schlacht bei Salamis. Der Athener Themistokles wollte die Entscheidung und führte sie herbei, indem er einen Mann namens Sikinnos (aus seinem Gesinde) zu den Persern schickte, mit der Botschaft, die Griechen machten sich auf zur Flucht. Dieselbe Trugrede wie bei Aischylos – eine Abhängigkeit wird man unterstellen können, nicht jedoch hinsichtlich der Deutung der Ereignisse. Denn während bei Aischylos das Ergebnis, der Sieg der Athener, als von den Göttern vorbestimmt erklärt wird, dann die Erzählung des Trugs folgt, stellt Herodot den Trug als geniale Leistung eines Menschen dar. Themistokles kommentiert, nachdem sein Plan aufgegangen ist: „Was ich als geschehen wünschte, dafür kommst du (Aristeides) als Augenzeuge. Wisse: Auf meine Veranlassung haben die Perser das getan. Weil die Griechen sich nicht gutwillig zur Schlacht stellen wollten, mußten sie mit Gewalt zu unserer Meinung gebracht werden“ (8.80).

  • 65 Allerdings kann vermutet werden, daß Aischylos auf Themistokles anspielt, daß er für ihn Partei er (...)

86Zwar zitiert Herodot (8.77) zuvor ausführlich ein Orakel, das die Niederlage des Xerxes prophezeit, doch ist die Art, wie er dieses Orakel kommentiert, sehr bezeichnend. Einleitend mit den Worten: „Den Göttersprüchen kann ich den Wahrheitsgehalt nicht absprechen. Ich will nicht erst versuchen, sie umzustoßen, da sie ganz unzweideutig sind“, abschließend: „Auf solches hin und wenn Bakis so deutliche Worte verkündet, wage ich nicht, über den Widerspruch mancher Weissagung zu reden, und kann es auch von anderen nicht ertragen“. Der Glaube an das Wirken der Götter ist wohl vorhanden, doch wird nicht versucht, die Ereignisse in eine Kausalkette zu bringen, wie dies bei Aischylos der Fall ist. Auch der Inhalt des Orakels enthält durchaus Motive, die an die Theologie des Aischylos erinnern: „Dann trifft göttliche Strafe (δῖα Δὶκη) den Sprossen des Hochmuts, den Jüngling“ – gemeint ist Xerxes – „... und purpurn rötet die Meerflut Ares mit Blut. Dann bringt den Tag der Freiheit für Hellas Zeus, der weitschauende, her und die Herrin, die Göttin des Sieges“. Es ist die Rede von Dike und Zeus. Doch anders als bei Aischylos ist die Vorstellung, daß sie Verantwortung tragen am Sieg der Griechen, nicht wesentlich für die Erzählung des Herodot. Hier steht, wie beobachtet, die Tat eines Einzelnen im Vordergrund. Bezeichnend, daß Aischylos weder Themistokles mit Namen nennt noch auch den Griechen, der die Botschaft überbringt. Das Wollen des Menschen sollte hinter den göttlichen Plan zurücktreten.65

87In den Kontext athenfreundlicher Tendenz gehören die Worte, mit denen die Griechen in den Kampf ziehen:

„Ihr Söhne der Hellenen! auf! befreit das Vaterland! befreit die Söhne und die Weiber und der väterlichen Götter Sitze, die Gräber auch der Vorfahren! Jetzt geht um alles der Kampf!“ (v. 402ff.).

88Das Thema Freiheit und Knechtschaft wurde bereits in der Parodos exponiert. Was Aischylos hier nicht expliziert, was nach dem zuvor Gesagten aber selbstverständlich ist: die Griechen stehen unter dem Schutz der Götter, die für ihre Freiheit sorgen (in dem von Herodot zitierten Orakel wird Zeus direkt genannt).

  • 66 Übersetzung Landmann 1993.

89Der Kampf wird vom Boten anschaulich geschildert. Seine Erzählung stellt freilich nur einen kleinen Ausschnitt dar, wie er am Ende betont: „Der Übel Menge – und wollte ich zehn Tage in einem fort erzählen, ich könnte sie dir nicht erschöpfen. Denn dies wisse wohl: Daß niemals noch an einem einzigen Tage eine Menge, so groß an Zahl, von Menschen starb“ (v. 429ff.). Es gehört zu den Topoi der Geschichtsschreibung, daß der jeweils berichtete Krieg der größte sei, der je stattgefunden habe. Besonders anschaulich ist das Proöm des Thukydides, wo der Nachweis geführt wird, daß der Trojanische Krieg unbedeutend gewesen sei und die Perserkriege in einem Satz abgetan werden („Von allen früheren Taten war also der bedeutendste der Perserkrieg, und doch kam dieser in zwei Seeschlachten und zweien zu Lande rasch zur Entscheidung, während dieser Krieg (sc. der Peloponnesische) schon der Dauer nach sich lang ausdehnte und so vielerlei Leiden damals über Hellas hereinbrachen wie sonst nie in gleicher Zeit“, 1.23).66 Unabhängig von der Frage, ob Thukydides recht hat (ich meine nicht), wir sehen klar, daß sich Geschichtsschreibung und Tragödie recht nahe stehen und daher auch miteinander konkurrierten. Denn gewiß sucht Thukydides sich nicht nur von seinem Vorgänger Herodot abzusetzen, sondern ebenso von Aischylos.

90Der Bote erzählt von taktischen Fehlern des Xerxes und kann das nur auf das Wirken eines Gottes zurückführen:

„Schlecht dessen kundig, was da kommen sollte! Denn als der Gott ein herrliches Gelingen im Kampf der Schiffe den Hellenen gab ...“ (v. 454f.).

91Es ist derselbe Gott, der schon lange die Waage des Schicksals zugunsten der griechischen Seite beladen hat (v. 346). Daß Xerxes ‚unwissend‘ ist, wurde ihm an früherer Stelle bereits attestiert (v. 373). Er ist, auch wenn das explizit nicht gesagt wird, gottlos, vergleichbar den Angreifern in den Sieben gegen Theben. Schon deshalb konnte er nicht siegen.

92Das Ende seiner Leute wird drastisch geschildert von dem Boten, und Atossa kommentiert:

„Verhaßter Daimon! wie hast du die Perser getäuscht in ihrem Sinne! Bitter ist meinem Sohn die Rache ausgeschlagen am ruhmvollen Athen, und nicht genug war es an jenen der Barbaren, die zuvor schon Marathon hinweggerafft!“ (v. 472ff.).

93Atossa bestätigt die Deutung, die von Chor (v. 93) und Boten (v. 354) gegeben wurde: Xerxes muß ein böser Gott Verblendung und Täuschung eingegeben haben. Aus Sicht der ‚ruhmvollen‘ Athener (wir hören Aischylos als Verehrer seiner Heimatstadt) war es ein gerechter Gott, der den Griechen beigestanden hat. Dareios’ Niederlage bei Marathon wird leise erwähnt, doch wird er auffällig geschont. Denn seine Rolle wird es später sein, die Ursache für das Scheitern des Sohnes darzulegen – im Sinne des Aischylos. Wäre er zuvor schon belastet, so wäre das schwer nur möglich.

94Den Abschluß des Botenberichtes bildet eine Erzählung vom Rückzug der Perser, bei dem viele ums Leben kamen (v. 480ff.). Auch dafür wird göttliches Wirken verantwortlich gemacht:

„In dieser Nacht schickte ein Gott ein vorzeitiges Winterwetter und ließ im Frost erstarren die ganze Flut des heiligen Strymon-Flusses, und so mancher, der an die Götter vorher nie geglaubt, da betete er mit Gebeten, flehte auf seinen Knien Erd und Himmel an“ (v. 495ff.).

  • 67 Vgl. Föllinger 2003: 260.

95Ein eindrucksvoller Kontrast zu Xerxes’ gottloser Haltung, eben deshalb wohl erzählt. Anscheinend aber wurden nur wenige Gebete erhört, denn auf dem Eis brachen viele Perser ein, nachdem der Gott die Strahlen der Sonne geschickt hat. Wohl die Tat des ‚listensinnenden Gottes‘ und sehr wahrscheinlich eine Erfindung des Aischylos, denn Herodot (8.115ff.) kennt einen solchen Vorfall nicht.67

96Der Bote endet mit Worten, die seine Sinndeutung des Geschehens bekräftigen:

„Viele aber übergehe ich von den Übeln, die da auf die Perser herabgeschleudert hat der Gott“ (v. 513f.).

97Daß der Gott, ebenso wie der Daimon, von dem der Bote zuvor sprach, Zeus ist, daran ist nicht zu zweifeln. Es wird dies aber im folgenden auch ausgesprochen werden.

98In der folgenden Szene wird das Erzählte vom Chor und von Atossa kommentiert, dann im 1. Stasimon lyrisch aufgearbeitet. Alle Äußerungen führen zu ein und derselben Sicht, es ist die Sicht des Aischylos. Der Chor knüpft dort an, wo der Bote geendet hat:

„O mühsal-schwerer Daimon! wie du allzu schwer hereinsprangst mit den Füßen auf der Perser ganzen Stamm!“ (v. 515f.).

99Atossa stimmt in diese Klage ein, erkennt, daß ein Traum ihr das Unglück längst offenbart hatte. Gemeint ist der Traum, von dem Atossa dem Chor in v. 179ff. berichtet hat: die griechische Frau sträubt sich, an Xerxes’ Wagen gespannt zu werden. Hier wie dort heißt das Traumgesicht ‚deutlich‘ (ἐναργές v. 179, ἐµϕανής v. 518). Atossa hätte wissen müssen, daß die Sache längst entschieden ist, erkennt es jetzt immerhin: „Doch da euer Spruch es so entschieden hat: so will ich zu den Göttern beten zuerst ...“ (v. 521f.). Auch an dieser Stelle wird deutlich, daß der Ausgang des Feldzuges von den Göttern vorbestimmt war. Da Atossa, wie von Anfang an, sehr positiv gezeichnet ist, so fügt sie sich in das Schicksal, bittet abschließend die Alten, Xerxes zu unterstützen, wenn er als Geschlagener zurückgekehrt ist.

100Klageanapäste des Chores schließen sich an (v. 532ff.), und nun wird auch Zeus selbst angerufen – das zielt an der Wirklichkeit vorbei, denn Zeus ist nun einmal ein griechischer Gott, doch solche Dinge spielen in einem Drama keine Rolle (sowenig wie im modernen Film). Die Worte der Alten sind bedeutsam:

„Zeus! König! nun hast du den Persern, den hochgemuten, an Männern reich, das Heer zugrunde gerichtet“ (v. 532ff.).

101Wenn Zeus als ‚König‘ angerufen wird (ὦ Zєῦ βασιλєῦ), so ist dies gewiß in Kontrast zu dem Perserkönig zu sehen, über dem der wahre König steht, der das Geschehen in der Hand hält. Zeus, und kein anderer, ist der Gott, der die Waagschalen ungleich beladen hat. Er steht hinter dem Ausgang des Geschehens. Allenfalls die Begleitumstände gehen auf das Konto des Menschen. Ihre Haltung etwa, wie die der Perser, die ‚hochgemut‘ (µεγαλαύχων v. 533) genannt werden. Gesagt im Hinblick auf den überstolzen Xerxes. Man vergleiche v. 352, wo bezeichnenderweise von der Mutter schon vermutet wird: der Sohn sei „gro゚ pochend auf die Überzahl der Schiffe“. Der Zuschauer wird sich diese Anschauung zu eigen machen und erkennen, daß vor dem gottverhängten Fall der Überstolz steht.

102Das 1. Stasimon ist der Klage gewidmet (v. 548-597): „Nun erstöhnt die ganze Erde Asiens, ausgeleert!“ (v. 548f.). Was der Bote berichtet hat, wird nun in lyrischer Form dargeboten: das Sterben der Soldaten. Es sind, wie auch die Leiden der Hinterbliebenen, „gottgesandte Leiden“ (δαιµόνι’ ἄχη v. 581). Ein ganz anderes Thema schlagen dann freilich die dritte Strophe und Antistrophe an:

„Doch die Völker der Asischen Erde lassen sich nicht mehr lange nach persischer Satzung regieren. Nicht zollen sie mehr die Tribute unter herrscherlichem Zwang, noch fallen sie nieder zur Erde, um sich befehlen zu lassen. Denn, wahrlich! die königliche, sie ist ganz vernichtet, die Kraft!“ – „Und nicht mehr in Gewahrsam liegt die Zunge den Sterblichen. Denn losgebunden ist das Volk, um frei zu reden, da gelöst ist das Joch der Macht“ (v. 584ff.).

103Groeneboom (1960: II, 127) bemerkt: „Man bekommt abermals das Gefühl, als werde ... die dramatische Fiktion durchbrochen und es spreche ein Grieche“. In der Tat werden Perser so nicht gesprochen haben, und die Worte bleiben denn auch eine Vision. Denn davon, daß die Niederlage gegen die Griechen die absolute Monarchie in eine Demokratie verwandelt hätte, weiß die Geschichte nichts. Wir sehen freilich Aischylos als Verfechter der Demokratie, wie er uns noch klarer in den späteren Dramen erscheinen wird, Verfechter der attischen Demokratie, deren charakteristischer Zug eben die Redefreiheit ist. Daß ‚das Joch der Macht in Persien gelöst ist‘ (v. 594), wie der Chor festhält, ist in deutlicher Anspielung formuliert auf das Vorhaben des Xerxes, Athen und die Griechen zu ‚unterjochen‘. Die Ungerechtigkeit schlägt um in Gerechtigkeit, wenn in Persien athenische Verhältnisse einziehen.

104Der erste Teil des Stücks ist nun beendet (v. 1-597), gekennzeichnet durch den Aufbau der Spannung und die erfolgte Gewißheit des Scheiterns.

105Der zweite Teil beginnt mit dem Wiederauftritt der Königin. Atossa kommt aus dem Bühnenhaus, das den Palast darstellt, jetzt aber zu Fuß, nicht auf einer Sänfte getragen, wie zuvor. Passend zum Gang der Ereignisse. Ihre Worte knüpfen nahtlos an das an, was sie vor dem Chorlied geäußert hat. Klare Einsicht in den Umsturz vom Glük ins Unglück, den die Götter bewirken können:

„Freunde! ein jeder, der im Mißgeschick erfahren ist, er weiß: es pflegt den Sterblichen, sobald die Woge der Übel über sie gekommen, alles Furcht zu erwecken; wenn der Daimon aber gut strömt, vertrauen sie darauf, er werde ständig den gleichen Wind des Glückes wehen lassen“ (v. 598ff.).

  • 68 Vgl. oben S. 57.

106Auch hier finden sich Parallelen im Werk des Herodot, wo uns mehrfach gezeigt wird, wie gerade derjenige scheitern muß, der meint sein Glück fortschreiben zu können. In der Kroisosgeschichte, die exemplarisch am Beginn seines Werkes steht, hat Herodot die für ihn maßgeblichen Faktoren der menschlichen Existenz kenntlich gemacht. Dem Lyderkönig Kroisos, der nach dem glücklichsten Menschen fragt, antwortet Solon, daß das Leben ein Spiel des Zufalls ist. Jeder Tag bringt etwas anderes, viel muß der Mensch erleiden, eben weil die Gottheit ‚neidisch und unbeständig‘ (1.32.1) ist.68 Neidisch, wenn der Mensch seine Grenzen verläßt, sich des ‚Allzusehr‘ (ἄγαν) schuldig macht, unbeständig aber insofern, als im Wirken des ‚Göttlichen‘ (Herodot spricht bewußt von einer unpersönlichen Macht) kein sinnvoller Plan erkennbar ist. Wir hören Kroisos an späterer Stelle, nachdem er sein Reich verloren hat und er selbst zum Ratgeber des Perserkönigs geworden ist, mit folgenden Worten: „König, schon früher, da Zeus mich in deine Gewalt gab, versprach ich, nach Möglichkeit alles Unheil von dir abzuwenden, das ich gegen dein Haus heranziehen sehe. Meine bitteren Leiden sind mir zur Lehre geworden. Wenn du dich nun für unsterblich hältst und über ein derartiges Heer zu gebieten glaubst, dann brauche ich dir meine Meinung nicht erst mitzuteilen. Wenn du aber einsiehst, daß du nur ein Mensch bist und nur über Menschen gebietest, dann merke dir vor allem eins: Alles Menschliche vollzieht sich im Kreislauf. Es wandert herum und duldet nicht, daß immer die gleichen glücklich leben“ (1.207). Kroisos nennt seine Leiden ‚bitter‘, wörtlich: ‚ohne Gunst‘ (ἀχάριτα), weil sie ihn nur eines lehrten: daß wir uns mit dem Wechsel abfinden müssen, ohne ihn zu verstehen. Wenn Zeus ihn sein Reich an den Perserkönig verlieren ließ, so ist das Teil eines zufällig sich vollziehenden Geschehens – die Botschaft Solons hat Kroisos nun verstanden –, und über diese Erkenntnis hinaus wird eine Erklärung oder Rechtfertigung des Gottes nicht gesucht. Schon am Beginn seines Werkes hatte Herodot mit derselben distanzierten Haltung festgestellt, er habe „große und kleine Städte der Menschen aufgesucht. Denn Städte, die früher groß waren, sind größtenteils klein geworden; und die zu meiner Zeit mächtig waren, sind früher unbedeutend gewesen. Ich weiß, menschliche Größe hat keineswegs Bestand“ (1.5).

107Bei Aischylos steht jedoch hinter allem Geschehen die Gerechtigkeit des Zeus, die zufälligen Wechsel ausschließt. Das Leiden der Menschen führt nicht zu Verzweiflung und Resignation, sondern zur Einsicht: ‚Durch Leiden lernen‘ (πάθει µάθος), wie in der Parodos des Agamemnon formuliert (v. 177). Wir werden sehen, daß Glaube und Handeln in eins zusammenfallen müssen, soll dem Willen des Gottes Rechnung getragen werden. Und dieser Wille, so hart er dem Einzelnen auch erscheinen mag, ist doch immer mit einer ‚Gunst‘ (χάρις) verbunden. Es scheint, daß Herodot seine andersgeartete Geschichtsdeutung in bewußtem Widerspruch zu Aischylos konzipiert hat.

  • 69 Auf dem Dach des Bühnenhauses (hierzu Bees 1995: 89ff.).

108In gewisser Weise kann man ein Lernen bei Atossa erkennen, denn nach dem Botenbericht kommt sie – zumindest äußerlich – verändert aus dem Palast: ‚ohne Prunk‘ (ἄνευ χλιδῆς v. 607f.). Atossa bringt ein Opfer dar, es soll Dareios vom Totenreich heraufbeschwören, und die Alten werden von ihr gebeten, dies mit ihrem Lied zu unterstützen (v. 619ff.). Nach kurzem Vorspruch singen sie ein ‚Beschwörungslied‘, das 2. Stasimon (v. 633-680). Atossas Opfer und das Lied des Chores führen zum Erfolg. Der Geist des Dareios erscheint (v. 681).69

109Angekündigt wurde er vom Chor mit Aussagen, die an der historischen Wirklichkeit vorbeigehen:

„Denn niemals verlor er Männer durch krieg-verderbende Verblendung, sondern ‚gottberaten‘ war er genannt den Persern, und gottberaten war er, da er das Heer recht unterm Segel am Winde hielt“ (v. 655f.).

  • 70 Dareios wird hohes Lob zuteil: Persiens Erde berge ihn wie noch keinen, auch in der Unterwelt ist (...)

110Die Niederlage bei Marathon scheint vergessen. Doch wäre (wie an früherer Stelle bereits angemerkt) seine Rolle als Ratgeber im Sinne der aischyleischen Theologie anders nicht überzeugend. Erwartet man von ihm doch „gegen die Übel ein Heil“, zu nennen „der Trauer Ende“ (v. 631f.). Xerxes hat die Perser ins Unglück gestürzt, da sein Plan ungerecht war. Weil er selbst gottlos war, hat Zeus ihn ins Verderben laufen lassen vermittels eines gerechten Trugs. Von Dareios hingegen wird ausgesagt, er sei der ‚Verblendung‘ nie anheimgefallen, und zweimal wird er mit dem Attribut ‚gottberaten‘ (θεοµήστωρ) versehen. In beiden Figuren stehen innere Haltung und die Haltung des Gottes exemplarisch nebeneinander.70

111Der Geist des toten Dareios wendet sich mit freundlichen Worten an die Alten, die den Chor bilden. Wenn er betont, es sei nicht leicht aus dem Totenreich heraufzukommen, seien die Götter doch „im Fassen tüchtiger als im Entlassen“ (v. 690), so betont dies die Außergewöhnlichkeit seines Auftretens und die Bedeutung seiner Worte. Mit der Frage welches neue Leid den Persern zugestoßen sei, leitet der Geist über zu einem Gespräch mit den persischen Alten und Atossa. Auffällig ist das Attribut ‚Neues‘ (νεοχµóν v. 693). Wir hörten in der Parodos, daß Xerxes als junger Herrscher vorgestellt wird, und schließen daraus, daß seine Regierung mit der guten alten Zeit, der des Dareios, in scharfen Kontrast gestellt werden soll.

112Da der Chor vor Schreck und Ehrfurcht vor dem Erscheinen des Königs nicht in der Lage ist zu antworten, wendet sich Dareios an seine Gattin. Nicht ohne sentenzenhaft darauf zu verweisen, daß Leiden zum Los des Menschseins gehört (v. 706ff.). Wir hörten Derartiges bereits von Atossa (v. 293f.). Noch aber fehlt die theologische Deutung.

  • 71 Zu diesem Aspekt vgl. Föllinger 2003: 256ff.

113Atossa ist in der Lage, das neue Unglück kurz zusammenzufassen: „Hin ist ganz der Perser Sache – es zu sagen mit dem Wort!“ (v. 714). Dareios kennt die Ursache nicht, und seine diesbezügliche Frage führt in einer längeren Stichomythie zu deren Enthüllung. Bei Athen, so sagt Atossa, sei das persische Heer zu Tode gekommen. Von welchem meiner Söhne geführt, will Dareios wissen – wir wissen aus Herodot (7.2), daß Dareios aus einer ersten Ehe drei, von Atossa vier Kinder hatte. Die Frage des Dareios ist also berechtigt. Atossa nennt als Heerführer den ‚verwegenen Xerxes‘ (θούριος Ξέρξης v. 718); das Attribut (wir finden es auch in v. 754) verweist auf die Hitzigkeit seines Handelns, er ist ja noch jung. Bereits in der Parodos hat der Chor mit der Bezeichnung des Xerxes als ‚stürmisch‘, ‚verwegen‘ (v. 73) einen Hinweis gegeben, daß in diesem Wesenszug eine begleitende Ursache für sein Scheitern zu sehen ist.71

114Nun wird das Gespräch auf das entscheidende Thema gelenkt, die Überbrückung des Hellespont (v. 721ff.): „Und wie konnte ein so großes Heer zu Fuß hinüberziehn?“. Darauf Atossa: „Überjocht hat er mit Künsten Helle’s Sund, das schuf den Weg“ (µηχαναῖς ἔζευξεν Ἕλλης πορθµòν ὥστ’ ἔχειν πόρον). Das Bild des Fesselns und Bindens, das schon mehrfach verwendet wurde, wird hier wiederaufgenommen. ‚Künstliches Werk‘ (µηχανή) bedeutet, daß die Natur gefesselt wurde, daß in sie eingegriffen wurde in einer Weise, die dem Menschen nicht zusteht. Dareios versteht die Brücke als ‚Schließung des großen Bosporos‘. Daß hier die Ursache des Scheiterns liegt, deutet Atossa an: „Ja, so ist es! bei dem Plane griff ein Daimon wohl mit an!“, was Dareios bestätigt: „Ach! ein großer Daimon kam ihm, daß er sich nicht recht besann!“. Vom Daimon, der den Menschen das Schlechte einredet, sie täuscht, war schon die Rede. Dareios vergißt hier freilich – nach dem Willen des Dichters –, daß er selbst eine Brücke über den Hellespont gebaut hat, auf seinem Zug gegen die Skythen. Herodot berichtet: „Dareios war mit der Brücke sehr zufrieden und gab dem Baumeister Mandrokles aus Samos in allem zehnfache Geschenke. Mandrokles ließ aus dem besten Teil dieser Schätze ein Gemälde herstellen, auf dem die Überbrückung des Bosporos dargestellt ist. König Dareios sitzt am Ufer auf einem Thron, sein Heer zieht über die Brücke“ (4.88). Am Scheitern der Expedition änderte das nichts.

115Xerxes wird lebend zurückkehren, mit einigen wenigen Überlebenden, so hören wir von Atossa. Die auch betont: „Glücklich hingelangt zur Brücke, der zwei Erdenteile Joch!“ (v. 736). Die Brücke, die Xerxes bauen ließ, steht also noch. Wohl wollte Zeus ihm die Rückkehr ermöglichen, ihn nicht vernichten, um an ihm ein lebendes Exempel zu schaffen, wenn er ihn geschlagen zurückkehren läßt. Wir fanden Hinweise auf das bevorstehende Kommen des Xerxes auch schon an früheren Stellen, was gewiß ein Mittel der Spannungserzeugung darstellt.

116Von zentraler Bedeutung ist die Rede des Dareios (v. 739-786), die durch eine kurze Bemerkung Atossas unterbrochen wird. Dareios gibt eine Sinndeutung des Geschehens, die in der Weltanschauung des Aischylos verankert ist:

„Wehe! schnell kam die Erfüllung der Orakel, und es warf Zeus herab auf meinen Sohn der Sprüche Ende! Und da hab ich geprahlt, erst spät vollenden würden dies die Götter! Doch wenn sich einer selbst beeifert, dann faßt auch der Gott mit an“ (v. 739ff.).

  • 72 Atossa hat bereits in v. 724 davon gesprochen, daß bei Xerxes’ Plan, den Hellespont zu überbrücken (...)

117Das Orakel, von dem Dareios spricht, ist mit dem Traum zu identifizieren, von dem Atossa berichtet hat (v. 181ff.): Xerxes’ vergeblicher Versuch, die griechische Frau vor den persischen Wagen zu spannen. Zeus hat den Traum geschickt, so ist nun offensichtlich, und er hat die darin gegebene Vorausdeutung auch verwirklicht. Ende und Ziel sind von ihm bestimmt und werden von ihm ins Werk gesetzt (dies wird in v. 740f. durch die Begriffe ‚Vollendung‘ / ‚vollenden‘ ausgedrückt). Der Raum für eine persönliche Entscheidung des Menschen ist nach diesem Ansatz begrenzt, freilich klingt die Aussage: Der Gott greife mit an, wenn einer sich beeilt, dem Unheil entgegenzueilen (ἀλλ’ ὅταν σπεύδῃ τις αὐτóς, χὠ θεòς συνάπτεται v. 742) so, als wäre der Gott nur zu einem geringeren Teil am Werk beteiligt. Dies ist wohl auch der Konsens der neueren Forschung zu dieser und anderen Stellen, in denen von einem ‚Mitanfassen des Gottes‘ die Rede ist.72

  • 73 Vgl. dazu unten S. 197 (wo nochmals die vorliegende Stelle v. 739ff. zu erläutern ist).
  • 74 „Es gehört zum aischyleischen Denken, daß das, was als Schuld erscheint, zugleich Schicksal und Ta (...)

118Die Frage stellt sich dann allerdings: wenn das Ende von Zeus bestimmt ist – in den späteren Stücken, besonders der Orestie, ist diese Vorstellung noch von größerer Bedeutung73 –, so kann kaum davon gesprochen werden, daß der Mensch das Geschehen in die eine oder andere Richtung lenken könne und der Gott, wenn er will, an der Umsetzung Mitverantwortung trage. Berücksichtigt man das Gesamtkonzept, so wird man das Verhältnis zwischen göttlichem und menschlichem Wirken in einer den gängigen Interpretationen genau entgegengesetzten Weise zu bestimmen haben. Der Mensch wirkt mit, indem er gemäß seiner charakterlichen Eigenschaften das von Gott Beschlossene im einzelnen in der einen oder anderen Weise umsetzt. Weder an der Ursache noch am Ausgang hat er aber entscheidenden Anteil. Nur so scheint mir sinnvoll davon gesprochen werden zu können, daß Zeus das Heer der Perser zugrunde gerichtet habe (v. 532ff.), auch daß Zeus die Vollendung des Orakelspruches dem Sohn des Dareios hingeworfen habe (v. 739f.).74

119Das meint wohl auch Dareios, wenn er festhält:

„Jetzt erscheint der Quell des Übels all den Unsern aufgetan. Doch mein Sohn sahs nicht und setzte, dreist in jugendlichem Mut, dies ins Werk ...“ (v. 743f.).

120Das Werk, wie gleich ausgeführt wird, ist die Überbrückung des Hellespont. Selbstverständlich hat Xerxes dies als Perserkönig angeordnet, doch kam der Plan von Gott. ‚Quelle des Übels‘ ist der Gott nur aus Sicht der Perser (wie schon bei der ersten Erwähnung des ‚listensinnenden Truges‘, v. 93ff.), aus Sicht der Griechen und das heißt des Aischylos, ist es gerecht, Xerxes scheitern zu lassen. Dareios spricht in einer Sprache, die der aischyleischen Sicht der Dinge entspricht (Ähnliches war schon zum 1. Stasimon, v. 584ff. zu bemerken):

„der er den heiligen Hellespont wie einen Knecht aufzuhalten gar mit Banden wähnte, ihn, den strömenden: Bosporos, den Strom des Gottes! und er formte um den Sund, schlug in Fesseln ihn, getrieben mit dem Hammer, und schuf so vielen Weg dem vielen Heer“ (v. 745ff.).

121Durch die Wahl der Begriffe wird der Gegensatz zwischen Natur und Kunst angeschlagen (wie schon an früherer Stelle, v. 113) und, da Xerxes den Hellespont wie einen Sklaven behandelt, auch das leitende Thema Knechtschaft-Freiheit. Ja, Xerxes wollte als Mensch sogar die beherrschen, namentlich Poseidon, den Gott des Meeres (v. 749f.). Er hat nicht nur eine Landgrenze überschritten, sondern das Maß, das dem Menschen zusteht. Wie allerdings Dareios mit Recht bemerkt: „Wie hat da eine Krankheit nicht der Sinne meinen Sohn erfaßt!“ (v. 750f.), bestätigend, was er zuvor schon angegeben hat: der Sohn habe die Quelle des Übels nicht gesehen (v. 744). Das kann nur der Trug des Gottes sein. Man mag hier von einer Schuld sprechen, die sich auch in seinem ‚jugendlichen Übermut‘ (νέῳ θράσει v. 744) zeigt. Doch eine Schuld in modernem Sinne ist das nicht.

  • 75 Hier mag man an Mardonios denken, von dem Herodot (7.5) berichtet; s. oben S. 51f.

122Wenn Atossa bei schlechten Menschen die Schuld sucht, die Xerxes einredeten, er solle Ruhm in einem Feldzug gegen die Griechen suchen (v. 753ff.), so ist auch dies nicht als die wirkliche Ursache anzusehen. Vielmehr zeichnet Aischylos in Atossa eine Mutterfigur, die ihren Sohn in Schutz zu nehmen sucht (auffällig positiv hat er sie ja schon im Vorhergehenden gezeichnet). Und dann erscheint auch gleich Dareios als Vaterfigur, wenn er Atossa beistimmt, es sei durch die schlechten Menschen, mit denen Xerxes Umgang hatte, „ins Werk gesetzt das Werk“ (v. 759).75 Zuvor hatte er aber den Gott benannt. Alternative Erklärungen des Scheiterns dürfen uns nicht daran zweifeln lassen, daß Aischylos’ Theologie konsistent ist. Verschiedene Blickwinkel spiegeln lediglich das Ringen wider, dem der Zuschauer ausgesetzt ist.

  • 76 Vgl. hierzu oben S. 26.

123Dareios spricht für griechische Ohren, wenn er im folgenden Abriß Zeus wie einen persischen Gott erscheinen läßt (v. 762). Er ist es, der den Perserkönigen die Macht gegeben hat in Form des Szepters, eine Vorstellung, die wir bei Homer finden.76 Nach dem Urkönig Medos (von dem sich der Name der Meder ableitet) erwähnt Dareios einen zweiten, ohne den Namen zu nennen. Man hat vermutet, daß Aischylos schlichtweg den Namen nicht kannte. Jedenfalls sagt Dareios von diesem: „der Verstand führte in ihm das Steuer über seinen Mut“ (v. 767). Dies steht in auffälligem Kontrast zu Xerxes, der mit gedankenloser Kühnheit das Reich der Perser aufs Spiel setzte. Damit beendet er die Reihe ‚guter‘ Könige, an deren letzter Stelle Dareios selbst steht:

„Danach fiel mir das Los zu, wie ich es gewünscht, und viel zog ich ins Feld mit vielem Heer, doch schuf ich nie in der Stadt ein solches Leid“ (v. 779ff.).

  • 77 Oben S. 32f.

124Es wurde schon an früherer Stelle deutlich, daß Dareios in auffälliger Weise in Schutz genommen wird, wohl deshalb, um ihn hier als Deuter im Sinne des Aischylos sprechen zu lassen. In Kontrast zu allen anderen Königen muß nun Xerxes erscheinen, wofür Dareios keine andere Erklärung findet als eben seine Jugend (v. 782f.). Daß Xerxes jung ist und seine Herrschaft neu, war leitmotivisch auch an anderen Stellen erschienen. Es ist nicht abwegig bei dieser Konzeption auf die orphisch beeinflußte Stelle in Platon, Nomoi 715eff. zu verweisen, von der festzustellen war77, daß sie in dieselbe Tradition gehört wie die Theologie des Aischylos: Der jugendliche Führer, der sich in Übermut und Torheit erhebt, von Gott verlassen sein Haus und den Staat zugrunde richtet und damit „der Gerechtigkeit eine nicht zu verachtende Strafe“ zahlt. Auf Xerxes paßt diese Beschreibung ohne Zweifel.

125Nach längerem Schweigen meldet sich der Chor der Alten zu Wort: „wohin lenkst du der Worte Ziel?“ (v. 787f.). Die Diktion unterstreicht die Ehrerbietung gegenüber dem toten König. Die Frage, wie es dem persischen Volk zukünftig wohlergehe, provoziert den Ratschlag, nie mehr nach Griechenland zu ziehen. Auch hier hört man die Stimme des Atheners Aischylos. In düsteren Farben malt nun Dareios das Schicksal der geschlagenen Perser. Sie werden eine harte Strafe für ihren Hochmut bekommen. Es fällt der Ausdruck Hybris (v. 808), der in religiösem Denken das Überschreiten der gottgesetzten Grenzen bezeichnet. Das Maß haben die Perser überschritten, als sie die Tempel der Götter zerstörten. Die Schuld, die sie auf sich geladen haben, wird an die Nachkommen weitergegeben (ein Motiv, das wir auch in der Orestie finden werden):

„Und Leichenhaufen werden bis ins dritt-gesäte Geschlecht anzeigen stumm den Augen der Sterblichen, daß nicht ins Überwüchsige hinaus darf denken, wer da sterblich ist. Denn Überheblichkeit, herausgeblüht, setzt fruchtend an die Ähre der Verblendung, woher sie einen tränenreichen Herbst sich mäht. Die ihr für diese solcherlei Vergeltung seht: Denkt an Athen und Hellas! und mag keiner, gering den Daimon achtend, welcher ihm gegeben, nach anderem begierig, ausschütten den großen Segen. Wahrhaftig! Zeus, als Zuchtmeister, steht über den gar zu hoch hinaus lärmenden Sinnesarten, ein Einforderer schwerer Rechenschaft“ (v. 818ff.).

126So ist nun klar gesagt, daß Xerxes von Zeus bestraft wurde und daß in ihm ein warnendes Beispiel zu sehen ist. Denn Zeus wird so auch mit allen anderen verfahren, die sich überheben. Darin eine Mahnung an Aischylos’ Publikum zu sehen, wird man nicht fehlgehen. Denn die Tragödie (zumindest die des Aischylos) hat auch eine didaktische Funktion.

  • 78 Ich folge dem Text bei West 1990.

127Dareios mahnt am Ende, ganz im Sinne des von ihm Dargelegten: die Alten mögen Xerxes zurechtweisen, ihn von seiner Kühnheit abbringen, davon ‚Götter zu verletzen, sie, die selbst Besonnenheit verkörpern‘.78 Der Begriff des ‚Besonnenseins‘ (σωϕρονεῖν v. 829) findet sich bei Aischylos dort, wo es um das Lernen des Ungerechten geht (nach wahrscheinlicher Ergänzung in fr. 281a.19 R). Wir sehen nun, wie durch Zeus’ Bestrafung des Xerxes sich auch eine neue Perspektive ergibt: dann nämlich, wenn er aus seiner Fehlhandlung lernt, die ‚Besonnenheit‘ übernimmt, die hier auf seiten der persischen Alten gesehen wird (sie sprachen auch sonst im Sinne des Aischylos). Das Spiel läuft auf ein Ende zu, an dem nicht nur Dunkel zu finden ist, mag der persische Feldzug auch gescheitert sein. In diesem Sinne gibt Dareios die Weisung an Atossa, in den Palast zu gehen, sich dort in ein Prachtgewand zu kleiden und dem Sohn entgegenzueilen, der in zerfetzter Kleidung, als geschlagener Feldherr, auf dem Weg in die Heimat ist. Dareios hat damit seine Rolle als weiser Ratgeber erfüllt und versinkt in die Tiefe (spieltechnisch gesehen: er geht durch eine Öffnung auf dem Dach des Bühnenhauses ins Innere). Die klagenden Worte des Chores und der Atossa, die seinen Abtritt begleiten, wird das athenische Publikum gerne gehört haben. Auch Atossa tritt nun ab – in den Palast, wie Dareios ihr aufgetragen hat.

128So bleibt der Chor nun allein auf der Bühne und singt sein 3. Stasimon (v. 852-906). Es preist das Wirken des Dareios. Der Kontrast zum gleich erfolgenden Auftritt des Xerxes ist dadurch verschärft, es ist ein Kontrast zwischen alter und neuer Zeit, der hier zum Ausdruck kommt:

„Ja, ach ja! ein großes und tüchtiges Städte-ordnendes Leben gewannen wir, als der greise, machtvoll in allem, ohne Falsch, der unbezwingliche König, den Göttern gleich, Dareios, Herr war über das Land!“ (v. 852ff.).

129Wenn Dareios ‚unbezwinglicher König‘ (ἄµαχος βασιλεύς v. 855) genannt wird, so wird man zum wiederholten Male daran erinnert, daß Aischylos mit den historischen Tatsachen sehr frei verfährt. Das gilt auch für den weiteren Inhalt des Liedes, wenn die Rede ist von Städteeroberungen des Dareios, von der steten Rückführung des gesamten Heeres. Da ist Marathon vergessen. In den Blick kommt stattdessen das Unglück unter Xerxes:

„Jetzt aber haben wir, unstreitig von Gott gewendet, dies hinwieder zu tragen, in dem Kriege überwältigt gewaltig durch Schläge auf dem Meer“ (v. 904ff.).

130Gemeint ist die bittere Niederlage in der Seeschlacht bei Salamis. Wenn der Chor nun betont, nachdem die Schuldfrage aus verschiedenen Richtungen her beleuchtet wurde, das Unglück sei zu tragen, denn ein Gott habe unstreitig die Wende gebracht, so dürfen wir dies als die Antwort auffassen, die Aischylos uns abschließend gibt. ‚Unstreitig‘ (ἀµϕιλóγως v. 904) für den, der dem Dichter bis hierher gefolgt ist (und nicht seine eigene Weltsicht in den Text hineingelegt hat).

131Der Auftritt des Xerxes ist lange vorbereitet, und die Zuschauer werden ihn gespannt erwartet haben. Nach der Beschreibung, die Dareios gegeben hat, müssen wir uns die Figur in zerfetzter Kleidung vorstellen, begleitet von einigen Gefolgsleuten (die den kläglichen Rest seines gewaltigen Heeres repräsentieren). Xerxes beginnt mit einer Klage, die fortführt, was wir vom Chor und Atossa schon gehört haben. Er beklagt sein Los, in einer Weise, die ihn als Unverständigen ausweist:

„Unseliger ich! der ich dieses Geschick, das verhaßte, fand, das kein Zeichen angekündigt“ (v. 908ff.).

  • 79 Vergleichbar ist die Konzeption bei Herodot und Sophokles, wonach sich Schuld aus einem blinden An (...)

132Xerxes rannte blind in sein Verderben, „denn was bevorstand von den Göttern, sah er nicht“, wie es an früherer Stelle hieß (v. 373), nicht die ‚Quelle des Übels‘ (v. 744). Er ‚versteht nicht den Trug‘ (v. 361), ‚versteht schlecht, was kommen sollte‘ (v. 454), so heißt es an anderer Stelle. Wenn man von einer menschlichen ‚Schuld‘ sprechen kann, dann hier.79

133Jetzt aber erkennt Xerxes, und das weist auf jenes Lernen hin, das Dareios in Aussicht gestellt hat:

„Wie hat der Daimon mit grausamem Sinn niedergetreten der Perser Stamm!“ (v. 911f.).

134Der Chor wird dies gleich bestätigen (v. 921) und Xerxes weiter bekräftigen (v. 941ff.). Es ist die Deutung, die Aischylos uns von Anbeginn geben will.

135Der gesamte Schlußteil des Dramas (v. 908-1077) ist als Amoibaion gestaltet, ein Wechselgesang zwischen Xerxes und Chor. Äußerlich eine Klage über die Niederlage des persischen Heeres, gedichtet für ein athenisches Publikum, dem die Ereignisse in frischer Erinnerung waren. Bestätigt wird die Deutung, daß der Ausgang der Schlacht auf das Wirken eines Gottes zurückzuführen ist. Xerxes klagt:

„Bejammernswert! Ich Elender! Meinem Stamme und der Vater-Erd zum Unglück ward ich geboren!“ (v. 931ff.).

  • 80 Der Beanstandung des Textes bei Page 1972 wird man nicht folgen (der Vers ist verbessert und erläu (...)

136Im Rahmen der aischyleischen Theologie ist aus diesen Worten mehr zu schließen als für eine ähnliche Äußerung bei einem anderen Autor: Die Götter, so kann man sagen, haben in Xerxes ein warnendes Beispiel gegeben für die Vergeblichkeit, seine Grenzen zu überschreiten (daß die Perser nie mehr nach Griechenland ausgreifen sollen, hatte bereits Dareios formuliert, v. 790ff.). Das Leiden des Xerxes (‚was leide ich Armer?‘ – τί πάθω τλήµων klagt er v. 912), ist insofern nicht sinnlos. Die Klage, die Xerxes an Zeus richtet, er hätte ihn zusammen mit seiner Mannschaft dem Schicksal des Todes anheimgeben sollen (v. 915ff.), ist aus Sicht des Dichters nicht zu teilen. Wenn Xerxes räsonniert: „Geschlagen wir – durch welch ein Geschick auf die Dauer der Zeit!“ (v. 1008)80 und der Chor einstimmt: „Geschlagen, ja! nur gar zu klar!“ (v. 1009), so sehen wir, daß sein Leben, mag es gottlos und ungerecht gewesen sein, gerade dadurch einen Sinn hat in der Funktion eines abschreckenden Beispiels. „Ja, doppelt ist und dreifach“ – „Die Trauer, doch Freude den Feinden!“, so Xerxes und Chor einstimmend (v. 1033f.). Das ist der Eindruck, mit dem Aischylos seine Zuschauer entlassen wird. Ein Sieg der Gerechtigkeit des Zeus, der Glück und Unglück richtig verteilt.

137Am Ende tritt Xerxes ab (in das Bühnenhaus, das den Palast darstellt, v. 1076). Der Chor folgt ihm nach, wie aus seinen letzten Worten hervorgeht: „So gebe ich dir das Geleit mit mißtönenden Klagen!“ (v. 1077). Nachdem der Chor ebenfalls in das Haus abgetreten ist, ist die Bühne leer. Der Zuschauer wird vermuten, daß nun die Beratung stattfindet, zu der die Alten nach der Parodos gehen wollten. Jetzt aber werden sie um die Zukunft Persiens ringen.

3. Sieben gegen Theben

  • 81 P. Oxy. 2256, fr. 2 (p. 231 R).
  • 82 Übersetzungen der Sieben gegen Theben nach Schadewaldt 1964.

138Chronologisch stehen die Sieben gegen Theben den Persern am nächsten. Wir wissen aus der Hypothesis, daß das Drama unter dem Archontat des Theagenides, im ersten Jahr der 78. Olympiade, aufgeführt wurde. Das entspricht dem athenischen Jahr 468/7. Da dieses im Sommer mit dem Amtsantritt des Archon Eponymos begann, die Aufführungen an den Theaterfesten aber im Frühjahr stattfanden, so ergibt sich nach unserer Zeitrechnung eindeutig das Jahr 467 v.Chr. Ebenfalls lesen wir in der Hypothesis, daß Aischylos gesiegt hat, und zwar mit Laios, Ödipus, Sieben gegen Theben und dem Satyrspiel Sphinx. Aus den Titeln ergibt sich, daß die Sieben gegen Theben Teil einer Inhaltstrilogie waren, die den Stoff dem thebanischen Sagenzyklus entnommen hat. Über den Inhalt der verlorenen Stücke können wir Vermutungen anstellen, Sicheres aber kaum sagen. Im Laios, so geht aus Resten der Hypothesis81 hervor, war Prologsprecher Laios, den Chor bildeten Greise. Das Stück wird gewiß von der Ermordung des Laios gehandelt haben. Dieser mißachtete den Spruch Apollons, vermittelt durch das delphische Orakel, ‚er rette die Stadt, wenn er kinderlos sterbe‘: „Doch von der eigenen Unberatenheit bezwungen, zeugte er sich selbst den Tod: Den Vatermörder Ödipus, der es vollbrachte, in der Mutter heiliges Saatfeld, wo er erwuchs, zu säen eine blutige Wurzel!“. So hören wir in den Sieben gegen Theben v. 742ff.82. Das zweite Stück der Trilogie, der Ödipus, wird dann von der Aufdeckung der Tat gehandelt haben. Interessant wäre, um Aischylos’ Bearbeitung zu würdigen, der Vergleich mit dem sophokleischen Ödipus Tyrannos, der die Entdeckung von Vatermord und Mutterehe zum Thema hat. Doch verwehrt uns dies die Überlieferung.

139Die Sieben gegen Theben sind als drittes Stück der Trilogie erhalten. Das Thema Krieg, das Aischylos in den Persern bearbeitet hatte, betrachtet er nun von einer anderen Warte aus, den innergriechischen Auseinandersetzungen, von denen die gesamte Geschichte Griechenlands, in mythischer und historischer Zeit, geprägt ist. Nach einer Information in v. 785ff. verfluchte Ödipus seine Söhne, die er mit der Mutter gezeugt hat, Eteokles und Polyneikes: „Daß sie auch einst mit eisenführender Hand ihr Erbteil erlosen sollten“. Wie es im einzelnen zur Erfüllung des Fluches kam, ist nicht ersichtlich. Doch wenn Polyneikes als Angreifer mit einem Heer aus Argos gegen seine Heimatstadt zieht, so ist daraus zu schließen, daß er den Erbstreit begonnen hat. Daß die Sympathie des Dichters nicht bei ihm liegt, macht dies zur Gewißheit.

140Das Drama handelt von der düsteren Stimmung in Theben, das von der Eroberung und der Versklavung seiner Bewohner bedroht wird, von dem entschiedenen Widerstand des Eteokles und seiner Helden, die sieben Angreifern in Zweikämpfen gegenübertreten, dem Tod der beiden Brüder Eteokles und Polyneikes und der Rettung der Stadt. In der Situation Thebens Parallelen zu Athen zu sehen, das von den Persern bedroht wurde, ist vom Dichter gewollt und findet Ausdruck darin, daß die Figur des Königs Eteokles in bewußtem Kontrast zum Perserkönig Xerxes gezeichnet ist. Die Polarisierung: hier gottesfürchtig, da gottlos, hier gerecht, da ungerecht, ist gegenüber den Persern verstärkt. Ausdruck einer kontinuierlichen Verdichtung der aischyleischen Theologie bis zum Kulminationspunkt in der Orestie. Eine Tendenz, die wir auch sonst beobachten können (obgleich das erhaltene Werk in die reife Phase des Aischylos gehört).

141Das Stück beginnt mit dem Prolog des Eteokles:

„Bürger des Kadmos! Sagen muß, was an der Zeit ist, wer über das Geschick des Staates wacht, am Heck der Stadt das Steuerruder führend, und nie die Lider ruhen läßt im Schlaf“ (v. 1ff.).

  • 83 Vgl. Fränkel 31969: 216f.
  • 84 Der Vers muß nicht mit Page 1972 umgestellt werden.

142Das Bild vom Staatsschiff, das noch mehrfach begegnen wird, kennen wir seit Alkaios (326 LP), der in einer Zeit politischer Unruhen damit das Angewiesensein der Bürger aufeinander beschreibt und die Bedrohung, die sich aus dem Angriff Einzelner gegen die politische Gemeinschaft ergibt.83 Aischylos hatte das Bild von Steuerruder bereits in den Persern verwendet, an einer Stelle, an der Dareios den zweiten in der Reihe der persischen Könige lobt mit den Worten: „der Verstand führte in ihm das Steuer über seinen Mut“ (ϕρένες γὰρ αὐτοῦ θυµòν ῷακοστρóϕουν v. 767).84 Dies in auffälligem Gegensatz zu Xerxes, der mit gedankenloser Kühnheit das Reich der Perser aufs Spiel setzte. Von Xerxes, dem Angreifer, will Aischylos den guten Herrscher Eteokles abheben, und dazu gehört auch, wenn die angreifenden Sieben mit Attributen versehen werden, die an Xerxes und seine Schar erinnern.

143Eteokles, der sich selbst als schlaflosen Steuermann vorstellt, einen, der unablässig wacht über die Geschicke des Staates, leitet den Blick von sich auf die übergeordnete Lenkung durch die Götter. Wir sahen schon an den Persern, daß der Glaube an göttliches Wirken, die Bestimmung des menschlichen Handelns, zu den Grundüberzeugungen des Aischylos gehört und daß er diese Überzeugung von verschiedenen Personen und dem Chor aussprechen läßt. Hier also Eteokles:

„Denn fährt die Stadt gut, ist die Ursach Gott. Doch wenn – was nicht geschehen möge! – Mißgeschick sie trifft, so wird Eteokles, der Eine, vielfach rings in der Stadt beschrieen von den Bürgern mit viel aufrauschenden Verwünschungsliedern und Jammerrufen – wovor Zeus, der Unglücks-Wehrer, wahrmachen möge diesen seinen Namen an der Kadmeer Stadt!“ (v. 4ff.).

  • 85 Hutchinson 1985: 44.

144Zeus wird angerufen als ‚Angriffabwehrer‘ (ἀλεξητήριος v. 8). Derartige Beinamen stehen für bestimmte Funktionen, die man einem Gott zugedacht hat, und in einzelnen Funktionen konnten sie auch eine besondere kultische Verehrung genießen. In den Scholien zu der Stelle wird davon gesprochen, daß dem ‚Abwehrer Zeus‘ besondere Verehrung in Theben zuteil geworden sei, was möglicherweise eine Erfindung darstellt.85 Wichtig ist aber für die Deutung, daß gleich am Anfang Theben unter dem Schutz des Zeus selbst gesehen wird, was impliziert, daß die Verteidiger der Stadt im Recht sind, nicht die Angreifer.

145Eteokles ruft die Bürger der Stadt dazu auf, die Kraft zu steigern – dies spricht für ein Zusammengehörigkeitsgefühl, an das appelliert wird; man denke an das ‚Staatsschiff‘ –, den Göttern zu opfern, der Stadt beizustehen und den Kindern. Aischylos hat das Motiv auch in den Persern verwendet, wie die Rufe zeigen, mit denen die Griechen – angeblich – in die Schlacht bei Salamis eingetreten sind: „Ihr Söhne der Hellenen! auf! befreit das Vaterland! befreit die Söhne und die Weiber und der väterlichen Götter Sitze, die Gräber auch der Vorfahren! Jetzt geht um alles der Kampf!“ (v. 402ff.). Nichts anderes gilt also für die Verteidiger Thebens.

146Auf die Mutter Erde, das heißt die Stadt, die sie hervorgebracht hat, soll sich die Sorge der Bürger richten (v. 16ff.), dies zum Dank, gewissermaßen als Gegenleistung, für das, was sie für den Einzelnen getan hat. Auffällig die Attribute: ‚liebste‘ (ϕιλτάτῃ v. 16) und ‚gütig‘ (εὐµενεῖ v. 17). Auch dies weist daraufhin, daß die gute Gemeinschaft in der Stadt betont werden soll. Die Stadt hat die Bewohner zu Schildträgern herangezogen, die ihre Pflicht erfüllen. Und dies hat bis zum gegenwärtigen Tag, wie Eteokles betont, auch seine Wirkung getan: „Und nun gab guten Ausschlag bis auf diesen Tag der Gott“ (v. 21). Dahinter steht das Bild der Waage, das schon in den Persern begegnet ist: für das persische Invasionsheer hat der Gott die Waagschalen ungleich beladen, es mußte deshalb den Kampf verlieren (v. 345f.). Auf Eteokles’ Seite steht Zeus, und daher fiel der Kampf während der Belagerung zumeist in seinem Sinne aus (v. 22f.) – deshalb, weil die Götter es so gaben. Kriegsglück kommt ‚von den ‚Göttern‘ (ἐκ θεῶν).

147Mit ‚jetzt aber‘ lenkt Eteokles zur augenblicklichen Situation über, die von einer verstärkten Bedrohung durch die Angreifer gekennzeichnet ist:

„Jetzt aber, wie der Seher sagt, der Vögel Hirt, der mit den Ohren und im Zwerchfell, ohne Feuer, die wahrsagenden Vögel auslegt mit untrüglicher Kunst – er, der Beherrscher von solchen Weissagungen, sagt, daß man des Nachts den größten Ansturm der Achaier berät und einen Anschlag tun wird auf die Stadt“ (v. 24ff.).

148Wir sehen, wie der Tragiker Spannung am Beginn des Dramas aufbaut. Aufgrund der Prophezeiung ruft Eteokles die Bürger zum Kampf auf, sie sollen sich an den Mauern postieren und guten Mutes sein. Denn der Gott werde das Unternehmen zum guten Ende führen (εὖ τελεῖ θεóς v. 35). Eteokles zeigt sich durch diese Worte als ein Mensch, der an die Götter glaubt, der ihre Zeichen versteht und der von Zuversicht in ihr Wirken geprägt ist. Für die Gesamtkonzeption ist dies von entscheidender Bedeutung, denn die Angreifer sind – mit einer Ausnahme, und dabei handelt es sich bezeichnenderweise um einen Seher (Amphiaraos) – als gottlose Menschen gezeichnet. Wo also Sieg und Niederlage zu finden sein werden, ist mit der Charakterisierung des thebanischen Königs schon offenkundig.

149Nachdem die Bürger Thebens (die von Statisten dargestellt wurden) abgetreten sind, wird das Kommen eines Boten vorbereitet. Eteokles betont, er habe Späher ausgesandt und sei deshalb gut informiert, auf keine List werde er hereinfallen. Wir erinnern uns an den listensinnenden Trug des Gottes, der bewirkt hat, daß Xerxes der Kriegslist des Themistokles aufgesessen ist. Eteokles ist in bewußtem Kontrast zum Perserkönig gezeichnet: weder hat er von den Göttern den Trug zu fürchten, da seine Sache gerecht ist, noch ist er blind gegenüber dem Willen der Götter, da er den Orakeln folgt. Er verkörpert das Ideal des Herrschers, ganz in Gegensatz zur Figur des Xerxes in den Persern.

150Mit v. 39 erscheint ein Späher, der von den Ereignissen außerhalb der Stadtmauer berichtet, das heißt dem außerszenischen oder hinterszenischen Bereich. Dieser ist von besonderer Bedeutung in unserem Stück, denn Kampfhandlungen wurden auf der Bühne nicht dargestellt, sie wurden berichtet. Der Späher kommt sogleich auf die entscheidende Verschärfung der Situation zu sprechen:

„Der Männer Sieben, ungestüme Heeresführer, stierschlachtend in den schwarzgebundenen Schild und mit den Händen in das Stierblut fassend, taten bei Ares, bei Enyo und dem Daimon des Schreckens, dem blutliebenden, den Schwur: Daß sie, wenn sie die Burg in Schutt gelegt, plündern die Stadt des Kadmos wollten mit Gewalt, oder, gestorben, diese Erde hier tränken mit ihrem Blut“ (v. 42ff.).

  • 86 Übersetzung Seeger 21968.

151Die Verse müssen in der Antike berühmt gewesen sein, Aristophanes spielt in der Lysistrate (v. 187ff.) auf sie an: „Wir schwören auf den Schild – so, hör ich, steht’s im Aischylos – schlachtend ein Schaf“.86 Die Beschreibung der Angreifer ist in der Tat beeindruckend. Das Attribut ‚ungestüm‘ (θούριοι v. 42) fand sich bei Xerxes (Perser v. 718, 754). Dies bestätigt die Beobachtung, daß der Zuschauer beim Angriff der Sieben an die Persergefahr erinnert werden sollte. Doch kommt es auch auf den Kontrast zur überlegten Handlungsweise des Eteokles an.

152Daß die Kämpfer beim Blut eines Stieres schwören, hat man mit einer Stelle in Xenophons Anabasis erklärt: ‚Sie schworen, indem sie einen Stier, einen Eber und einen Widder schlachteten. In das Blut, das in einen Schild floß, tauchten die Griechen dann ein Schwert, die Barbaren einen Speer‘ (2.2.9). Wenn das nicht aus Aischylos herausgesponnen ist, so ist zu bemerken, daß nach Xenophons Darstellung nur die Waffen in das Blut getaucht werden, nicht die Hände. Dies aber haben die Sieben nach dem Willen des Aischylos getan: „und mit den Händen in das Stierblut fassend“ (v. 44). Grausamkeit und Entschlossenheit der Angreifer ist dadurch betont. Der Schwur der Sieben lautet: Entweder siegen oder sterben. Entweder die Stadt in Schutt und Asche legen oder das eigene Blut vergießen. Ein zentrales Motiv des Stückes, die Angst – sie wird die Haltung des Chores bestimmen, der aus Jungfrauen besteht –, wird hier vorbereitet. Angst vor den Angreifern ergibt sich aus dem Recht des Siegers, die Bewohner zu töten oder zu versklaven und die Stadt zu zerstören. Und dieses Recht gilt auch bei innergriechischen Auseinandersetzungen, wie es beim Zug der Sieben der Fall ist. Die Angst wird verstärkt durch die eindringliche Schilderung des Spähers: „kein Jammer war in ihrem Mund. Denn eisensinnig schnob ihr Mut, in Tapferkeit entbrannt, so wie von Löwen, welche Kampfwut blicken“ (v. 51ff.).

  • 87 Vgl. Howald 1939: 3f.

153Sie losten nun, wie der Späher erzählt, wer an die einzelnen Tore der Stadt ziehen solle. Daß Theben ‚siebentorig‘ ist, hören wir schon bei Homer (Ilias 4.406, Odyssee 11.263), doch hat dies mit der Wirklichkeit nichts zu tun. Es scheint, daß das Attribut sich aus der Sage vom Zug der Sieben ergab.87 Aischylos hat sich daran gehalten und die sieben Tore mit den sieben Angreifern sogar in das Zentrum seines Dramas gestellt. Er läßt den Angreifern auch sieben Verteidiger entgegentreten und macht die Schilderung der einzelnen Helden: sieben Redepaare, zum Mittelpunkt seines Dramas.

154Der Bote fordert Eteokles auf, den Angreifern die besten Männer entgegenzustellen, und zwar in ‚Eile‘ (τάχος v. 58), denn ‚nahe‘ (ἐγγύς v. 59) ist schon das feindliche Heer. Das ist Teil des Spannungsaufbaus. Das Heer wird verglichen mit einer Woge, die durchs Land strömt, die Winde des Kriegsgottes entfesselt (v. 63f.). Daß Eteokles der erfahrene ‚Steuermann‘ (οἰακοστρóϕος v. 62) ist, paßt in dieses Bild. Es ist schon am Beginn des Stückes vorbereitet. Das Bild der Woge, die über das Land geht, finden wir später noch im Einzugslied des Chores (v. 114). Mit v. 68 tritt der Bote ab, in die Richtung, aus der er gekommen ist. Er wird später mit weiterer Kunde zurückkommen, so wie in seinen letzten Worten angekündigt.

155Eteokles steht nun alleine auf der Bühne und betet zu den Göttern:

„O Zeus und Erd’ und stadtwaltende Götter!“ (v. 69).

156Zeus wird nicht zufällig an erster Stelle angerufen, erschien er doch bereits im Prolog als der Gott, der von Theben das Unglück abwehren möge (v. 8). Doch auch die Erde wurde schon erwähnt, als Muttergöttin, die der Stadt ihre Sorge angedeihen läßt (v. 16ff.). Hier wird man erinnert an die Vorstellung, daß auch das eigene Land ‚Mitkämpferin‘ sein kann, wie der alte Dareios über die Unbesiegbarkeit der Athener zu sagen weiß (Perser v. 792).

157Über Theben schwebt aber der Fluch, der von Eteokles’ Vater Ödipus ausgeht (v. 70). Geschickt sorgt Aischylos dafür, daß sich in die Hoffnung auf die Hilfe der Götter ein banges Ahnen mischt. Und so malt Eteokles auch aus, was geschehen wird, wenn die Feinde siegen: die Stadt wird versklavt werden, in das Joch der Knechtschaft geraten. Dieses Bild hatte Aischylos in den Persern durchgängig verwendet, zusammen mit dem Motiv der Freiheit, das auch Eteokles anklingen läßt („Mögt ihr, frei wie es ist, das Land und Kadmos Burg niemals unter das Joch der Knechtschaft beugen!“, v. 74f.). Wenn betont wird, in Theben spreche man Griechisch (v. 72f.) – der Chor wird später die Angreifer ‚fremdsprachig‘ (v. 170) nennen, obwohl es sich um Griechen handelt –, so ist die Erinnerung an die Perserkriege gewiß beabsichtigt. Erweisen sich die Götter als Retter, so wäre das auch zu deren Nutzen, resümiert Eteokles:

„Denn fährt die Stadt gut, ehrt sie auch die Götter!“ (v. 77).

158In diesem Satz liegt mehr als bloßes Kalkül. Er ist Ausdruck einer Verbindung von Göttlichem und Menschlichem, eine archaische Vorstellung zwar, doch hat Aischylos ihr gewiß eine tiefere Bedeutung gegeben. Insofern Menschen und Götter nun zusammenarbeiten, um das Gerechte zum Ziel zu führen.

  • 88 Ausführlich hierzu Bees 1995: 93ff.

159Eteokles tritt nun ab (wie fast alle Interpreten mit Recht annehmen). Der Chor wird gleich die Bühne betreten und sein Einzugslied singen, das die Furcht vor dem Fall der Stadt und das Gebet an die Götter zum Inhalt hat. Nach meiner Auffassung geht Eteokles in das Bühnenhaus, das seinen Palast darstellt. Von dort ist er zu Beginn des Stückes auch aufgetreten. Eteokles spricht den Prolog zu einer Gruppe von Bürgern. Nach kurzer Zeit tritt ein Bote hinzu, der Nachricht von der Front bringt, dann der Chor thebanischer Frauen, die um ihr Leben und ihre Stadt fürchten. Hat das Theater noch über kein Bühnenhaus verfügt (wie allgemein vorausgesetzt wird), so muß man annehmen, daß Eteokles aus einer Parodos, einem seitlichen Zugang, zu den Bürgern kommt, die sich in einer gewissen Entfernung von seinem Palast befinden, obwohl sie doch bei ihm Rat suchen, und weiter, daß der Bote den König dort zufällig findet, ebenso die Frauen aus der Stadt. Plausibler ist gewiß, daß sie alle zum König kommen: an seinen Palast.88 Er ist Symbol für die Herrschaft des Eteokles, der sich um seine Bürger sorgt.

160Der Chor zieht also ein aus der Richtung der Stadt, und er gibt in typischer Weise den Grund für sein Kommen an: eine riesige Truppenbewegung, die sich durch den emporgewirbelten Staub bemerkbar macht (v. 79ff.). Taplin (1977: 141f.) denkt an die Möglichkeit, daß der Chor nicht wie üblich in einer geordneten Formation einzieht, sondern in wilder Bewegung. Er schließt dies aus der metrischen Form der Verse 78 bis mindestens 108, die nicht in Strophe und Antistrophe zugeordnet sind und im dochmischen Metrum erscheinen, das zumeist Ausdruck einer starken Gefühlsbewegung ist. Man mag sich dieser Interpretation anschließen. Der Kontrast zu dem besonnenen Auftreten des Königs ist durch den Chor der verängstigten Jungfrauen gesteigert.

161Schon die ersten Verse des Einzugsliedes (v. 78-180) sprechen eine deutliche Sprache: „Ich schreie schreckliches, großes Leid! Los ist das Heer! Aus dem Lager strömt dort das viele Volk, voran im Lauf die Reiter!“. Die Bedrohung ist nahe, wie auch schon durch den Bericht des Spähers klar wurde. Während dieser aber, in Einklang mit dem König, eine nüchterne Einschätzung der Lage hat, reagieren die Frauen geradezu panisch:

„Geschrei über den Mauern! Das weißbeschildete Kriegsvolk strebt vollbereit gegen die Stadt, heransetzend! Wer wird da retten? wer Hilfe bringen von Göttern oder Göttinnen? – An welchen Bildern werf ich mich nieder der Daimonen?“ (v. 89ff.).

162Konkrete Hilfe erwarten die Frauen von den Göttern, und sie können es, da diese auf das irdische Geschehen ‚schauen‘ (eine Vorstellung, die bei Aischylos auch sonst vorausgesetzt ist), da sie die Möglichkeit haben, direkt in den Gang der menschlichen Handlungen einzugreifen:

„Was wirst du tun? gibst du preis, alteinheimischer Ares, deine Stadt? O goldbehelmter Daimon! schaue, schaue auf die Stadt, die du voreinst zu deiner wohlgeliebten machtest! Götter! ihr Stadterhaltenden des Landes: auf! Schaut alle auf der Jungfraun Schar, die Schutz suchende vor Knechtschaft!“ (v. 104ff.).

163Die drohende Versklavung hatte bereits Eteokles in seinem Gebet angesprochen, das er zuerst an Zeus gerichtet hat (v. 69ff.), den Gott, den er als ‚Abwehrer‘ anrief (v. 8). Dies erneuern die Frauen nun in einer weiter präzisierten Form:

„Allein, o Zeus! Vater! Allvollender! Auf jede Art wehr ab Eroberung durch die Feinde!“ (v. 116f.).

  • 89 S. oben S. 30ff.

164Zeus ist traditionell ‚Vater der Menschen und Götter‘ (so nennt ihn schon Homer), was gewiß Ausdruck einer überragenden Stellung ist, doch das Attribut ‚Allvollender‘ (παντελής) hat ihm Aischylos gegeben. Er hat damit die Vorstellung verbunden, daß Zeus in Union mit dem Schicksal alles Geschehen einem gerechten Ende (Telos) zuführt. Im ‚Allbegriff‘ konkretisiert sich die religiöse Grundhaltung des Dichters, wie Aischylos sie in den Heliaden zu erkennen gibt, wenn er Zeus mit der gesamten Welt identifiziert.89

165Das Nahen der Gefahr, das die dramatische Situation bestimmt, fassen die Frauen in Worte, die ein bezeichnendes Licht auf die angsterfüllte Stimmung werfen und die gewiß auch auf das ‚Mitleiden‘ des Zuschauers zielen:

„Argeier umkreisen die Stadt des Kadmos, und Schrecken kriegerischer Waffen, und in den Kinnbacken der Pferde knirschen Mord die Zäume! Und sieben Hochmannhafte, ausgezeichnet im Heer, mit speerschleudernden Geräten stellen sich an die Sieben Tore, wie sie es durch das Los erlangen!“ (v. 120ff.).

166Die Beschreibung der sieben Angreifer paßt ganz zum Bericht von dem Schwur, der durch Blut besiegelt wurde (woher die Frauen wissen, was der Späher eben dem König als Eilbotschaft übermittelt hat, wird man nicht fragen). Angesichts der drohenden Gefahr, wenden sich die Frauen an weitere Götter:

„Darum, o du vom Stamm des Zeus, kampfliebende Macht! Sei Retterin der Stadt: Pallas!“ (v. 128ff.).

  • 90 Hutchinson 1985: 67.
  • 91 Besonders evident ist die Verbindung in den Eumeniden (etwa v. 996ff.).

167Bei dieser Anrufung wird man gewiß an Athen erinnert und den Schutz, den die Götter Athenes Stadt angedeihen ließen, als sie von den Persern unter Xerxes angegriffen wurde (Perser v. 345ff.). Auf die Parallelisierung Theben-Athen war schon hinzuweisen. Beleg dafür ist auch, daß nach Athene sogleich Poseidon erscheint, da beide in athenischer Tradition verbunden sind.90 Es ist auch kein Zufall, daß Athene als die „vom Stamm des Zeus“ (v. 128) angesprochen wird, erscheinen Zeus und Athene doch zusammen als Beschützer Athens.91 Somit ist an dieser Stelle schon gesichert, daß Theben nicht fallen wird, folgt man den Hinweisen des Dichters.

  • 92 Hutchinson 1985: 67.

168Die folgende Reihe von Göttern, die zu Hilfe angerufen werden, erinnert an ein rituelles Gebet.92 Hier zeigt sich klar der Unterschied zwischen Aischylos und Homer. Denn Götter kämpfen nicht mehr gegeneinander, wenn es um Rettung oder Fall einer Stadt geht (man denke an Troja), sondern miteinander, und dies ganz offensichtlich unter der Führung des Zeus. Der Sieg, so hören wir, kommt von ihm, wenn Nike, die Göttin des Sieges mit folgenden Worten angesprochen wird:

  • 93 Der Text bei Page 1972, dem die Übersetzung Schadewaldts entspricht, basiert auf überzeugender Kon (...)

„Und du, die du von Zeus her das kriegvollendende heilige Ende wahrst in der Schlacht: Göttin Nika!“ (v. 162f.).93

  • 94 Der Text in v. 162f. ist wohl unsicher; ‚von Zeus her‘ (∆ιόθϵν) steht allerdings in den Handschrif (...)
  • 95 Nach Hutchinson 1985: 72f. hätte das Adverb die Bedeutung ‚ganz und gar‘, wäre nie mit ‚Gerechtigk (...)

169Das Attribut ‚heilig‘ (ἁγνόν), mit dem das Kriegsende als ein Telos versehen ist, weist auf die religiöse Grundlage, auf der das Drama steht. Im Zeushymnos der Hiketiden heißt es, unter Verwendung desselben Adjektivs: Zeus lenkt das Geschehen ‚von seinem heiligen Sitz‘ (v. 101ff.). In dem Stück ist die von Zeus unterstützte Seite der Schutzflehenden gekennzeichnet durch ‚Heiligkeit, Reinheit‘, während die Verfolger von ‚Unreinheit‘ geprägt sind. Von ‚Kriegsglück‘, an dem auch der Zufall beteiligt ist, kann da nicht mehr gesprochen werden. Wenn in den Sieben gegen Theben, wie es heißt, das Ende des Krieges von Zeus bestimmt ist, so kann der Sieg nur an die gerechte Seite fallen.94 In diesem Sinne werden die Frauen wenig später ihr Flehen verbinden mit dem Wunsch, die Götter mögen es ‚allgerecht‘ (πανδίκως v. 171) erhören. Ein Begriff, in dem die Allmacht und die Gerechtigkeit des Gottes prägnant verbunden sind. Er ist überhaupt zum ersten Mal hier belegt.95

170Die einzeln angerufenen Götter werden in der 3. Strophe nun zusammen um Hilfe gebeten, und dies auf eine besondere Weise:

„Ioh! allhelfende Götter! Ioh! Vollender und Vollenderinnen! Ihr, dieses Landes Burgwächter!“ (v. 166ff.).

171Das Attribut des ,Vollendens‘ gehört Zeus, doch da auch die anderen Götter an dem von Zeus bestimmten Ende mitarbeiten, so können auch sie es tragen. Götter, die wir in der Ilias gegeneinander agieren sehen, können vereint um Hilfe angerufen werden, nachdem sie zuvor einzeln genannt wurden: Zeus, Athene, Poseidon, Ares, Aphrodite, Apollon, Artemis, Hera. Wir können Aischylos’ abweichende Anschauung erkennen, wenn wir etwa das 8. Buch der Ilias betrachten: Zeus hatte sich zum Fall Trojas bestimmen lassen (Buch 4), dennoch sorgt er nun für das Überwiegen der Troer und schmerzliche Verluste unter den Griechen. Da tritt Hera auf, um die Griechen zu retten, Unterstützung bei Poseidon suchend: „Nein doch! Erderschütterer, weitmächtiger! Und nicht einmal dir jammert im Innern der Mut um die Danaer, die zugrunde gehen? Die dir doch Gaben hinauf nach Helike und Aigai bringen, viele und erfreuliche; so wolle du auch ihnen den Sieg! Denn sind wir gewillt, so viele wir den Danaern Helfer sind, wegzustoßen die Troer und dem weitumblickenden Zeus zu wehren, so mag er daselbst wohl bekümmert sitzen allein auf dem Ida!“ (v. 201ff.). Zwar läßt sich Poseidon nicht darauf ein, doch mit dem Argument, Zeus sei viel stärker, deshalb wolle er nicht mit ihm kämpfen. Um eine bessere, gerechtere Sache wie in Aischylos’ Dramen geht es nicht. Vor allem aber ist es die Vorstellung, daß Zeus ‚allein‘ dastehen könnte, die Aischylos fremd ist.

172Eteokles kommt nach dem Einzugslied wieder auf die Bühne. Hört man seine Worte, so kann man sich kaum des Gedankens erwehren, daß das Geschrei der Frauen ihn aus dem Palast gerufen hat:

„Ich frage euch, Gezücht ihr, unerträgliches! Dient dies zum Besten und zum Heil der Stadt und zur Ermutigung des eingeschlossenen Heers, daß ihr, niedergefallen vor den Bildern der stadtwaltenden Götter, schreit und kreischt: Für den Besonnenen ein Greul?“ (v. 181ff.).

  • 96 S. oben S. 37, 69f.
  • 97 In Aristoteles’ Politik etwa ist die Trennung der Aufgabenbereiche von wesentlicher Bedeutung. Sie (...)

173Der König stellt sein Handeln in Gegensatz zu der Furcht der Frauen, wenn er sich ‚besonnen‘ (v. 186) nennt. Wir sahen, daß dadurch die Haltung des Menschen gekennzeichnet ist, der den Plan des Gottes verstanden hat.96 Die grundsätzliche Haltung zu den Göttern kann dies freilich nicht betreffen, nur die Art, wie er an die Götter glaubt und ihren Willen befolgt. Mit Verstand, nicht mit naivem Glauben. Dazu passen die nachstehenden allgemeinen Gedanken: es sei Aufgabe des Mannes, sich um die Belange der Stadt zu kümmern, der Frau, im Haus zu sitzen. Modernen Ohren mag dies befremdlich erscheinen, die Auffassung ist aber charakteristisch für das Denken der Griechen.97

174Eteokles hält nun freilich die geäußerte Geringschätzung nicht davon ab, in einen Wechselgesang mit dem Chor der Jungfrauen einzutreten (v. 203ff.). Auf die Angstschilderung der Frauen antwortet er mit einem Bild: Wie soll das Schiff den rettenden Weg finden, wenn der Steuermann „vom Ruderdeck zum Vorschiff floh?“ (v. 208ff.). Wohl eine Anspielung auf das Hin- und Herrennen des Chores während des Einzugs auf die Bühne. Als besonnener Steuermann hingegen erschien der König schon am Anfang des Spiels (v. 2f.), und diese Rolle wird er bis zu seinem Ende ohne Fehl und Tadel einnehmen.

175Der König bestärkt die Frauen darin, zu den Göttern zu flehen (v. 216). Er selbst ist als tiefgläubiger Mensch gezeichnet, so auch hier, wenn er den Schutz der Stadt in göttliche Hand gibt. Wenn die Frauen von der‚ vereinten Schar der Götter‘ (πανάγυρις v. 220) sprechen, die die Stadt niemals verlassen möge, so ist auch dies ein Hinweis, daß sie nicht mehr gegeneinander kämpfen, sondern vereint sich für die gerechte Sache einsetzen werden. Aus Eteokles’ Mahnung „Folgsamkeit ist des Wohlergehens Mutter“ (v. 224) spricht der Glaube an den höheren Plan, den die Götter vorgeben und der also zu befolgen ist, soll die Sache der Menschen zum Erfolg gelangen. Die folgenden Äußerungen des Chores bestätigen die Haltung des Eteokles, und es bleibt kein Zweifel, daß wir die Auffassung des Dichters hören.

176Von diesen allgemeinen Überlegungen wird der Zuschauer zurückversetzt in die drängende Situation des Dramas, die durch das Herannahen der Angreifer geprägt ist. Der Kriegslärm wird nach der Schilderung des Chores lauter und lauter: „Höre ich aber doch der Pferde Schnauben“ (v. 245), „Mir bangt! das Krachen an den Toren wächst“ (v. 249). Wenn in dieser Lage die Frauen rufen:

„Verein der Götter! gib nicht preis die Mauern!“ (v. 251),

  • 98 Die Götter werden einzeln mit dem Begriff τέλειος (‚zur Vollendung bringend‘) bezeichnet (vgl. Aga (...)

177so sind auch hier die Götter als eine Einheit gesehen. Bezeichnet mit dem Begriff ξυντέλεια, der zum Ausdruck bringt, daß die Götter das Geschehen ‚vollenden‘ und daß sie es, anders als bei Homer, ‚zusammen‘ tun.98 In diesem Sinne werden die Stadtgötter angerufen, die drohende Knechtschaft abzuwehren (v. 253), und Zeus wird der Allmächtige (παγκρατές v. 255) genannt, sind die Götter unter seiner Führung doch vereint. Er möge sein Geschoß auf die Feinde wenden. Wenn er dies tut, so ist der Tod, der durch ihn verursacht wird, gerecht zu nennen. Wie schon bei den Persern deutlich wurde: Gerechtigkeit bedeutet Gerechtigkeit für die Seite, die es nach Ansicht des Dichters verdient.

  • 99 Näheres hierzu bei der Besprechung der Hiketiden.

178Es erscheinen nun die Frauen an den Bildern der Götter, wie aus den Worten des Eteokles hervorgeht: „Unheil berufst du wieder und berührst die Götterbilder?“ (v. 258). An früherer Stelle bezeichneten sich die Frauen als ‚Schutzflehende‘ („Schaut alle auf der Jungfraun Schar, die Schutz suchende vor Knechtschaft!“ – ἴδετε παρθένων ἱκέσιον λόχον δουλοσύνας ὕπερ 110f.). Wir haben es hier mit einem Ritual zu tun, der Hikesie, das Sichbegeben unter den Schutz der Gottheit, die durch den Aufenthalt an einem sakralen Ort gewährleistet wird.99 Daß der Chor der thebanischen Frauen sich vor Götterbildern niederwirft, die auf der Bühne dargestellt waren (ersichtlich auch aus v. 95f. und 185), gibt der Handlung eine religiöse Komponente. Wenn Theben siegt, wenn die Bewohner nicht in Knechtschaft geraten, so ist dies der Wirkung der Götter zuzuschreiben, die das Gebet der Schutzflehenden erhört haben.

179Eteokles, dem das Geschrei der Frauen zuwider ist, könnte es doch Aufruhr in der Stadt hervorrufen, gelingt es schließlich, die Frauen zum Schweigen zu bringen:

„Ich schweige! Und mit den anderen leiden will ich, was verhängt ist“ (v. 263).

180Das Leiden hat dann einen Sinn, wenn das Schicksal gerecht ist. So scheinen also auch die Frauen sich der ‚besonnenen‘ Haltung des Königs anzunähern. Er hat die Frauen beruhigt und bittet sie nun, die Götterbilder zu verlassen. Sie sollen geordnet ihr Gebet sprechen, daß nämlich ‚die Götter Verbündete seien‘ (ξυμμάχους εἶναι θεούς v. 266). Sie werden es sein, da sie den Fall der Stadt verhindern. Wenn wir in einem Fragment aus einem unbekannten Drama lesen: ‚Gott liebt es, mit dem, der sich plagt, die Sache zu beeilen‘ (fr. 395 R), so gilt dies gewiß auch hier. Daß Gott mitangreift, wenn einer sich beeilt, hörten wir in den Persern über Xerxes, der seinem Unheil entgegeneilt (v. 742). Das Eingreifen des Gottes kann das Gute und das Schlechte ‚beschleunigen‘.

  • 100 Vgl. Schadewaldt 1964: 61.

181Eteokles leitet mit dieser Aussicht die Frauen weg von ihrer angsterfüllten Stimmung hin zur Hoffnung auf die tatkräftige Hilfe der Götter. Für den Fall des Sieges gelobt er ihnen reiche Opfer (v. 271ff.). Er wird wohl jetzt selbst zu den Bildern der Götter getreten sein100 und fordert dort die Frauen zu einem gemeinsamen Gebet auf.

182Daß göttliches und menschliches Wirken zusammengehen, zeigt sich darin, daß Eteokles sogleich von seinen strategischen Plänen spricht (an denen die Götter eben mitwirken werden, insofern sie sein Gebet erhören):

„Ich aber geh und will der Männer sechs mit mir als Siebentem den Feinden als Gegenruderer von großer Art beordern an die Sieben Mauertore, noch ehe übereilte Boten und rasch aufrauschende Gerüchte kommen und zünden mögen in dem Druck der Not“ (v. 282ff.)

  • 101 Taplin 1977: 142ff. findet, die Worte seien „simply inconsistent, indeed contradictory, with the e (...)
  • 102 Vgl. oben S. 14.

183Ein Vorverweis auf die sieben Redepaare, in denen die einander zugeordneten Kämpfer vorgestellt werden. Wir sehen, daß der König sein Leben für die Stadt einsetzen wird, daß sein Handeln von weisem Planen gekennzeichnet ist, wenn er betont, er werde die Kämpfer beordern, bevor übereilte Boten kommen und die Gerüchte sich in der Stadt überschlagen.101 Eteokles ist gewiß eine solche Gestalt, von der Aischylos in den Fröschen des Aristophanes spricht: ‚tüchtig‘ und ‚von edler Natur‘,102 Vorbild im Kampf um die Heimat. Was in einem Fragment eines unbekannten Dramas steht, dies gilt gewiß auch für Eteokles: ‚Wer sich müht, dem wird von den Göttern als Sproß der Mühe der Ruhm geschuldet‘ (fr. 315 R).

184Eteokles tritt nun ab, in Richtung auf die Stadt (spieltechnisch gesehen: er geht zu derjenigen der beiden Parodoi, die die Seite der Stadt anzeigt).

185Der Chor singt sein 1. Stasimon (v. 287-368). Wir können annehmen, daß die Bewegungen weniger aufgeregt sind als beim Einzugslied – die besonnene Haltung des Eteokles muß Wirkung getan haben. Das Metrum ist jetzt nicht mehr dochmisch, sondern in seiner Grundstruktur iambisch. Die Frauen bemühen sich zumindest, ihre Panik zu unterdrücken: „Ich will es tun! Allein, vor Angst schlummert das Herz nicht“. Das Motivwort ist Furcht (vgl. Φόβω v. 287). Hervorgerufen durch die heranrückenden Feinde, die nur mit Hilfe der Götter abgewehrt werden können:

„Auf jede Art, ihr Zeus-entstammten Götter, das Volk, das Kadmos-entstammte, rettet!“ (v. 301ff.).

186Die Götter wurden zuerst einzeln angerufen (v. 128ff.), dann als Gemeinschaft gesehen (v. 220, 251). So auch hier, wenn sie als Zeus’ Kinder bezeichnet werden, wenn sie allesamt an dem vom Vater bestimmten Ende mitwirken, wie zu schließen ist.

187Ein gutes Lied macht aus, daß es eine Stimmung schafft, ein Bild zeichnet, das die Zuschauer vor Augen haben. Hier das Bild einer gesegneten Stadt, die der Zerstörung anheimzufallen droht: „Welch ein Gefilde, besser als diese Erde, könnt ihr eintauschen, wenn den Feinden ihr preisgebt dies tieferdige Land“ (v. 304ff.). Da die griechische Geschichte eine Abfolge von Kriegen darstellt, so hat Aischylos mit seinen Stücken die Sympathie der Zuschauer auch deshalb gewonnen, weil sie sich mit seinen Figuren identifizieren konnten. Die Bitte an die „stadterhaltenden“ Götter ist die folgende:

„Werft über die draußen vor den Türmen mannververderbende Zagheit zu waffenstreckender Verblendung und gewinnet Ruhm diesen meinen Bürgern!“ (v. 313ff.).

188Wir sahen in den Persern, daß die Verblendung, die Xerxes befällt, von Gott gesandt ist. Der Wunsch der Frauen hat daher einen realen Hintergrund, denn das Wirken der Götter ist real, insofern sie direkt in das Geschehen einzugreifen vermögen. Für und gegen das Wollen der Menschen. Es besteht kein Zweifel, daß sie für die thebanische Seite wirken werden.

189Dennoch malen die Frauen weiter ein Schreckensszenario:

„Denn Jammers würdig: eine Stadt, eine so altehrwürdige dem Hades vorzuwerfen als Speeres Beute, geknechtet, zu mürber Asche vernichtet von dem Achaiischen Mann von Gott her ohne Ehre! Und die verwitweten Frauen verschleppt, e-äh! junge wie alte, wie Pferde, an ihren Flechten, mit rings zerrissenen Gewändern! Und es schreit, ausgeleert, die Stadt, wenn die Beute wird dahingerafft mit Mischgetös. – Ja, schwere Geschicke fürcht ich voraus“ (v. 321ff.).

190Die düstere Stimmung steigert sich zur Schilderung getöteter Krieger und ‚blutiger Schreie von Kindern an der Mutterbrust‘, Plünderung und Kriegsgefangenschaft, am Ende steht die Hoffnung auf den erlösenden Tod (v. 345ff.). Im Drama des Aischylos ist dies nicht das letzte Wort, vielmehr sehen wir den Dichter hier als Dramatiker, der mit dem Wechsel der Stimmungen zu spielen weiß.

191Denn das 2. Epeisodion beginnt, nach dem düsteren Ende des Liedes, mit einem überraschenden Doppelauftritt: Späher und König kommen von der Stadt mit neuer Kunde. Angekündigt vom Chor mit den Worten: „Da bringt der Späher, wie mir scheint, ihr Lieben, uns eine neue Kunde von dem Heer. In Eile treibt er die Naben seiner Füße an, die ihn befördern“ (v. 369ff.). Die lyrische Diktion läßt hoffnungsfrohes Erwarten erkennen, und die Bewertung, daß der Späher neue Kunde bringt und dies in Eile, läßt auch den Zuschauer mithoffen. Mit Schadewaldt (1964: 64) ist folgende Inszenierung anzunehmen: Der Späher und der König kommen aus verschiedenen Richtungen, der König zusammen mit „Kriegsleuten, darunter den sechs Anführern“, denen er selbst sich zugesellt. Sie werden an den sieben Toren den sieben Angreifern entgegentreten, wie Eteokles dies bereits angekündigt hat (v. 282ff.).

192Die folgende Szene, in denen die Kämpfer paarweise vorgestellt werden (v. 375-676), ist vielbeachtet, auch wegen einer Frage, die für das Verständnis des Aischylos von zentraler Bedeutung ist, die Frage nach der Willensfreiheit. Kann es eine Willensfreiheit geben, wenn Gott die Menschen lenkt, ist die Entscheidung des Eteokles, als siebter zu kämpfen, völlig frei, handelt er wie eine Marionette am Faden eines göttlichen Schicksals oder müssen wir die Ursache seines Handelns zwischen diesen Extremen verorten? Die Frage läßt sich entscheiden, wenn sie im Gesamtzusammenhang betrachtet wird, wenn der Gang der Handlung miteinbezogen und die aischyleische Theologie berücksichtigt wird.

193Der Späher ist nach eigener Aussage gut unterrichtet (v. 375). So erschien er ja bereits am Eingang des Stückes. Er berichtet nun sehr ausführlich und detailliert von der Aufstellung der Feinde an den einzelnen Toren, beginnend mit Tydeus. Dessen Charakterisierung liest sich – und dies gilt auch für die sechs anderen Kämpfer, die im folgenden von ihm vorgestellt werden (Kapaneus, Eteokles, Hippomedon, Parthenopaios, Amphiaraos, Polyneikes) – wie eine Regieanweisung, durchaus vergleichbar einem Drehbuch. Was einleitend als Schwarz-Weiß zu bezeichnen war, hier Gut, da Böse, ist in dieser Passage gut zu ersehen. Da die Kämpfer im außerszenischen Bereich zu denken sind, Aischylos nicht die Möglichkeit hat, sie auftreten zu lassen, so muß die Kraft des Wortes genügen. Doch Aischylos beherrscht dies meisterhaft:

„Schon wettert Tydeus an des Proitos Tor. Doch läßt ihn des Ismenos Furt der Seher nicht überschreiten, denn die Opfer fielen nicht günstig aus. Doch Tydeus, rasend und des Kampfs begierig, schreit mit dem Zischen gleichsam einer Schlange in mittäglicher Glut und schlägt mit Schimpf den Seher, Oikles’ Sohn, den kundigen: ‚Er schweifwedle vor Tod und Schlacht aus Feigheit‘ (v. 377ff.).

  • 103 Wecklein 1902: 46.

194Das ‚Wedeln mit dem Schwanz‘ (σαίνειν v. 383) „dient zur gehässigen Bezeichnung feigen Verhaltens, da es vom Hunde übertragen ist, der schweifwedelnd um etwas herumgeht ohne den Mut zu haben es anzugreifen“.103 Der Seher, dem dies unterstellt wird, ist Amphiaraos, der als sechster an ein Tor gestellt wird, wie wir einer späteren Stelle entnehmen (v. 568ff.). Dort wird auch auf die Feindschaft mit Tydeus eingegangen: „schilt er mit schlimmen Worten viel des Tydeus Kraft: nennt ihn den Menschenmörder, den Zerrütter der Stadt, den größten Lehrmeister des Üblen in Argos, Schergen der Erinys, Handlanger des Mords“. Schon bei der Beschreibung des ersten Kämpfers wird der Zuschauer auf die Niederlage vorbereitet. Denn die Götter des Aischylos stehen nicht auf Seite derjenigen, die die Orakel mißachten. Das zeigte sich schon bei Xerxes. Hingegen sehen wir Eteokles als Feldherrn, der die Kunst des Sehers achtet, die Prophezeiungen nicht in Frage stellt, vielmehr sein Handeln danach ausrichtet (v. 24ff.). Unschwer ist das Gegenbild zum homerischen Agamemnon zu erkennen, der den Apollon-Priester Chryses schmählich behandelt und damit den gesamten Kriegszug in Gefahr bringt (Ilias 1.24ff.). Wie Aischylos das Bild des Zeus geläutert hat, so auch das Bild des Feldherrn.

195Zum Charakter des Tydeus paßt die Rüstung: „Dergleichen schreiend (sc. das Schwanzwedeln vor dem Tod), schüttelt er die drei herabschattenden Roßschweife, des Helmes Mähnen, und drinnen hinter seinem Schilde tönen Schrecken die erzgetriebenen Schellen“ (v. 384ff.) und paßt das Gehabe: „So in den prahlerischen Waffen tobend, brüllt er am Flußgestade, nach der Schlacht verlangend, gleich einem Pferd, das gegen das Gebiß anschnaubt im Ungestüm, wenn es, den Ruf erwartend der Trompete, ungebärdig drängt“ (v. 391ff.). Der Späher wendet sich nach dieser Beschreibung an Eteokles mit der Frage, wen er diesem Mann entgegenstellen werde.

196Eteokles antwortet in dem ruhigen Ton, der ihn auch sonst auszeichnet: „Vor keinem Schmuck des Mannes zittre ich. Auch schlagen Wappenzeichen keine Wunden, und Helmbüsche und Schelle beißen nicht ohne den Speer“ (v. 397ff.). Das Bild auf seinem Schild, die Nacht, die mit dem Himmel funkelt, dies könnte auch seinen eigenen Tod prophezeien, seine Hybris aus dem Unverstand erklären (v. 400ff.). Eine Haltung, die symptomatisch für die Schuldigen ist.

197Tydeus gegenüberstehen wird Melanippos (er ist in v. 414 genannt). Auch hier muß darauf geachtet werden, wie der Kämpfer vorgestellt wird:

„Ich aber werde diesem Tydeus den wackeren Sohn des Astakos entgegenstellen als Vorsteher an diesem Tor: gar gut geboren ist er und voll Ehrfurcht vorm Thron der Scham, ein Hasser übermütiger Reden, langsam im Schlimmen, liebt er doch nicht feig zu sein!“ (v. 407ff.)

  • 104 In dem Mythos über die Entstehung der Kultur, der sich im platonischen Protagoras findet, ist ‚Sch (...)

198Die Tatsache, daß Melanippos ‚wacker‘ und von ‚edler Abstammung ist‘ ,weist auf seine kriegerischen Fähigkeiten, die mit der Adelsschicht verbunden werden, doch wenn es heißt, ‚er ehre den Thron der Göttin Scham‘ (τòν Аἰσχύνης θρόνον τιμῶντα v. 409f.), so gehört dies in einen anderen Bereich: Ehrfurcht vor den Göttern. Hutchinson (1985: 111f.) rückt die ‚Scham‘ in die Nähe der Göttin, die bei Hesiod, Werke und Tage v. 200 als Аἱδώς personifiziert ist und neben der ‚Vergeltung‘ (Nemesis) erscheint. Nach der Vision Hesiods zeigt ihr Entschwinden von der Erde den Zustand des gegenwärtigen 5. Geschlechtes der Menschen an, das von ‚Gerechtigkeit in den Händen‘ (Faustrecht) und dem Fehlen der ‚Scham‘ (αἰδώς) gekennzeichnet ist (v. 192f.). Umgekehrt wird man sagen: wo Scham, da auch Gerechtigkeit.104 Bei Homer, um nur eine Stelle zu betrachten, ist das ‚Sich schämen‘ in Bezug auf den Apollon-Priester Chryses gesagt (αἰδεῖσθαι ἱερῆα Ilias 1.23). Alle Griechen im Feldlager mahnen dazu. Nur Agamemnon, worauf bereits zu verweisen war, mißachtet den Priester und damit den Gott. Wir müssen ihn in dieser Hinsicht mit dem Lästerer Tydeus vergleichen. Melanippos hingegen ist ein sittlich guter Mensch, und die Götter werden ihm helfen, gegen den Frevler zu bestehen.

  • 105 Kadmos, der sagenhafte Gründer Thebens, hatte eine riesige Schlange getötet, die an der Kastalisch (...)

199Wenn Melanippos als ein Gewächs des Landes bezeichnet wird, das von Kadmos einst ausgesät wurde (v. 412ff.), so ist das ein Hinweis auf den Gründungsmythos Thebens.105 Er ist ein Sohn des Landes, und daraus ergibt sich seine Verpflichtung:

„Aber ihn fürwahr! entsendet das Gesetz des gleichen Bluts, daß er von ihr, die ihn gebar, der Mutter, hinwegdränge den Feindes-Speer!“ (v. 415f.).

200Auf die Verpflichtung der ‚Erdgeborenen‘ (γηγενεῖς), wie man die Thebaner nach dem Mythos nennt, hatte Eteokles bereits bei seinem ersten Auftritt im Prolog hingewiesen (v. 16ff.). Die ‚Mutter, die gebärt‘ ist die Heimat (nicht die menschliche Mutter). Sie erschien als Muttergöttin, die sich um die Stadt sorgt (v. 16). Die Verpflichtung der Heimat gegenüber, und dies ist charakteristisch für die Theologie des Aischylos, wird nicht mit einer abstrakten Norm bezeichnet (oder gar so, als sei sie durch staatliches Gesetz geregelt).

201Sie wird vielmehr als Auftrag von seiten des Gottes gedeutet: ‚Dike, die Schützerin der Blutsverwandtschaft, sendet Melanippos, den Feind abzuwehren‘ (Δίκη … προστέλλεται v. 415). Es ist bezeichnenderweise Dike, die Göttin der Gerechtigkeit, selbst, die den Auftrag an die thebanische Seite erteilt. Wir werden auch im Agamemnon sehen, daß Götter Menschen ‚schicken‘, um dem Recht Geltung zu verschaffen (Zeus sendet Agamemnon nach Troja, um den Raub der Helena zu vergelten).

202Der Chor kommentiert die Aufstellung des Melanippos so, daß wir in Gegensatz zu ihrem panischen Verhalten am Anfang nun ein klareres Verständnis für die Situation erkennen können, in der sich Theben befindet:

„Daß unser Gegenkämpfer glücklich fahre: Die Götter mögen es geben! denn in gerechter Sache, der Stadt zum Vorkämpfer, geht er hin“ (v. 417ff.).

203Melanippos geht ‚gerecht‘ (δικαίως), wird er von Dike selbst ja geschickt. Daß das Recht auf der Seite Thebens ist, ist nun klar ausgesprochen. Es hatte sich dies freilich auch schon aus früheren Äußerungen ergeben.

204In immer gleicher Form wird sich Vorstellung eines Angreifers und Beschreibung des Gegners auf thebanischer Seite nun wiederholen: der Späher gibt eine Charakteristik des Feindes, Eteokles des Verteidigers aus der Stadt, und abschließend folgt ein kurzer Kommentar des Chores. In der Tragödie sind formale Schemata durchaus üblich.

205Auch den zweiten der anrückenden Sieben, Kapaneus, beschreibt der Späher als grimmigen Kämpfer:

„Ein zweiter Riese, größer als der Vorgenannte, und es ist ein Prahlen nicht mehr nach Menschenmaß gesonnen“ (v. 424f.).

206Nicht ‚gemäß dem Menschlichen‘ zu denken (οὐ κατ’ ἄνθρωπον ϕρονεῖ), ist nichts anderes als eine Umschreibung von Hybris, das Freveln an den Göttern. Wie solche Frevler bestraft werden, dafür kennt der Mythos genügend Beispiele. Aber auch die Zeitgeschichte lieferte Aischylos ein Beispiel: Xerxes, der den Hellespont überbrückte und damit die gottgegebene Grenze mißachtete. Wüßte also der Zuschauer nicht, was Kapaneus droht, so wäre er durch die gegebene Charakteristik auf sein Scheitern schon vorbereitet. Das Überschreiten der Grenze ist dadurch markiert, daß Kapaneus die Ansicht vertritt, er könne gegen Götterwillen agieren:

„Denn, ob der Gott es will oder ob er es nicht will!, brechen, sagt er, werd’ er die Burg und selbst des Zeus Eris, die Kampfdaimonin, werd’ ihn nicht, zu Boden niederfahrend, auf dem Wege hindern“ (v. 427ff.).

207Handeln kann nach Aischylos’ Theologie nur dann zum Ziel führen, wenn der Gott ‚mitanpackt‘. Den Hohn gegen diesen Glauben treibt Kapaneus weiter, wenn er die Einflußnahme des Zeus auf das irdische Geschehen in Frage stellt, damit die Grundlage der aischyleischen Weltordnung: Zeus werde nicht mit Hilfe einer untergeordneten Göttin (Eris) in den Kampf eingreifen können. Ja, Kapaneus vergleicht Blitz und Donner des Zeus mit der Mittagshitze (v. 430f.). Das widerstrebt nicht nur dem Glauben des Aischylos, sondern auch allgemein griechischer Anschauung. Die Kraft des Feuers nimmt er für sich selbst in Anspruch, damit die Kraft der Städtezerstörung, wie ein Bild auf seinem Schild beweist (v. 432ff.).

208Daß er damit ‚über das Menschenmaß hinausgeht‘, wirft Eteokles ihm in seiner Entgegnung vor:

„Auch hier gebiert Gewinn nur anderen Gewinn. Gegen den leeren Hochmut nämlich tritt den Männern als Ankläger, der ihn entlarvt, die eigne Zunge auf. So Kapaneus: er droht, bereit zum Handeln, und beschimpft dabei die Götter, und, kräftig sein Mundwerk übend in eitler Freude, sendet er, ein Sterblicher, hinauf zum Himmel, in die Ohren tönend, dem Zeus wogende Worte“ (v. 437ff.).

209Die wogenden, d.h. die hochmütigen, Worte sind Ausdruck dafür, daß Kapaneus die Grenze überschritten hat, die dem Menschen gesetzt sind, er sich gottgleich wähnt. Eteokles weiß, daß solche Menschen, die die ‚Götter verachten‘ (θεοὺς ἀτίζων. 441), von Zeus direkt bestraft werden:

„Aber ich vertrau: Zu Recht wird kommen ihm, von Feuer trächtig, der Wetterstrahl, und keineswegs vergleichbar mittäglichen Sonnengluten!“ (v. 444ff.).

210Zeus kann Menschen vernichten, doch wenn er es tut, so ‚mit Gerechtigkeit‘ (ζύν δίκῃ). Dies ist die Grundüberzeugung desjenigen, der Einsicht in die Weltordnung gewonnen hat und daher ‚Vertrauen‘ in das Wirken des Gottes. So also Eteokles, wenn er betont: ‚ich vertraue‘ (πέποιθα v. 444). Einen Kontrast wird man in der negativ gezeichneten Figur des Xerxes in den Persern erkennen, der nicht auf Zeus vertrauen kann, sondern sich auf die ‚harten Führer‘ der Land- und Seestreitkräfte (v. 76ff.) verläßt, auf die ‚leicht gebauten‘ Schiffe (v. 112f.), mit einem Ergebnis, das nach dieser Beschreibung nicht anders zu erwarten ist.

211Dem Frevler Kapaneus wird Polyphontes gegenüberstehen, der folgendermaßen eingeführt wird: „ein brennend Herz, des Polyphontes Kraft“ (v. 448). Dies steht in direktem Bezug zur Beschreibung des Gegners, von dessen Schild es hieß: „Zum Zeichen hat er einen nackten Mann, der Feuer trägt ...“ (v. 432f.). Vielleicht geht es zu weit zu schließen, daß Polyphontes’ ‚brennendes Herz‘ als Werkzeug des Zeus anzusehen ist, der nach Überzeugung des Eteokles Kapaneus ja vernichten wird mit seinem Blitz. Jedenfalls steht, wie abschließend betont wird, Polyphontes unter dem Schutz der Götter, die ihm wohlgesonnen sind:

„Ein zuverlässiges Bollwerk durch die Gunst der Hüterin Artemis zusamt den andern Göttern!“ (v. 449f.).

212Bemerkenswert auch hier, daß die Götter als zusammenwirkende Einheit gesehen werden.

213Der Chor kommentiert, indem er das Bild des Blitzes aufgreift, der den Angreifer treffen möge, bevor er in die Stadt komme (v. 452ff.). Zwar ist nicht Zeus direkt genannt, doch ist klar, daß sich die Bitte an ihn richtet. Die Panik der Frauen hat sich gelegt. Zwar halten sie realistischerweise den Fall der Stadt für möglich, dennoch setzen sie zunächst auf die Kämpfer, die von den Göttern unterstützt werden.

214Es folgt das dritte Paar (v. 457ff.): Auf seiten der Angreifer Eteokles (dem König Thebens namensgleich). Aus der Schilderung seiner Stuten, die sich auf die Tore stürzen wollen, ist zu schließen, daß auch Eteokles auf den Kampf brennt. Dies paßt ganz zu der unbesonnenen Art der bereits vorgestellten Angreifer. Ein düsteres Bild ergibt sich aus der Darstellung auf seinem Schild:

„Da steigt ein Mann in schwerer Rüstung einer Leiter Sprossen hinan zum Turm der Feinde, gewillt, ihn zu zerstören, und auch dieser ruft, wenn man die Lettern zusammennimmt: ‚Selbst Ares werde ihn nicht von den Türmen werfen!‘“ (v. 466ff.).

215Dies weist, wie im Fall des Kapaneus, auf Hybris. Da meint ein Mensch, dem Willen des Gottes entkommen, ja ihm widerstreiten zu können, stärker zu sein als der Kriegsgott selbst.

216Der Späher schließt seine Rede ab, zum König gewandt, er möge einen schicken, „der verbürgt, daß er der Stadt fernhält das Knechtesjoch“ (v. 470f.). Auffällig der Begriff ‚Verbürgen‘ (τὸν ϕερέγγυον). Doch wohl nur im Verein mit den Göttern, die der König in einem früheren Gebet angerufen hatte, sie mögen der Stadt die Knechtschaft ersparen (v. 74f.). Die Stimmung hat sich von banger Sorge nun zur Entschlossenheit gewandelt, erreicht durch das Vertrauen in Gott.

217König Eteokles nennt als Gegner Megareus. Der Hinweis auf die Drachensaat des Kadmos, aus der die thebanischen Helden entstanden, verbürgt seinen Mut. Entweder werde er fallen, „seinem Land den Preis dafür erstatten, daß es ihn erzog“ – ein Hinweis auf die ‚Mutter Erde‘, wie auch bei früherer Gelegenheit schon (v. 16, 416), oder er werde „mit Beute schmücken seines Vaters Haus“ (v. 477ff.).

218Der Chor wünscht Megareus alles Gute, den Angreifern alles Schlechte (v. 481ff.) und weiß dabei Zeus auf seiner Seite:

„Und wie sie Groß-Vermessenes schrein gegen die Stadt rasenden Sinns, so möge Zeus, der Vergelter, auf sie blicken grollend!“ (v. 483ff.).

219Daß nun Zeus alleine genannt ist, ließe sich erklären damit, daß er das Geschehen lenkt. Doch erfolgt mit seiner Nennung auch eine Überleitung von der Anrufung an alle Götter zu dem einen Gott des Aischylos, der bald als ‚Retter‘ erscheinen wird (v. 520). Zeus’ ‚Groll‘ ist zu scheuen und zu fürchten, heißt es in den Hiketiden (v. 478f.; vgl. v. 641). Denn auch die ‚Vergeltung‘ eignet dem Wesen des Zeus, wie im selben Stück verdeutlicht wird (v. 646ff.), und dies verbunden, wie hier, mit der Vorstellung, daß er die Menschen ‚beobachtet‘.

220Als vierter Angreifer erscheint Hippomedon (v. 486). Auch er wird als Riese beschrieben, sein Auftreten läßt den Späher erschaudern. Kennzeichnend ist die Darstellung auf seinem Schild: Typhos, der Sohn der Gaia und des Tartaros, „wie er mit feueratmendem Mund schwarzen Qualm herausstößt“ (v. 493f.). Das Bild des Feuers war auch schon bei Kapaneus verwendet worden, ein Hinweis darauf, daß die Sieben nicht zurückschrecken werden, Theben in Schutt und Asche zu legen, sollten sie durch die Tore dringen. Wenn Hippomedon beschrieben wird als einer, der „gotterfüllt von Ares“, „mänadengleich“ sei (v. 497f.), so dient diese Anspielung auf den Dionysoskult der Kontrastierung zur nüchternen Zeusreligion, die Eteokles vertritt.

221Es steht auch hier ein tapferer Thebaner bereit, dem Riesen entgegenzutreten. Es ist Hyperbios (in v. 504 genannt), der Gestalt nach und seinem Mut ganz ebenbürtig, wie Eteokles in seiner Antwort hervorhebt. Bedeutsam ist der Hinweis, daß beide Kämpfer auf ihrem Schild einander feindliche Götter tragen: hier Typhos, ein Ungeheuer mit 100 Schlangenköpfen, dort Zeus:

„Doch dem Hyperbios thront auf dem Schild Zeus Vater, aufgerichtet, in der Hand entbrennend das Geschoß“ (v. 512f.).

  • 106 Nach anderer Version (Pindar, Pythien 1) schleuderte Zeus das Ungeheuer in den Ätna (wo es bis heu (...)

222Hesiod beschreibt in der Theogonie (v. 820-868) den Kampf zwischen Zeus und Typhos, der ihm die Herrschaft streitig machen will. Das Ungeheuer unterliegt Zeus’ Donner und Blitz und wird in den Tartaros verbannt.106 Zeus wird nach diesem Kampf zum Herrscher der unsterblichen Götter ernannt (v. 881ff.).

223Auch Aischylos setzt dies voraus, entwickelt aber aus der Erzählung, daß Zeus der Gott ist, der die gerechte Sache der Menschen unterstützt. Denn Eteokles folgert:

  • 107 Die Anordnung der Verse variiert in den Ausgaben.

„Und nun sind mit den Überlegenen wir, und sie mit den Besiegten – wenn denn Zeus der Überlegene im Kampf mit Typhos war. Und darum wird auch dem Hyperbios gemäß dem Sinn des Wappenzeichens Zeus zum Retter werden. So wie er ihm zuteil ward auf dem Schild!“ (v. 516ff.).107

  • 108 Der Text ist nur in armenischer Übersetzung erhalten, daher mit Unsicherheiten behaftet. Näheres b (...)

224Wenn der Thebaner Zeus in seinem Schild trägt (der noch nie besiegt wurde, wie es v. 514 heißt), der Angreifer aber eine Darstellung des Typhos vor sich herträgt (einen der vielen, die Zeus besiegt hat), so spiegelt sich darin die Trennung der Welt in die siegreichen Guten und Gerechten und die unterliegenden Bösen und Ungerechten. Es ist die Trennung, die bereits in den Persern sichtbar wurde, in dem jüngeren Drama nunmehr noch deutlicher wird. Hier ist an ein Fragment zu denken, dessen Sinn ist: ‚Die Gerechtigkeit entfernt den Zeus von verbrecherischem Volk und von dem Ungerechten‘ (fr. 344 R).108 In welchem Kontext dies festgestellt wurde, wissen wir nicht, sicher aber ist: es gilt diese Feststellung für alle Dramen des Aischylos, die wir haben.

225Der Chor bekräftigt, was durch Eteokles’ Worte schon klar wurde: der Angreifer wird sein Leben lassen, er wird unterliegen wie das Ungeheuer Typhos. Und darauf ‚vertrauen‘ die Frauen (πέποιθα v. 521), ebenso wie Eteokles zuvor bekundet hat (v. 444). Es ist das Vertrauen in Gott, das dieser Haltung zugrunde liegt, das Vertrauen in seine Gerechtigkeit.

226Es folgt die Vorstellung des fünften Paares, zunächst Parthenopaios auf seiten der Angreifer (in v. 547 genannt). Was von ihm berichtet wird, stimmt zu seinen gottlosen Mitkämpfern:

„Dieser schwört bei der Lanze, die er führt, so sehr auf sie vertrauend, daß er mehr als einen Gott sie ehrt und höher als die eignen Augen: Zerstören, wahrlich, werde er des Kadmos Stadt dem Zeus zum Trotz!“ (v. 529ff.).

227Während das ‚Vertrauen‘ bei den gerechten Thebanern in Zeus liegt, seiner tatkräftigen Hilfe, meint Parthenopaios, es genüge ihm seine eigene Waffe, ja er könne nicht nur ohne Zeus, sondern gegen ihn (βίᾳ Διός v. 531f.) zum Erfolg gelangen. Und dazu kommt auch noch das „Prahlen“ (v. 538), Zeichen der Überhebung vor Gott.

228Eteokles greift in seiner Kommentierung letzteres auf, indem er verdeutlich, daß dieses Prahlen auf die Angreifer zurückschlagen wird, sie „ganz und gar vernichtet, ganz elendiglich zugrunde gehn!“ (v. 552). Die Verwendung des Allbegriffs verweist auf Zeus, der letzte Ursache der Vernichtung sein wird. Parthenopaios gegenüber wird Aktor stehen (v. 555 genannt), ein Mann, der nicht prahlt, sondern handelt: ‚seine Faust wartet auf die Tat‘ (v. 554). Auch hier ist ein starker Gegensatz zu dem Widerpart durch den Charakter gegeben. Eteokles sagt eine entschlossene Verteidigung durch Aktor voraus, freilich nicht ohne dies mit einem Gebet zu verbinden:

„Mögen die Götter wollen, daß ich mit alledem die Wahrheit sage!“ (v. 562).

229Zu den Eigenschaften des Menschen muß das ‚Wollen der Götter‘ (θεῶν θελόντων) hinzukommen. Dies ist Voraussetzung für den Sieg, wer anderes glaubt, ist ein Frevler, wie eben die Angreifer vor Theben.

230Diesen einfachen Zusammenhang ruft der Chor anschließend ins Gedächtnis, verbunden mit dem Wunsch, die Götter mögen die Angreifer vernichten (v. 563ff.). Für Mitleid mit den Unterlegenen ist kein Platz, wo Gott entschieden hat.

  • 109 Vgl. oben S. 87.

231Das sechste Paar unterscheidet sich von den bisher genannten dadurch, daß der Kämpfer auf seiten der Sieben, Amphiaraos, vom Späher mit Wertschätzung beschrieben wird: „Als Sechsten nenne ich den Mann, so hoch besonnen wie trefflich auch im Kampf – den Seher: Amphiaraos’ Macht“ (v. 568ff.). Wir hörten von ihm schon in Zusammenhang mit Tydeus, mit dem er persönlich verfeindet ist.109 Amphiaraos’ Vorbehalte gegen den Zug werden vom Späher in direkter Rede gegeben (der Zuschauer muß annehmen, daß er sie belauscht hat). Gerichtet waren die Worte an Eteokles’ Bruder Polyneikes, den siebten Angreifer, dessen Namen Polyneikes: „Reich an Hader – Haderreich“ er in Bezug zu seinem Verhalten setzt, sodann sich folgendermaßen zum Zug der Sieben äußert:

„Ja, solch ein Werk ist wahrhaft wohlgefällig den Göttern wie auch schön zu hören und zu berichten bei den Späteren: Daß man die Stadt, die väterliche, und die Götter des Stammes austilgt, nachdem man ein Heer vor fern herbeigeholt und es hereingeworfen! – Der Mutter Quelle aber – welch Recht löscht sie aus? Die Vatererde – gehascht durch deinen Eifer vom Speer – wie soll sie dir zum Kampfgenossen werden?“ (v. 580ff.).

  • 110 In den Persern sprach Dareios davon, daß ihr Land den Athenern ‚beistehe‘ (v. 792).

232Das ist böse Kritik am Zug des Polyneikes, der das Recht nicht auf seiner Seite hat: es gibt keine Dike, keine Gerechtigkeit, die den Kampf gegen die Heimat legitimierte (so explizit v. 584). Daß Dike dazu aufruft, die Blutsverwandtschaft zu schützen, wurde an früherer Stelle bemerkt (v. 415f.). So wird Polyneikes als derjenige gebrandmarkt, der die Gemeinschaft des Rechts verlassen hat. Das Bild von der Mutter Erde, das in Theben besondere Bedeutung hat wegen des Gründungsmythos und Kadmos’ Drachensaat, hatte Eteokles schon verwendet (v. 16ff.). Es ist nichts Ungewöhnliches, wie an den Persern schon beobachtet, wenn auch auf seiten der Unterlegenen Gedanken geäußert werden, die im Sinne der aischyleischen Theologie sind. Nicht überraschend auch die Parallele zu Athen, wenn der Gedanke der ‚mitkämpfenden Vatererde‘ im Munde des Amphiaraos erscheint.110 Er wird sich, obgleich er den Ausgang kennt, am Kampf beteiligen und sich an einem der Tore postieren. Freilich in der Gewißheit, dort den Tod zu finden (v. 589). Der Seher trug in Ruhe seinen Schild, so berichtet dann der Späher. Er steht in sichtbarem Kontrast zu den Prahlern und Aufschneidern unter den Sieben, weshalb ihm auch ein kluger Gegner zugestellt werden soll:

„Dem, rate ich, als Gegner weise, gute Männer zu schicken. Furchtbar ist, wer Götter scheut“ (v. 595f.).

233So mahnt abschließend der Späher. Ein Hinweis, daß die Götter generell demjenigen helfen, der sie ‚fromm verehrt‘ (σέβει v. 596), auch wenn dies hier nicht der Fall sein wird, steht Amphiaraos nun einmal auf der falschen Seite.

234Auch Eteokles findet anerkennende Worte für den Seher: ein gerechter Mann sei vereint mit den gottlosesten Menschen (v. 597f.). Und dies werde zu seinem Untergang führen, wie wenn ein rechter Mann mit einer gottverhaßten Schiffsmannschaft zugrunde geht oder ein Gerechter unter gottlosen Bürgern:

  • 111 Zu lesen ist in v. 607 ἐκδίκως (West 1990), nicht ἐκδίκοις (Page 1972).

„Auch wer als rechtschaffener Mann mit Bürgern, die feind dem Gast sind und nicht an die Götter denken, zu Unrecht in den gleichen Fang gerät – geschlagen von der Geißel Gottes, die keine Unterschiede macht, erliegt auch er“ (v. 605ff.).111

235Man mag dies als Warnung auffassen, sich mit den bösen Menschen einzulassen, denn Gottes Zorn kann in diesem Fall nicht differenzieren. Er will es wohl auch nicht. Die ‚Ungerechtigkeit‘ des Zeus kann hieraus jedenfalls nicht abgeleitet werden. Daß Zeichen der Gottlosen die Verletzung der Gastfreundschaft ist, wird vor allem in der Orestie von Bedeutung sein, denn der Raub der Helena stellt eine Verletzung des Zeus Xenios dar, des Zeus, der die Gastfreundschaft schützt. Es hilft Amphiaraos also nicht, daß er alle guten Eigenschaften in sich trägt („gerecht, besonnen, tapfer, fromm“, v. 610):

„Er wird, wenn Zeus will, mit hinabgezogen werden!“ (v. 614).

236Und dies wird der Fall sein, wenn Apollons Orakel Wahres künden. Es ist kein Zweifel, daß sie es tun und daß der Seher sterben wird. Dennoch soll auch ihm ein tüchtiger Gegner zugestellt werden: Lasthenes (v. 620 genannt), mit Greisenklugheit und Jünglingskraft. Der wird nicht zögern, seinen Speer zu werfen. Doch sei das Glück zu treffen, so bemerkt Eteokles abschließend, eine Gabe des Gottes (v. 625). Was bei anderen Dichtern als bloße Gnome aufzufassen wäre, ist hier als Teil der aischyleischen Theologie zu verstehen: das ‚Mitanpacken des Gottes‘, das allein den Sieg garantiert.

237In diesem Sinne kommentiert auch der Chor, wenn er die Aussage des Eteokles aufgreift und das glückliche Treffen von den Göttern erbittet:

„Hört, Götter! und unsere gerechten Bitten erfüllt: daß die Stadt es glücklich treffe, und wendet die speermühseligen Übel gegen die Angreifer des Lands!“ (v. 626ff.).

238Was die thebanischen Verteidiger anbelangt, so ist schon lange klar, daß das Recht auf ihrer Seite steht, daher Zeus, daher der Sieg. Ihre Bitten sind ‚gerecht‘, und Zeus wird sich durch ihre Erfüllung als gerecht erweisen. Es ist daher kein Zweifel, daß der Wunsch der Frauen, Zeus möge seinen Blitz auf die Angreifer schleudern und sie töten (v. 629f.), sich in dieser konkreten Form erfüllen wird. Eine derartige Vorausdeutung ergab sich schon durch die Beschreibung zweier Kämpfer auf seiten der Sieben: Kapaneus, der die Kraft des Zeus-Blitzes verhöhnt, und Hippomedon, der den Riesen Typhos in seinem Schild trägt, der von Zeus’ Blitz erledigt wurde.

239Der Späher beginnt in v. 631 vom siebten Angreifer zu sprechen, jenem an dem siebten Tor. Es ist Polyneikes, der Bruder des amtierenden Thebanerkönigs Eteokles. Auch er ein Frevler wie die anderen, sogar in höherem Maße, wie durch den Bericht über die Schimpftiraden des Sehers Amphiaraos erhellte (v. 576ff.). Nun bemerkt der Späher über ihn:

„Welcherlei Schicksale er auf die Stadt herabflucht und ihr angelobt – daß er, hab er den Fuß erst auf den Wall gesetzt und sich dem Land zum Herrn erklärt, ausstoßend den Siegesjubel der Eroberung: Daß er sodann mit dir zusammentreffen und dich im Zweikampf töten oder selber fallen werde ...“ (v. 632ff.).

240An dieser Stelle wird klar, daß Eteokles selbst dem Polyneikes gegenüberstehen wird. Die Redepaare laufen auf dieses dramatische Ende zu, das gesteigert wird durch den Hinweis, daß Eteokles verjagt werde, sollten die Sieben den Sieg davontragen.

241Ein wichtiger Unterschied zu den Kampfgenossen liegt nun darin, daß Polyneikes nicht die Götter verhöhnt, sondern diese zu Hilfe ruft. Und zwar die Stadtgötter Thebens, was seinen Anspruch auf den Thron unterstreicht. Doch zeigt sich seine andersgeartete Haltung auch darin, daß seinen Schild kein Riese wie Typhos oder ein die Stadttürme erklimmender Kämpfer und dergleichen martialische Bilder zieren, sondern ein Mann, der von Dike geleitet wird:

„Und einen neugefügten, gutgemachten Schild führt er, und künstlich darauf angebracht ein Doppelzeichen: da leitet einen Mann, in Gold getrieben, zu schaun in voller Waffenrüstung, ein Weib und weist ihm mit Bedachtsamkeit den Weg, und: ‚sie sei Dike‘, sagt sie, ‚die Gerechtigkeit‘ (wie es die Buchstaben bedeuten), und: ‚Heimführen werd ich diesen Mann, und haben soll er die Vaterstadt und Einkehr in die Häuser‘“ (v. 642ff.).

242Ein überraschender Zug! Wir sahen, daß die Gerechtigkeit auf der Seite des Eteokles zu finden ist, der als besonnener Staatsmann und Stratege handelt, gottloses Prahlen und ungestümes Verhalten auf seiten der Sieben. Jetzt hören wir, daß Polyneikes sich mit dem Bild der Gerechtigkeit ziert, die ‚bedachtsam leitet‘ (σωϕρόνως ἡγουμένη v. 645).

243Und damit nicht genug: Hatte Eteokles im Anschluß an die Vorstellung der Angreifer sechsmal in ruhigem Ton geantwortet, im Vertrauen auf die Götter seine Strategie entfaltet, so sehen wir ihn nun in Selbstmitleid und offenkundiger Verzweiflung ausrufen:

„O Stamm, von Gott mit Raserei geschlagen so wie den Göttern ein gewaltiger Haß! O allbejammert mein, des Ödipus Geschlecht!“ (v. 653ff.).

244Auch dies weist auf eine dramatische Zuspitzung hin.

245Wir kennen die Vorgeschichte nicht, wie Aischylos sie in den vorangegangenen Stücken der Trilogie exponiert hat, wissen jedoch aus dem 3. Stasimon (v. 832ff.), daß das Schicksal der Söhne im Rahmen eines Geschlechterfluches steht. Alles weist daraufhin, daß Eteokles nicht selbst schuldig gegenüber seinem Bruder geworden ist, daß über ihm aber die Flüche seines Vaters Ödipus stehen, die nun erfüllt werden. Wenn er von ‚Flüchen, die auf das Ziel hinführen‘ (ἀραὶ τελεσϕόροι v. 655) spricht, so erkennen wir in dem Attribut den Telosbegriff. Er ist hier nicht auf Zeus bezogen, bezeichnet aber in gleicher Weise ein vorbestimmtes Ende, an dem kein Weg vorbeiführt. Der Inhalt des Fluches war, wie der Chor mitteilen wird: „Daß sie auch einst mit eisenführender Hand ihr Erbteil erlosen sollten“ (v. 788ff.). Dessentwegen zog Polyneikes mit einem Heer vor Theben, und daß das Teilen des Erbes in eine direkte Kampfhandlung, einen Zweikampf der Brüder, führen wird, ist Eteokles nun klar.

246Nach dem ersten Schreck beruhigt der König sich, will es nicht dem Chor der Jungfrauen nachtun und in Wehklagen sich ergehen. In gewohnter Weise bedenkt er nun die Situation: Bei Polyneikes – auch hier findet sich ein Hinweis auf die Etymologie: ‚Streitlust‘ – wird sich bald zeigen, wohin sein Wappenzeichen ihn am Ende führen wird (bezeichnenderweise mit dem Begriff des ‚Vollendens‘ ausgedrückt, τελεῖ v. 659):

„ob ihn wirklich heimführt die goldgeprägte Schrift, die auf dem Schild von Wahnwitz übersprudelt. Ja, wenn die Tochter Zeus’, die Jungfrau Dike, ihm beistünde in seinen Taten und Gedanken, so möchte dies wohl sein!“ (v. 660ff.).

247Der Späher hatte ausführlich von dem Zeichen auf dem Schild berichtet (v. 642ff.), und Eteokles nennt diese Berufung auf Dike nun ‚Wahnsinn‘ (v. 661). Wäre Dike auf der Seite des Polyneikes, dann, aber auch nur dann, würde sein Vorhaben gelingen. Eteokles spricht von einem ‚Anwesensein bei Werken und Gedanken‘ (ϕοίτῳ ϕρενῶν v. 662). Deutlicher kann nicht ausgedrückt werden, daß es sich bei Dike nicht um eine unpersönliche Gottheit handelt, sondern um eine handelnde Figur, eine ‚Agentin‘ des Zeus, die direkt in das irdische Geschehen eingreift. Es ist die Vorstellung, die wir aus dem ‚Dike-Drama‘ (fr. 281a R) kennen.

248Auch im folgenden liegt sie vor, wenn vom ‚Hinblicken‘ gesprochen wird (προσεῖδε v. 667). Aufgabe der Dike ist es ja, die Handlungen der Menschen zu beobachten. Doch steht die Göttin nicht bei den Angreifern, wie längst schon offenkundig. Schon gar nicht bei deren Anführer, wie Eteokles verdeutlicht, indem er vom Leben seines Bruders berichtet:

„Doch weder als er sich entrang dem Dunkel des Mutterleibs, noch in der Kindheit, noch je als er zum Jüngling war gereift, noch als das Haar sich ihm am Kinn zusammenschloß, hat Dike auf ihn hingeblickt und ihn geachtet“ (v. 664ff.).

  • 112 Hutchinson 1985: 147.

249Die Häufung der Negationen ist sehr ungewöhnlich, wie Hutchinson (1985: 151) bemerkt, der Angriff dadurch bemerkenswert scharf. Er dient dem einem Ziel, nachzuweisen, daß Polyneikes von ‚Gott verlassen‘ ist. Warum Dike ihn nicht beachtet, ist nicht ersichtlich, doch genügt allein der Hinweis, daß sie so handelt, ihn zu verunehren. Daß die moralische Entwertung durch die Distanz der Dike angezeigt wird, ist das für die Dramen des Aischylos Charakteristische: „Only through the figure of Dike could Eteocles show with such power how alien from the moral order of the world are the life and being of Polynices“.112

250Auch die Folgerungen, die Eteokles für die gegenwärtige Situation zieht, zielen in diese Richtung:

„Und so wird sie ihm wahrlich zur Mißhandlung der Vater-Erde, also denke ich, auch jetzt nicht nah zur Seite stehen. Zum Lügennamen würde dann ja ganz mit Recht ihr Name ‚Recht‘: wenn sie Gemeinschaft hielte mit einem Mann, der fähig ist zu allem in seinem Sinn“ (v. 668ff.).

251Wenn Eteokles vom ‚Nahe-zur Seite stehen‘ (παραστατεῖν πέλας v. 669) spricht, so ist dies nicht anders zu verstehen als in dem Passus zur ‚Anwesenheit‘ der Dike (v. 662): Sie greift direkt ein, indem sie einen Menschen mit Rat und Tat unterstützt. Bei Polyneikes wird dies nicht der Fall sein, doch nur dann könnte der Angriff auf Theben zum Erfolg führen (v. 662f.). Ein Frevler von Natur – seit seiner Geburt, wie aus Eteokles’ Schilderung ja hervorgeht –, wird von der Tochter des Zeus nicht unterstützt. Wir fassen hier gewiß eine spezifische Deutung des thebanischen Mythos, die Aischylos nach seiner Leitidee gegeben hat: Das Gute und Gerechte obsiegt über das Böse und Ungerechte. Dies zu belegen, dient der Mythos vom Kampf um Theben, den der Dichter im einzelnen frei gestaltet hat.

252Im Vertrauen auf die Weltordnung, den Sieg der Gerechtigkeit, will Eteokles sich dem Bruder als Widerpart an ein Tor stellen:

„Darauf vertrauend, will ich gehn und selber mich ihm stelln! Wer anders hätte dazu größres Recht?“ (τούτοιϛ πεποιθὼϛ εἶμι καὶ ξυστήσομαι αὐτός· τίς ἄλλον µᾶλλον ἐνδικώτερος; v. 672f.).

253Von ‚Vertrauen‘ sprach Eteokles schon an früherer Stelle (v. 444), deshalb, weil er Dike an seiner Seite weiß (und nicht auf der Seite seines Bruders) und weil er weiß, daß nur mit Dike und Zeus der Sieg zu erringen ist und nicht gegen sie. Und weil, was vom Dichter in seiner Zeichnung von Anfang an verfolgt wurde, Eteokles der gerechte Herrscher ist, so kann auch nur er gegen den Anführer der gottlosen Schar antreten, damit Dike zum Recht auf Erden verhelfen. Nur er ist dazu ‚berechtigt‘, eine Vorstellung, die sich mit dem Begriff ἐνδικώτερος (v. 673) verbindet.

  • 113 Näheres unten S. 141f.

254Die Frage, die sich vielfach an diese Szene anschließt, ist die Frage, wie das Handeln des Eteokles zu deuten ist. In älterer Zeit war man zumeist der Auffassung, daß Eteokles frei entscheidet. Snell (1928) machte die freie Entscheidung sogar zum bestimmenden Moment der aischyleischen Tragik und deutet dahingehend auch Eteokles’ Gang an das siebte Tor, indem er ihn mit den Königen Xerxes in den Persern und Pelasgos in den Hiketiden vergleicht: „Dem persischen König, der frei gehandelt hatte, fehlte die innere Spannung des Konflikts, und ohne ‚Wissen‘ hatte er die Hybris gewählt und war in sein Verderben gegangen. Bei Eteokles kommt dies zusammen: Er weiß um die Folgen seiner Entscheidung wie Pelasgos, und trägt damit den Zwiespalt. Aber er entscheidet sich und geht ins Verderben wie Xerxes“. Soweit Snell (S. 85), dem in keiner Weise zuzustimmen ist. Bei Xerxes wurde deutlich, daß das Handeln des Menschen nicht ohne den Willen eines Gottes vonstatten geht. Wir können nicht sagen, der Perserkönig habe frei gehandelt, habe die Hybris der Hellespontüberbrückung „gewählt“ und trage daher für seine Niederlage die alleinige Verantwortung. Der Trug des Gottes ist in die Rechnung miteinzubeziehen, ja im Bereich der aischyleischen Theologie muß davon gesprochen werden, daß die göttliche Weltordnung, die mit Zeus identifiziert wird, in Xerxes ein Werkzeug gebrauchte, um für alle Zeit ein Exempel zu statuieren: die gottgegebenen Grenzen nicht zu mißachten. Da nun Xerxes ein abschreckendes Beispiel ist, Eteokles hingegen eine vorbildhafte Figur, so ist der Vergleich von vornherein wenig aussichtsreich, doch führt auch die Parallele zu Pelasgos nicht zu dem von Snell intendierten Ergebnis. Doch sei dies einmal zurückgestellt.113

255Von der Freiheit des Handelns ging auch Pohlenz (21954: I, 93) aus, wenn er zu Eteokles feststellt: „es ist nicht eine äußere Schicksalsmacht, die seinen Tod herbeiführt, sondern sein eigner Wille“. Doch wie sollen wir dann die Flüche des Ödipus verstehen, die auf das Ziel führen, die Brüder im Zweikampf um das Erbe streiten zu lassen? Wenn das nicht als „äußere Schicksalsmacht“ zu verstehen ist, die Flüche nicht Einfluß haben auf die Handlung, warum erwähnt Aischylos sie dann? Vor allem erwähnt er sie, um nach dem Tod der Brüder eine Erklärung für deren Ende zu geben. An anderer Stelle (1955: 57f.) berücksichtigte Pohlenz zwar die Flüche, kommt jedoch wiederum zu einer Deutung, die Eteokles ein selbstbestimmtes Handeln zuerkennt: „Die thebanische Trilogie schließt damit, daß Eteokles in den Bruderkampf geht, vor dem ihm graut, aus dem er, wie er weiß, nicht wiederkehren wird ... Aischylos’ Athener wußten nichts von den Problemen der Willensfreiheit, und hier sollten und konnten sie nur das eine Empfinden haben, daß Eteokles selbst seinen Weg wählt, und daß die Entscheidung, die er trifft, aus seinem persönlichen Wesen erwächst. Das äußere Geschehen ist durch den Vaterfluch vorgezeichnet. Aber dadurch, daß Eteokles es in seinen eigenen Willen aufnimmt, wandelt er es zur eigenen sittlichen Tat ...“. Gewiß sind die Menschen der aischyleischen Dramen keine „Marionetten“, wie Pohlenz denen vorhält, die die Macht des Schicksals in den Vordergrund rücken, doch andererseits spielen Begriffe wie das Ich und die persönliche Tat keine Rolle in der Deutung, die Aischylos geben will. Es scheint dies, wie noch stärker für Snell anzunehmen ist, aus Ansätzen des Idealismus, besonders in der Prägung durch Schiller, in den Text hineingetragen. Die Spannung zwischen Notwendigkeit und Freiheit, die letztlich die Selbstbestimmung des Menschen als sein höchstes Gut erscheinen läßt, kann der Interpretation des Aischylos nicht dienlich sein.

  • 114 In dieselbe Richtung ging, Wolff zustimmend, Patzer 1958.

256Widerspruch gegen diese Deutungsrichtung, für die sich Stimmen leicht vermehren ließen, hat Wolff (1958) in einem vielbeachteten Beitrag formuliert.114 Er beginnt mit folgenden Überlegungen: „Vollzieht sich die Entscheidung des Eteokles, im Zweikampf seinem Bruder gegenüber zu treten, nach dem Willen der Götter? oder durch eigenen Entschluss? oder wirken beide, göttliches Verhängnis und menschliches Wollen zusammen? – Nur das letzte ist aeschyleisch“. Daß wir von der doppelten Motivation des Handelns ausgehen müssen, diese Auffassung kann hier nur bestätigt werden. Sie wird sich in den jüngeren Dramen noch deutlicher zeigen.

  • 115 V. 408 und 621 sei nicht zu verstehen: ‚ich treffe jetzt erst die Anordnung, wähle jetzt erst zum (...)
  • 116 Auf falschen Voraussetzungen basiert die Interpretation bei Lesky 31972: 92: „durch die Varianz de (...)

257Was die Sieben gegen Theben betrifft, so hat Wolff (S. 92f.) als erster auf die Ausdrücke geachtet, mit denen Eteokles die sechs Verteidiger Thebens vorstellt, die außer ihm an die Tore gehen sollen. Beim ersten (Melanippos) und letzten (Lasthenes) spricht Eteokles im Futur: ‚ich oder wir werden entgegenstellen‘ (ἀντιτάξω v. 408, ἀντιτάξομεν v. 621). In den anderen vier Fällen begegnet freilich das Perfekt: ‚er ist aufgestellt‘ (τέτακται v. 448) über den zweiten, Polyphontes, ‚er ist geschickt‘ (πέπεμπται v. 472) über den dritten, Megareus, ferner der Aorist ‚er wurde erwählt‘ (ᾑρέθη v. 505) über den vierten, Hyperbios, und das Präsens ‚er steht da, er ist bestimmt‘ (ἔστιν v. 553) über den fünften, Aktor. Aus diesem Befund schloß Wolff, daß die Auswahl der Verteidiger schon getroffen ist, bevor sie von Eteokles vorgestellt werden. Jedenfalls sei es unmöglich, daß Aischylos „durch die blosse Tempusvariation den Zuschauer wissen lassen wollte: die vier mittleren Helden habe Eteokles schon Zeit gefunden, auszuwählen, den ersten und sechsten aber wolle er jetzt erst abordnen“. Man muß nicht mit Wolff zu einer zweifelhaften Interpretation der beiden futurischen Formen greifen,115 um auf eine göttliche Bestimmung zu schließen. Ist durch das Futur doch nicht zwangläufig ausgedrückt, daß Eteokles die Auswahl ad hoc vornimmt. Er kann damit genausogut ein Abordnen gemäß vorbestimmter Auswahl bezeichnen.116

258Daß dies der Fall ist, zeigen sowohl Stellen, die Eteokles’ Abschiedsworten (v. 672f.) vorausgehen, wie andere, die zur Erklärung nachgereicht werden. Auf erstere hat Wolff bereits verwiesen. Es hieß zu Hippomedon und Hyperbios: „und mit gutem Grund hat Hermes zusammen sie geführt“ (v. 508) und zu Megareus: „So möcht ich diesen schicken – doch durch irgendeine Fügung ist er auch schon geschickt“ (v. 472f.). Man kann diese Worte nur so verstehen, daß die Auswahl von den Göttern getroffen wurde, bevor Eteokles die Ausgewählten und von ihm dann an die Tore Beorderten vorstellt.

259Die sieben Angreifer wurden durch das Los bestimmt, wie wir in der ersten Rede des Spähers erfahren (v. 55f.), ebenso später (v. 457f.; worauf Wolff nicht verweist). Der Chor berichtet vom selben Verfahren (v. 120ff.). Eteokles muß nun in Unkenntnis der Auswahl die thebanischen Männer zu seinem Palast geführt haben, die den Angreifern entgegentreten sollen. Die überzeugendste Inszenierung ist die unter anderem von Schadewaldt (1964) vorgeschlagene: Eteokles bringt die Männer mit, wenn sein Auftritt angekündigt wird (v. 372ff.). Dann folgen sechs Redepaare, in denen sich herausstellt, daß die Götter die einzelnen Paare in passender Weise bestimmt haben. Beim siebten Paar wird Eteokles nunmehr klar, daß es auf den Zweikampf zwischen ihm und seinem Bruder hinausläuft und daß sich eben hierin der Geschlechterfluch erfüllen wird. Das weiß auch der Bote, weshalb er sich selbst entschuldigend als Überbringer bezeichnet, dem kein Vorwurf zu machen sei (v. 650f.). „Doch selbst entscheide, wie du lenkst die Stadt“ (v. 652), sind seine letzten Worte.

  • 117 Verdreht ist die innere Reihenfolge bei Zimmermann 21992: 41: „Erst jetzt, da er die Entscheidung (...)

260Aus der Reaktion des Eteokles läßt sich klar ersehen, daß dies ‚Entscheiden‘ (γιγνώσκειν) nicht modernen Vorstellungen von Willensfreiheit entsprechen kann. Denn der erste Gedanke, der sich dem König stellt, ist der, daß sein, des Ödipus Geschlecht, von den Göttern geschlagen ist, sich zudem die Flüche des Vaters nun vollenden (v. 653ff.). Hier ist in zweifacher Weise ein vorbestimmter Gang des Geschehens bezeichnet, und Eteokles’ Entscheidung kann sich nur darauf richten, diesen Gang zur Vollendung zu bringen.117 Er erweist sich als ‚guter Steuermann‘ (das Bild hat zuletzt der Bote in v. 652 verwendet), wenn er den Willen des Gottes vollzieht.

  • 118 Zu verweisen ist auf die parallele Konstellation im Agamemnon, wo der Chor die Tötung Iphigenies z (...)

261Unterstützung erhält diese Deutung durch die Szene, die sich dem siebten Redepaar anschließt, und das 2. Stasimon. Nachdem Eteokles betont hat, er werde gegen Polyneikes kämpfen (v. 674ff.), tritt er in eine Auseinandersetzung mit dem Chor ein. Die Frauen, die sonst eher stereotyp kommentierten, versuchen Eteokles jetzt von seinem Gang abzuhalten: „Liebster, der Männer, Sohn des Ödipus! Werde nicht in wildem Trachten jenem gleich, der solche ärgste Sprache führt!“. Es sei schlimm genug, wenn Thebaner und Argeier im Kampfe sterben. „Tod aber zweier Männer gleichen Bluts, derart im Wechselmord herbeigeführt, für die Befleckung gibt es kein Veralten!“ (v. 677ff.). Es wäre verfehlt, aus dieser Bemerkung zu schließen, der Dichter wolle uns zur Auffassung führen, der Bruderkampf, aus dem der Brudertod wird, sei wider göttliches Recht, ja eine nie vergehende ‚Befleckung‘ (μιάσματος v. 682). Das Drama lebt von Stimmungen. Es gehört zu seinem Wesen, verschiedene Bewertungen des Handelns in den Blick zu nehmen, den Zuschauer mitfühlen zu lassen, indem er sein Schwanken provoziert. Nun wird man gewiß nicht sagen können, ‚gleiches Blut‘ zu vergießen könne bagatellisiert werden, doch kommt es auf den Gang der Handlung an und die vom Dichter gewollte Schlußbewertung. Beides spricht gegen die Auffassung, die der Chor geäußert hat118. Dies gilt auch für das Folgende:

„Wonach begehrst du, Kind? – Daß dich nicht hinreiße die zornerfüllte, speerwütige Verblendung! Wirf ihn hinweg, den Keim des schlimmen Eifers!“ (v. 686ff.).

262Der Chor spricht von ‚Verblendung‘ (ἄτα v. 687). Würde man aus den Bemerkungen der Frauen schließen, daß Eteokles den Kampf aus eigenmächtigen Überlegungen gewählt hat, die Parallele zu Xerxes, die Snell gezogen hat, wäre dann berechtigt. Beide würden das Verbrechen wollen, würden tun, was ein verderblicher Daimon ihnen eingegeben hat. Freilich wäre dann die Zeichnung des Eteokles, die in der ersten Hälfte des Dramas gegeben wurde, überworfen. Aischylos würden wir damit nicht gerecht werden.

263Aus den Bemerkungen des Eteokles ist vielmehr zu schließen, daß er den Weg in den Zweikampf auf sich nimmt, in der Gewißheit, damit dem göttlichen Willen zu entsprechen, der das Gesamtwohl im Auge hat. Sein Leben im Kampf wird er verlieren, doch die Stadt wird gerettet werden und damit der Knechtschaft entkommen. Dies ist das höhere Ziel, dem menschliches Wollen sich fügen muß, wie Eteokles weiß:

„Wenn denn die Sache mit Gewalt der Gott beeilt, so fahre hin im Wehen des Windes, hinab zum Strom Kokytos, seinem Teil, der ganze dem Loxias verhaßte Stamm des Laios!“ (v. 689ff.).

  • 119 So im Zeushymnos des Agamemnon (s. unten S. 167f.).

264Ein Hinweis auf das ‚Mitanpacken‘ und das ‚Befördern‘ durch den Gott, ohne das menschliches Handeln nicht zum Ziel kommt. Im folgenden begegnet das Verb ‚vollenden‘ (τελεῖν v. 693) in Zusammenhang mit dem Brudermord, zuvor war die Rede von ‚den zum Ziel führenden Flüchen‘ (ἀραὶ τελεσϕόροι v. 655). Wenn Eteokles von den Göttern sagt, er sei ihnen schon längst gleichgültig, nur sein Tod werde von ihnen noch geschätzt (v. 702ff.), so ist das nicht der Ausdruck eines freiwillig Todgeweihten, sondern vielmehr spricht daraus die Einsicht in die Unumgänglichkeit. Der Tod ist die letzte Gabe, der letzte ‚Dienst‘ an den Göttern, sehr bezeichnend mit dem Begriff ‚Gunst‘ (χάρις v. 703) versehen (denn so sind ihrerseits auch die Götter gekennzeichnet, wenn sie die Menschen zur Einsicht führen).119

265Eteokles hat die Einsicht erlangt, daß sein Tod unabwendbar ist. Seine Worte, wonach die Flüche des Ödipus sieden, die Gesichte der Traumerscheinungen allzu wahr erscheinen, daß das väterliche Erbe geteilt würde (v. 709ff.), weisen auf die nahe Verwirklichung. Wir sahen in den Persern, daß Träume, wie sie etwa der Perserkönigin Atossa dort erschienen, als Prophezeiungen anzusehen sind. Eteokles weiß, und damit kann er den Versuchen der Frauen widerstehen, ihn vom Gang an das Tor abzuhalten:

„Geben’s die Götter, so entrinnst du nicht dem Übel“ (v. 719).

  • 120 Doppelte Motivation erkannte bereits Wilamowitz 1914: 67: „Wir sehen, es ist sein eigener Entschlu (...)

266Zwar ist dies eine Gnome, doch bedeutsam für den Zusammenhang, in dem sie steht. Daß Eteokles seinen Tod bei der Verteidigung der Stadt, im Zweikampf mit dem Bruder, finden wird, ist gottgewollt. Wenn er sich als Siebter an ein Tor begibt, so ist das keine – in modernem Sinne – freiwillig zu nennende Entscheidung, sondern ein Sich-Fügen in das Los, das die Götter zugeteilt haben. Freilich nicht so, wie der Puppenspieler die Marionette bewegt – eine Tragik wäre auf diese Weise nicht möglich. Aischylos zeigt vielmehr, wie der Mensch mit dem ihm auferlegten Schicksal umzugehen hat. Ist also der Sieg der Thebaner über die gottlosen Angreifer durch die Hilfe des Zeus und der übrigen Stadtgötter vorbestimmt, der Tod des Eteokles aber auch, so kann die Frage nach der Willensfreiheit nur so beantwortet werden, daß der Mensch willentlich dem von Gott Bestimmten folgt.120

  • 121 Vgl. hierzu Bees 1993: 187ff.
  • 122 Herodot mag mit dem aischyleischen ‚Durch Leiden lernen‘ gespielt haben, wenn er Kroisos bemerken (...)

267Ein wesentlicher Unterschied zu den Figuren, die Herodot und Sophokles zeichnen, obgleich auch diesen das Schicksal festgelegt ist. Anders als bei Aischylos erscheint das persönliche Geschick jedoch nicht eingebettet in den Glauben an eine göttliche, universale Gerechtigkeit. Und daraus resultiert der – nur allzu menschliche – Versuch, eben diesem Schicksal zu entkommen.121 Herodot zeigt exemplarisch mit der Kroisosgeschichte des ersten Buches, daß dem vorbestimmten Lauf nicht zu entgehen ist und daß der Fehler, den der Lyderkönig begeht, gerade darin liegt, zu meinen, er könne ihm entgehen. Auch für den sophokleischen König Ödipus gilt dies: denn daß der Vater aus seiner Hand stirbt und die Mutter zu seiner Frau wird, ist vom delphischen Orakel prophezeit, und Ödipus beschleunigt die Verwirklichung gerade dadurch, daß er meint, durch eiliges Davonlaufen seinem Schicksal entkommen zu können. Der aischyleische Eteokles versucht an keiner Stelle dem Zweikampf auszuweichen, obgleich an dessen Ende sein Tod stehen wird, wie er weiß. Er wird nicht erst nach Irrwegen zur Einsicht gelangen, wie dies anschaulich beim Lyderkönig Kroisos der Fall ist,122 Eteokles weiß, daß der Gott, dem er vertraut, nicht durch Willkür gekennzeichnet ist, sondern dadurch, daß er das Geschehen einem guten Ende zuführt.

268In der Bearbeitung des thebanischen Mythos bei den jüngeren Tragikern ist die Abweichung von Aischylos klar zu erkennen. Sowohl bei Sophokles wie bei Euripides versuchen die Brüder Eteokles und Polyneikes dem Fluch des Ödipus zu entkommen, wonach sie um das Erbe kämpfen sollen. Am Fluch als Grundbestand des Mythos konnte offensichtlich nicht gerüttelt werden. Doch variiert, wie von den einzelnen Tragikern damit verfahren wird. In den Hiketiden des Euripides, die thematisch die Herausgabe und Bestattung der Leichen der sieben gefallenen Angreifer vor Theben behandeln, heißt es, Polyneikes habe Theben verlassen wegen der Flüche des Vaters, ‚damit er den Bruder nicht töte‘, und dies wird als ‚freiwillige Flucht‘ bezeichnet (v. 150f.). Derselbe Begriff des freiwilligen Fliehens findet sich in Euripides’ Phoenissen (v. 72). Hier erfahren wir in der Prologrede der Iokaste die Vorgeschichte und dramatische Situation: Ödipus hat seinen Kindern den furchtbaren, gottlosen Fluch getan, das Erbe des Hauses mit dem Eisen zu teilen. Daraufhin haben die Brüder vereinbart, die Regierung in Theben abwechselnd ein Jahr zu führen, doch nachdem Polyneikes freiwillig außer Landes gegangen sei, habe Eteokles nicht mehr die Regierung abgegeben, habe den Bruder nun verbannt. Dieser zog mit einem Heer vor Theben, und die Mutter versucht die Brüder zu versöhnen, bevor es zum Bruderkrieg kommt. Auch sie will die Erfüllung des Fluches verhindern (v. 66ff.). In Sophokles’ Ödipus auf Kolonos wird erzählt, daß die Brüder anfangs Kreon ganz den Thron überlassen wollten, da sie an den alten Fluch des Stammes dachten, dem sie so eben entgehen wollten. Da sandte ein Gott ihnen Zwietracht, und Eteokles habe dem Bruder die Regierung entrissen und ihn verbannt (v. 367ff.).

  • 123 Euripides, Hiketiden v. 11ff., Phoenissen v. 74ff., 149ff., 466f.; Sophokles, Ödipus auf Kolonos v (...)
  • 124 Kap. II.
  • 125 Nicht folgen kann ich Föllinger 2003: 161ff., wonach bei Aischylos beide Brüder von persönlichen M (...)

269Es liegt auf der Hand, daß die Versionen der jüngeren Tragiker Aischylos überwinden wollen, zumal die Schuld an dem Bruderstreit Eteokles gegeben wird, der nun als derjenige erscheint, der im Unrecht ist, die Angreifer hingegen als die ‚Edlen‘, die Nichtherausgabe ihrer Leichen als Mißachtung göttlicher Gebote.123 Das Konzept der aischyleischen Sieben gegen Theben ist umgedeutet. Es liegt dieselbe Tendenz vor, die wir auch beim Prometheusdichter erkennen werden,124 Aischylos diametral zu widersprechen. Sie ergibt sich ohne Zweifel aus einer andersgearteten Haltung zum Wesen des Gottes. Signifikant ist, wenn Iokaste ihre Prologrede in den Phoenissen mit einem Gebet an Zeus endet, wenn er weise sei, so solle er nicht zulassen, daß unter Menschen stets denselben Unglück treffe (v. 84ff.). Das Gebet des Eteokles in den Sieben gegen Theben, das ungefähr an derselben Stelle im Drama steht (v. 69ff.), schließt mit der Hoffnung, daß Zeus, die Erde und die Schutzgötter die Stadt vor dem Fall bewahren werden, denn das sei gut für beide, Menschen und Götter. Euripides setzt einen Gott voraus, dessen Wirken nicht einsichtig ist, Aischylos einen Gott, der mit den Guten verbunden ist. Diese Verbindung ist das, was in der Figur des Eteokles symbolisiert wird. Es liegt ganz in dieser Konzeption, daß außer dem Fluch des Ödipus keine Motive für den Bruderstreit angegeben werden.125

  • 126 Taplin 1977: 165.

270Eteokles tritt nach v. 719 ab – in dieselbe Richtung, in die die sechs anderen Verteidiger vor ihm gegangen sind: „He goes; and in his going he fulfils the curse. For the audience, he is dead“.126

271Das 2. Stasimon (v. 720-791) ist demgemäß ein Klagelied auf die verfluchte Sippe des Ödipus:

„Mir schaudert. Sie, die die Geschlechter vernichtet: die Göttin, unähnlich den Göttern, die all-wahre Unheils-Seherin, von dem Vater herbeigeflucht: Erinys – Erfüllen wird sie die überzornigen Verwünschungen des Ödipus, des sinngestörten! Dieser die Söhne vertilgende Zwist treibt sie!“ (v. 720ff.).

272Dies ist nicht so zu verstehen, als wäre der Bruderstreit Grund für das Verderben, vielmehr ist er Teil des Verderbens, beschleunigt es nur. Die Schuld ist uralt, der Bruderkampf jüngstes Glied in der Kette („Oh! Über der Häuser neue Mühsale, den ureinstigen Übeln beigemengt!“, v. 739ff.). Der Chor ruft den Mythos in Erinnerung: Ödipus hat seinen Vater erschlagen, seiner Mutter beigewohnt. Ausdruck der düsteren Stimmung, daß der Chor, wie zu Beginn des Dramas, vom Untergang der Stadt spricht („Und ich fürchte: mit den Königen geht die Stadt zugrunde!“, v. 764f.). Das Verderben sieht er vor dem Ziel und gibt dieselbe Begründung, die bereits Eteokles gegeben hat: „Reif zur Erfüllung sind der altgesagten Flüche schwere Begleichungen“ (v. 766f.). Auch hier begegnet, wie schon zuvor (etwa v. 655), Begrifflichkeit, die auf ein zielgerichtetes Geschehen hinweist (‚sich erfüllend‘ – τέλειαι v. 766). Es ist der Fluch, den Ödipus aussprach und der in v. 727ff. bereits angeklungen ist:

„Und seinen Kindern, aufgebracht wegen der fluchwürdigen Speisung, Aï! aï! sandte er zungenbittere Flüche: ‚Daß sie auch einst mit eisenführender Hand ihr Erbteil erlosen sollten!‘ – Und jetzt zittere ich: erfüllen wird es die fußwirbelnde Erinys!“ (v. 785ff.).

273Die Deutung des Geschehens, die der Chor der Thebanerinnen hier abschließend gibt, wäre für sich schon Grund genug, die vielfach gegebene Interpretation vom freiwilligen Opfertod des Eteokles in Frage zu stellen.

274Das dritte Epeisodion beginnt mit dem Auftritt eines Boten (v. 792). Er bringt eine Wende, die man nach den letzten Worten des Eteokles und den Befürchtungen des Chores gewiß nicht erwartet hätte: „Mädchen! faßt Mut, ihr Mutterkinder! Entronnen ist die Stadt dem Knechtesjoch!“ (v. 792f.). Damit ist das Schreckgespinst, das die Jungfrauen von ihrem ersten Auftreten an begleitete, entschwunden. „Gefallen ist der starken Männer groß Geprahl“ (v. 794) – eine Anspielung auf das Kampfgetöse der Sieben. „Die Stadt jedoch hat heitren Himmel nun, und trotz der vielen Schlägen des Wogengangs nahm sie kein Wasser über in den Raum“ (v. 795f.). Das Bild des Staatsschiffes, das schon beim ersten Auftreten des Eteokles begegnete, ist hier wieder aufgegriffen. Aus rauher See ist man nun in ruhiges Fahrwasser gekommen. Das Konzept des Steuermannes, an den Toren Einzelkämpfer zu postieren, ist aufgegangen, nur an einem nicht:

„So steht das meiste gut – an sechs der Tore. Das siebente hat der erhabene Siebenfürst, der Herr Apollon, für sich ausersehen, um an dem Stamm des Ödipus zu ahnden den alten Unverstand des Laïos“ (v. 799ff.).

  • 127 Vgl. Hutchinson 1985: 175.
  • 128 Richtig Hutchinson 1985: 175: „Apollo rules and directs what comes seventh: he chooses the seventh (...)

275Apollon heißt ‚Siebenfürst‘ (ἑβδομαγέτας v. 800), ein Beiname, der wohl für diese Stelle geprägt wurde.127 Wesentlich für die Deutung des Stückes, daß von dem Gott gesagt wird, er habe das Tor gewählt, um den Fluch, den Ödipus getan hat, zu vollziehen: ‚Apollon wählte‘ (Ἀπόλλων εἵλετ’ v. 801). Damit ist endgültig gesichert, daß Eteokles den Willen eines Gottes vollzieht, wenn er an das siebte Tor geht. Die Wahl hat der Gott vorgenommen, nicht der Mensch.128

276Wenn der überlieferte Text in Ordnung wäre, so müßte man den Frauen, die den Chor bilden, reichlich Unverstand zuerkennen, wenn sie im folgenden nach dem Schicksal der Brüder sich erkundigen und nur allmählich begreifen können, daß beide tot sind. Man nimmt jedoch zu Recht an, daß in dem Stück zwischen dem 2. und dem 3. Stasimon (v. 792-831) eine längere Passage ausgefallen ist. Dafür spricht schon die auffallende Kürze dieses 3. Epeisodions. Ganz im Sinne der aischyleischen Theologie ist, was wir den erhaltenen Äußerungen entnehmen. Aufgrund der Unsicherheit der Überlieferung und einigen Versumstellungen ist allerdings unklar, ob wir den Chor oder Boten hören: ‚Der Daimon hat den Brüdern ihr Los geschaffen, er hat den unseligen Stamm getilgt‘ (v. 812f.), ‚unselig sind sie gemäß den Flüchen ihres Vaters weggerafft‘ (v. 819). Eine letzte Bestätigung unserer Interpretation!

277Es folgt eine Chorpartie, die verdeutlicht, daß Leid und Sterben einem höheren Ziel dienen. Die thebanischen Mädchen rufen freudig Zeus und die Stadtgötter an, die ihre Heimat gerettet haben:

„O großer Zeus und, Erhalter der Stadt, Daimonen, die ihr des Kadmos Burg, diese hier, zu retten gewürdigt!“ (v. 822ff.).

278Wenn Zeus nunmehr als ‚groß‘ (ὦ μεγάλε Ζεῦ v. 822) angerufen wird, so deshalb, weil er das Geschehen auf das von ihm bestimmte Ende, das Telos, zugeführt hat. Der Tod der Brüder und damit das Ende des Fluchs ist eingebettet in die Theologie des Aischylos. Was modernen Interpreten allzuoft schwer fällt anzuerkennen, weil sie mit modernen Begriffen der Willensfreiheit die aischyleische Tragik zu deuten versuchen. Aischylos selbst spürte wohl die Schwierigkeit, die dem Durchschnittsbürger seine Theologie abverlangt, und so läßt er den Chor auch nicht vorbehaltlos in Freude jubeln, obgleich dazu Anlaß gewesen wäre:

„Soll ich mich freuen und jauchzen dem vor Schaden bewahrenden Retter der Stadt oder die armen, unseligen, kindlosen Kriegsherrn beklagen ... ?“ (v. 825ff.).

279Der vor Schaden bewahrende Retter ist Zeus. Dies zu bestätigen, darauf zielt das gesamte Drama. Schon im Prolog hat Eteokles mit seinem Gebet an Zeus (v. 69ff.) das Thema eröffnet, und viele Äußerungen kamen später hinzu. So im Rahmen der sieben Redepaare, wo kein Zweifel gelassen wird, daß die Thebaner im Schutze des Zeus ihre Stadt verteidigen werden.

280Menschlich ist die Klage um die Toten, und mit dieser ist der Chor nun im weiteren befaßt, zunächst im kurzen 3. Stasimon (v. 832-860), dann in einem Klagesang, einem Threnos, der zwischen zwei Halbchören ausgetragen wird (v. 875-960). Das eigentliche Drama ist freilich schon beendet, mit der bereits angesprochenen Rettung der Stadt durch Zeus, in die sich der Tod der Brüder als letztes Glied des Geschlechterfluches einfügt. Was danach kommt, vertieft weder die Theologie noch führt es die Handlung weiter.

281Dennoch wird am Schluß, so wie er uns überliefert ist, ein neues Thema eröffnet: das Verbot, Polyneikes zu bestatten. Die Leichen der Brüder wurden vom siebten Tor zum Palast gebracht, wohl mit v. 874 abgeschlossen, dann folgt der erwähnte Klagesang, zunächst zwischen zwei Halbchören, dann zwischen den Schwestern Antigone und Ismene (v. 961ff.), den Schwestern der im Bruderkampf Gefallenen. Schließlich erscheint v. 1005 ein Herold mit der Botschaft, man solle Eteokles bestatten, Polyneikes aber soll man unbestattet lassen, den Tieren zum Fraß.

  • 129 Einflußreiche Vertreter dieser Sichtweise sind Wilamowitz 1914: 88ff. und Snell 1928: 90ff. Eine Z (...)

282Zumeist wird angenommen, daß die Partie v. 1005 bis Ende später hinzugefügt wurde, und ebenso v. 861-74, die Ankündigung von Antigone und Ismene durch den Chor. Nachdem die Sieben gegen Theben mit der Rettung der Stadt an ihrem dramatischen und theologischen Ende angekommen sind, macht es keinen Sinn, ein neues Problem mit dem Bestattungsverbot aufzuwerfen. Dies ist Thema der sophokleischen Antigone, und man hat daher richtig geschlossen, daß wohl im 4. Jahrhundert anläßlich einer Wiederaufführung der Sieben gegen Theben ein Schluß hinzugedichtet wurde, der im Original des Aischylos fehlte oder jedenfalls anders gestaltet war.129

4. Hiketiden

  • 130 Man hat ausgerechnet, daß er 61% beträgt, während er sonst sich zwischen 42% in den Choephoren und (...)

283Die Hiketiden wurden in der älteren Forschung als das früheste erhaltene Stück des Aischylos angesehen. Man datierte es zumeist in die 90er Jahre des 5. Jahrhunderts, gut 20 Jahre vor den Persern. Ausschlaggebend für diese Datierung war wohl vor allem der relativ hohe Choranteil.130 Was Aristoteles in der Poetik bemerkt, Aischylos habe den Anteil des Chores verringert und den Dialog zur Hauptsache gemacht (Kap. 4, 1449a16ff.), dies läßt sich auch an Aischylos’ erhaltenem Werk bestätigen, obgleich es in seine reife Phase fällt. Nur die Hiketiden scheinen eine Ausnahme zu bilden. Freilich muß man bedenken, daß die schutzflehenden Jungfrauen, die den Chor bilden, Träger der Handlung sind und nicht wie in den meisten anderen Dramen, die wir haben, die Rolle des Chores sich weitgehend auf die des Kommentierens beschränkt. Der hohe Choranteil allein ist jedenfalls kein Argument für die Frühdatierung.

  • 131 M.P. 56 = T 33 R.

284Bestätigung brachten die Reste einer Hypothesis, publiziert im Jahre 1952: ‚Aischylos siegte mit Hiketiden, Aigyptioi, Danaiden und dem Satyrspiel Amymone‘ (T 70 R). Zwar ist weder der Name des athenischen Archonten überlieferten, in dessen Amtszeit die Aufführung fiel, noch das Jahr gemäß der Olympiadenrechnung. Doch lesen wir den Namen Sophokles, der den zweiten Platz im tragischen Agon errungen hat. Nun wissen wir, daß Sophokles seinen ersten Auftritt, bei dem er gleich siegte, im Jahr 468 hatte.131 Die Angabe auf der Hypothesis kann sich demnach frühestens auf das Jahr 467 beziehen. In diesem Jahr führte Aischylos allerdings die thebanische Trilogie auf, zu der die Sieben gegen Theben gehören. So bleibt als frühestes Datum das Jahr 466.

  • 132 Stoessl 1979 etwa suchte die Hypothesis auf eine Wiederaufführung zu beziehen, doch könnte dann ni (...)

285Allen Versuchen zum Trotz, die Frühdatierung der Hiketiden zu ‚retten‘,132das Aufführungsdatum ist nun in der zweiten Hälfte der sechziger Jahre anzusetzen, das heißt: nach den Sieben gegen Theben. Urteilt man nach dem Grad, in dem die Theologie des Aischylos entwickelt ist, so ist diese Datierung zu bestätigen. Die Zeusreligion ist weiter fortgeschritten. Sie beherrscht das Stück, wie sich auch in der Reflexion zeigt, die in weit ausgreifendem Preis von Zeus’ Macht (im 1. und 2. Stasimon) und nun auch in einem Hymnos Ausdruck findet (v. 86ff.).

286Im Gegensatz zu den Sieben gegen Theben bilden die Hiketiden nicht das Schlußstück der Trilogie, sondern die Eröffnung. Wir können sogar von einer Inhaltstetralogie sprechen, denn auch das Satyrspiel ist inhaltlich verbunden. Den Titel Amymone gab der Name einer der 50 Töchter des Danaos, nach der eine Quelle benannt ist. Im ersten Stück, den Hiketiden, sehen wir ebendiese 50 Mädchen, die Danaiden, als Schutzsuchende aus Ägypten in das griechische Argos kommen und dort Aufnahme finden, nachdem König Pelasgos und das Volk eingewilligt haben. Der Grund für die Flucht ist das Verlangen ihrer 50 Vettern, Söhne des Aigyptos, Danaos’ Bruder, sie zu ehelichen. Für die Konzeption des Dramas ist dabei von zentraler Bedeutung, daß die Danaiden eine innere Verbindung zu Zeus und Argos herstellen, insofern sie ihr Geschlecht auf die Zeusgeliebte Io zurückführen, die einst aus Argos stammte, dann nach Ägypten kam, wo sie den Zeussohn Epaphos zur Welt brachte, der zum Stammvater des Geschlechtes wurde, dem sie angehören. Letztlich aber ist es Zeus selbst, den sie als Vater verehren und von dem sie Hilfe erwarten. Die Hiketiden sind nichts weniger als ein ‚Zeusdrama‘.

287Das Spiel beginnt mit dem Namen Zeus. Wie in Homers Ilias das erste Wort ‚Groll‘ (μῆνιν) lautet und damit das zentrale Thema ‚der Groll des Achill‘ angezeigt ist, so ist hier durch die Anrufung das Thema ‚Hikesie unter dem Schutz des Zeus‘ bezeichnet:

  • 133 Übersetzungen der Hiketiden nach Kraus 1948 (wenn nicht anders angegeben)

„Der Ankömmlinge schützt, Zeus schaue herab auf unseren Zug, der zu Schiffe sich hob von den Dünen feinkörnigen Sands im Gemünd des Nils“ (v. 1ff.).133

288Zeus wird von den schutzflehenden Mädchen, die den Chor bilden, mit dem Beinamen ἀϕίκτωρ angerufen (Ζεὺς μὲν ἀϕίκτωρ ἐπίδοι v. 1), vom Scholiast erklärt als ‚Schützer der Bittflehenden, der Ankömmlinge‘ (ἱκετῶν ἔϕορος). Nun ist der Beiname allerdings eine Bezeichnung, die auf den Bittflehenden selbst zutrifft (wörtlich: ‚der, der ankommt‘), nicht eigentlich Zeus. Eine analoge Verwendung findet sich an späterer Stelle, wo vom Groll des Ζῆνος ἱκτῆρος, eigentlich: des ‚schutzflehenden Zeus‘ (v. 478f.), die Rede ist. Auch hier ist jedoch, analog zu v. 1, der ‚Schützer der Bittflehenden‘ zu verstehen. Eine gute Deutung für dieses Phänomen hat Vürtheim (1928: 163) gegeben: „Gott und Mensch, beide von demselben Gedanken beherrscht, auf denselben Zweck gerichtet, tragen denselben Namen, und dieser Name charakterisiert ihre Einheit. Wesensgleich sind sie, aber nicht gleich an Potenz; denn der Schwächere ruft um Hilfe. Allein, da der Mächtigere auf dieselbe Idee eingestellt ist, kann er mit dem Schwächeren mitfühlen und deshalb erst recht Hilfe leisten. Die Magie des Namens überbrückt die beiden Welten“. Wir sahen schon in den älteren Stücken, daß die Bereiche von Menschen und Göttern bei Aischylos nahe herangerückt sind, ja es ist konkret Zeus, der in gerechter Weise in das menschliche Geschehen eingreift. Den Griechen gibt er den Sieg über die frevelnden Perser und den Thebanern den Sieg über die verbrecherischen Angreifer. Und in den Hiketiden wird er den Sieg den Frauen geben, die gegenüber dem gottlosen Treiben der Freier im Recht sind.

289Der Chor läßt, wie üblich, seine Identität erkennen, indem er angibt, woher er kommt: das Land des Nils. Es ist das ‚Land des Zeus‘ (v. 4f.), denn in Ägypten befindet sich das Orakel des Ammon, der mit Zeus identifiziert wird. Auf diese Weise wird gleich zu Anfang eine Verbindung zwischen den Frauen aus Ägypten und Zeus hergestellt, auf die es im gesamten Drama ankommt. Die Mädchen kamen zu Schiff, und sie sind ‚auf der Flucht‘ (ϕεύγομεν v. 5). Als Grund geben sie an:

  • 134 Die Übersetzung von Kraus folgt einer nicht akzeptablen Interpretation von ἀὐτογενῆ ϕυξανορίαν (v. (...)

‚Nicht weil Blutschuld und das Urteil des Volkes uns zwang, die Heimat zu verlassen, sondern aus selbstbestimmter Flucht vor den Männern, weil die Ehe mit den Aigyptossöhnen und ihr frevelhaftes Trachten wir verabscheuen‘ (v. 6ff.).134

  • 135 Wir wissen von einem Epos mit dem Titel Danais, in dem von Rüstungen der Danaiden am Nil die Rede (...)
  • 136 So die Vermutung von Stoessl 1979: 62. Zur Hikesie allgemein vgl. Gould 1973. Die Arbeit von Gödde (...)

290Wenn sie betonen, es sei keine Blutschuld, die sie zur Flucht trieb (später bestätigt dies Danaos, wenn er von ‚blutschuldfreier Flucht‘ spricht, v. 196), so ist zu schließen, daß der Mord an den Aigyptossöhnen (den der Mythos vorgibt) noch bevorsteht. Aischylos ist von anderen Versionen des Mythos wahrscheinlich abgewichen, daher der klare Hinweis.135 Der Grund für die Änderung liegt wohl darin, daß er das religiöse Thema ‚Hikesie‘, die Aufnahme von Schutzflehenden, behandeln wollte.136 Zum Preis des Zeus, denn er ist es, der in der Gestaltung durch Aischylos die Aufnahme letztlich bewirkt.

  • 137 Die Ergänzung δίανοιαν ist zu akzeptieren (von West 1990 übernommen, nicht von Page 1972).
  • 138 Forschungsliteratur nennt Gödde 2000: 148 Anm. 406.

291Spätestens mit der Erwähnung des Aigyptos (v. 9) war dem athenischen Zuschauer klar, welchen Mythos Aischylos in Szene setzte. Klar ist aber auch für den, der nur ein wenig mit seinen Dramen vertraut ist, wie Sympathie und Antipathie, und das heißt immer: Recht und Unrecht, verteilt sind. Wenn den Söhnen des Aigyptos, den Freiern, ‚gottloser Sinn‘ (ἀσεβῆ δίανοιαν v. 9f.)137 zuerkannt wird, so sehen wir die Gerechtigkeit, Zeus und alle Götter auf seiten der verfolgten Mädchen. Auf der Seite der Verfolger sehen wir den Verstoß gegen das göttliche Recht, ahnen die auf sie kommende Strafe (daß es beim Ahnen bleibt, ist nur der Ungunst der Überlieferung geschuldet). Daß die Mädchen nicht fliehen, weil sie einer Bestrafung entgehen wollen, ist dem Text zweifelsfrei zu entnehmen. Viel diskutiert hingegen ist, was die Erwähnung einer ‚Flucht vor Männern‘ bedeute bzw. das Verständnis des Attributes (v. 8).138

  • 139 So v. Fritz 1936: 122f. (αὐτογενής ist zu verstehen als „aus sich selbst entstanden“). Ausführlich (...)
  • 140 So Gödde 2000: 213.
  • 141 Sicherl 1986 suchte in einem (weithin überschätzten) Beitrag den Nachweis zu führen, daß der Fluch (...)

292Nach der überzeugendsten Interpretation handelt es sich um eine ‚selbstbestimmte Flucht vor Männern‘ (αὐτογενῆ ϕυξανοίαν).139 So würden sich Freiwilligkeit und Zwang gegenüberstehen, eine Konstellation, die bei Aischylos auch sonst zu beobachten ist. Emanzipatorisches Bestreben in den Ausdruck zu legen, wäre hingegen verkehrt, und ebensowenig ist es statthaft, daraus eine Unabhängigkeit des Menschen von Gott, einen ‚Konflikt unter Menschen‘ zu erschließen.140 Zeus bestimmt das Geschehen von Anfang bis Ende, und wenn die Mädchen die Vettern nicht wollen, dann, weil sie es nach dem Willen des Zeus nicht dürfen. Entscheidend ist, daß menschliches und göttliches Wollen auf ein und dasselbe Ziel hinauslaufen. Was die Vettern wollen, um es nochmals festzuhalten, ist ‚gottlos‘ (v. 9f.). Auch wenn wir nicht erfahren inwiefern, so genügt dies Aischylos als Begründung, um die Intentionen der Danaiden zu rechtfertigen.141

  • 142 Ich folge der Konjektur ἐπέκρινεν in v. 13 (so Lobel). Das überlieferte ἐπέκρανεν würde bedeuten: (...)

293Daß der Vater Danaos als der erscheint, der den ‚Streit anfing, der wie Brett spielend, die Flucht hinzuentschied‘ (v. 11ff.),142 mag in eine andere Richtung denken lassen. Doch spricht eindeutig der Verlauf des Dramas für eine Handlung, die von Zeus bestimmt ist. Von ihm heißt es, nachdem die Aufnahme in Argos gelungen ist: ‚Zeus hat das Ziel vollendet‘ (v. 624). So können wir allenfalls eine doppelte Motivation annehmen, nicht jedoch die Entscheidungsfreiheit des Menschen.

294Danaos rät, nach Argos zu fliehen (er selbst wird die Töchter begleiten):

„Denn von hier, aus der Kuh, die die Bremse gehetzt, ist durch Zeus’ Berührung und Hauch das Geschlecht, dessen wir uns rühmen, entsprungen“ (v. 15ff.).

295Die Rede ist von Io, Tochter des Inachos, einst König von Argos. Zeus verlangte nach ihr, Hera suchte die Verbindung zu vereiteln, indem sie Io in eine Kuh verwandelte, Argos als Bewacher bestellte, schließlich eine Bremse sandte, die Io in Wahnsinn bis Ägypten laufen ließ. So wird es später erzählt (v. 291ff., 531ff.). In Ägypten kommt es zur Rückverwandlung in menschliche Gestalt und zur Zeugung des Epaphos, der seinen Namen durch die Art seiner Zeugung vermittels ‚Berührung‘ (ἐπαϕή) hat. Er wird in Ägypten zum Stammvater des Geschlechtes, dem Danaos mit seinen Töchtern, aber auch Aigyptos mit seinen Söhnen, angehört. Soweit der Grundbestand des Mythos, den wir aus zahlreichen Quellen kennen. Aischylos hat eine ihm eigene Version geschaffen, die sich an der ‚Gerechtigkeit des Zeus‘ orientiert. Es ist wie immer in seinen Dramen, daß der Mythos das Material ist, mit dem er den Plot nach seiner Leitidee konstruiert.

296Danaos rät, in das Land zu fliehen und dort Schutz zu suchen, aus dem Epaphos’ Mutter stammt. Zeus ist der Urvater, und Zeus wird ihnen daher Schutz gewähren. Denn ‚wir sind seines Geschlechts letztlich entstammt‘, wie Danaos unter Verwendung des Telosbegriffes sagt (τετέλεσται v. 18). Ich kann hier den Ausführungen von Fischer (1965: 121) nur zustimmen: „Die Mädchen bilden das Ende und Schlußglied einer langen Kette von Vorfahren, die mit Epaphos begonnen hat, und sie sind damit selbst Zeus entsprossen. Zeus ist ihnen in doppeltem Sinne τέλειος, da sie als Telos aus seinem Geschlecht hervorgegangen sind und da er es ist, der ihr weiteres Geschick mit seiner Allmacht zu dem von ihm bestimmten Ziel bringt“. Seine Anrufung als ‚Allvollender‘ im 1. Stasimon (v. 524ff.), das das Schicksal der Io und das der Danaiden in Verbindung setzt, bestätigt diese Interpretation.

  • 143 Ausführlich behandelt bei Traulsen 2004: 142ff.
  • 144 Friis Johansen, Whittle 1980: II, 21f.

297Es wird kein anderes Land geneigter sein, sie aufzunehmen, als dieses (Argos), schließt der Chor der Jungfrauen (v. 19ff.), die einen Hinweis geben auf ihre Erscheinung: sie kommen mit Zweigen in der Hand, die mit Wolle umwunden sind (ἐριοστέπτοισι κλάδοισιν v. 22). Es sind Zweige des Ölbaums, ein typisches Attribut der Schutzflehenden.143 Danaos wird sie später ‚Bildnisse des Zeus‘ (v. 191f.) nennen. Aber eingeführt werden die Zweige in der Hand der Mädchen als ἐγχειρίδια (v. 21), was nach der Etymologie etwas bezeichnet ‚was man in der Hand hält‘, in der Prosa des 5. Jahrhunderts jedoch konkret das ‚Messer‘, den ‚Dolch‘. Es ist eine überzeugende Deutung, daß Aischylos mit diesem Begriff auf die Mordwaffe anspielt, mit der die Mädchen in der Hochzeitsnacht ihre Freier ermorden werden.144 So wird man schließen, daß der Mord unter dem Schutz des Zeus steht, der die Flüchtlinge schützt. Daß er dann gerecht ist, ist eine zwingende Folge.

298Wie in den Choephoren Elektra vor dem Mord an Klytaimestra die Götter anruft (v. 244f.), auch sie ruft Zeus als dritten an, so flehen hier die Mädchen die Götter des Landes an, die in der Höhe und die in der Erde, und schließlich als dritten den ‚Retter Zeus‘ (v. 23ff.). Er heißt ‚Wächter über die Häuser frommer Menschen‘ (οἰκοϕύλαξ ὁσίων ἀνδρῶν v. 26f.). Zeus mit dem Beinamen ‚Retter‘ (Ʃωτήρ), auf dessen Kult mit der Nennung als dritter angespielt wird, erscheint auch sonst als Schützer des Hauses. Doch wird man nicht übersehen, daß Aischylos ihn zum Schützer nur der ‚Frommen‘ macht. Andere Häuser wird er zerstören (v. 646ff.). In beiden Funktionen sehen wir Zeus in dem Gebet der Mädchen.

299Sie wünschen sich erstens die Aufnahme in Argos. Die angerufenen Götter sollen sie aufnehmen ‚mit schamvollem Hauch des Landes‘ (αἰδοῳ πνεύματι χώρας v. 28f.). Das Attribut ‚schamvoll‘ gehört eigentlich den Fremden, doch ist die Übertragung hier auf den Gott Ausdruck derselben inneren Verbindung wie in v. 1 und v. 478f., wo Zeus selbst als ankommender Schutzflehender bezeichnet ist. In dem Begriff des Hauchs ist gewiß ein Bezug zu dem ‚Anhauch‘ zu sehen, mit dem Epaphos von Zeus gezeugt wurde (v. 17f.). Doch sind wir nicht in Ägypten, sondern in Griechenland, und es soll die wundersame Tat des Zeus, sein ‚heiliger Geist‘ auf Argos übertragen werden. Um so eine Parallele zwischen dem Schicksal Ios und dem der Danaiden herzustellen, der Erlösung von der Verfolgung durch Hera und der Erlösung von der Verfolgung durch die Freier. Die Parallelisierung ist Grundlage für die aischyleische Gestalt des Mythos.

300Zweitens wünschen sich die Mädchen, daß die Verfolger den Fuß nicht auf das Land setzen, zuvor auf dem Meer durch Donner und Blitz zugrunde gehen (v. 29ff.). Das erinnert an die Situation in den Sieben gegen Theben, wo den Angreifern gewünscht wird, und das nicht nur einmal, Zeus möge sie niederdonnern, und auf der anderen Seite seine Hilfe für die Stadt in Anspruch genommen wird. Wir sehen also klare Parallelen in der Konzeption: hier gibt es Menschen, die in Verbindung mit dem göttlichen Walten stehen und gerettet werden, dort Frevler, die zu Recht durch göttliches Wirken vernichtet werden. Und ‚Frevler‘ werden die Aigyptossöhne explizit genannt (v. 30).

301Der Tod wird ihnen gewünscht:

„Eh’ denn sie ein Bett, das das Recht verwehrt, im Raub an des Vaterbruders Geschlecht wider unseren Willen besteigen!“ (v. 37ff.).

  • 145 Großschreibung (so West 1990) ist daher erforderlich.

302Das Unrecht besteht auf seiten der Aigyptossöhne darin, daß sie das Ehebett erzwingen wollen, das das ‚Recht‘ verwehrt (λέκτρων ὧν Θέμις εἴργει). Gewiß ist hier die Göttin Themis selbst gemeint (und nicht das abstrahierte Recht).145 Hesiod kennt sie als Gattin des Zeus (Theogonie v. 901), in den Hiketiden wird sie später erscheinen als Göttin, die in seinem Auftrag handelt (v. 360). Eine enge Verbindung mit dem alten, göttlichen Recht, für das Themis steht, ist gegeben (parallel die Verbindung mit Dike). So ist vorauszusetzen, daß auch Zeus das Eheverlangen als unrechtmäßig betrachtet. Dies läßt sich nicht darin begründen, daß die Aigyptiaden Vettern sind. Wir kennen kein Gesetz, daß eine Ehe zwischen Verwandten diesen Grades verbieten würde (die Danaiden warden gegenüber dem König keines nennen können, v. 336ff.), das Unrecht muß vielmehr darin begründet sein, daß die Vettern die Ehe erzwingen wollen (sie agieren gegen den Willen der Frauen, wie es heißt: ἀεκόντων v. 39). Eine Motivation, die schon angeklungen ist, wenn die Flucht der Frauen als ‚selbstbestimmt‘ erschien und sich die Gegensätze in Freiheit und Zwang manifestierten.

303Nach dem anapästischen Eingang singt der Chor die Parodos, ein Einzugslied, das von beträchtlicher Länge ist (v. 40-175). Es entwickelt die Gedanken weiter, die bereits angesprochen wurden. Die Bitte um Aufnahme in Argos soll von Zeus bewirkt werden, auf dessen Geschlecht sich die Frauen berufen:

„Wenn ich jetzt den Jungstier aus dem Blute des Zeus anrufe, meinen überseeischen Beschützer, den Sproß meiner Ahnfrau, der blumenweidenden Kuh, die Berührung durch den Anhauch des Zeus – dem Namen entsprechend vollendete sich die Schicksalszeit und sie gebar den Epaphos –, wenn ich ihn jetzt anrufe auf der Trift, wo einst die Mutter geweidet hat, in Erinnerung an ihre früheren Leiden, so werden die glaubhaften Beweise, die ich vorbringen kann, den Bewohnern dieses Landes, so unerwartet sie auch sind, einleuchten, und endlich wird man den Zusammenhang begreifen“ (v. 40ff.).

304So die Proasaübersetzung von Wilamowitz. Er hat das ganze Lied auch erklärt (1914: 27ff.), mit immer noch beachtenswerten Ergebnissen, merkt einleitend an: „Die großen Lieder der Hiketiden sind schwer zu verstehen, denn der Dichter ringt noch mit der Kunst, die er selbst zur Vollendung führen sollte. Grade weil er hier die Schmuckfülle weniger anwendet ..., sondern die attische Präzision anstrebt, versagt ihm noch die Kraft, zugleich knapp und durchsichtig zu bleiben. So wird er nicht selten dunkel, zuweilen hart“. Dies wurde geschrieben in einer Zeit, als man die Hiketiden für das früheste überlieferte Werk des Aischylos ansah, heute wird man wohl anders urteilen. Vergleicht man die Parodos des Agamemnon, so wird man eine Diskrepanz, wie Wilamowitz sie beschrieben hat, kaum feststellen. In beiden Einzugsliedern findet sich ein Hymnos an Zeus, was dafür spricht, daß die Dramen von einer theologischen Deutung getragen sind, die gegenüber den beiden älteren Stücken, die wir haben, weiter fortgeschritten ist. Zur Tiefe der Reflexion kommt die Verdichtung der Sprache.

305Die Danaiden beziehen sich auf ihre Stammutter Io und Epaphos, wie schon zu Beginn des Dramas (v. 15ff.). Das Wunder der Berührung und des Anhauchs wird auch hier betont. Zwar hat Epaphos zweifellos menschliche Gestalt – seine Zeugung geschah, nachdem Io von der Verformung in eine Kuh erlöst war –, dennoch wird er als ‚junger Stier‘, Sproß einer Kuh, bezeichnet. Dies ist Teil einer Verklärung, die sich auch im Bild der ‚Blumenwiese‘ (v. 44) äußert. Aischylos ist ganz offensichtlich daran gelegen, die Verbindung zwischen Io und Zeus zu idealisieren. In dieses Bild mischt sich das Leiden der Io (v. 51), das nach dem Willen des Dichters allein von Hera bewirkt ist. Das Leiden wird in Parallele gesetzt zum Schicksal der Danaiden, die von den Aigyptossöhnen verfolgt werden. Zeus, der doch durch sein Liebesbegehren der eigentliche Grund für Ios Leiden ist, Verfolgung durch die Bremse und Irrfahrten, wird in Schutz genommen, denn davon sprechen die Danaiden (hier zumindest) nicht. Zeus erscheint vielmehr als Retter und gütiger Vater des Iosohnes, und deshalb begeben sich die Töchter des Danaos auch hilfesuchend in seinen Schutz. Zuvor müssen allerdings die Bewohner von Argos und vor allem ihr König Pelasgos davon überzeugt werden, daß die Hikesie eine rechtliche Grundlage hat. Darauf weist die Begrifflichkeit: ‚zuverlässige Belege‘ (πιστὰ τεκμήρια v. 54), die an Beweise vor Gericht erinnern soll. Zu einer Verhandlung wird es zwar nicht kommen, dennoch werden die vorgebrachten Argumente ausreichen, um die Aufnahme in Argos zu erwirken. Den Nachweis, den die Mädchen führen wollen, ist der Zusammenhang zwischen ihnen und Io, gewiß eine Neuerung in der Bearbeitung des Mythos durch Aischylos. Daher auch die vielfache Begründung.

  • 146 Wenig wahrscheinlich, daß hier der Name Aedone zu lesen wäre, den Aischylos statt Prokne oder Phil (...)
  • 147 Vgl. hierzu das zum ‚Dike-Drama‘ Gesagte (oben S. 25f.).

306Die folgende Strophe und Antistrophe (v. 58-68) spielen auf einen attischen Mythos an: Prokne, die Gattin des Tereus, tötet den Sohn, wird in einen Vogel verwandelt, in dessen Gestalt sie nun trauert. Aischylos (der den Namen durch Metis ersetzt) entwickelt das Bild einer ‚vom Falken gejagten Nachtigall‘ (v. 62).146 Später werden die Danaiden von ihrem Vater verglichen mit Tauben, die von Falken gejagt werden (v. 223f.). Auf diesen Vergleichspunkt kommt es auch hier an. Er weist auf eine Fabel, die Hesiod in den Werken und Tagen heranzieht, um die Rechtlosigkeit der Menschen anzuprangern (v. 202ff.). Der Habicht trägt die Nachtigall als Beute in seinen Krallen mit den Worten: „Törin, was schreist du denn so? Ein Stärkerer hält dich gefangen. Gehen mußt du, wohin ich will, trotz deinem Gesange. Fressen tu ich dich, wenn es mir paßt, oder laß dich entwischen. Sinnlos, wer sich vermißt, mit stärkerem Feinde zu kämpfen. Sieg ist ihm versagt, er leidet noch neben der Schande“. Zeus hat den Menschen Recht und Gesetzlichkeit gegeben, in Gegensatz zu den Tieren, bei denen nur das Gesetz von Fressen und Gefressenwerden gilt (v. 276ff.). Die Lehre, die aus der Fabel zu ziehen ist, ist daher: die Gerechtigkeit zu achten, denn sie wird am Ende siegen über den Frevel (δίκη δ’ ὑπὲρ ὔβριοϛ ἴσχει ἐϛ τέλοϛ ἐξελθοῦσα v. 217f.). Daß wir in diesen Worten eine Quelle für Aischylos’ Konzept der Gerechtigkeit haben (zu beachten ist auch, daß Hesiod vom Telos spricht), ist gewiß wahrscheinlich. Dies gilt im übrigen für die gesamte Umgebung, in der die Fabel steht, das Wirken von Zeus und seiner Tochter Dike.147

307Als ‚frevlerischer Schwarm aus Ägypten‘ (ἑσμὸν ὑβριστὴν Αἰγυπτογενῆ v. 30) erschienen die Aigyptossöhne in den einleitenden Versen der Danaiden. Abweichend von den üblichen Deutungen verstehe ich Αἰγυπτογενῆ nicht als Hinweis auf die Abstammung von Aigyptos, sondern die Herkunft aus dem Land, aus dem die Mädchen geflohen sind. Ein Kontrast zu der erwarteten Aufnahme in Griechenland, von der zuvor, mit Anrufung an Zeus, die Rede war. Vor dem Hintergrund der hesiodischen Fabel erscheint die Bezeichnung ‚Schwarm‘ ganz negativ (obgleich später auch die Danaiden so heißen, v. 223), denn sie ist nicht nur für Vögel gebraucht, sondern auch für Insekten. So liegt es nahe, die Aigyptiaden mit einem Schwarm von Ungeziefer, etwa einem Schwarm von einfallenden Heuschrecken, zu vergleichen. Man mag durchaus an ein Bild denken, das Homer für die vor Achill fliehenden Troer gebraucht (Ilias 21.10ff.). Sie stürzen sich in den Fluß Skamander wie Heuschrecken ins Wasser fliehen, wenn auf dem Land das Feuer wütet. So mögen die Mädchen hoffen, die das rettende Festland erreicht haben (ihr Glück darüber teilen sie später mit, v. 134ff.), daß Zeus die Verfolger ins Meer zurücktreibe.

308Die von Hesiod propagierte Überwindung des im Tierreich geltenden Recht des Stärkeren war mit der Mahnung verbunden, daß Gerechtigkeit am Ende über Frevel siegen wird. So wird es gewiß in dem auf die Hiketiden folgenden Stück gekommen sein. Ein Hinweis darauf geben die weiteren Vergleichspunkte zwischen dem Schicksal der Danaiden und Metis:

  • 148 Übersetzung Wilamowitz 1914: 28f.

„Sie klagt und trauert um ihre vertrauten Wohnplätze, weil sie von den Feldern und Bächen fern gehalten wird, und erzählt das Geschick ihres Sohnes, wie er durch eigene Hand gemordet umkam, ereilt von unmütterlichem Groll“ (v. 63ff.).148

309Metis ist verjagt wegen ihrer Tat, trauert in Erinnerung an die Heimat, die durch die Erwähnung von ‚Äckern und Flüssen‘ so gezeichnet ist, daß der Bezug auf Ägypten, die Heimat der Danaiden, nicht schwer fällt. Daß sie vom Land des Nils kommen, werden sie gleich anschließend betonen (v. 70). Nun haben die Mädchen nicht vor, ihre Kinder zu töten (sie haben keine), dennoch scheint in der Mordtat der Metis ein Hinweis auf die intendierte Ermordung der Freier zu liegen. Wenn es heißt, der Sohn sei αὐτοϕόνωϛ gestorben (v. 65), so kann sich das Adverb nur auf die Tat der Mutter beziehen: sie führte den Mord ‚mit eigener Hand aus‘ oder ‚nach eigenem Entschluß‘. Dies läßt an die ‚selbstgewollte Flucht‘ (v. 8) denken, von der die Danaiden sprachen. Ebenso selbstgewollt werden sie die Freier töten.

  • 149 Vgl. Neuhausen 1969: 172ff. und Friis Johansen, Whittle 1980: II, 63f.
  • 150 So der Text bei West 1990 (vgl. die Begründung bei Friis Johansen, Whittle 1980: II, 71ff.).

310Als ob die Tat schon geschehen wäre, so klagen die Mädchen wie die in eine Nachtigall verwandelte Metis, wenn man die logische Verknüpfung der 3. Strophe in Betracht zieht (‚so auch ich‘ – τὼϛ καὶ ἐγώ v. 69). Hier kommt noch einmal der Vergleich mit dem Schicksal der mythischen Figur in den Blick, insofern mit ihr die Gewalt des Mannes assoziiert wird und es eben Gewalt ist, die das Begehren der Aigyptiaden verwerflich macht.149 Die Danaiden sind in Sorge, so betonen sie, ‚ob sie einen Schützer finden könnten, der sich bei ihrer Flucht aus Ägypten um sie kümmert, die ohne Freunde stattfand‘ (v. 74ff.).150

311Was sie damit meinen, erhellt durch die Anrufung an die Götter in der Antistrophe:

  • 151 Übersetzung Werner 62005.

„Götter, ihr Ahnherren, hört uns; seht ihr doch gar wohl, wo das Recht ist!“ (v. 79).151

  • 152 Ich folge hier der Deutung bei Friis Johansen, Whittle 1980: II, 71ff. In v. 206 wird Zeus als ‚Ah (...)
  • 153 Etwa in v. 590ff.

312Da die Danaiden keine Freunde unter den Menschen haben (jedenfalls nicht in dem Land, aus dem sie geflohen sind, Ägypten), so wenden sie sich an Götter, konkret die ‚Götter, die ihre Vorfahren sind‘ (so ist θεοὶγενέται in v. 79 zu verstehen).152 Gemeint ist Zeus, Vorfahr über Io und Epaphos, wie von den Mädchen schon erwähnt wurde (und später immer wieder in den Blick kommt).153 Daß Zeus dadurch zur Hilfe verpflichtet ist, werden wir am Ende des Liedes hören (v. 168ff.).

  • 154 In v. 528 wird für Zeus der ‚Haß auf den Frevel der Männer‘ explizit angenommen.
  • 155 In diesem Sinne wäre in v. 82 zu lesen: έλοιτ’ ἂν ἔνδικοϛ γάμοϛ.

313Die Götter werden angerufen mit dem Hinweis, ‚sie würden klar sehen, wo das Gerechte ist‘ (εὖ τὸ δίκαιον ἰδόντεϛ v. 79). Daß die Götter über das Gerechte wachen, und das ist nach Aischylos kein anderer als Zeus, ist die Grundüberzeugung, die hinter den Dramen steht. Hier bestätigt sich, was schon zu vermuten war, daß die Gerechtigkeit und damit die Hilfe des Zeus den Mädchen zufällt. Auf der Gegenseite ist ‚Frevel‘ (wie man schon zuvor gehört hat, v. 30), so daß nach dem Wunsch der Mädchen der Standpunkt der Götter (und das ist auch der Standpunkt des Aischylos) sich so darstellt: Sie sollen den Frevel hassen, d.h. die Aigyptiaden, die Rechtlichkeit der Ehe dadurch schützen (v. 81f.).154 Der Text ist hier und in den beiden vorangehenden Versen strittig, doch scheint sich in etwa dieser Sinn zu ergeben. Was die Danaiden wollen, ist nicht die Ehelosigkeit (einen angeborenen Männerhaß aus v. 8 zu lesen, erweist sich auch von dieser Stelle her als verkehrt), was sie wollen, ist eine Ehe, die den Anforderungen der Gerechtigkeit genügt.155 Die Verbindung mit den Vettern genügt dieser Bedingung offenkundig nicht.

314Der Gedanke daran führt zu der folgenden Überlegung:

  • 156 Übersetzung Wilamowitz 1914: 29.

„Es ist aber auch für die, welche fliehen, weil der Krieg sie aufzureiben droht (d.h. die Besiegten), der Altar eine Zuflucht vor der Vergewaltigung durch die Scheu vor seiner Heiligkeit“ (v. 83ff.).156

  • 157 Vgl. hierzu Traulsen 2004: 163ff.

315Wilamowitz (1914: 30) erläutert: „Und für den äußersten Notfall haben wir hier Altäre, die ein Asyl bieten“. Das Stichwort ‚Asyl‘ fällt hier nicht (erst in v. 610 erscheint der Begriff), doch ist klar, daß die Mädchen das religiöse Gebot meinen, dem Schutz zu gewähren, Unverletzlichkeit seiner Person, der sich an einem heiligen Ort aufhält (heute noch fortlebend im Kirchenasyl).157 Die Mädchen werden mit Hilfe des Zeus erreichen, daß Argos ihnen Asyl gewährt, denn sie abzuweisen wäre schlimmer Frevel (v. 605ff.). Doch andererseits bedeutet dies, Schutz gegen Verfolger zu gewähren, mit allen Konsequenzen. Denn selbst im ‚Krieg‘ (v. 83) gilt das Gebot der Asylie, wie die Mädchen betonen, gewiß im Hinblick auf die Aigyptiaden, die sich auf dem Weg nach Argos befinden.

316Es folgt ein Hymnos an Zeus (v. 86-111), ein Pendant zum berühmten Zeushymnos im Agamemnon. Die gedankliche Tiefe ist von Aischylos durch eine Verdichtung der Worte angezeigt, in der Regel sind solche Partien besonders schlecht überliefert, da sie Späteren nicht mehr ohne weiteres verständlich waren. So beginnt auch der Hymnos mit einem Textproblem. Überliefert ist sinngemäß: ‚wenn es Zeus’ Wille gut mache, ist es wirklich Zeus’ Wille‘ (εἰ θείη Διὸϛ εὖ παναληθῶϛ Διὸϛ ἵμεροϛ), wohl so aufzufassen, daß ein gutes Ende nur von Zeus bewirkt sein kann. Wilamowitz (1914: 30) hat jedoch erkannt, daß die Überlegung eine andere ist und daß der Text daher zu verbessern ist (εἰ und εὖ müssen umgestellt werden, so daß der Text lautet, wie in der Ausgabe von West 1990 gedruckt: εὖ θείη Διόϛ, εἰ παναλαθῶϛ Διόϛ ἵμεροϛ):

  • 158 Übersetzung Wilamowitz 1914: 30

„Gut mache es des Zeus Wunsch und Wille (sein Entschluß aus eigener Neigung, ἵμεροϛ), wofern es nur wirklich sein Wunsch ist“ (v. 86f.).158

  • 159 1914: 30 Anm. 1.

317Die Verbesserung ist überzeugend, zumal mit dem Kommentar, den Wilamowitz gegeben hat: „Denn der Chor hat zunächst nur zu wünschen, möge Gott es gut machen; der Gedanke, der ihm dann kommt, ist, daß Gott es schon sicher gut machen wird, wenn er nur wirklich will; ob er will, ob sein Wunsch mit dem des Chores zusammenfällt, ist die entscheidende Frage. Sie drängt sich ein, und dann verweilt der Chor bei der Allmacht, um endlich auf die Bitte zurückzukommen“.159 Es zeigt sich hier das zentrale Motiv der aischyleischen Tragik: die Frage, ob menschliches Wollen und Handeln mit dem Plan des Zeus in Übereinstimmung ist oder nicht, ob das Handeln des Menschen gerecht ist im Sinne der Zeus-Gerechtigkeit oder nicht.

318Aus dieser Frage ergibt sich die anschließende Bemerkung:

‚er ist nicht leicht zu erjagen, der Wille des Zeus‘ (οὐκ εὐθήρατοϛ ἐτύχθη v. 87).

  • 160 So der Text bei West 1990.

319Die Umstellung der Verse 88-90 und 93-95 erscheint sinnvoll.160 Dann lesen wir nach der Bemerkung, Zeus’ Wille sei nicht leicht zu erfassen, es sei nicht leicht dahinterzukommen, was Zeus beabsichtigt, das Folgende:

  • 161 Übersetzung Wilamowitz 1914: 31.

„Denn in Dunkel und Dickicht laufen die Pfade seiner Weisheit; man kann sie nicht ausfindig machen. Und sicher, nicht auf den Rücken, fällt der Ausgang der Sache, die im Haupte des Zeus beschlossen ist. Überall hin leuchtet er auch in der Finsternis den Menschenvölkern bei ihrem schwarzen Geschicke (so dunkel ihnen auch ihr Geschick ist, der Wille Gottes ist unverkennbar darin)“ (v. 93ff.).161

  • 162 So die Deutung bei Friis Johansen, Whittle 1980: II, 85.

320Die Wege des Gottes sind unergründlich oder zumindest schwer zu ergründen. Allerdings bleibt es nicht bei dieser Feststellung (man muß sagen: sie gilt recht eigentlich nicht, denn durch Zeichen ist der Wille des Gottes sehr wohl erkennbar), es folgt die Überzeugung, daß die Pläne und Beschlüsse des Zeus zu einem guten Ende führen. Das Bild, daß sie ‚nicht auf den Rücken fallen‘, entstammt der Beobachtung, daß einige Tiere, wie etwa Katzen, stets sicher auf den Füßen landen (vielleicht mit dem Bild des Dickichts zu verbinden, durch das diese Tiere streifen, wenn es für die Wege des Gottes gebraucht wird).162 Daß die Pläne nicht fehlgehen können, ist als ein Gesetz der Natur zu betrachten, und daraus ergibt sich die Hoffnung, auch in dunklen Zeiten werde Zeus leuchten. Er ist vergleichbar dem ‚Lichtlein, das von irgendwoher kommt‘, wie manche noch heute in Zuversicht hoffen, sofern sie an das Walten eines sorgenden Gottes glauben.

  • 163 Oben S. 37ff.

321Wir sahen, daß Gottes Gerechtigkeit auch nach der anderen Seite hin wirkt (wie dies etwa an dem Fragment 154a R aus der Niobe deutlich wurde).163 So geht der Blick von der Hoffnung, die die Guten und Gerechten, wenn sie in Not sind, berechtigterweise auf Zeus richten, zu den Bösen und Ungerechten, die er zerstört:

  • 164 Übersetzung Wilamowitz 1914: 31.

„Vom hohen Turme ihrer Hoffnungen stürzt er die Menschen in völliges Verderben, und Gewalt braucht er nicht anzuwenden ...: was Götter wirken, ist immer mühelos. Ja, die große Weisheit droben setzt irgendwie trotz allem ihren Willen durch, herab von ihrem heiligen Sitze“ (v. 96ff.).164

322Aus der Erwähnung der Hoffnung ergibt sich kein Widerspruch zu dem Bild der in Finsternis hoffenden Menschen. Es kommt auf das Attribut ‚hochgetürmt‘ (ὑψιπύργων v. 97) an: Wer sich überhebt, wird gestürzt. So wie dies bei Xerxes der Fall war, der meinte auch den Westen beherrschen zu können und dabei gottgegebene Grenzen überschritt (die Zuschauer werden sich daran gewiß erinnert haben). Nach Aischylos’ Deutung hat Zeus in das Geschehen eingegriffen, indem er durch eine von ihm initiierte Kriegslist die Perser bei Salamis irregeleitet hat. Was Handeln ‚ohne Gewalt‘ bedeutet, läßt sich da ersehen. Und auch, was das mühelose Durchsetzen des göttlichen Willens bedeutet. Die Vorstellung ist bei Aischylos gewiß sehr viel weiter entwickelt als bei Homer, der zwar durchweg mit Göttern operiert, die die Menschen lenken, indem sie ihnen Hinweise geben oder Triebe und Gefühle einsetzen. Was hier fehlt, ist die Reflexion. Auch bei Aischylos scheint sie sich, soweit wir aus den uns vorliegenden Stücken schließen können, erst gegen Ende seines Schaffens voll ausgebildet zu haben.

  • 165 Übersetzung Werner 62005.
  • 166 Es findet sich in verwandtem Kontext auch in der pseudo-aristotelischen Schrift De mundo (400b9ff. (...)

323An späterer Stelle der Hiketiden reflektiert der Chor ein zweites Mal über die Art, wie die Götter ihr Wollen umsetzen. Wenn von den Göttern gesprochen wird, so ist es Zeus. Über ihn heißt es im 1. Stasimon, er stehe als Herrscher über allem und für ihn sei Wort und Gedanke gleich Tat (v. 595ff.). Friis Johansen, Whittle (1980: II, 481) bezeichnen Zeus im Kommentar zu der Stelle als „unmoved mover“. Nun wird man freilich nicht sagen können, Aristoteles habe die Vorstellung eines Unbewegten Bewegers (dargelegt in Metaphysik XII 7) der Dichtung des Aischylos entlehnt. Vielmehr ist auf eine gemeinsame Tradition zu schließen. In den Eumeniden beschreibt Apollon die Fähigkeit seines Vaters Zeus, alles zu bewerkstelligen (mit Ausnahme, Tote wieder lebendig zu machen) mit den Worten: „setzt sonst alles andre, auf und ab es drehnd, in Schwung doch, ohne stärkern Atems Kraft“ (v. 650f.).165 In sehr ähnlicher Weise sagt Aristoteles über den Gott in De caelo: ‚er ist unberührt von menschlicher Beschwernis, dazu wendet er keine Mühe auf, da er einer mit Zwang verbundenen Notwendigkeit nicht bedarf‘ (II 1, 284a14f.). Dasselbe Adjektiv ἄπονοϛ ist hier gebraucht wie in den Hiketiden v. 100, um die ‚Mühelosigkeit‘ zu bezeichnen.166

  • 167 Vgl. hierzu Friis Johansen, Whittle 1980: II, 90.
  • 168 S. oben S. 35f.

324Die Parallelen zeigen, daß für Aischylos ein gedankliches Konzept vorauszusetzen ist, das nicht auf der Ebene traditioneller Dichtung steht, das sich von der Volksreligion entfernt hat (zu der gewiß das homerische Bild des Gottes zu zählen ist). Mit Recht hat man an den Vorsokratiker Xenophanes gedacht,167 auf dessen Einfluß schon in Zusammenhang mit dem Fragment aus den Heliaden (70 R) zu schließen war.168 Xenophanes beschreibt den Gott folgendermaßen: ‚ohne Mühe erschüttert er alles mit der Kraft seines Geistes‘ (DK 21 B 25), ‚stets bleibt er am selben Ort, ohne sich zu bewegen, und es kommt ihm nicht zu, sich bald hierin, bald dorthin zu wenden‘ (DK 21 B 26).

325Von der Reflexion über den Gott, der allein mit der Kraft seiner Gedanken die Menschen stürzen kann, geht der Blick zu den Söhnen des Aigyptos:

  • 169 Übersetzung Wilamowitz 1914: 31.

„Schaue er denn auf den Menschenfrevel, wie er wuchert, eine Wurzel, die durch das Freien um mich Blüten getrieben hat, aus übelberatenem Sinne und weil sie in ihrem rasenden Gelüste einen unwiderstehlichen Stachel hat, in Sinnesbetörung sich dem Verbrechen zuwendend“ (v. 104ff.).169

326Der Text ist nicht befriedigend hergestellt, doch ist die Bewertung der Freier eindeutig. Wenn ihnen ‚Frevel‘ vorgeworfen wird (wie bereits zuvor schon), ein Handeln ‚nach schlechtem Plan‘, ‚Wahnsinn‘, so genügt dies, um sie mit Verbrechern auf eine Stufe zu stellen. Der Vergleich mit dem Gesindel, das gegen Theben zieht, trifft gewiß das Richtige. Doch geht ihre Verurteilung wohl noch weiter, denn der Vergleichspunkt ist wucherndes Unkraut, und da wird man wieder an das Bild eines Insektenschwarms erinnert (v. 30).

327Was der Chor in dem kurzen Hymnos formuliert, ist von allgemeiner Bedeutung, geht über das dramatische Geschehen hinaus. Es ist ein „Bekenntnis des Glaubens an göttliche Allmacht und die Unerforschlichkeit des göttlichen Willens. Diese Gottheit trägt den Namen Zeus, aber mit der mythischen Person, die als Stier die Kuh Io besprang, hat dieser Zeus nichts zu tun: er ist der Gott, an den der Dichter glaubt. Wenn der nun aufgefordert wird, auf die Frevel zu schauen, so liegt darin die Zuversicht, daß Gott der Rächer des gekränkten Rechtes ist“. So Wilamowitz (1914: 31), dessen Deutung mir völlig zutreffend erscheint, auch da, wo er schließt: „so redet der Dichter zu seinem Volke“. In den Sieben gegen Theben sehen wir, wie Zeus die Gerechten unterstützt und die Ungerechten ins Verderben stürzt, doch es fehlt noch eine Abstraktion, eine allgemeingültige Formulierung, ein Glaubensbekenntnis. Daß die Hiketiden das spätere Stück sind, läßt sich von dieser Warte aus leicht ersehen.

328Die Schlüsse, die bislang gezogen wurden, finden auch im Rest des Liedes eine Bestätigung. Nach einem Zwischenspiel (v. 112-133), das die Mädchen in aufgewühlter Stimmung zeigt, sprechen sie von ihrer Fahrt über das Meer. Sie sind heil in Griechenland angekommen und dafür dankbar, doch das Ziel haben sie noch nicht erreicht. Dies erbitten sie von Zeus:

„Doch auch das Ende, wann kommt die Zeit, füge der Vater, der Allesschauende, uns zum Heil, lasse mich, Samen der würdigen Mutter, dem Bette der Männer unberührt, ungebändigt entkommen“ (v. 139ff.).

  • 170 S. oben S. 25f., 41.

329Die Hoffnung der Mädchen, der ‚Zwangsehe‘ zu entkommen, liegt in der Hoffnung auf die gerechte Weltordnung, die durch Zeus verkörpert wird. Da er identisch ist mit dem Schicksal, nichts ohne seine Willen geschieht, so beten sie zu ihm, er möge die Sache ‚vollenden‘, ihrer Flucht zum Sieg verhelfen. Zeus wird ‚allschauend‘ (παντόπταϛ v. 137) genannt, was man mit seiner universalen Funktion, seiner Allmacht erklären kann. Doch weist das Attribut auch im einzelnen auf seine Eigenschaft, über das Recht zu wachen: „Alles erblickt das Auge des Zeus, und alles erkennt es; so nach Gefallen auch dies erschaut es, und ihm entgeht nicht, welcherlei Art des Rechts die Stadt im Innern beherbergt“. So warnt Hesiod in den Werken und Tagen (v. 267ff.), die als eine Quelle der aischyleischen Theologie zu betrachten sind.170

330Einfluß zeigt sich auch darin, daß die Mädchen nun die Zeus-Tochter Dike anrufen (wirkt sie nach Hesiod doch mit bei der Umsetzung der Zeus-Gerechtigkeit):

„Und willig, wie wir uns ihr willig geweiht, erseh’ uns die Keusche, die Tochter Zeus’, die heilige Mauern unfehlbar bewohnt! Unfehlbar auch mit all ihrer Macht schirme sie uns vor Verfolgung und sei Unbezwungne der Unbezwungenen Retterin, lasse mich, Samen der würdigen Mutter, dem Bette der Männer unberührt, ungebändigt entkommen“ (v. 144ff.).

331Wie Zeus auf den Frevel der Aigyptiaden ‚schauen‘ soll (v. 104), so Dike auf das ‚Wollen‘ der Danaiden. Die einen gehen fehl, weil sie gegen göttliches Recht kämpfen (es ist ja Themis, die ihnen die Ehe verwehrt, v. 37), die anderen sind bereit, ihr Wollen mit dem Wollen der jungfräulichen Gerechtigkeit zusammenfallen zu lassen. Die Vorstellung eines Einklangs zwischen Gott und Mensch ist von entscheidender Bedeutung für das Verständnis der aischyleischen Theologie: Gerecht ist der, der sich in Übereinstimmung mit der göttlichen Gerechtigkeit befindet.

332Die Mädchen betonen ihre Übereinstimmung mit Dike auch dadurch, daß sie deren Jungfräulichkeit hervorheben. Dike ist nicht ‚bezwungen‘, sowenig wie sie selbst noch (v. 149). Wenn sie im 2. Ephymnion (v. 141-143 und 151-153) darauf verweisen, sie seien ‚Sproß einer ehrwürdigen Mutter‘, so wird deutlich, warum bei der Zeugung des Epaphos durch Zeus stets betont wird, sie erfolgte durch Berührung der Io und Anhauch (nicht durch sexuellen Verkehr). Epaphos erscheint dadurch als Sproß einer Jungfrau, seine Nachkommen bis hin zu den Danaiden als ‚rein‘. Dies verleiht ihrer Weigerung gegen das Begehren der Aigyptiaden eine religiöse Komponente.

333Daß die Mädchen entschlossen sind, ihre Reinheit zu bewahren, geht aus der letzten Strophe des Liedes hervor (v. 154ff.). Sie drohen offen damit, sollte die göttliche Gerechtigkeit ihnen nicht widerfahren, die Ehe mit den Aigyptiaden nicht verhindert werden, daß sie dann den Freitod suchen, sich erdrosseln. Zum Zeus der Unterwelt, zu Hades, würden sie dann kommen (eine Anspielung auf den Beginn des Dramas, das ‚Ankommen‘ als Schutzflehende).

  • 171 Für die Leiden Ios wird Hera die Schuld gegeben, v. 296ff.

334In dieser Situation kommt ihnen die Verfolgung der Io in den Sinn, die Hera veranlaßt hat, und zwar aus niederen Beweggründen. Es fällt in diesem 3. Ephymnion (v. 162-166 und, nach Konjektur, v. 175a-f) der Begriff μῆνιϛ (v. 163), der einen lang andauernden Zorn, einen ‚Groll‘ bezeichnet (von einem ‚königlichen Streit‘ zwischen Hera und Zeus ist später die Rede, v. 298). Ein Verweis auf die lange Leidensdauer der Io, bis sie endlich von Zeus erlöst wurde (thematisiert im 1. Stasimon, v. 538ff.). Dieselbe Erlösung erhoffen sich die Danaiden von Zeus. Wenn sie Heras Zorn als ‚Sturm aus bösem Atem‘ (v. 165f.) bezeichnen, so steht dies in Kontrast zu dem ‚schamvollen Hauch des Landes‘, mit dem sie in Argos empfangen werden wollen (v. 28f.). Ihn verbürgt Zeus als der Retter. Auf der anderen Seite steht Hera als Verfolgerin Ios, in dieser Funktion den frevelnden Aigyptiaden gleich.171

335Man wird es ihrer schwierigen Situation zuschreiben, wenn die Danaiden die Möglichkeit in den Raum stellen, Zeus könne sie im Stich lassen:

  • 172 Übersetzung Wilamowitz 1914: 33.

„Und dann wird Zeus sich dem nicht entziehen können, daß man ihm Ungerechtigkeit nachsagt, weil er den Sohn der Kuh, den er selbst gezeugt hat, im Stiche läßt, wenn er jetzt sein Angesicht von unseren Bitten abwendet. Höre er denn aus der Höhe herab auf diese Anrufung“ (v. 168ff.).172

  • 173 1914: 33.
  • 174 Ausschließen will ich daher die Deutung bei Friis Johansen, Whittle 1980: II, 138, die Danaiden wü (...)

336Wie der Beginn des Abschnittes zu verstehen ist, ist umstritten. Der Deutung von Wilamowitz, die in der vorstehenden Übersetzung zum Ausdruck kommt, kann jedoch zugestimmt werden. Danach „bleibt auf Zeus der Vorwurf der Ungerechtigkeit sitzen“,173 was allerdings nicht auf den möglichen Selbstmord der Danaiden zu beziehen ist, sondern darauf, daß Zeus sie nicht als Nachkommen seines Sohnes Epaphos in Schutz nimmt.174 Bemerkenswert, daß gegen Zeus ein Vorwurf angedacht wird, der sich auf ein ungerechtes Handeln bezieht. Wäre dies doch, so muß geschlossen werden, ein Verhalten, das von seiner sonst geübten Gerechtigkeit abwiche. Freilich wird dies nicht der Fall sein, denn Zeus wird die Bitte um Asyl zu einem guten Ende führen (der Schlußpunkt in v. 624). Er wird ‚seinen Blick nicht abwenden‘ von dem Stamm, den er gezeugt hat (so die Befürchtung, v. 170ff.). Die Bitte, er möge ‚schauen‘, die an ihn, aber auch an seine Tochter Dike sich richtet (v. 104, 145), wird erhört werden.

337Noch ist es nicht soweit, und so fallen die Mädchen wieder in Zweifel, indem sie erneut an das Schicksal Ios erinnern, die von Hera verfolgt wurde (v. 175a-f).

  • 175 So Taplin 1977: 193f.

338Die Mädchen haben ihr Lied in der Orchestra gesungen, da setzt ihr Vater an mit dem Bericht von einem nahenden Heer: „Ich sehe Staub, lautlosen Boten einer Schar. Von Wagenachsen Kreischen trifft nun auch das Ohr. Schon schau’ ich einen Haufen, schild- und speerbewehrt, und Roßgespanne und geschweiften Wagenbord“ (v. 180ff.). Es ist anzunehmen, daß Danaos mit seinen Töchtern eingezogen ist, aber erst nach der Parodos spricht (v. 176).175 Würde man annehmen, daß er jetzt erst auftritt, so wäre dies ein ‚Überraschungsauftritt‘, der dramatisch nicht zu rechtfertigen ist. Wenn Danaos von der Staubwolke berichtet, die ein herannahendes Heer anzeigt, so erinnert dies an die Mauerschau in den Sieben gegen Theben. Hier berichtet der Chor in großer Furcht von dem Feind, der an die Stadt heranrückt (v. 78ff.). Ebenfalls hören wir von der Staubwolke, die mit demselben Bild ein ‚lautloser Bote‘ (ἄναυδοϛ ἄγγελοϛ v. 82) genannt wird, und von Waffengeklirr (v. 100, 103, 151, 155, 160). Man sieht an den Parallelen deutlich, daß Aischylos in den Sieben gegen Theben und den Hiketiden ein vergleichbares Muster verwendet, um Spannung aufzubauen: Der Chor besteht in beiden Stücken aus Jungfrauen, die um ihre Ehre fürchten, sollten die Angreifer siegen. In beiden Stücken ist die Spannung dadurch verstärkt, daß sich die Gefahr im Laufe des Spiels erhöht. In beiden Stücken ist die Hilfe des Zeus, durch vorausliegende Momente, auf der Seite der Angegriffenen zu finden, während die Position der Angreifer als von vornherein ungerecht und somit aussichtslos gekennzeichnet wird – sofern denn Zeus’ Gerechtigkeit den Sieg davonträgt. Dies ist die entscheidende Frage, die den Zuschauer mitleiden läßt, obgleich er sich wohl bewußt sein konnte, wenn er sich in das Theater begab, daß dies bei Aischylos der Fall sein wird. Doch sehen wir auch den Zuschauer eines modernen Films mit dem Helden mitbangen, auch wenn er den Ausgang schon kennt.

339Nun handelt es sich bei den anrückenden Soldaten nicht um die Aigyptiaden, wie durch die Richtung schon klar ist, aus der sie kommen (im antiken Theater zeigten die beiden Zugänge zum Spielplatz Meerund Landseite an). Es sind die ‚Führer des Landes‘, die mit eigenen Augen sehen wollen, was sie von einem Boten vernommen haben (v. 184f.). Die Reaktion der Danaiden ist aber dieselbe wie die der Frauen in den Sieben gegen Theben, die den Schutz bei den Göttern suchen, konkret an ihren Bildern, die sie umklammern (v. 93ff.). Danaos rät:

  • 176 Übersetzung Werner 62005.

„’s ist besser, Mädchen, jedenfalls, wir setzen uns, am Hügel der vereinten Stadtgottheiten hier; mehr schützt als Burg Altar, ein unbrechbarer Schild“ (v. 188ff.).176

  • 177 Danaos fordert die Töchter auf, Platz zu nehmen, ‚sich heranzusetzen an einen Götterhügel‘ (πάγον (...)

340Der Schutz, den die Götter den (gerechten) Menschen angedeihen lassen, ist versinnbildlicht durch ihre Darstellung. Die Front des Bühnenhauses ist als der Götterbezirk vorzustellen, d.h. der ‚Hügel‘ (πάγοϛ v. 189), von dem Danaos spricht. Er ist identisch mit dem später als ‚Gemeinschaftsaltar‘ (v. 222) bezeichneten Platz. Wenn der Chor der Mädchen Danaos’ Mahnung befolgt, so bewegt er sich von der Orchestra vor das Bühnenhaus.177 Daß dieses in den Hiketiden nicht die Funktion eines Palastes, Hauses oder dergleichen hat, sondern nur als Fassade dient, bedeutet für den Zuschauer des 5. Jahrhunderts keine Schwierigkeit. Die Abstraktion geht so weit, daß das Bühnenhaus darstellen kann, was immer der Dichter vorgibt.

341Aischylos erweist sich als guter Dramatiker, wenn er in Danaos einen sorgenden Vater zeichnet, der Ratschläge an seine Töchter erteilt. Sie sollen als Schutzflehende mit den weißumwundenen Zweigen, den ‚Bildnissen des Zeus‘ (v. 191f.), an den Altar der Götter treten. Vom Altar, der Schutz bietet, wenn Scheu vor ihm bewahrt wird, sprachen die Mädchen schon in ihrem Einzugslied (v. 83ff.). Nun wird sich zeigen, ob ihre Hoffnung sich erfüllt. Das kann sie nur, wenn sie klar darlegen können, daß ihre Flucht ‚blutschuldfrei‘ ist (v. 196). Und auch nur dann, wenn sie sich verhalten wie Bittsteller, artig gegenüber der Obrigkeit von Argos, nur dann wird ihre Bitte um Aufnahme Gehör finden.

342Die Töchter folgen den Worten ihres Vaters:

„Verständig, Vater, sprichst du zu Verständigen. Ich will bedacht sein, deines wohlgemeinten Rats nicht zu vergessen. Seh’ es an Urvater Zeus!“ (v. 204ff.).

343In der Tat hat Danaos gut geraten, vor allem bedächtig. Man kann ihn mit Eteokles in den Sieben gegen Theben vergleichen, der darum bemüht ist, die ängstlichen Frauen zu beruhigen. Bei anderen Dramatikern würde dies genügen, bei Aischylos bedarf es auch des Anrufs an Zeus. Die Mädchen bitten, der ‚Erzeuger Zeus möge schauen‘ (v. 206). Da wird man erinnert an seine Funktion als Begründer des Stamms, als den ihn die Danaiden von Anfang an sehen, aus der sich seine besondere Verantwortung für ihren Schutz ergibt. Und auch Danaos stimmt in diese Bitte ein: ‚möge er gnädig auf uns schauen‘ (v. 210). Der Anklang an Worte der Töchter (v. 138ff.) ist gewollt. Auch sie sprachen von Huld und Gnade, durch das Attribut πρευμενήϛ ausgedrückt.

344Da Vater und Töchter in ihrem Glauben eins sind, so folgt nun eine Stichomythie, in der man sich gegenseitig stützt, indem man sich der Hilfe des Zeus versichert:

„Ist’s nur sein Wille, endet alles dies noch gut“ (v. 211).

345Das ‚Wollen‘ und das ‚Ende‘, nur dann laufen sie zu einem guten Ende zusammen, wenn Zeus es so will. Wir hörten Derartiges zu Beginn des Zeushymnos (v. 86f.) – die Restitution der Verse durch Wilamowitz findet auch rückblickend Bestätigung. Obgleich sich die Mädchen sicher sein können, daß Zeus ‚will‘, so rufen sie ihn doch in einem formalen Gebet an, er möge ‚Mitleid mit ihnen haben‘ (v. 209), und nicht nur ihn, sondern auch die Sonne (als ‚Adler des Zeus‘), Apollon, Poseidon und Hermes (v. 212ff.). Die Götterwelt erscheint, wie schon in den Sieben gegen Theben zu beobachten war (v. 166ff., 220, 251), als eine Einheit (unter der Führung des Zeus).

346Die kosmische Einheit ist projiziert auf die Gegebenheiten in Argos:

„Die Götter alle, denen dieser Ort geweiht, verehrend laßt im Heiligen, wie ein Taubenschwarm, euch nieder ...“ (v. 222ff.).

347Danaos spricht von einem ‚Gemeinschaftsaltar‘ (κοινοβωμία v. 222), ein Begriff, der sonst nicht belegt ist, den Aischylos wohl für diese Stelle geprägt hat. Argos erstrahlt dadurch in einem besonderen Licht, so als sei sie die Stadt des Zeus und aller mit ihm wirkenden Götter (dabei fand hier lediglich die Annäherung des Zeus an eine seiner vielen Geliebten statt).

348Die Mädchen wollen als Zeuskinder die Aufnahme erreichen. Sie sind ‚rein‘ und nehmen nun im ‚Heiligen‘ Platz. Von derselben Abstammung sind auch die Aigyptiaden, doch haben sie durch einen Frevel die Reinheit verloren (wie sich später zeigen wird, besteht der Frevel in Erzwingen der Ehe). Sie verkörpern das Böse, wie den Worten des Danaos zu entnehmen ist:

„... fürchtend gleichgefiederter Falken Schar, blutsgleicher Feinde, die beflecken das Geschlecht. Wie mag ein Vogel fromm sein, der vom Vogel speist?“ (v. 224ff.).

349Das Bild eines Vogels, der von einem anderen verfolgt wird, begegnete beim Mythos von Metis, ‚die Nachtigall, die vom Falken gejagt wird‘ (v. 62). Hier war bereits auf Hesiod zu verweisen, der in den Werken und Tagen die Fabel vom Habicht erzählt, der die Nachtigall frißt (v. 202ff.). Im selben Zusammenhang seiner Ausführungen über das Recht, das von Zeus gestiftet ist, mahnt er (den mißratenen Bruder; ihn stellvertretend für die schlechten Menschen): „Höre immer aufs Recht, und niemals übe Gewalttat, denn ein solches Gebot erteilte Kronion den Menschen: Bestien zwar und Fische und flügelspannende Vögel sollten einander verschlingen, denn sie ermangeln des Rechtes, aber den Menschen verlieh er das Recht, das bei weitem der Güter Bestes“ (v. 275ff.). Wenn Danaos die Aigyptiaden mit Vögeln vergleicht, die Vögel fressen, so ist das Entscheidende, daß die Ebene der ‚Gerechtigkeit‘ damit verlassen wird, an ihre Stelle ‚Gewalt‘ tritt. Die beiden Begriffe (δίκη und βίη v. 275) stehen sich bei Hesiod gegenüber als zwei Prinzipien, von denen menschliches Handeln geleitet sein kann. Die Protagonisten in den Hiketiden verkörpern die Gegensätze, die von Aischylos extrem gezeichnet sind, wie dies für seine Dramen auch sonst charakteristisch ist.

350Gewalt, das war schon an früherer Stelle zu schließen, prägt das Verhalten der Aiyptiaden. Danaos stellt dies nun fest, anknüpfend an das Bild der gewalttätigen Vögel, die nicht rein sein können:

„Wie auch ein Mann, der Widerwillige begehrt von widerwilligem Vater? Selbst im Hades nicht mag er dem Vorwurf eitlen Freveltuns entgehn. Denn dort auch, heißt’s, hält über jegliches Vergehn ein andrer Zeus im Totenvolk ein letzt Gericht“ (v. 227ff.).

351Hades (v. 228) ist der Zeus der Unterwelt. Zu diesem, so kündigten die Mädchen an, würden sie gehen, sollte ihr Flehen von den Göttern nicht erhört werden (v. 154ff.). Dieser Zeus wird sie ‚allgastlich‘ (πολυξενώτατον v. 157) aufnehmen, auch wenn es der Zeus der Oberwelt nicht tun sollte. Im Falle der Freier wird es hingegen zu einem Totengericht kommen. Sie werden auch im Hades ihrer Strafe nicht entgehen. So ist die Hoffnung, daß Zeus belohnt und bestraft, sowohl im Diesseits wie im Jenseits gegeben.

352Welchen Weg die Schutzflehenden nun gehen werden, ist an dieser Stelle des Dramas noch offen. Sie befinden sich an einem heiligen Ort, irgendwo zwischen Meer und Stadt. Entweder sie gehen in das sichere Argos und die Freiheit oder sie werden in den Hades gehen, und als dritte, wenngleich nicht ausgesprochene, Möglichkeit verbleibt: sie gehen zurück über das Meer nach Ägypten in den Hafen der Zwangs-Ehe.

353In diesem Moment erscheint Pelasgos, der König von Argos (v. 234). Neue Auftritte sind ja stets ein Mittel, mit dem auf der Bühne Spannung erzeugt wird. So auch hier, wenn der König des Landes erscheint, von dem das weitere Schicksal der Mädchen abhängt. Danaos vermutete zwar, daß die Führung des Landes komme, doch ob ‚harmlos oder in rohem Zorn‘, dies konnte er nicht wissen (v. 184ff.). Daß ersteres der Fall ist, zeigt sich gleich. Denn Pelasgos, der die Frauen an ihrer Kleidung als Fremde erkennt und an den Zweigen als Schutzflehende, erkundigt sich freundlich nach ihrer Identität. Vor der Antwort bringen sie den König freilich zur Vorstellung seiner eigenen Person. Sie zeigt einen Herrscher, der stolz ist auf sein Land und auch auf sich (v. 249ff.). Die Danaiden stehen da nicht zurück:

„Kurz ist und klar die Kunde: Argos rühmen wir entstammt uns, aus dem Samen kindgesegneter Kuh. Und daß dies Wahrheit alles, steh’ ich Rede dir“ (v. 274ff.).

354Die Frauen verweisen auf Io, die aus Argos stammte und durch den zeusgezeugten Epaphos zu ihrer Ahnherrin wurde. Wie sie zunächst Zeus durch die Berufung auf ihre Abstammung auf ihre Seite zu bringen suchten, so nun den Herrn des Landes. Der König ist erstaunt, zeigt sich sehr interessiert, Näheres von den fremden Frauen zu erfahren, vor allem, warum sie den ‚Samen ihres Geschlechts‘ auf Argos zurückführen (v. 289f.). Sie erzählen die Geschichte von Io, Zeus und Hera (v. 291ff.), die auch Pelasgos in den Grundzügen bekannt ist. Nur die Zeugung des Epaphos scheint er nicht zu kennen und die weitere Genealogie über dessen Sohn Belos zu den beiden Brüdern Danaos und Aigyptos mit je 50 Kindern, die sich nun in Argos feindlich gegenüberstehen werden.

  • 178 Vgl. Friis Johansen, Whittle 1980: II, 239.

355Die Darlegung des Sachverhalts erfolgt klar und deutlich (so wie Danaos es riet), allerdings ist sie retuschiert zu Gunsten des Zeus. Die Verwandlung Ios in eine Kuh wird Hera zugeschrieben (v. 299), nicht Zeus wie in den früheren Versionen des Mythos.178 Auch an der Entsendung eines Wächters und einer Bremse, die zu dem Irrlauf führt, trägt Hera Schuld. Das Ende der Fahrt in Ägypten erscheint hingegen als Ziel des Lebens, das in der Geburt des Epaphos beschlossen ist (das Attribut ‚kindgesegnet‘ – εὔτεκνοϛ v. 275, zeichnet Io als stolze Mutter, und wenn nach Epaphos gefragt wird als dem, der sich rühmen darf, Zeus’ Sohn zu sein, so spricht auch dies für Zeus). Aus den Zusammenhängen, die sie dargestellt haben, ergibt sich für die Danaiden, daß der König mit ihnen verfahren solle wie mit Landeskindern (v. 323f.). Was dieser auch gleich bestätigt (v. 325f.). Doch nicht ohne die Frage zu stellen, welcher Schicksalsschlag die Frauen aus der Heimat vertrieben habe. Die Antwort lautet:

„Pelasgerkönig, vielfach ist der Menschen Not, nicht gleich Gefieder trägt das Unheil überall. Wer ahnte wohl, daß diese unverhoffte Flucht nach Argos, euch zu angestammter Sorge, uns verschlagen würd’ aus Abscheu vor dem Ehebett?“ (v. 328ff.).

  • 179 Der Scholiast vermutete, die Frauen seien schon anderen versprochen. Doch dafür gibt es keinerlei (...)

356Mit den Attributen ‚buntschillernd‘ (αἰόλ’ v. 328) und ‚gefiedert‘ (πτερόν v. 329) wird das Bild der Vögel aufgenommen, das für die Verfolgung der Danaiden durch die Freier steht. Als Ursache für ihre Verweigerung geben die Frauen Haß an, aber auch die Angst, untertan zu werden, ‚Sklavin‘ (δμωίϛ v. 335). Sie hatten sich selbst als ‚unbezwungen‘ bezeichnet (ἄδμητοϛ v. 148), da hörte man schon die Negierung des Begriffs δμωίϛ (die ‚Bezwungene‘). ‚Frei‘ nannten sie sich (v. 221), und das wollen sie auch bleiben. Auch hier läßt sich die Parallele zum Chor der Frauen in den Sieben gegen Theben erkennen, der nur von einem Gedanken beherrscht ist: die Freiheit zu bewahren, nicht in Sklaverei zu geraten. Die Frage des Pelasgos, ob hinter ihrer Weigerung etwas steht, das nicht rechtens ist (τὸ μὴ θέμις λέγεις v. 336), beantworten die Danaiden nicht, nur auf die zuvor von ihm angesprochene persönliche Abneigung gehen sie im folgenden ein. Dabei sprachen sie selbst an früherer Stelle von dem ‚Bett, das das Recht verwehrt‘ (v. 37).179

  • 180 Übersetzung v. Arnim 1958.

357Was folgt, scheint ein Geplänkel über Liebes- und Zweckheirat zu sein, läßt aber vielleicht tiefer in die Motivation der Danaiden blicken als gemeinhin angenommen. Auf die Frage der Danaiden: ,Wer würde Herren zurückweisen, die ihm lieb sind?‘, gemeint ist die Ehe mit den Aigyptiaden, die als ein Besitzverhältnis gedeutet wird, antwortet Pelasgos, so aber vermehre sich doch die Macht der Menschen. Worauf die Danaiden: ‚Die Trennung von Unglücklichen fällt freilich leicht‘, das heißt die Scheidung (v. 337ff.). Thomson (1957: 320) schloß aus dieser Stelle: „Die Danaiden hassen die Ehe, weil sie unheilig ist, und sie ist unheilig, weil die Söhne des Aigyptos nur um der damit verbundenen Erbschaft willen nach einer Heirat innerhalb der Blutsverwandtschaft trachten“. Wir müssen der marxistischen Deutung, die Thomson daran angeknüpft hat, nicht folgen, um zu erkennen, daß Aischylos wohl auf diesen Aspekt abzielt. Denn in der Medea des Euripides (worauf Thomson verwies) heißt es: „Von allem, was da Leben hat und Seele, sind doch wir Fraun das traurigste Gewächs. Erst müssen wir für teures Geld den Gatten uns kaufen, dann verfügt er über uns als Herr; ist das nicht schlimmer noch als schlimm?“ (v. 230ff.).180 In diesem Sinne lehnen es die Danaiden ab, ‚Sklavin‘ zu werden (v. 335). Hinzukommt, daß die Flucht aus Ägypten stattfindet, wo die Verwandten- und Geschwisterehe praktiziert wurde, und dies scheint der Kern des Konfliktes zu sein. Denn die Flucht findet nach Griechenland statt, für Aischylos der Hort der Freiheit (wie er in den Persern eindrucksvoll gezeigt hat).

358Das Thema wird zunächst nicht vertieft (es wird v. 387ff. wieder aufgenommen), denn Pelasgos leitet weg mit der Frage:

„Wie nun verfahr’ ich gottesfürchtig gegen euch?“ (v. 340).

359Der König stellt sich von vornherein als ein guter Herrscher dar, nicht anders als Eteokles in den Sieben gegen Theben. Er ehrt die Götter, er ist ‚fromm‘ (εὐσεβής), und so ist davon auszugehen, daß er sich nicht gegen ihren Willen stellen wird (auch wenn es mit großen Schwierigkeiten für ihn verbunden ist). Nun fordern die Danaiden, nicht an die Verfolger ausgeliefert zu werden, auch wenn diese eine entsprechende Forderung stellen, was für Pelasgos, wie ihm gleich in den Sinn kommt, einen Krieg bedeuten kann (v. 341f.). Die Danaiden sind als Schutzflehende in seinem Land und befinden sich an einem heiligen Ort, was für sich schon genügen würde, die Bitte um Asyl zu achten, doch auch zu Zeus selbst besteht ja eine besondere Verbindung. Die Tragik, wenn man diesen Begriff verwenden will, vollzieht sich, nach den theologischen Vorgaben, im Spannungsfeld von göttlichem und menschlichem Wollen. Auf der einen Seite stehen die Mädchen, die nach allem, was wir gehört haben, schuldlos sind und Zeus auf ihrer Seite haben, auf der anderen Seite steht Argos, König und Volk, die einen Krieg mit den ankommenden Aigyptiaden zu fürchten haben. Die Frage also ist, wie entscheidet die Stadt?

360Daß Pelasgos einen Krieg zu fürchten hat, bestreiten die Frauen nicht, doch geben sie zu bedenken:

‚Doch Dike hält ihre schützende Hand über die, die im Kampf auf ihrer Seite stehen‘ (ἀλλ’ ἡ Δίκη γε ξυμμάχων ὑπερστατεῖ v. 343).

361In der Parodos hieß es, Dike solle ‚mit aller Macht‘ (παντὶ σθένει) die Verfolger abwehren (v. 147), und daran wird man erinnert, wenn hier von ‚Mitkämpfern‘ (ξύμμαχοι) die Rede ist. In den Sieben gegen Theben war die Unterstützung durch die Göttin im Kampf um die Stadt von entscheidender Bedeutung. Pelasgos allerdings – wir sehen ihn hier und im folgenden zweifeln, ob er Asyl gewähren soll – will dahingehend einschränken, daß Dike ‚an der Sache von Anfang an beteiligt war‘ (v. 344). Wieder möchte er wohl zu der Frage lenken, die nicht beantwortet ist, ob die Flucht der Danaiden eine rechtliche Grundlage hat. Doch die Frauen lassen sich nicht auf eine Diskussion ein, suchen das Zaudern des Königs zu beenden mit dem Hinweis:

‚Schwere Konsequenzen hat der Groll des Zeus, der die Schutzflehenden schützt‘ (βαρύϛ γε μέντοι Ζηνὸϛ ἱκεσίου κότοϛ v. 347).

  • 181 Es begegnet hier dasselbe Adjektiv βαρύϛ (‚schwer‘) wie in v. 347.

362Im Zeushymnos hieß es, Zeus stürze die Überstolzen ins Verderben (v. 96ff.). Und mit denen, die göttliche Gebote mißachten, wie das Asyl, wird er nicht anders verfahren (dies wird später noch ausgeführt werden, v. 646ff.).181 Für Pelasgos stellen sich somit folgende Alternativen, dies ist das Ergebnis des Vorgesprächs: entweder Krieg mit den Aigyptossöhnen (bei dem ihn Dike unterstützen wird) oder Groll des Zeus und Vernichtung der Stadt.

363Das Drama hat an Spannung gewonnen, die sich in einem lyrischen Amoibaion entlädt: auf eine Strophe des Chors folgen jeweils fünf Trimeter des Königs. Es ist bezeichnend, daß der Chor in Dochmien singt, einem Maß, das große Erregung anzeigt. Die Mädchen zeichnen ihre Situation mit dem Bild einer jungen Kuh, die von Wölfen bedrängt wird. Als Hirte wird der König angerufen (v. 348ff.). Die Szenerie erinnert nicht zufällig an Io, die von der Bremse verfolgt und von Zeus schließlich gerettet wird. In ihren Augen soll sich die Geschichte wiederholen, eine Parallelität, die für das gesamte Drama von Bedeutung ist. Die Antwort des Königs (v. 354ff.) ist weder ein Ja noch ein Nein. Was ihn beschäftigt, sind die möglichen Folgen einer Gewährung des Asyls, das heißt der Krieg, der aus dem sakralen Schutzanspruch entstehen kann. Es scheint, daß er eben deshalb, um den Krieg abzuwenden, die Frage nach der Schuld der Danaiden nicht ruhen läßt, auch wenn er sie in einen Wunsch kleidet.

364Die Mädchen beeilen sich die Zweifel zu zerstreuen:

‚Schaue auf unsere Flucht, die ohne unheilbringende Verschuldung ist, Themis, die die Schutzflehenden schirmt im Auftrag des gastlichen (?) Zeus‘ (v. 359ff.).

  • 182 Im allgemeinen wird Θέμιϛ Διόϛ (v. 360) verstanden als ‚Tochter des Zeus‘, was in Widerspruch stün (...)

365Mag die Deutung im einzelnen kontrovers sein,182 durch die Anrufung an Themis ergibt sich, daß die Danaiden im Recht sind. Anderes zu schließen, würde allem widersprechen, was wir von Aischylos kennen (würden die Mädchen doch als Lügnerinnen vor Gott erscheinen). Die Frage nach der Schuld ist auch für Pelasgos damit beantwortet, denn die Abweisung sucht er nun auf andere Weise zu betreiben. Zwar kann er nicht bestreiten, daß die Götter den in Ehren halten, der Schutz gewährt (v. 362ff.), doch führt er gegen diese Mahnung an, die Mädchen seien nicht in seinem Haus, und so könne nur das Volk entscheiden (v. 365ff.; bekräftigt in v. 397ff.). Lesky (31972: 106) sprach von der „Transponierung athenischer Verhältnisse in die Heroenzeit, wenn Pelasgos die letzte Entscheidung einer Volksversammlung überläßt“. Dem wird man zustimmen und auch auf das Segensgebet für den Rat der Bürger verweisen, das im 2. Stasimon gegeben wird (v. 698ff.). Zu verweisen ist auch auf die Perser, wo athenische Ideale auf ein anderes Volk projiziert sind, das Ideal der Redefreiheit, das Aischylos als Konsequenz aus dem Scheitern des Xerxes in den Fortgang der persischen Geschichte verlegt (v. 584ff.). Daß Aischylos als Befürworter der attischen Demokratie seine Dramen schrieb, zeigt sich nicht nur am Ende der Orestie.

366Was die Danaiden dem König entgegnen, ist bemerkenswert:

  • 183 Übersetzung Werner 62005.

„Du bist die Stadt, du bist des Volkes Rat; ein Obmann, unbeschränkt, verwaltst du den Altar, des Landes Herd; allein dein Urteil, deiner Brauen Wink, allein dein Stab, dein Thron läßt dich, tut’s not, alles vollbringen. Sieh dich vor Schuld vor!“ (v. 370ff.).183

  • 184 Vgl. hierzu unten S. 145 zu v. 624.

367Es klingt, als ob die Danaiden, gemäß ihrer orientalischen Herkunft, dem demokratischen Gebahren des Pelasgos widersprechen wollten. Vordergründig die Beschreibung eines absolutistischen Herrschers (das L’état c’est moi scheint vorweggenommen), trägt sie auffallende Übereinstimmung mit dem Bild des Zeus. Den Wink mit den Brauen kennt zwar schon Homer (Ilias 1.528) und andere nach ihm, doch wenn es heißt: ‚du führst alles zur Vollendung‘ (πᾶν ἐπικραίνειϛ v. 375), so fällt neben dem Allbegriff auf, daß ἐπικραίνειν in den Hiketiden sonst nur für Zeus verwendet wird und dies in deutlicher Abgrenzung zum menschlichen Tun.184 Warum die Parallelisierung? Vielleicht, um die innige Verbundenheit von Stadt und Herrscher mit Zeus zu betonen. Zu denken ist aber im besonderen an das Bild von der Kuh und vom Hirten, mit dem Pelasgos in Anlehnung an die Rettung Ios durch Zeus angerufen wird (v. 348ff.).Was sich auf der göttlichen Ebene vollzog, soll sich nun auf der menschlichen vollziehen.

368Pelasgos läßt sich nicht auf eine staatstheoretische Erörterung ein, sondern antwortet aus dem Gefühl heraus, ohnmächtig zu sein, angesichts der drohenden Gefahren, die Aufnahme oder Nicht-Aufnahme mit sich bringen:

„So bin ich ratlos, Furcht umfängt die Seele mir, zu tun, zu lassen – zu ergreifen das Geschick!“ (v. 379f.).

369Hier findet gewiß eine Überlegung statt, die zu einer Entscheidung führen wird. Daß Pelasgos damit den Verlauf des Geschehens alleine bestimmt, dies ist jedoch nicht der Fall. Entscheidend, wie immer, ist der Wille des Zeus. Doch wird sich dies bald klarer zeigen (und dann werden auch die modernen Deutungen klarer zu bewerten sein). An dieser Stelle des Dramas kommt es darauf an, daß Pelasgos in die Richtung gelenkt wird, die Zeus vorgegeben hat:

„Der aus der Höh’ spähet, ihn schaue an, mühsel’ger Menschen Hort, die, sitzend an des Nebenmenschen Tür, das Recht nicht finden, das gesetzliche. Es bleibt der Groll des schutzverleihenden Zeus, den nicht beschwichtigt des Geschlagnen Klage“ (v. 381ff.).

370Die Stelle ist von grundsätzlicher Bedeutung. Die Situation, in der sich der König befindet, das unentschiedene Abwägen der Risiken, läßt sich auflösen, indem eine Verbindung zwischen Gott und Mensch hergestellt wird. Jener schaut von oben, dieser von unten, und die Blicke werden sich zur richtigen Entscheidung treffen. Zeus ist der ‚Wächter über die Menschen, die in Not sind‘ (v. 382), um ihn mit einem früheren Bild zu bezeichnen: er ist das Licht, das den Menschen in Dunkelheit leuchtet (v. 94f.). Die Menschen in Not sind nun dadurch gekennzeichnet, daß sie das ‚gesetzliche Recht‘ (δίκαϛ ἐννόμου v. 384), das Recht, das in der Gesellschaft der Menschen gilt, nicht finden. Den Weg zur richtigen Entscheidung weist Zeus, der das göttliche Recht verkörpert. In der Figur des Pelasgos wird, wie auch der Fortgang des Dramas zeigt, exemplarisch dieser Ausweg aufgezeigt. Nun ist die Entscheidungsfindung nicht frei, nicht insofern als der Mensch auf beiden Wegen zum Glück gelangen würde. Denn den, der gegen den Willen des Zeus entscheidet, wird harte Strafe treffen. Dies die Aussage, die hinter den beiden Versen 385f. steht, die etwas unvermittelt angeschlossen sind. Vor dem ‚Groll‘ des Zeus warnten die Danaiden schon zuvor (v. 347), und im Zeushymnos wurde klar gemacht, daß Zeus auch vernichten kann (v. 96ff.). Daß er sich nicht von der Bitte um Mitleid auf seiten des Leidenden beeinflussen läßt, wird hier noch angefügt. Auch dies ist von weitergehender Bedeutung für die Theologie des Aischylos: Mitleid ist nur dort angebracht, wo sich der Mensch nicht gegen Gott stellt, im anderen Falle liegt Unrecht vor, und die Strafe des Gottes kann nur gerecht sein.

371Der König sucht erneut den Ausweg über die Gesetzlichkeit der Menschen: wenn die Aigyptiaden ‚nach dem Gesetz der Stadt‘ (νόμῳ πόλεωϛ v. 388) Macht über die Danaiden haben, sei es sinnlos, ihnen entgegenzutreten, und auf der anderen Seite müsse die Flucht ‚gemäß den Gesetzen der Heimat‘ (κατὰ νόμουϛ τοὺϛ οἴκοθεν v. 390) erfolgt sein. Pelasgos argumentiert hier gewiß nicht verkehrt. Doch gehen die Mädchen darauf nicht ein (sowenig wie sie es an früherer Stelle getan haben), sondern weisen höchst erregt – wieder sind Dochmien verwendet (v. 392ff.) – das Ansinnen der Aigyptossöhne zurück: ‚ich möchte nie untertan werden der Gewalt der Männerhand‘ (v. 392f.). Der Wunsch bestätigt die zu v. 337ff. gegebene Deutung, daß die Weigerung der Danaiden aus der Angst resultiert, die Freiheit zu verlieren. Auch hier wird man gewiß – obgleich die äußere Konstellation eine andere ist – an die thebanischen Frauen in den Sieben gegen Theben erinnert. Das Thema Knechtschaft-Freiheit muß Aischylos bewegt haben, kaum anders ist die Dominanz in seinen Stücken zu erklären.

372Die Flucht ist nun ausreichend begründet (v. 394f.), und somit kann an Pelasgos ein Schlußappell gerichtet werden:

‚Als Mitkämpferin wähle Dike und fälle ein Urteil, das vor den Göttern gerecht ist‘ (v. 395f.).

373Daß Dike bereit ist, auf die Seite des Königs zu treten, hörten wir bereits (in v. 343). Freilich nur dann, wenn er sich im Sinne der Götter, und das heißt: Zeus, entscheidet. Es geht hier um eine ‚Wahl‘ und um ein ‚Urteil‘ (auch durch die Antwort des Königs bestätigt, v. 397), doch kann die Wahl kaum als frei bezeichnet werden. Denn im Raume steht nichts weniger als die Drohung des Zeus, Pelasgos und die Argiver zu vernichten.

374Nicht verwunderlich, wenn Pelasgos die Entscheidung ‚nicht leicht zu fällen‘ (v. 397) nennt. Daß er sie nicht allein tragen will, wird man an dieser Stelle kaum mehr als Ausflucht bezeichnen können, vielmehr scheint der Hinweis auf die mögliche Vernichtung der Stadt ihn dazu zu bringen, auch die Zustimmung des Volkes einzuholen.

375Die Danaiden fassen zusammen, was es zu beachten gilt:

  • 185 Zugrunde gelegt ist der Text bei West 1990.

‚Auf beide Seiten blickt Zeus in dieser Sache, blutsverwandt; er wägt das Geschick, weist mit Gebühr den Schlechten Unrecht zu, den Gerechten Redliches‘ (v. 402ff.).185

376Zeus ist Ahnherr beider Seiten, doch haben die Aigyptiaden seine Unterstützung verwirkt. Und so wird Zeus ihnen Gerechtigkeit nicht zukommen lassen, nicht die Unterstützung durch seine Tochter Dike. Sie haben die Danaiden für sich in Anspruch genommen, und das mit Recht, weil sie im Recht sind. Sie können darauf vertrauen, daß Zeus nach beiden Seiten hin Gerechtigkeit walten läßt, vermittels der Waage des Schicksals (so sahen wir ihn schon in den Persern, v. 345f.).

377Wenn die Danaiden formulieren: Zeus weist nach Gebühr Recht und Unrecht zu (Ζεύϛ, ἑτερορρεπήϛ, νέμων εἰκότωϛ ἄδικα μὲν κακοῖϛ, ὅσια δ’ ἐννόμοιϛ v. 403f.), so kann dies als Glaubensbekenntnis des Dichters und zentrales Motiv seiner Dramen bezeichnet werden. Womit er über die ältere Dichtung, vor allem Homer, hinausgeht, ist die Bedingung für Zeus’ Handeln: Strafe und Lohn müssen verdient sein, müssen ‚nach Gebühr‘ (εἰκότωϛ) erfolgen. Jegliche Willkür ist aufgehoben, und die Frage, die von anderen gestellt wird (man denke hier an Herodot, Sophokles, Euripides): Wie kann der Mensch mit dem zugeteilten Schicksal umgehen, auch wenn es ihn unverdientermaßen trifft, diese Frage ist nun aufgehoben durch eine andere: Wie kann der Mensch sich in die Gerechtigkeit des Gottes fügen, die ihmdas verdiente Schicksal zuteilt?

378Nach der Reflexion kehren die Danaiden zurück zu der Frage, vor die Pelasgos gestellt ist. Sie fragen, wie überliefert:

‚Was reut es dich, da die Waagschalen gleich stehen, das Gerechte zu tun‘ (v. 405f.).

379Das Verb μεταλγεῖν scheint korrupt zu sein, der Sinn ist wohl, wie in den Scholien zu lesen: ‚was zögerst du, mit Zeus zu kämpfen?‘ (τί ἀπορεῖϛ συμμαχῆσαι τῷ Διί). Der antike Kommentator hat das Wesentliche erfaßt. Daß Gott und Mensch dasselbe wollen müssen, wenn Gerechtigkeit auf Erden herrschen soll.

380Auch der König ist zu dieser Auffassung, innerlich zumindest, schon gelangt. Seine Antwort (v. 407-417) wird umrahmt – in einer Art Ringkomposition – von dem Begriff ‚Denken, das Rettung bringt‘ (ϕροντὶϛ σωτήριοϛ). Pelasgos hat gelernt, daß es nicht um Rechtsfragen des Staates geht, sondern das Recht des Gottes. Er verwendet jetzt entsprechendes Vokabular, wenn er von dem ‚guten Ende‘ (ἐκτελευτήσει καλῶϛ v. 411) spricht, von dem ‚allvernichtenden Gott‘ (πανώλεθρον θεόν v. 414). Und auch der Chor erkennt es an, daß der König ihrem Glauben entgegenkommt, ja wohl bereit ist, diesen anzunehmen. So klingt jedenfalls ihre Entgegnung sehr viel weniger aufgeregt als in vorhergehenden Äußerungen:

‚Denke nach und werde, allseits gerecht, ein frommer Gastfreund‘ (v. 418f.).

  • 186 Ich sehe auch hier keine Veranlassung, πανδίκωϛ als lediglich modales Adverb aufzufassen (wie etwa (...)

381Auffällig ist das Adverb ‚allgerecht‘ (πανδίκωϛ), ein Attribut, das in den Sieben gegen Theben für die gnädige Erhörung der Bitten durch die Götter gebraucht wird (v. 171) und das wir für Zeus erwarten würden.186 Wenig später wird der König in der Tat mit einem Zeus-Attribut versehen: ‚Allgewaltiger des Landes‘ (πᾶν κράτοϛ ἔχων χθονόϛ v. 425). Die Parallelisierung zwischen König und Zeus, die auch zuvor schon zu beobachten war (v. 348ff., 370ff.), bestätigt die Auffassung, daß es um den Einklang von göttlichem und menschlichem Willen geht, daß Pelasgos vollziehen soll, was Zeus beschlossen hat.

382Die Danaiden verdeutlichen ein weiteres Mal den schon hinlänglich bekannten Sachverhalt, daß sie im Recht sind, die Verfolger im Unrecht, da Frevler. Woraus sich nur die Gewährung des Asyls ergeben kann (v. 420ff.). Schließlich mahnen sie, auch dies nicht zum ersten Mal, daß andernfalls die Strafe Gottes auf den König kommen wird:

„Wiss’, es bleibt deinem Kind und Geschlecht! Welcher Art du den Grund hast gelegt, gleiches Maß büßen sie grimmem Gott, das bedenk’, denn gerecht waltet Zeus!“ (v. 434ff.).

383Dies steht in Fortführung dessen, was die Danaiden in v. 403f. formuliert haben: wie der Mensch handelt, so antwortet der Gott. Und eben darin besteht die Gerechtigkeit seiner Herrschaft (δίκαια Διόθεν κράτη v. 437).

384Der König verkündet:

‚Ich habe es bedacht: Stranden werden wir so oder so, großen Krieg auf uns nehmen, ist notwendig‘ (v. 438ff.).

385Gemeint ist der Krieg mit den Aigyptiaden oder mit Zeus. Eine Entscheidung ist immer noch nicht getroffen. Diese erzwingen nun die Frauen, indem sie zunächst nur andeuten, dann es deutlich aussprechen, daß sie sich an den Götterbildern des Altars erhängen werden, sollten sie in Argos keine Aufnahme finden. Pelasgos spricht zunächst von der Not, die ihn an ein schwerbefahrbares Meer ohne Hafen weit und breit erinnert (das Bild des Strandens klingt wieder an). Er malt sich aus, wie der Boden vor seiner Stadt rotgefärbt ist vom Blut der Kämpfer, sollten die Aigyptossöhne ihr Vorhaben mit Gewalt durchsetzen (v. 468ff.). Doch dann kommt der entscheidende Satz, der die Wende bringt:

„Trotzdem ist’s nötig, Zeus’, des Flüchtlingshüters, Groll zu scheun. Er ist der Menschen allerhöchste Furcht“ (v. 478f.).

386Damit ist die Bitte um Aufnahme erfüllt. Der Anspruch des Zeus hat gesiegt. Anschließend gibt Pelasgos Anweisungen an Danaos, dann die Töchter: sie sollen mit den Zweigen der Schutzflehenden anzeigen, daß sie aufgenommen sind, er selbst will in die Stadt gehen, um die Zustimmung der Bürger einzuholen. Ob deshalb, weil er Demokrat ist, oder weil er im Falle des Scheiterns nicht die alleinige Verantwortung tragen will (oder beides ihn motiviert), muß offen bleiben. Mit v. 523 tritt Pelasgos ab.

  • 187 Schadewaldt 1974: 126 hatte geschlossen: „Die Entscheidung als eine grundlegende Situation der dra (...)

387Die Szene, in der mit ihm um die Aufnahme verhandelt wird (v. 234- 523), steht in der dramatischen Mitte, wie in den Sieben gegen Theben die Redepaare, die in der sogenannten Entscheidung des Eteokles enden. Man hat Pelasgos in derselben Rolle gesehen und sieht ihn wohl immer noch so, daß er seine Entscheidung, die Danaiden aufzunehmen, frei und selbständig fällt, ebenso wie Eteokles sich als frei handelnder Regent entschlossen habe, dem Bruder entgegenzutreten. Hier wie dort wird man der aischyleischen Tragik nicht gerecht, da der Blick nur auf die Seite der menschlichen Motivation geht. Nach Snell (1928: 59ff.), der als Vertreter dieser Sichtweise hervorgetreten ist, wären wir berechtigt, von dem ‚auf Grund der eigenen freien Entscheidung gewonnenen Entschluß‘ des Pelasgos zu sprechen (S. 63). Schadewaldt stellt fest (1974: 126): „Die in den ‚Sieben gegen Theben‘ gleichsam punktuelle Entscheidung des Eteokles ist in der Entscheidung des Pelasgos nun in voller Breite in mehreren Stufen zu einer förmlichen Entscheidungs-Handlung entfaltet worden“. Der Beobachtung, daß die Handlung in den Hiketiden subtiler gebaut ist als in den Sieben gegen Theben, wird man gewiß zustimmen (und dadurch eine weitere Bestätigung für die Spätdatierung erhalten). Allerdings wird man nicht zustimmen, wenn Pelasgos’ Entscheidung als Ergebnis eines Erkenntnisprozesses gedeutet wird, der sich unabhängig vom Willen des Zeus vollziehe. In mehreren Stufen wird der König zur schließlichen Erkenntnis geführt, daß er sich dem ‚Zwang‘ (ἀνάγκη v. 478) beugen muß, der von Zeus ausgeht. Friis Johansen, Whittle (1980: II, 376) nennen dies „not a choice but a decision dictated by necessity“. Nun wird man zwar nicht sagen können, Pelasgos habe nicht reflektiert (daß Dike ihm beistehen wird, v. 343, 395f., wird er ebenso bedacht haben, wie die Tatsache, daß Zeus den materiellen Schaden ersetzt, der sich aus Kriegshandlungen ergibt, v. 443, 445). Doch ist schon an diesen Überlegungen zu erkennen, daß wir die ‚Entscheidung‘ des Pelasgos nicht einfach gleichsetzen können mit Konzepten der jüngeren Tragiker187, schon gar nicht mit Entscheidungssituationen, vor die man im allgemeinen den modernen Menschen gestellt sieht. Denn der entscheidende Unterschied wäre dann nicht beachtet: der Druck des Zeus, der sich zur Vernichtung steigern kann, sofern sich der Mensch seinem Willen entgegenstellt. Was man schließen muß, ist also dies: Pelasgos erkennt, daß ihm nichts anderes übrig bleibt, als die Danaiden aufzunehmen, da sie Zeus und Dike auf ihrer Seite haben, nicht anders als Eteokles erkennt, daß er gegen seinen Bruder kämpfen muß, da dies von den Göttern so beschlossen ist. In beiden Fällen handelt es sich jedoch nicht um ein mechanisches Weichen, ein willenloses Folgen, das Handeln ist vielmehr begleitet von der Einsicht in den göttlichen Plan. Was die Danaiden als Mahnung aussprachen: ‚nach oben zu schauen, wenn das menschliche Gesetz die Menschen in Not hält‘ (v. 381ff.), hat Pelasgos getan.

388Verkehrt ist daher die Schlußfolgerung bei Kaufmann-Bühler (1951: 43), „daß die Entscheidung (sc. des Pelasgos), die natürlich seine eigene ist, durch ein an und für sich wesensfremdes, äußeres Moment beinahe zufällig herbeigeführt wird, nicht aber durch die wahre Einsicht in die Vorrangstellung der göttlichen Dike“. Pelasgos gehe es nur um das Gesetz des Staates, nicht das göttliche Recht. Doch zeigt Aischylos gerade in der vielstufigen Weise, in der Pelasgos zu seinem Weichen hingeführt wird, daß es auf beide Motivationen ankommt. Und auch der weitere Gang des Dramas, die Einholung der Zustimmung durch das Volk, die am Ende von Zeus bestätigt wird (v. 600ff.), führt zu einem Ineinandergreifen von göttlichem und menschlichem Handeln, freilich so, daß ersteres überwiegt.

389Der Chor der Hiketiden bestätigt diese Auffassung durch das folgende 1. Stasimon (v. 524-599), ein Preislied an Zeus. Es erscheint als sein Verdienst, wenn die Hikesie zum Erfolg geführt hat, denn er ‚vollendet‘ das irdische Geschehen. Vom ersten Vers an ist dies unzweifelhaft, mit dem Zeus als ‚Schützer der bittflehenden Ankömmlinge‘ angerufen wird. Aber es überrascht, wie hoch Zeus jetzt schon emporgehoben wird (die endgültige Entscheidung steht ja noch aus):

„Herr der Herren, sel’ger Götter Seligster und der Erfüllenden aller mächtigster Vollender, segensreicher Zeus“ (v. 524ff.).

390Zeus ist der Vollender schlechthin, darin kulminiert der Telosbegriff, der mit Zeus verbunden ist. Er heißt ‚segensreich‘ (ὄλβιε Ζεῦ v. 526), weil er selbst zwar glücklich ist, doch dieses Glück auch an die Menschen gibt. Bei Aischylos gewiß nur an die Guten, doch dazu gehören die Danaiden, sie sind ja doch von Zeus’ Geschlecht (v. 527). Über Io, und auf diese Genealogie heben die schutzflehenden Jungfrauen von Anfang an ab. Wenn sie auch hier die Vernichtung ihrer Verfolger erbitten (v. 528ff.), so wird Zeus ihnen die Bitte gewähren. Denn wie an früherer Stelle ausgeführt: Zeus bestraft diejenigen, die im Unrecht sind, und das wird er auch trotz ‚Blutsverwandtschaft‘ bei den Aigyptiaden so handhaben (v. 402ff.).

391Ios Verbindung zu Zeus erscheint verklärt, wenn der Chor betet:

„Schaue an der Frauen Vorteil: Unser Geschlecht, das nach uralter Kunde einem Weib entsprungen, das dir teuer war. Und erneu’ ein hold Verheißen: Wie du Io einst berührtest, laß dir gegenwärtig sein!“ (v. 531ff.).

392Zeus hat das Mädchen geliebt und ihr Wertschätzung entgegengebracht (wie durch das Attribut ϕιλίαϛ zum Ausdruck kommt, v. 533). Ebensolche Behandlung möchten auch die Hiketiden von ihm erfahren und erbitten daher ‚Erneuerung‘ (νέωσον v. 534) seines an ihrer Ahnin geübten Verhaltens. Zumal sie in das Land gekommen sind, von dem sie ihren göttlichen Ursprung in Zeus ableiten

„Die alte Spur betret’ ich neu, den Blumenhügel, der Mutter Auslug, die Rinderweide“ (v. 538ff.).

  • 188 Vgl. unten S. 290ff. zur Behandlung im Prometheus Desmotes.

393Sie sind nun dort, wo die segensreiche Verbindung begann. Sie wird idealisiert, so als sei sie Ausdruck einer großen Liebe – gewiß soll man den Kontrast zu den Aigyptossöhnen fühlen, die die Heirat mit den Danaiden erzwingen wollen. Zeus’ Liebe zu Io als Modell? Es gelingt Aischylos durchaus, den Mythos in dieser Weise zu verändern, auch aus ihm, aus dem man völlig anderes lesen kann,188 den Preis des Zeus abzuleiten.

  • 189 Friis Johansen, Whittle 1980: II, 457.
  • 190 Friis Johansen, Whittle 1980: II, 458.

394Zwar wird die Verwandlung von Ios Gestalt und ihr Irren nicht unterdrückt (v. 540ff.), doch läuft das Leiden auf die Erlösung hinaus, die von Zeus kommt und die als eine Gnade verstanden werden soll. Die Frauen fragen: ‚Wer war es, der die vielgeirrte, die unselige, von der Bremse verfolgte Io erlöste?‘ (v. 571f.) und legen in die Frage die Konnotation des ‚Heilens‘ (der Begriff θέλξαϛ ist so zu verstehen)189. Auch erscheint durch das Attribut ‚vielgeirrt, vielgewandert‘ (πολύπαγκτον), ein Anklang an den homerischen Odysseus,190 der Leidensweg abgemildert, zumindest insofern als das glückliche Ende überwiegt. Die Antwort lautet, und sie macht die Tendenz offensichtlich:

  • 191 Nach Friis Johansen, Whittle 1980: II, 459f. wäre mit δι’ αἰῶνοϛ nicht ‚alle Zeit in Ewigkeit‘ gem (...)

„Durch Zeiten ohne Ende waltend, Zeus, sich erbarmend, stieg hernieder. Gewalt ward durch wohltät’ge Stärke und des göttlichen Mundes Hauch gelöst“ (v. 574ff.).191

  • 192 So Friis Johansen, Whittle 1980: II, 460f.

395Der Text ist verderbt, und man mag hier auch das überlieferte ‚mit Zwang‘ (βίᾳ v. 576) halten und danach verstehen: ‚Zeus beendet mit einem Zwang, der, ohne Schmerzen zu verursachen, stark ist, das Irren‘.192 Es wäre dies Ausdruck seines Wesens, das im Agamemnon als ‚Gnade, bewirkt mit Zwang‘ (χάριϛ βίαιοϛ v. 182) bezeichnet ist.

  • 193 Nach v. 580 könnte auch der Anhauch die Schwangerschaft bewirkt haben.
  • 194 Gödde 2000: 219.

396Ergebnis ist die Zeugung eines göttlichen Kindes, des Epaphos (v. 589 genannt), der seinen Namen nach der Art seiner Zeugung durch ‚Berühren‘ (oder den göttlichen Anhauch)193 hat, jedenfalls nicht durch sexuellen Verkehr. Von ‚unbefleckter Empfängnis‘ zu sprechen, ist durchaus angemessen.194 Denn dieses Kind wird als Heiland gesehen: er lebt sein ganzes Leben in vollstem Glück (die Parallele zu seinem Vater Zeus ist evident, v. 574), das ganze Land nennt ihn ‚in Wahrheit den Sproß des Leben zeugenden Zeus‘ (v. 582ff.). Er ist Symbol für einen Gott, der den Menschen das Leben schenkt. Gegenüber Hera, die Ios Krankheit bewirkt habe, wird Zeus in auffälliger Weise entlastet. Daß sein Wunsch, mit Io zu verkehren, erst das Tun der Hera verursacht, wird verdrängt. In den Blick kommt nur die Erlösung, die als Tat des Zeus erscheint (v. 588), man mag hinzufügen: des Allvollenders.

397Aus diesem mythischen Beispiel – für die Hiketiden, so gut wie für Aischylos und sein Publikum, ist es ein historisches Beispiel – folgt der Schluß, daß keiner ‚mit mehr Recht‘ für seine Taten zu preisen sei als Zeus (v. 590f.). Er ist, wie als Vater ihres Stamms, so auch im ganzen ‚ein Helfer stets zu guter Fahrt‘ (τὸ πᾶν μῆχαρ, οὔριοϛ Ζεύϛ v. 594). Man denkt an die Fahrt der Danaiden über das Meer, aber auch an das Bild des Strandens, das Pelasgos – vor der Entscheidung! – verwendet hat (v. 438ff.).

398Das Lied endet mit der Wiederaufnahme des Gedankens, daß Zeus alle Zeit herrsche (v. 574f.), wenn es von ihm heißt: ‚unter keines Herrschaft sitzt er, er herrscht als der Stärkere über das Geringere‘ (v. 595ff.). Und in Wiederaufnahme eines früher geäußerten Gedankens (v. 100ff. über die Mühelosigkeit des göttlichen Handelns) sind auch die beiden Schlußverse formuliert: ‚Die Tat kann er wie ein Wort vollziehen, alles, was sein Sinn auch will‘ (v. 598f.). Ein Hinweis auf die Einheit des Zeus mit dem Schicksal: was er beschließt, wird geschehen. Denken und Tun sind eins. Durch den Verlauf der dramatischen Handlung wird der Chor bestätigt, und damit die theologischen Reflexionen des Aischylos.

399Danaos erscheint mit einer guten Nachricht: Das Volk von Argos hat abgestimmt (v. 600f.). Wenn er dies mit einem Zuspruch an die Töchter verbindet, so ist ihre Frage wohl nur der Höflichkeit geschuldet, was der Mehrheitsbeschluß denn sei (v. 603f.). Die Antwort läßt erkennen, wie wir menschliches Handeln vor dem Hintergrund eines allwirkenden Gottes zu verstehen haben. Es gab keinen Mehr- oder Minderzahl an Stimmen, berichtet Danaos, man sei sich einig gewesen, die Frauen aufzunehmen. Sie sollen Mitbewohner sein, frei und unter dem Asyl des Landes stehend. Die Betonung der Freiheit (v. 609) wird man mit den demokratischen Strukturen in Argos in Verbindung bringen und darin ein Bekenntnis des Dichters zur Demokratie sehen. Frei zu sein hatten die Flüchtlinge bei ihrer Ankunft gehofft (v. 221). Nun sind sie es. Argos garantiert die Unversehrtheit bei harter Strafe gegen alle, die sich daran nicht halten sollten. Für diese einstimmige Haltung wird verantwortlich gemacht die Furcht vor dem ‚schweren Groll des Flüchtlingsschützers Zeus‘, der ein ‚doppeltes Miasma‘, den zweifachen religiösen Frevel gegen die Hiketiden, hart bestrafen würde, sind sie doch Fremde und Bürger zugleich (v. 616ff.). Der König hatte dies zu bedenken gegeben, und so stimmte das Volk von Argos dem Antrag des Königs zu (v. 621ff.). An dieser Stelle könnte der Bericht enden.

  • 195 Verkehrt ist die Änderung von ἐπέκρανεν in einen Optativ, wie von manchen Herausgebern vorgeschlag (...)

400Doch Aischylos fügt hinzu: ‚Zeus hat das Ziel vollendet‘ (Ζεὺϛ δ’ ἐπέκρανεν τέλοϛ v. 624). Die Stelle ist wesentlich für die Erfassung dessen, was Aischylos vermitteln will: Das Ende des Geschehens wird von Zeus ‚hinzubeschlossen‘ (so versuche ich ἐπικραίνειν wiederzugeben), er setzt den Schlußpunkt, ja er hat ihn schon gesetzt, denn Gott und Schicksal sind identisch (wir werden dies später hören, v. 822ff.).195 Die Menschen haben abgestimmt (ἔκραν’ v. 622; ebenso v. 368, 608, 943, 964), sie haben sich an das religiöse Gebot der Asylgewährung gehalten, für das Zeus steht. Deshalb besiegelt der Gott ihren Beschluß (das Zusammenwirken ist durch die sprachliche Parallele κραίνειν / ἐπικραίνειν ausgedrückt).

  • 196 Vgl. bsd. S. 1ff.

401Göttliches und menschliches Wollen müssen eine Einheit bilden, wenn Gerechtigkeit auf Erden walten soll. Ein entscheidender Fortschritt gegenüber dem Weltbild Homers, wo die Götter mit den Menschen nach Gutdünken verfahren (schon deshalb, weil sie selbst keine Vorstellung von einer gerechten Weltordnung haben). Nun wird man eine Figur wie Xerxes in den Persern gewiß mit einem homerischen Helden vergleichen können, wenn er als blindes Opfer des Zeusbetruges dargestellt wird (etwa wie Agamemnon, der sein Fehlverhalten gegenüber dem Apollonpriester Chryses und Achill später mit der ‚Verblendung‘ rechtfertigt, die ihm unter anderem Zeus eingegeben habe, Ilias 19.85ff.), doch für Pelasgos gilt dies sowenig wie für Eteokles. Hier kommt zur Motivation durch den Gott auch eigenes, auf Reflexion beruhendes Wollen hinzu. Doppelte Motivation gegenüber der einfachen bei Homer, und darin liegt der Kern der aischyleischen Dramatik. Snell (1928) hatte gewiß Richtiges gesehen, wenn er die Entscheidung zum Handeln von einem Bewußtsein abhängig machte, einem Wissen um die Folgen des Handelns, und dies in Gegensatz zum homerischen Menschen stellte, der in der Gegenwart spontaner Triebe sich bewegt.196 Verkehrt war nur, den Willen des Gottes und den Gesamtplan auszublenden. Denn die Frage, die Aischylos aufwirft, wie der Einzelne mit dem Willen des Gottes verfährt, ist so nur unbefriedigend zu beantworten.

402Nachdem Danaos von dem doppelten Beschluß durch König/Volk und Zeus berichtet hat, fassen die Mädchen ihren Dank in ein Gebet (v. 625-629) und ein Lied, das 2. Stasimon (v. 630-709).

  • 197 Man vergleiche etwa Sieben gegen Theben v. 301ff.

403Im Mittelpunkt steht die Verbindung von Mensch und Gott, die zur Gewährung des Asyls geführt hat. Die Verbindung findet Ausdruck in der Begrifflichkeit: ‚Der Gastschützer Zeus möge schauen auf die Wünsche aus dem Mund des Gastes‘ (v. 627f.), die Verschränkung beider Seiten signalisiert das Polyptoton ξένιοϛ ξενίοϛ. Was seit dem ersten Vers sich angedeutet, in der vorhergehenden Szene sich vollendet hat, dies wird nun lyrisch aufgearbeitet. Das Lied beginnt mit dem Anruf an die ‚Zeuskinder‘ (v. 630f.). Es liegt die Vorstellung zugrunde, die für Aischylos wesentlich ist, daß die Götter zusammenwirken, nicht gegeneinander kämpfen wie bei Homer.197 Den ‚Stimmstein‘ legten die Argeier zugunsten der Schutzflehenden, weil diese Zeus zum Beschützer haben. Sie blickten auf den Rächer Zeus, den sich keiner wohl auf dem Dach wünscht (v. 640ff.). Die Drohung, daß bei Nichtgewährung des Asyls Zeus einschreiten werde (vor seinem ‚Groll‘ warnte der Chor, v. 347, 385f.), wird hier zum zentralen Motiv erhoben. Dies bestätigt auch rückblickend, daß die sogenannte Entscheidung zur Aufnahme nicht frei von äußerer Motivation sein kann.

404Doch führen die Danaiden die Stimmung nun weg von dem zerstörenden zu dem Leben schaffenden Gott. Die Stadt soll blühen, kein Bürgerkrieg sie erschüttern,

‚solange sie Zeus in hohen Ehren hält, noch höher ihn als Schützer des Gastrechts, Zeus, der nach altehrwürdigem Gesetz das Schicksal lenkt‘ (v. 670ff.).

405Die Beschreibung des Gottes läßt klar werden, daß Zeus die letztlich bestimmende Kraft ist. Es ist bezeichnend, daß seine Wirkung auch beim Gedeihen von Pflanzen und Tieren gesehen wird:

  • 198 Übersetzung Werner 62005.

„Reifende Früchte laß Zeus jede Jahreszeit tragen vollauf das Erdreich; vorm Tor weidend Vieh mehre vielträchtig sich; in allem leih die Gottheit Wohlfahrt!“ (v. 688ff.).198

406Auffällig sind All- und Telosbegriff und gewiß auch das Verb ἐπικραίνειν (v. 689), womit das ‚Hinzubeschließen‘ bei der Aufnahme der Danaiden bezeichnet wurde (v. 624). Es scheint, daß Zeus hier als der überall wirkende Gott gesehen werden soll, als den ihn Aischylos in den Heliaden (fr. 70 R) vorstellt.

407Doch endet der allumfassende Dank nicht mit Zeus, sondern mit Dike:

‚Ehrfurcht vor Eltern ist als drittes Gebot in den Satzungen der Dike festgeschrieben, der ammeisten Geehrten‘ (v. 707ff.).

  • 199 Vgl. Dieterich 21913: 163ff.; Van der Horst 1978: 116f.
  • 200 Vgl. Kaufmann-Bühler 1951: 22f.
  • 201 Daß der sophokleische Ödipus Tyrannos von Aischylos abhängig sei, wie Erler 2004 erweisen will, da (...)

408Zuvor wurden als Mahnung ausgesprochen: die Wahrung der demokratischen Verfassung, die Achtung der Fremden und die Ehrung der Götter (v. 698ff.). Das von Friis Johansen, Whittle (1980: III, 65ff.) diskutierte Problem, daß somit von vier Geboten zu sprechen wäre, verliert an Bedeutung, wenn man berücksichtigt, daß drei Gebote: die Ehrung der Götter, der Fremden, der Eltern als eine Einheit aufzufassen sind. Die Gebote, oft auch nur in der Form: Götter und Eltern ehren, entstammen einem religiösen Kontext, sind als ungeschriebene Gesetze aller Griechen anzusprechen.199 Aischylos aber hat sie zu Weisungen der Dike gemacht, sie damit zum Bestandteil seiner Theologie erklärt (er wird in den Eumeniden darauf zurückgreifen, v. 269ff., 538ff.).200 Es ist daher kein Zufall, daß das Segenslied mit der Göttin der Gerechtigkeit endet und das letzte Wort sich auf ihre Verehrung bezieht (μεγιστοτίμου v. 709). Auch hier muß an Hesiods Gedicht Werke und Tage erinnert werden, wo der Zusammenhang zwischen der Beachtung der Dike und dem Gedeihen der Stadt formuliert ist, ebenso wie das Gegenteil (v. 220ff.). Aischylos hat Anregungen Früherer aufgenommen, doch zweifellos vertieft. 201

409Inhalt und Ton des Liedes zeigen an, daß die Danaiden sich in Sicherheit fühlen, da ergibt sich durch das Herannahen der Aigyptossöhne eine Wendung. Danaos beobachtet ein Schiff, von der ‚Warte‘ aus, wie er sagt (v. 713), spieltechnisch vom Dach des Bühnenhauses. Danaos tritt ziemlich genau an der Stelle auf (v. 710), an der in den Persern der Geist des Dareios erscheint (v. 681), ebenfalls auf dem Dach, und in beiden Dramen erfolgt der Auftritt unmittelbar nach dem 2. Stasimon. Aischylos, das zeigt sich auch hier, hat durchaus mit Mustern gearbeitet. Nach der Rückkehr des Danaos aus der Stadt (v. 600), seiner freudigen Nachricht, daß die Argeier den Beschluß gefaßt haben, die Ankömmlinge aufzunehmen, und dem Preis in einem Lied (v. 625ff.), war der Umschlag an dieser Stelle, nicht weit nach der Dramenmitte, zu erwarten. Die Zusicherung des Asyls muß sich nun bewähren.

410In der Situation drohender Gefahr gibt Danaos den Rat, den Schutz durch die Götter nicht zu vergessen (v. 724f.). Man befindet sich immer noch an der heiligen Stätte, sichtbar durch den ‚Gemeinschaftsaltar‘. Schließlich soll man auch wissen und daher guten Mutes sein, so Danaos: am bestimmten Tag wird derjenige bestraft werden, der die Götter mißachtet (v. 732f.). Eine Vorstellung, die fest verankert ist in der Glaubenswelt der Griechen (noch Plutarch schrieb im 1./2. Jahrhundert n.Chr. Über die späte Strafe der Gottheit). In der Situation, in der Danaos zu den Töchtern spricht, ist der Verweis freilich unpassend: sie wollen jetzt vor den Verfolgern sicher sein und nicht auf Strafe für die Peiniger am Jüngsten Tag verwiesen werden. Ihre Reaktion ist verständlich: ‚Vater, ich habe Furcht‘ (v. 734). Von diesem Motiv ist das folgende Amoibaion, ein Wechselgesang zwischen Danaos und den Töchtern, getragen. Die Stimmung ist von Euphorie in Beklemmung umgeschlagen, und die düstere Stimmung wird verstärkt durch die Beschreibung der Aigyptossöhne:

„Verflucht in seiner Geilheit ist Aigyptos’ Stamm und nimmersatt des Kampfes“ (v. 741f.).

411Erinnerung an das lüsterne Kriegsvolk vor Theben wird hier gewiß wach, und auch durch die folgende Äußerung sieht man sich bestätigt darin, daß es sich bei den Aigyptiaden um eine gottlose Schar handeln muß:

„Sie aber sinnen nur, wie sie verderben uns. Unrein im Herzensgrund werden wie Raben sie sich um Altäre nicht scheren“ (v. 750ff.).

  • 202 Im Zeushymnos heißt es, Zeus lenke ‚von seinem heiligen Sitz‘ (v. 103). Das Attribut ‚rein‘ (ἁγνόϛ (...)

412Raben wurden mit dem Raub des Opferfleisches in Verbindung gebracht. So könnten auch die Danaiden vom Altar weggezogen werden, da die Verfolger das Asyl, das ‚Nicht-Rauben‘, mißachten. Sie stehen auf der Stufe von Tieren, die nur auf Fressen aus sind. Auffällig der Vergleich mit Vögeln, der früher schon die Rechtlosigkeit der Verfolger charakterisierte, die wie ‚Falken die Tauben jagen, die an reinem, heiligen Ort sich befinden‘ und denen wie Vögeln, die andere Vögel fressen, die ‚Reinheit‘ abgesprochen wird (v. 223ff.). Wenn es nun heißt, mit ‚unreinem Sinn‘ (δυσάγνοιϛ ϕρεσίν v. 751) würden sie handeln, so steht dies in Gegensatz zur ‚Reinheit‘ der Gegenseite (einschließlich Zeus, v. 653).202

413Gott und Mensch sind auf dieser Seite eine Verbindung eingegangen, und so wird sich die Abneigung, ja der ‚Haß‘, den die Danaiden gegenüber den Vettern verspüren, auch bei den Göttern einstellen (v. 753f.). Zweifel bei den Mädchen (v. 755f.) können nur als Ausdruck temporärer Gefühle verstanden werden. Denn daß Menschen, die so beschrieben werden wie die Aigyptiaden, nicht siegen werden, dies gehört zu den Grundfesten der aischyleischen Tragödie:

„Sie, die verachtend unheiligen Trotzes voll, rasend vor Geilheit und frech wie die Hunde von Göttern nichts wissen noch hören!“ (v. 757ff.). – „Gleich Ungeheuern sind sie sinnlos, frevelhaft in ihrer Wut. Man muß sie meiden, wenn man kann!“ (v. 762f.).

414Das Urteil der Danaiden über ihre Vettern übertrifft selbst die Beschreibung der Gotteslästerer, die in den Sieben gegen Theben wütend vor den Toren stehen.

415Danaos freilich läßt sich von den Mädchen nicht aus der Ruhe bringen, hierin vergleichbar Eteokles in den Sieben gegen Theben, mit dem ihn auch das strategische Kalkül und das Vertrauen verbindet. Danaos weiß, daß die Landung der Ägypter nicht so schnell vonstatten gehen kann, er weiß, daß die Götter helfen werden, und er vertraut darauf, daß Argos seine Verpflichtung erfüllen wird. So geht er guten Mutes in die Stadt, um die Nachricht von der Ankunft der Verfolger zu überbringen.

416Es ist der Zeitpunkt für den Chor, ein Lied zu singen, das die dramatische Situation reflektiert. Das 3. Stasimon (v. 776-835) hebt an mit dem Wunsch der Mädchen, von dieser Erde ganz entfliehen zu können, als dunkler Rauch neben den Wolken des Zeus zu erscheinen (v. 779f.). Hier mag man durchaus an Dike denken, die neben dem Thron des Vaters sitzt, und daran, daß die Danaostöchter sich schon von Anfang an mit der jungfräulichen Tochter des Zeus in Verbindung sahen. Allerdings zielt der Wunsch nicht auf das ewige Leben im Himmel, sondern auf das Vergehen in einen Stoff. Mit Selbstmord drohten die Mädchen dem König von Argos, nun scheinen sie Zeus mit ihrer Auflösung zu drohen. Jedenfalls schiene es ihnen besser, sich zu erdrosseln, aus der Höhe herabzustürzen, Hunden und Vögeln dann zum Fraß zu werden als mit Gewalt in eine mißliebige Ehe gezwungen zu werden (v. 787ff.). ‚Gewalt‘ kennzeichnet die Aigyptiaden (so auch v. 811, 821, 830), die Danaiden ‚Freiheit‘. So wird man jedenfalls den Wunsch verstehen, an den Himmel versetzt zu werden. Der Kontrast Zwang-Freiheit, auf dem Aischylos die gesamte Handlung aufgebaut hat, wird hier in eine andere Richtung weitergedacht. Die Flucht über das Meer, sollte sie nicht in die Sicherheit führen, wird notfalls fortgesetzt in die Region, in der Zeus seinen Sitz hat. Einen Widerspruch zwischen der Versetzung ans Firmament und dem Fraß durch die Hunde wird man wohl konstatieren, doch dies als Ausdruck der Todesangst verstehen, in der sich die Mädchen befinden.

417Es sind ohnehin nur Gedankenspiele, denn daß Zeus hier auf Erden eingreifen wird, um die Danaiden zu schützen, daran ist kein Zweifel. Seine Gerechtigkeit wird nicht ‚freundlichen Auges auf die Gewalt‘ schauen, er wird als allmächtiger Herr der Gewalt Einhalt gebieten und die Freiheit zum Erfolg führen (v. 808ff.). Die so geäußerte Bitte der Danaiden wird er erfüllen, er wird, wie am Ende betont, das Geschehen auf gerechte Weise ‚vollenden‘:

„Doch dein der Balken der Wage ist allenthalben. Was ohne dich reift zur Vollendung den Sterblichen?“ (v. 822ff.).

418Wir hörten schon an früherer Stelle, daß die Gerechtigkeit des Zeus darin besteht, nach allen Seiten zu wirken, den Menschen das ihnen Gebührende zuzuteilen (v. 402ff.). Auch da war das Bild der Waage verwendet, das für Zeus als den gerechten Lenker des Schicksals steht. Daß nichts ohne ihn zum Ende komme, ist eben darin begründet. Wir erkennen in den Versen eine für alle Dramen gültige Auffassung.

419Von der allgemeinen Reflexion wird man zurückgerufen zur Gegenwart des dramatischen Spiels. Die Gefahr rückt näher. Die Frauen beobachten, wie sich ein Verfolger vom Schiff auf den Weg zu ihnen macht (v. 825ff.). In dieser Lage bitten sie vom Landesherrn Hilfe (v. 835), Pelasgos, der im Namen der Stadt ihren Schutz übernommen hat. Sein Eingreifen ist damit angekündigt.

420Zuvor aber tritt ein Herold auf, der von den Aigyptossöhnen geschickt wurde (v. 836). Seine Äußerungen sind gefärbt mit ausländischen Begriffen und insgesamt in einfacher Sprache gehalten. Das wirft ein schrilles Licht auf diese Figur, und gewollte Ironie wird man Aischylos hier nicht absprechen wollen. Die Partie ist schlecht überliefert (da sie vom üblichen Stil des Aischylos abwich, hatten spätere Abschreiber und Erklärer wohl ihre Mühe). Der Herold, soviel läßt sich erkennen, fordert die Danaiden auf, das Schiff der Verfolger zu besteigen, andernfalls würden sie getötet werden. Von ‚Zwang‘ spricht der Abgesandte ganz offen (v. 863); auch hier gilt wohl, daß Narren die Wahrheit sagen. Die Frauen bleiben zunächst auffällig gelassen, das ist wohl Teil der Ironie, wünschen dem Ägypter mehrmals den Tod. Erst gegen Ende der Szene geraten sie in Panik, zweifeln, ob der Schutz am Altar sie nicht getrogen hat (v. 885ff.). Auf die Vorstellung vom listensinnenden Trug des Gottes mag hier angespielt sein, doch wird sie gleich verworfen mit dem Anruf an die universalen Gottheiten Erde und Zeus, die in inniger Verbindung gesehen werden (v. 890ff., 900ff.). Die Tendenz, Zeus als den überall wirkenden Gott darzustellen, war schon im 2. Stasimon zu beobachten, und wenn sie hier wieder aufgegriffen wird, so ist der Schutz der Hiketiden als Teil der Weltordnung zu verstehen.

421Der Herold ist mit seinem Gefolge dabei, die Danaiden vom Altar gewaltsam zu entfernen, damit das religiöse Gebot der Asylie zu verletzen. Danaos hatte, als er die freudige Botschaft überbrachte, daß das Volk von Argos der Aufnahme zustimmte, den Begriff der Asylie umschrieben: ‚wir sollen frei sein, ohne daß uns ein Mensch vertreiben kann (ξύν τ’ ἀσυλίᾳ βροτῶν); keiner, weder von Bewohnern noch Fremden, soll uns wegführen‘ (v. 609ff.). Um diese Zusage geht es nun, und im dramatischen Moment des Zugriffs erscheint Pelasgos zusammen mit bewaffneten Kriegern, um den versprochenen Schutz zu geben. Er spricht in harschem Ton: „Heda! Was treibst du da? Welch ein Hochmut fällt dich an, so zu mißachten dies pelasgischer Männer Land? Glaubt du, in einen Weiberstaat gekommen dich? Barbar Hellenen allzufrech begegnest du und vieles frevelnd hast du dennoch nichts erreicht!“ (v. 911ff.). Die Antwort des Barbaren ist die Frage, ‚worin er gegen das Recht verstoßen habe‘ (v. 916). Ihm mag in der Tat nicht klar sein, was Hikesie und Asyl in Griechenland bedeuten. Den Ausdruck des ‚Wegführens‘ verwendet er ohne Scham (v. 918, 924), doch gibt ihm Pelasgos zu verstehen: ‚ich gewähre Leuten kein Gastrecht, die Raub begehen an den Göttern‘ (v. 927). Dies wäre freilich der Fall, rissen die Ägypter die Frauen gewaltsam vom Altar. Pelasgos, so ist ersichtlich, hält sich an die Beschlüsse der Stadt.

422Der Herold, Ausdruck gewiß seiner Dreistigkeit, dreht die Sache um, wenn er wissen will, wer das sei, der ihm die verwandte Schar der Frauen weggenommen habe (v. 932f.). Sie sind in seinen Augen nur verlorengegangenes Eigentum, das es nun heimzuführen gilt, nachdem man es gefunden hat (v. 918). Pelasgos bleibt die Antwort schuldig, gibt ihm aber soviel mit: es sei einstimmig beschlossen, die Danaiden nicht der Gewalt auszuliefern (v. 942ff.). Das sei festgemacht, niet- und nagelfest, wie der König betont. Zwar nicht aufgeschrieben als Gesetz, mit Siegel versehen, doch gesagt ‚aus freiem Mund‘ (v. 948f.). Freiheit und Zwang stehen sich nunmehr als Ausdruck griechischer Gesinnung und als Haltung der Barbaren gegenüber. Man wird diesen Aspekt nicht unterschätzen dürfen, zumal auch die Perser ganz wesentlich auf diesem Gegensatz bauen. Die Flucht der Danaiden, so war schon an früherer Stelle zu schließen, ist eine Flucht vor Versklavung in der Ehe, ein Streben nach Freiheit. Aischylos hat gemäß seiner demokratischen Überzeugung dies so konzipiert.

423Als Bestätigung mag man werten, was Pelasgos dem Ägypter entgegnet, der mit Krieg gedroht hat, der den Männern den Sieg bringen werde. Pelasgos antwortet genauso verächtlich: ‚als Männer werdet ihr die Bewohner dieses Landes finden, die nicht trinken den Saft, der aus Gerste hergestellt wird‘ (v. 952f.). Umschrieben ist damit das Bier. Herodot berichtet: „Ihr Brot backen die Ägypter aus Dinkel; es heißt bei ihnen Kyllestis. Bier bereiten sie aus Gerste. In Ägypten gibt es keine Weinstöcke“ (2.77.4). Mag Herodot vorurteilsfrei berichten, für Aischylos trennen Wein und Bier Männer und Frauen. Er hebt auf den Gegensatz zwischen Griechen und Barbaren ab, der in der allgemeinen Meinung und der Literatur der Griechen fest verankert war. Es ist anzunehmen, daß der Herold mit seinem Gefolge diese letzten Worte des Pelasgos noch hören sollte, so daß er erst mit v. 953 abtritt.

424Nun wendet sich der König an die Danaiden: ‚Ihr aber alle, geht mit euren treuen Dienerinnen, frohen Mutes, in die wohlumhegte Stadt, die durch hohen Bau der Türme kunstvoll umschlossen ist‘ (v. 954ff.). Die Attribute zeigen an: die Rettung der Schutzflehenden ist vollzogen, sie werden in der Stadt Argos in Sicherheit sein. Und ganz demokratisch und freiheitlich gesinnt, läßt Pelasgos den Frauen sogar die Wahl, ob sie in Gemeinschaftsunterkünfte oder in Appartements einziehen wollen (v. 959ff.).

  • 203 Vgl. Friis Johansen, Whittle 1980: III, 266. Das Attribut θεῖοϛ (‚göttlich‘) findet sich für Agame (...)

425Der Chor der Frauen dankt die Hilfe und dies Angebot mit warmen Worten: ‚Für das Gute, das du uns getan, soll dir Gutes erwachsen, gottgleicher Herr der Pelasger‘ (v. 966f.). Auffällig ist das Attribut ‚göttlich‘ (δῖοϛ), das zur Bezeichnung von Personen, die keine Götter sind, in der Tragödie nur hier und im Philoktet des Sophokles verwendet ist (für Odysseus, v. 344). Der König soll weit über ‚Normalsterbliche‘ gehoben werden.203

426Wenig später stellt Danaos, der aus der Stadt zurück ist, ihre Bewohner den olympischen Göttern gleich:

„O Kinder, beten müsset ihr zu Argos’ Volk und opfern ihnen, gleich den Göttern des Olymps“ (v. 980ff.).

427Es steht dahinter gewiß die Vorstellung, die an anderen Stellen schon zu bemerken war, daß die gerechten Menschen in Übereinstimmung mit den Göttern sich befinden, daß sie mit diesen zusammenarbeiten, ja daß sie sogar als Instrument des göttlichen Wirkens anzusehen sind.

428Danaos gibt im folgenden den Töchtern die Weisung, sich in der Stadt, die sie so großzügig aufgenommen hat, angemessen zu verhalten. Und offen spielt er auch auf die Reize der Aphrodite an, denen man nicht erliegen darf, mag auch mancher sein betörendes Geschoß senden (wie es in lyrischer Sprache heißt). Die Töchter versprechen, von ihrer strengen Haltung nicht abzuweichen (v. 1014ff.), solange jedenfalls ‚von den Göttern nichts Unerwartetes geplant ist‘ (v. 1016). Ein Vorverweis gewiß auf die Hochzeit mit den Aigyptossöhnen und die Ehe zwischen Hypermestra und Lynkeus, die als einzige Bestand haben wird. Daß der Weltenlauf und darin die Handlungen der Menschen auf ein bestimmtes Ziel hin ausgerichtet sind, ist Auffassung des Aischylos. Danach hat er die alten Mythen interpretiert, und danach läßt er den Chor vom ‚Plan der Götter‘ sprechen, auch wenn er nur in Szene setzt, was zum Grundbestand der Erzählung gehört. Doch für Aischylos ist es der Plan des Zeus, der hinter dem Geschehen steht.

429So endet das Stück in heiterer Grundstimmung, es mischt sich aber auch Vorahnung auf die düsteren Ereignisse ein. Die Danaiden preisen Argos als neue Heimat, bitten gleichzeitig Artemis inständig, sie möge verhindern, daß sie ‚mit Zwang‘ in die Ehe geführt werden (v. 1018ff.). Das Motiv der Gewalt ist das Ausschlaggebende, nicht die Ehe an sich.

430Es folgt eine Partie, die sich der Chor der Dienerinnen (nach anderen Interpreten: der Argeier) und der Chor der Danaiden teilen. Wenn die Macht der Aphrodite besungen wird, so dient dies als Überleitung zum folgenden Stück, mit dem die Heirat zwischen den Töchtern des Danaos und den Söhnen des Aigyptos näherrückt. Die Liebe ist das Werk der Aphrodite, so läßt sich die Strophe zusammenfassen (v. 1034ff.). An der Heirat mit den Aigyptossöhnen führt kein Weg vorbei, denn sie ist von Zeus beschlossen, so läßt sich die Antistrophe zusammenfassen (v. 1043ff.)

431Die Konsequenzen sind ‚Mühsal‘ für die Flüchtlinge und ‚blutige Kriege‘ (v. 1043f.). Daß es zu einem Krieg kommen wird, davon hatte Pelasgos bereits gesprochen (v. 439f., 474ff.). Die Frage, warum denn die Winde günstig gewesen seien für die Überfahrt der Verfolger, erfährt eine allgemeingültige Antwort:

‚Was vom Schicksal bestimmt ist, das wird auch geschehen. Der große Sinn des Zeus ist nicht beschreitbar, so daß wir ihn durchkreuzen können‘ (ὅ τί τοι μόρσιμον ἐστιν, τὸ γένοιτ’ ἄν Διὸϛ οὐ παρβατόϛ ἐστιν μεγάλα ϕρὴν ἀπέρατοϛ v. 1047ff.).

432Die Frage, warum die Freier Argos erreichten und so den Kampf unvermeidlich machen, ist damit beantwortet. Der Wille des Zeus und das Schicksal fallen in eins zusammen, man kann ihm nicht entgehen, doch muß dahinter ein Plan stehen, auch wenn er für den Menschen nicht sogleich durchschaubar ist. Formuliert wurde diese Auffassung bereits im Zeushymnos: ‚der Wille des Zeus ist nicht leicht zu durchschauen‘ (v. 87), ‚die Wege seiner Weisheit laufen im Dunkeln‘ (v. 93ff.). Die Wege sind nicht willkürlich, und das ist die Grundlage für das Vertrauen in Zeus. Daß die Aigyptossöhne nicht auf dem Meer zugrunde gingen, obgleich dies aus Sicht der Verfolgten zu wünschen war und von Zeus (und den Göttern) nicht nur einmal erbeten wurde, dies muß im Rahmen der Weltordnung mithin einen tieferen Sinn haben. Auch das Böse hat darin einen Platz, wenn auch nur, damit das Gute sich daran bewährt. Die Heirat zwischen Danaiden und Aigyptiaden ist mit dem Begriff ‚Ende‘ (τελευτά v. 1050) bezeichnet. Das Ende, das Ziel des Geschehens ist von Zeus vorgegeben, es ist Teil seines Weltenplans, bei dem am Ende die siegen werden, die im Recht sind, und das sind in der Danaidentrilogie die Danaiden.

433Dennoch ist der Weg nicht geradlinig, im Drama sowenig wie im wirklichen Leben. Die Schutzflehenden erbitten sich von dem ‚großen Zeus‘, er möge die Ehe mit den Aigyptiaden abwenden (v. 1052f.). Sie erbitten das Unabwendbare, wie allen klar ist. Doch nicht klar sind die Umstände:

„Wie denn sollt’ ich auch hinabsehn in den Abgrund von Zeus’ Willen?“ (v. 1057f.).

434So fragen die Danaiden, mit Bezug auf die ‚nicht zu durchkreuzenden, dunklen Wege‘ des Zeus (v. 87, 93ff., 1048f.). Da bleibt vorerst nur, sich zu fügen in seinen Willen, ‚sich nicht zu überheben‘, wie der den Mädchen gegenüberstehende Chor es ausdrückt (v. 1061).

435Dennoch ist das Schwanken des Menschen zwischen Bangen und Hoffen menschlich und Teil des dramatischen Spiels:

„Zeus, der Herr, er nehme von uns, die wir hassen, die Verbindung!“ (v. 1062ff.).

  • 204 Das Attribut ‚wohlmeinend‘ (εὐμενήϛ) findet sich für Zeus im ‚Dike-Drama‘ (fr. 281a.11 R): Zeus se (...)

436Das Gebet wiederholt eine Bitte (v. 1052f.), die Zeus so nicht erfüllen wird (nicht kann, jedoch aus äußeren Gründen, denn eine Änderung des Mythos in diesem Punkt wäre gewiß zu weitgehend gewesen). Was Zeus aber leisten wird, ist, daß er sich am Ende als Erlöser darstellt, als der er einst Io erschienen ist (v. 1064ff.). Die Verbindung beider Schicksale, der Danaiden und Io, die für das Stück grundlegend ist, wird am Ende des Stückes nochmals betont und damit der Bogen zum Anfang geschlagen (v. 15ff.). Wenn es heißt, Zeus habe Io mit der heilenden Rechten erlöst, er habe dabei ‚wohlmeinende Gewalt bewiesen‘ (εὐμενῆ βίαν κτίσαϛ v. 1067), so ist freilich schwer zu ersehen, inwiefern dies auf ‚Anhauch und Berührung‘ und die geheimnisvolle Zeugung des Epaphos sich beziehen soll.204 Vielmehr ist dies als Vorverweis anzusehen auf die Ermordung von 49 Aigyptiaden, auf den Sieg, den die Danaiden sich erbitten (v. 1069) – wenn die Eheschließung schon nicht abzuwenden ist, wie man hinzudenken kann.

437Es ist kein Zweifel, daß dieser Mord gedeutet werden wird als Sieg der göttlichen Gerechtigkeit, der grundsätzlich auch mit Gewalt herbeigeführt werden kann. So wie im Zeushymnos des Agamemnon allgemeingültig formuliert ist, daß Gnade und Gewalt das Handeln des Gottes kennzeichnen. Der Herold hatte sich mit dem Wunsch verabschiedet, der Sieg möge den Männern zufallen (v. 951). Daß dies sowenig der Fall sein wird wie bei den Angreifern in den Sieben gegen Theben, ist keine Frage. Nur die gerechte Seite kann nach dem Gesetz des Zeus den Sieg erringen. Entscheidend ist das Ende, und so ist wohl zu verstehen, wenn die Danaiden überlegen: ‚den besseren Teil des Unheils und davon zwei Drittel lobe ich‘ (v. 1069f.). Das heißt wohl: die Ermordung der Aigyptiaden ist ‚Unheil‘ (κακόν), aber da es zu einem guten Ende führt, ist es letztlich gut.

  • 205 Eine andere Lesart des Textes wollen Friis Johansen, Whittle 1980: III, 344f.: δίκᾳ Δίκαν ἕπεσθαι (...)

438Das Gesetz, das die Menschen aufgestellt haben, ist freilich nicht ohne Bedeutung, und damit stellt sich die Frage, die im Verlauf der Trilogie gewiß behandelt wird, wie ein irdisches Gericht die Ermordung bewertet. Wenn der Text zu lesen ist: καὶ δίκᾳ δίκαϛ ἕπεσθαι (v. 1071f.), so wäre dies jedenfalls ein Vorverweis auf eine Verhandlung: ‚und so folge der Gerechtigkeit, d.h. der gerechten Ermordung, gerechter Richterspruch‘. Aus Sicht der Danaiden kann der Tat nicht Strafe folgen.205 Hier wird man an die Parallele in der Orestie denken, den Freispruch des Orest, der die Mutter getötet hat. Nach dem Willen des Zeus war es ein gerechter Mord, der von ihm befohlen wurde und dessen Verhandlung am Ende in Freispruch mündet, der durch sein Eingreifen zustande kommt. Ähnlich wird sein Wirken in der Danaidentrilogie zur Lösung geführt haben, wie aus den letzten Worten zu schließen ist, mit denen die Danaiden um ‚die Erlösung durch die Mittel des Gottes‘ (v. 1073) bitten.

  • 206 Versuche der Rekonstruktion bei v. Fritz 1936: 127ff.; Winnington-Ingram 1961=1974; Stoessl 1979: (...)
  • 207 Übersetzung Kraus 1948: 165.

439Wie Aischylos dies im einzelnen inszeniert hat, können wir allerdings nur vermuten.206 Nach den Titeln, die wir in der Hypothesis lesen, wird man annehmen, daß im zweiten Stück Aigyptioi Hochzeit und Ermordung der Aigyptossöhne behandelt wurden, im dritten Stück Danaiden dann das Urteil gefällt (wie zu vermuten, ein Freispruch) und die Ehe des einen verbliebenen Paares gepriesen wurde. Was man hat, ist zumindest ein aussagefähiges Fragment aus den Danaiden (fr. 44 R), in dem Aphrodite Sprecherin ist: „Der keusche Himmel sehnt sich nach der Erde Schoß, und Sehnsucht faßt die Erde, zu umfangen ihn – Da fällt der Regen aus dem himmlischen Gewölk und macht die Erde schwanger. Sie gebiert alsdann der Herden Nahrung und das Brot den Sterblichen. Der Bäume Blüt’ auch, von der Hochzeit Tau benetzt, gedeiht zur Frucht. Von alledem bin Ursach’ ich“.207 Daß sich dies auf eine Ehe bezieht, „die sich auf Eros, auf Konsens gründet, nicht wie die von den Aigyptiaden erzwungene“, hat Stoessl (1979: 82) richtig geschlossen. Wir können noch weitergehen und die Ehe zwischen Hypermestra und Lynkeus, die hier zweifellos gemeint ist, als Modell ansehen, in dem sich die kosmische Liebe bewährt. Zeus erschien durch die Zeugung des Epaphos als ‚Lebensspender‘ (v. 584f.), später als Spender der Fruchtbarkeit in der Natur (v. 688ff.). Man wird vermuten können, daß seine Liebe zu Io als Modell gedeutet wurde für die Zeugungskraft, die von Zeus ausgeht. Mag auch sein, daß der Freispruch der 49 Danaiden, die den Mord an ihren Gatten vollzogen haben, an die Bedingung geknüpft wurde, daß zumindest das eine Paar das Überleben des Zeusgeschlechtes auf Erden sichert.

5. Orestie

  • 208 Wie M.P. 59 (= T 3 R) zu entnehmen.

440Aischylos hat seinem Glauben an Zeus in immer stärkerem Maße Ausdruck gegeben, wie die Perser, die Sieben gegen Theben und dann die Hiketiden zeigen. Die Orestie, mit der er 458 siegte, nur wenige Jahr nach den Hiketiden (wie wir heute wissen), kann auch in dieser Hinsicht als Höhepunkt seines Schaffens bezeichnet werden. Zwei Jahre nach der Aufführung ist Aischylos im sizilischen Gela gestorben (456/5).208 Von weiteren Werken in dieser letzten Phase seines Lebens wissen wir nichts (daß der Prometheus Desmotes in diese Zeit gehört, ist nicht bezeugt). Die Orestie, bestehend aus den Stücken Agamemnon, Choephoren und Eumeniden, ist somit das letzte Werk des Dichters, das wir besitzen. Die einzige Inhaltstrilogie, die uns vollständig vorliegt und die es uns gestattet, was die Überlieferung im Falle der thebanischen und der Danaidentrilogie verwehrt, Anfang und Ende eines Mythos in aischyleischer Bearbeitung zu betrachten. Den Plot, der nach Aristoteles als Konstruktion der Handlung zu definieren ist, die auf eine allgemeine Aussage zielt. Die Orestie behandelt die Heimkehr des Agamemnon, seine Ermordung durch Klytaimestra und ihren Liebhaber Aigisth, den Mord an der Mutter durch Orest, seine Verfolgung durch die Erinyen und schließlich den Freispruch in Athen, der durch das Eingreifen der Athene zustande kommt, die den Areopag einsetzt und mit ihrer eigenen Stimme die Entscheidung zugunsten Orests bewirkt. Man sieht schon am Ende, dessen Gestaltung allein Aischylos gehört, daß der Dichter die Tradition verändert hat. Sein Motiv im gesamten Verlauf der drei Stücke ist offensichtlich: die Gerechtigkeit des Zeus zu demonstrieren, dort, wo sie in anderen Bearbeitungen des Mythos nicht gesehen wurde. Dies ist das entscheidend Neue.

Agamemnon

  • 209 Übersetzung Droysen/Nestle 1962. Die Übersetzungen des Agamemnon folgen ansonsten Staiger 1958 (we (...)

441Auf dem Dach des Hauses, das den Palast zu Argos darstellt, sehen wir am Beginn des Agamemnon einen Wächter. Er wartet auf die Flammenpost aus Troja, die die Rückkehr des griechischen Heeres anzeigt. In die Mühe des Wächterdienstes mischt sich die Klage um das Unglückshaus der Atriden (v. 18ff.). Aischylos arbeitete bereits in den früheren Stücken mit dem Kontrast zwischen Freude und drohender Gefahr, und so sehen wir gleich im Prolog des Wächters, wie sich plötzlich ein Stimmungsumschwung einstellt: „O sei gegrüßt mir, Flamme! Aus dem Dunkel weckst du Tageshelle, weckst in Argos weit und breit Festchorgesänge, diesem Glück zu frohem Dank!“ (v. 22ff.).209 Der Wächter jubelt, denn die Zeichen bedeuten: Troja ist gefallen. Und das will er sogleich Agamemnons Gattin Klytaimestra berichten. Sie wurde bereits eingeführt als ‚Frau mit Männerherz‘ (v. 11), die ihm den einjährigen Dienst bei Wind und Wetter verordnet hat. Der Herr Agamemnon wird indes mit Freude erwartet, und der Wächter sehnt sich danach, ihm die ‚liebe Hand‘ zu fassen (v. 34f.). Antipathie und Sympathie sind durch wenige Andeutungen bereits verteilt. In die Freude über Sieg und Rückkehr Agamemnons mischt sich ein bitterer Ton, wenn der Diener bemerkt: ansonsten wolle er lieber schweigen, das Haus, wenn es reden könnte, würde sich deutlich äußern (v. 36ff.). Daß es nicht zum besten mehr bestellt ist, beklagte er schon zuvor (v. 18f.). Mit der Vorahnung auf kommendes Unheil tritt der Wächter ab (v. 39).

442Der nun einziehende Chor besteht aus alten Männern, die den Krieg nicht mitmachen konnten. Die Parodos gliedert sich in zwei Teile: In einer anapästischen Partie behandelt sie zunächst den Zug der Atriden gegen Troja und seine Hintergründe (v. 40-103), im lyrischen Teil (v. 104- 257) folgt ein Bericht über die Windstille in Aulis, an der das Unternehmen zu scheitern drohte, durch die Opferung der Iphigenie jedoch überwunden wird. Dazwischen steht ein Hymnos an Zeus (v. 160-183). Die Deutung ist im einzelnen und im ganzen kontrovers, der Text jedoch eindeutig.

443Die daheimgebliebenen Alten beginnen mit einer Erzählung der Vorgeschichte:

  • 210 Übersetzungen der Parodos hier und im folgenden nach Thiel 1993: 14ff.

„Das zehnte Jahr ist es jetzt, seitdem Priamos’ mächtiger Prozeßgegner, der Herrscher Menelaos und Agamemnon, des von Zeus her zweithronigen und zweiszeptrigen Amtes festes Gespann der Atriden, den tausendschiffigen Heerzug der Argiver aus diesem Land wegführten, als militärische Rechtshilfe“ (v. 40ff.).210

  • 211 Fraenkel 1950: II, 27 bemerkt: „The word must have sounded strange to the audience in this context (...)
  • 212 Vgl. oben S. 32.
  • 213 Relevant auch Eumeniden v. 486, wo die Eide als ‚Helfer der Gerechtigkeit‘ erscheinen.
  • 214 V. 166f., 251, 449f. Zu verweisen ist auch auf den ‚Gemeinschaftsaltar‘ in den Hiketiden (v. 222).

444Auffällig ist der Begriff „Prozeßgegner“ (ἀντίδικοϛ v. 41), der im attischen Gerichtswesen gebraucht wurde. Aischylos deutet den Zug gegen Troja als Strafgericht, die Zerstörung der Stadt im Sinne einer gerichtlich verhängten Strafe, und dies entgegen jeder Tradition.211 Es mag gut sein (auch wenn Parallelen fehlen), daß in dem Begriff ἀντίδικοϛ auch Dike zu hören ist, ‚an deren Stelle‘ die beiden Könige treten, so daß das Heer, das sie anführen, in der Tat als „Rechtshilfe“ (ἀρωγή v. 46) zu verstehen ist. Der Begriff ἀρωόϛ, der auch in v. 73 für den Trojazug verwendet ist, findet sich in einem orphischen Fragment und zwar bezeichnenderweise für Dike, die im Titanenkampf an der Seite des Zeus steht (fr. 158 Kern = 233 F Bernabé).212 In den Hiketiden ist die Rede von ‚Helfern und Fürsprechern‘ (ἀρωγοὺϛ ξυνδίκουϛ v. 726), die Danaos für die Sache der schutzflehenden Mädchen zu holen beabsichtigt. Auch diese Stelle zeigt, daß das ‚Helfen‘ mit der Gerechtigkeit verbunden ist oder jedenfalls werden konnte.213 In die Vorstellung eines Handelns für Zeus paßt auch, daß die beiden Könige Agamemnon und Menelaos als Einheit vorgestellt werden, die ihre Legitimation von Zeus hat. Vorbild sind die unter der Führung des Zeus zusammenwirkenden Götter, wie sie in den Sieben gegen Theben erscheinen.214

445Die innere Motivation der Könige wird in einem Gleichnis verdeutlicht: wie Geier, die laut und schrill um ihre Jungen klagen, so lassen sie das Kriegsgeschrei ertönen (v. 48ff.). Vergleichspunkt ist der Raub der Jungen aus dem Nest und der Raub der Helena durch Paris. Der Schmerz ist tiefdringend auch beim Menschen, der seinen Liebsten verlor. Von Helena ist damit jegliche Schuld genommen, ein sexuelles Motiv stillschweigend ausgeschlossen, denn bei den im Nest hockenden Jungen wird man an Sex nicht denken. Die Rechtfertigung des Krieges ist unzweifelhaft.

446Nun dient das klagende Rufen der Geier dem Vergleich der Kriegsschreie, dennoch wird man die Anrufungen der Menschen an die Götter in Parallele setzen können. Denn ein Gott, der den Klageruf der Vögel hört (wenn Apollon, Pan oder Zeus genannt werden, so weist das wie auch sonst auf die Einheit der Götterwelt), ‚sendet den Frevlern eine spät strafende Rachegöttin‘ (v. 58f.). Von der ‚Strafe am bestimmten Tag‘ sprach Danaos in den Hiketiden (v. 732f.), doch scheint näher zu sein die ‚vielstrafende Dike‘ (Δίκη πολύποινοϛ) in dem zitierten orphischen Fragment (fr. 158 Kern = 233 F Bernabé). Daß Götter in Vorgänge der Tierwelt eingreifen, erstaunt, ist doch sonst eine klare Grenze zwischen der Rechtlichkeit von Mensch und Tier gezogen (wie dies etwa durch die Vogelvergleiche in den Hiketiden deutlich wurde, v. 224ff., 750ff.). Zumal weist auch der für das Vergehen verwendete Begriff, der das ‚Vorbeigehen am Gesetz‘ bezeichnet (παραβᾶσιν v. 59), in das Gebiet menschlichen Handelns. An späterer Stelle wird es heißen: ‚ein Rachegeist stürzt, von Zeus gesandt, auf Priamos’ Söhne‘ (v. 746ff.). Mag sein, daß der Ausgangspunkt die Deutung des Paris als feiges Raubtier darstellt, das aus dem wohlbehüteten Nest Helena entführt. Um ein Raubtier handelt es sich jedenfalls, so ist anzunehmen, im Fall der Geierjungen, und da ‚sendet‘ (πέμπει v. 59) ein Gott die Strafe zur Erde.

447Wie dies im einzelnen geschieht, wird nicht ausgeführt, sehr wohl aber im Fall der Helena:

„So aber schickt der Herrscher <unter diesen Göttern> Atreus’ Söhne gegen Alexandros, der Hüter des Gastrechts Zeus, wegen einer Frau mit vielen Männern großes und gliederbeschwerendes Ringen“ (v. 60ff.).

  • 215 Ein Unterschied ist zwischen der Sphäre der Menschen und der Tiere nur insofern gemacht, als bei l (...)

448Der Bezug ist klar, durch das zweimalige ‚Senden‘ verdeutlicht (πέμπει v. 59, 61): Zeus regelt, wie bei den Tieren, so auch Konflikte unter den Menschen durch direkte Intervention.215 Die Parallele kann für die Universalität seines Wirkens stehen, das sich auf die gesamte Natur erstreckt, die Entführung der Helena somit als Störung einer natürlichen Ordnung erscheinen.

  • 216 Thematisiert auch v. 399ff., 699ff.

449Es weist alles daraufhin, daß Zeus von sich aus handelt, nicht erst auf Anrufung der Menschen reagiert. Dies betont gewiß die Schwere des Vergehens: „Also hat Zeus sie zu Paris’ Gericht, er, des Gastrechts Hort, die Atreiden gesandt“ (v. 60ff.). Die Übersetzung von Droysen/Nestle (1962) bringt gut zum Ausdruck, daß es um die gesetzmäßige Bestrafung dessen geht, der das Gastrecht mißbraucht hat. Zeus setzt das Strafgericht in Gang, weil er in seiner Funktion als Hüter des Gastrechts (Zeus Xenios) verletzt wurde.216 Dies ist die Grundvoraussetzung für Aischylos’ Bearbeitung des Trojamythos. Der Zug ist eine göttliche Mission, und die beiden Atriden sind Feldherren des Zeus. Danach muß alles Weitere beurteilt werden.

  • 217 Mette 1963: 192 will in dem Fragment eine Anklage gegen Zeus und die Götter sehen, die freilich au (...)

450Zeus Xenios erscheint in den Hiketiden, unmittelbar nachdem Danaos die Aufnahme verkündet hat, deren Verwirklichung er letztlich Zeus zuschreibt. In dieser Situation beten die Mädchen zu ihm als Hüter der Gastfreundschaft, er möge ‚schauen und alles nach Wunsch vollenden‘ (v. 625ff.). Und wenig später preisen sie Zeus Xenios als den Gott, ‚der nach ergrautem Gesetz die Welt lenkt‘. Ihn möge die Stadt in Ehren halten, dann ergehe es ihr gut (v. 670ff.). Die Bedeutung der mit Zeus verbundenen Gastfreundschaft geht auch aus einem auf Papyrus erhaltenen Zeugnis hervor (fr. 451h R). Der Kontext ist unklar. Zu lesen ist eine Anrufung an Zeus, den Schützer des Gastrechts (‚denn sieh, Zeus Xenios ...!‘), es folgt eine Erwähnung wohl des ‚gastfreundlichen Hauses‘, sodann läßt sich folgender Wortlaut rekonstruieren: ‚es ist Gnade unter den Göttern für die gerechten Männer‘ (Z. 4f.). Umstritten ist, ob das Fragment zu den Aigyptioi gehört, dem zweiten Stück der Danaidentrilogie. Wenn, so geht es natürlich um die Aufnahme in Argos, die bereits in den Hiketiden ausdrücklich unter den Schutz des Zeus Xenios gestellt wird. Wenn nun von der ‚Gnade‘ (χάριϛ) gesprochen wird, so führt dies zum Kern der aischyleischen Theologie, der Belohnung der Gerechten, hier also derjenigen, die das Gastrecht in Ehren halten.217 Die ‚Gerechten‘ und die ‚Schänder des Gastrechts‘, die ‚Gottvergessenen‘ hat Aischylos in den Sieben gegen Theben gegenübergestellt (v. 605f.). Man versteht, daß die Tat des Paris zu schwerwiegenden Konsequenzen führen mußte.

  • 218 Fr. 281a.11 R; Agamemnon v. 59, 61; vgl. v. 748, 853, Choephoren v. 258f.
  • 219 Kaufmann-Bühler 1951: 60 spricht von „Instrument“. Nicht folgen kann man Thiel 1993, der die Sendu (...)

451Wenn Zeus die Atriden nach Troja sendet, so wird man zuallererst an die Funktion der Dike zu denken haben, die Zeus zur Erde befiehlt, um die Menschen zu strafen und zu belohnen. Im ‚Dike-Drama‘ findet sich derselbe Begriff πέμπειν, der zweimal im Agamemnon verwendet ist.218 Ebenso wie Dike beauftragt Zeus also die Könige Menelaos und Agamemnon.219 Wir sehen den gerechten Menschen im Dienste des Gottes, können durchaus auf Eteokles in den Sieben gegen Theben und Pelasgos in den Hiketiden verweisen, erkennen aber im Agamemnon noch sehr viel klarer, wie Aischylos die alten Mythen für seine Zwecke verwendet, sie so modifiziert, daß seine Glaubensgrundsätze darin Ausdruck finden.

452Daß es sich beim Zug gegen Troja um ein historisches Ereignis handelt, darüber gab es unter den Griechen keinen Zweifel. Auch nicht der so kritische Thukydides hat daran gezweifelt, wenn er in der Einleitung seines Geschichtswerkes darum bemüht ist zu zeigen, daß der Trojanische Krieg eigentlich unbedeutend gewesen ist im Vergleich zum Peloponnesischen Krieg, den er selbst nun beschreiben will. Agamemnon zeichnet er als größten Machthaber seiner Zeit, gemessen an Geld und Schiffen, die ihm zur Verfügung standen. So sei der Zug nach Troja ‚aus Furcht, weil Agamemnon stärker geworden war als die anderen‘ zustande gekommen (1.9). Da sind zweifellos die Mechanismen des gegenwärtigen Krieges, das wachsende Seereich der Athener und die Furcht der Peloponnesier, in die Frühzeit hineingetragen. All dies ist Konstruktion, Interpretation alter Mythen, nicht anders als wir es in der Dichtung sehen.

453Vergleichspunkt für Aischylos kann aber nicht Thukydides sein, der keine Götter kennt, die in das menschliche Geschehen eingreifen. Der Blick muß zu Homer gehen, soll die Besonderheit des Konzeptes bei Aischylos bewertet werden. Am Beginn des 4. Buches der Ilias finden wir Zeus vor der Götterversammlung sprechen: „Wir aber wollen bedenken, wie es werden soll mit diesen Dingen: Ob wir von neuem schlimmen Krieg und schreckliches Getümmel erregen oder Freundschaft stiften zwischen beiden. Wenn aber dieses etwa allen lieb und genehm ist, ja, so soll weiter bewohnt sein die Stadt des Priamos, des Herrschers, und Menelaos soll wieder die argeische Helena mit sich führen“ (v. 14ff.). Ein versöhnliches Ende des Krieges war durchaus im Ermessen des Zeus. Allerdings standen dagegen die persönlichen Gefühle von Hera und Athene, die die Zurücksetzung durch Paris (der den Preis der Schönsten an Aphrodite vergab) nicht überwunden hatten: „So sprach er, und es murrten darüber Athenaia und Here; saßen dicht beieinander und sannen den Troern Böses. Ja, da war Athenaia still und sagte gar nichts, erbittert auf Zeus, den Vater, und ein wilder Zorn ergriff sie. Der Here aber konnte die Brust den Zorn nicht fassen ...“ (v. 20ff.). Was blieb Zeus anderes übrig, wollte er Familienstreit vermeiden, als Gattin und Tochter die Zerstörung Trojas zuzugeben? Er tut dies, obgleich ungern, zu Hera gewandt: „Da fuhr groß auf und sagte zu ihr der Wolkensammler Zeus: ‚Heillose! was haben dir nur Priamos und des Priamos Söhne so viel Schlimmes getan, daß du unablässig eiferst, von Ilios zu zerstören die gutgebaute Stadt? Wenn du hineingingst in die Tore und die langen Mauern und roh verzehrtest den Priamos und des Priamos Söhne und die anderen Troer: dann würdest du den Zorn ganz heilen!‘“ (v. 30ff.).

454Wir sehen Hera und Athene in Zorn und Groll, ganz vergleichbar Achill, so daß auf einer doppelten Ebene, der göttlichen und der menschlichen, das Geschehen um Troja von irrationalen Gefühlen bestimmt wird. Und auch für Zeus selbst gilt dies, wenn er seine Rede folgendermaßen fortsetzt: „Doch etwas anderes sage ich dir, und du lege es dir in deinen Sinn: Wenn auch ich einmal im Eifer will eine Stadt zerstören, eine solche, in der dir liebe Männer angestammt sind, so sollst du nicht aufhalten meinen Zorn, sondern mich lassen!“ (v. 39ff.). Zeus spricht von ‚Eifer‘ (μεμαώϛ v. 40), von ‚Groll‘ (χόλον v. 42), der ihn leitet. Und ebenfalls Hera in ihrer Antwort: „Wahrhaftig! da sind mir drei die weit liebsten Städte: Argos und Sparta und die breitstraßige Mykene. Diese zerstöre, sind sie dir übermäßig verhaßt im Herzen! Vor diese stelle ich mich nicht und will es dir nicht verargen“ (v. 51ff.). So läßt sich Zeus von Hera dazu bringen, bei der Vernichtung Trojas mitzuwirken („So sprach sie, und nicht ungehorsam war der Vater der Männer und der Götter“, v. 68), sendet Athene, um den Frieden zwischen den beiden Lagern zu stören: „Gehe gar schnell ins Heer unter die Troer und die Achaier und versuche, ob wohl die Troer als erste beginnen, die hochprangenden Achaier gegen die Eide zu verletzen“ (v. 70ff.).

455Nicht daß nach Willen des Zeus Troja der Vernichtung anheimfallen soll, trennt das homerische von dem aischyleischen Konzept. Es sind die Umstände, die von beiden Dichtern in gänzlich verschiedener Weise gestaltet werden. Dort der von Gefühlen und persönlichen Verpflichtungen getriebene Zeus des Homer, der anordnet, einen Rechtsbruch zu begehen, hier die allmächtige Gottheit, die Schicksal und Recht in sich vereint und über alle anderen Gottheiten souverän gebietet. Es fehlt in der Ilias jegliches Bestreben, die Pläne des Zeus als gerecht darzustellen. Der Dichter hat dies nicht gewollt, hat seine Erzählung dahin angelegt, daß die Handlung sich aus irrationalen Gefühlen entwickelt. Die Götter sind nicht Vorbild. Sie sind nicht „Träger der Moral“, wie Wilamowitz (21955: I, 347) festhielt, und nicht sind es die Führer auf griechischer Seite. Davon, daß die Griechen das Recht auf ihrer Seite hätten, spricht Homer nicht, ist doch schon die Götterwelt darüber gespalten, welche Seite den Sieg verdient.

  • 220 Vgl. hierzu oben S. 37ff.

456Aischylos ging einen anderen Weg. Er hat den Zug nach Troja und die sich anschließenden Ereignisse so verändert, daß sie dem Walten eines allmächtigen, gerechten Gottes entsprechen. Auch von freier Erfindung hat er nicht Abstand genommen, wenn er am Ende der Orestie Athene, von Zeus gesandt, in seine Heimatstadt kommen läßt, um die Kette von Mord und Sühne zu beenden. Bei Homer sendet Zeus die Tochter, um durch einen Eidbruch die Fortsetzung von Krieg, Tod und Vernichtung zu bewirken. Mir scheint hier eine bewußte Reaktion des Aischylos gegen die Autorität Homers vorzuliegen. Sehr klar zeigt sich, wie sehr Platon im Unrecht ist, wenn er beide Dichter in gleicher Weise verurteilt.220

457Aischylos also fügt die Ereignisse um Troja in seine Theologie, beginnend damit, daß er die Griechen von Zeus selbst ausgesandt werden läßt. Der Ausgang des Zuges steht fest, zwar auch bei Homer, doch sieht Aischylos die Dinge von einer anderen Warte:

„Es steht aber, wie es jetzt steht, doch es wird enden, wie es bestimmt ist: Weder durch Brandopfer noch durch Trankopfer von unverbrannten Gaben [?] wird er (sc. Alexandros) den unerbittlichen Zorn beschwichtigen“ (v. 67ff.).

458Daß Zeus’ Wille unumstößlich ist, Trojas Vernichtung nicht aufzuhalten, ergibt sich auch durch die Identifikation des Gottes mit dem Schicksal. Die Bemerkung, daß Paris Zeus nicht mehr umstimmen kann, greift auf eine Kernstelle zurück. In den Hiketiden v. 385f. findet sich die Aussage, daß der Groll des Zeus durch die Klage des Leidenden nicht zu beschwichtigen sei (δυσπαράθελκτοϛ). Dies wird hier aufgenommen (mit wörtlicher Übereinstimmung, παραθέλξει v. 71): Paris hat Unrecht getan, er wird zu Recht bestraft, und in diesem Fall kann es kein Mitleid von seiten des Zeus geben.

459Die Alten klagen über ihr Alter (v. 72ff.), mußten sie doch zu Hause bleiben, während die Jugend nach Troja zog. Ihr Bedauern zeigt, sie hätten gerne teilgenommen, zeigt, daß der Zug ganz positiv zu sehen ist. Denn noch wissen sie ja nicht, daß die Griechen den Sieg errungen haben (erst in v. 264ff. erfahren sie es). Da kommt Klytaimestra auf die Bühne, wie die meisten Interpreten mit Recht annehmen. Sie kommt aus dem Bühnenhaus, wird v. 83 begrüßt: ‚des Tyndaros Tochter, Königin Klytaimestra‘. Die Alten wollen wissen, was es Neues gebe. Sie wollen den Grund dafür erfahren, warum in der ganzen Stadt den Göttern Opfer dargebracht werden. Bemerkenswert, mit welchem Nachdruck die Einheit der über die Stadt wachenden Götter betont wird (v. 88ff.). Das erinnert gewiß an die Zuversicht in den Sieben gegen Theben und Hiketiden, daß die Götter unter Führung des Zeus das Geschehen einem guten Ende zuführen. Allerdings mischen sich an dieser Stelle noch Hoffnung und Sorge in den Gedanken der Alten.

460Die Gründe geben sie in einem Lied, dem eigentlichen Einzugslied in lyrischen Maßen (v. 104ff.). Eduard Fraenkel (1957: 9) hat es genannt „das tiefste nicht nur, sondern auch das monumentalste aller Lieder, die uns aus der griechischen Tragödie erhalten sind“. Zu vergleichen ist nur die Parodos der Hiketiden, die gleichfalls einen Hymnos an Zeus enthält und sich auch deshalb als Zeugnis des späten Aischylos darstellt, dessen Reflexion über Zeus ihr Telos erreicht hat.

461Die Alten singen, unter Rückgriff auf das zu Beginn der Parodos Gesagte, davon:

„wie die zweithronige Befehlsgewalt über die Achaier, das einmütige Kommando über Griechenlands Jugend, mit Speer und rächender Hand ein kriegslustiger Vogel gegen das teukrische Land schickt“ (v. 108ff.).

  • 221 Das wird sich später noch klar zeigen, v. 524ff.

462Die ‚Einmütigkeit‘ der Feldherren Agamemnon und Menelaos entspricht der grundsätzlichen Einmütigkeit der Götter. Ein entscheidender Unterschied zur Konzeption Homers. Das ‚Schicken‘, von dem schon die Rede war (v. 61, vgl. 59), wird nun durch ein Vogelzeichen begründet. Es sind zwei Adler, die Vögel des Zeus, die durch ihr Erscheinen den Auftrag bekräftigen (der in v. 111 genannte Vogel steht für beide): ‚er schickt die Atriden mit dem Speer und mit strafgeldeintreibender Hand nach Troja‘. Aischylos verwendet einen Begriff aus dem attischen Rechtswesen: πράκτωρ, ‚Eintreiber einer festgesetzten Strafsumme‘, handelt es sich doch um eine Strafexpedition wegen der Verletzung des Gastrechts durch Paris. In den Handschriften steht: σὺν δορὶ δίκαϛ πράκτορι – ‚mit dem eintreibenden Speer der Gerechtigkeit‘. Da Aristophanes in den Fröschen (v. 1287ff.) die Stelle folgendermaßen zitiert: πέμπει … σὺν δορὶ καὶ χερὶ πράκτορι, so erweist sich die Erwähnung der Dike als erklärende Glosse, die den Sinn aber gewiß trifft. Die Atriden fungieren mit ihrer ‚Hand‘ als Werkzeug der göttlichen Gerechtigkeit.221 Sie sind die ‚Adler der Schiffe‘, denen der König der Vögel, die beiden Adler des Zeus, erschienen sind (v. 114f.). Die Verbundenheit zwischen Gott und Mensch ist auch auf diese Weise ausgedrückt: die Atriden sind die Adler auf Erden, Statthalter des Zeus.

463Es handelt sich um ein günstiges Zeichen, denn die Adler erscheinen auf der rechten Seite (v. 116ff.). Unzweifelhaft ist der von Zeus kommende Auftrag mit siegreichem Ausgang, erklärungsbedürftig indes, daß die Adler eine trächtige Häsin fressen. Die richtige Deutung gibt der ‚Seher des Heers‘ (στρατόμαντιϛ v. 122), eine Bezeichnung, die sich nur hier findet und die Aischylos wohl geprägt hat, um dem Seher eine offizielle Funktion zuzuweisen und damit auch die Feldherren in einem günstigen Licht erscheinen zu lassen (sie glauben und folgen den Weisungen des Zeus). Der Seher identifiziert die Hasenfresser mit den Atriden, die Häsin mit Troja:

„Im Laufe der Zeit zwar nimmt Priamos’ Stadt dieser Zug ein, und alle Viehherden der Befestigungen, die vormals volkreichen, wird die Moira gewaltsam vernichten“ (v. 126ff.).

464Nach zehn Jahren wird Troja fallen, alle Bewohner werden getötet werden. Soweit der Grundbestand des Mythos. In der Deutung des Aischylos ist es das Schicksal (Moira), das mit ‚Gewalt‘ das Ende herbeiführt. Es ist der mit dem Schicksal identifizierte Zeus, der die Zerstörung will und der auch Gewalt anwendet, gilt es das Recht durchzusetzen (der Begriff βίαιοϛ, v. 130, wird im Hymnos wiederkehren, v. 182).

465Allerdings sieht der Seher, daß Artemis dem Vorhaben entgegensteht:

„denn aus Mitleid ist die reine Artemis mißgünstig den geflügelten Hunden ihres Vaters, die die elende scheue <Häsin> vor dem Wurf samt ihren Jungen zum Opfer schlachten; und sie verabscheut das Mahl der Adler“ (v. 134ff.).

  • 222 Vgl. Hiketiden v. 1030 (oben S. 149 mit Anm. 73).
  • 223 Vgl. oben S. 57 zu Perser v. 362.
  • 224 Die Bezeichnung z.B. Prometheus Desmotes v. 1021f.
  • 225 Dies geht aus einem Zeugnis der Kyprien hervor (vgl. Fraenkel 1950: II, 97f.).

466Zwar trägt Artemis das Attribut ‚rein‘ (ἁγνάv. 134),222 doch ‚Mitleid‘ mit den Schuldigen ist eine Eigenschaft, die der Haltung des Zeus nicht entspricht. Das wurde am Beispiel des Paris bereits deutlich gemacht (v. 67ff.). Sowenig ist der ‚Neid des Gottes‘ eine Qualifikation des aischyleischen Zeus.223 Neid bedeutet ein unangemessenes Verhalten gegenüber der gerechten und daher siegreichen Seite: hier den ‚geflügelten Hunden‘. Eine Umschreibung für die Adler des Zeus,224 zu denen die griechischen Feldherren in Parallele gesetzt sind. Aus niederen Beweggründen will Artemis den von Zeus angeordneten Zug aufhalten, indem sie widrige Winde der griechischen Flotte sendet und zu deren Aufhebung ein ‚ungesetzliches Opfer‘ (θυσίαν ἄνομον v. 150f.) verlangt. Eine Bedingung, von der sie nach dieser Qualifikation nicht annimmt, daß sie erfüllt wird. Gemeint ist die Opferung von Agamemnons Tochter Iphigenie. Was der Seher nur andeutet, ist wohlbekannter Teil des trojanischen Sagenkreises. Und auch von einer vorausliegenden Schuld Agamemnons wußte man zu berichten, die Tötung einer der Artemis heiligen Hirschkuh.225

  • 226 Zuzustimmen ist auch Fraenkel 1950: II, 99, der das Fehlen einer vorausliegenden Schuld Agamemnons (...)

467Aischylos erwähnt dies nicht, sehr bewußt, denn der Widerstreit der Artemis gegen Zeus, den der Mythos vorgibt, paßt nicht in seine Theologie, in der die Götter vereint sind. Vor allem aber sollte von Agamemnon jedes ungünstige Licht ferngehalten werden.226 Auf der anderen Seite wird Klytaimestra belastet, erscheint sie doch als „furchtbare, listige Hausverwalterin, die sich einmal wieder erhebt, nachtragender, kindrächender ZORN“, und dies „ohne Scheu vor dem Ehemann“ (v. 151ff.). Die Häufung der negativen Attribute ist bemerkenswert. Klytaimestra, die während der Abwesenheit des Mannes das Haus verwaltet, ‚wartet‘ (μίμνει v. 154) nur darauf, ihn zu töten – vorgeblich allein wegen der Opferung Iphigenies. Sie ist personifizierte Menis, Groll, wie er die Götter und Menschen der Ilias auszeichnet. Selbstverständlich ist diese Bezeichnung nicht zufällig gewählt, sondern hat Aischylos sie damit von dem gerechten Diener des Zeus geschieden, als der ihr Gatte vorgestellt wird. „Solches“, so faßt der Chor die Deutung zusammen, „verkündete Kalchas zusammen mit großem Glück als schicksalsbestimmt aufgrund der Vögel, des Zeichens beim Auszug, dem Königshause“ (v. 155f.).

468Sympathie und Antipathie, Recht und Schuld sind verteilt. Und daran wird sich im Laufe des Dramas nichts ändern, mögen auch zweideutige Aspekte gelegentlich aufscheinen. Doch gehört dies zum dramatischen Spiel. Agamemnon weiß, daß der Zug glücken wird. Dies ist der günstige Teil der Prophezeiung. Er weiß aber auch, daß die Opferung Iphigenies seinen Tod bedeuten wird, denn das ist ebenso ‚schicksalsbestimmt‘.

469Warum Agamemnon bewußt den Weg geht, den Zeus ihm gewiesen hat, und sich nicht von einer untergeordneten Göttin aufhalten läßt, darüber handelt der Chor im folgenden, mit einer über den Einzelfall hinausgehenden Reflexion, die voransteht, einem Hymnos an Zeus (v. 160-183):

„Zeus, wer auch immer er ist, wenn ihm diese Anrede lieb ist, rede ich ihn damit an; ich kann es auf nichts zurückführen, wenn ich auch alles in Betracht ziehe, außer auf Zeus, wenn es diese nichtige Sorgenlast wirklich abzuschütteln gilt“ (v. 160ff.).

  • 227 S. oben S. 30ff.

470Zeus wird als ein Gott angesprochen, der den Namen aus der Volksreligion nur äußerlich trägt. Er ist der Gott, der in den Heliaden als das göttliche Prinzip erscheint, das ‚alles in sich umfaßt und alles überragt‘.227Wer vor ihm herrschte, ist vergessen (v. 167ff.). Die älteren Götter Uranos und Kronos hat Zeus überwunden, mit Gerechtigkeit, wie im ‚Dike- Drama‘ ausgeführt wird (fr. 281a.6 R). In den Hiketiden heißt es: ‚Zeus steht unter keiner Herrschaft‘ (v. 595ff.). Hier nun: „Wer aber in seinem Siegeslied freudig ‚Zeus‘ ruft, wird ganz und gar das Maß der Vernunft treffen“ (v. 174f.). Man wird gewiß schließen können, daß der Sieg des Zeus auch Vorbild für den erfolgreichen Verlauf des Trojazuges ist. Schon in den Schildbeschreibungen der Sieben gegen Theben diente die Kampfgewalt des Zeus als Ansporn für die Menschen (v. 444ff., 512ff.).

471Wer sich auf Zeus beruft, wird siegen, wird ‚treffen, was volle Einsicht bedeutet‘ (v. 175), wird somit bezeugen:

‚Zeus, der die Sterblichen zum Denken führt, der als geltendes Prinzip ‚Durch Leiden lernen‘ gesetzt hat‘ (v. 176ff.).

  • 228 31972: 163.

472Dieser Gott ist kein Gott, der den Menschen irrationale Triebe einsetzt wie der Zeus des Homer. Er ‚führt‘ die Menschen (ὁδώσαντα), und zwar zum Denken (ϕρονεῖν). Leiden kann nicht sinnloses Leiden bedeuten, es ist mit Lernen verbunden. Die in die Formel πάθει μάθοϛ gebrachte Aussage, die Albin Lesky gewiß mit Recht zum „Leitwort der aischyleischen Tragödie“ erklärt hat,228 kann nur im Rahmen der gerechten Weltordnung gedacht werden, für die der Name Zeus steht. Er hat den Menschen eine unumstößliche ‚Satzung‘ gegeben (θέντα κυρίωϛ ἔχειν v. 178), für deren Durchsetzung er selbst eintritt. So steht auch der Zug gegen Troja unter dieser Formel, wie sich gleich an Agamemnons Schicksal zeigen wird. In der Reflexion geht der Blick aber zunächst auf das Allgemeine:

  • 229 Der Text variiert in den gedruckten Ausgaben. In v. 179 hat Page 1972 das überlieferte ἐν ὔπνῳ (‚i (...)

„Statt Schlafs aber träuft vor dem Herzen an Leid gemahnende Mühsal: Auch zu denen, die sich sträuben, kommt Besonnenheit: Das ist aber wohl eine gewaltsame Gunst der Götter, die auf der erhabenen Bank des Steuermanns sitzen“ (v. 179ff.).229

473Zeus führt die Menschen auch gegen ihren Willen zur Einsicht, und dies wird als eine χάριϛ βίαιοϛ bezeichnet, eine ‚Gnade, die mit Zwang verliehen wird‘. Die beiden Seiten des Gottes sind in diesem Begriff vereint. Wenn er als ‚Steuermann‘ erscheint, so ist in diesem Bild die Lenkung der Welt ausgedrückt, die Zeus zukommt, auch wenn hier im Plural von Daimones die Rede ist. Das Ziel, das Zeus verfolgt, ist das ‚richtige Denken‘ (σωϕροσύνη) den Menschen zu geben, ein Wissen, was ihm ansteht und was den Göttern. Hier kann an den Frevler Xerxes erinnert werden, der mit der Überbrückung des Hellespont eine natürliche Grenze überschritten hat, an seine vernichtende Niederlage, an sein Leiden und das seiner Soldaten auf dem Rückzug. Die Sichtweise des Aischylos war da gewiß schon ausgebildet, allerdings fehlt in den Persern noch die theoretische Reflexion. Auch an dieser Stelle ist auf Hesiods Werke und Tage zu verweisen, die in dem paränetischen Abschnitt über das Recht den Grundgedanken des ‚Durch Leiden lernen‘ enthalten: „Das Recht siegt über den Frevel, taucht es am Ende empor. Selbst Toren lernen im Elend“ (v. 217f.).

474Nun wird das Leben des Durchschnittsbürgers wenig geeignet sein, das geltende Prinzip zu veranschaulichen. Doch sehen wir bei Agamemnon einen solchen Fall, wenn er die eigene Tochter opfert, damit der Zug nach Troja fortgesetzt werden kann. Wenn die Erzählung mit ‚und dann‘ (καὶ τόθ’ v. 184) an den Hymnos anschließt, so kann das nur so verstanden werden, daß an Agamemnon illustriert wird, was zuvor als allgemeingültiger Satz formuliert wurde. Zugleich wird auf die Situation zurückverwiesen, die vor dem Hymnos berichtet wurde: die Schiffe liegen fest wegen ungünstiger Winde. Jetzt ist die Rede davon, daß „von faßleerendem Fahrthindernis die achaiischen Mannen bedrückt wurden“ (v. 188f.). Da benennt der Seher (v. 199ff.) ‚gegen den bitteren Sturm ein Mittel noch schlimmer als der Sturm selbst für die Anführer, das er unter Berufung auf Artemis verkündet‘. Was das Gegenmittel ist, wird nicht ausgeführt, doch ist klar, daß es nur die Opferung Iphigenies sein kann.

475Die beiden Atriden schlagen mit den Stöcken auf den Boden, als sie den Spruch des Sehers vernehmen, und brechen in Tränen aus. Bemerkenswert, daß auch hier die Anführer als eine Einheit erscheinen, obgleich doch Agamemnon persönlich sehr viel stärker von dem Spruch betroffen ist. Auch wenn im folgenden der Blick auf ihn geht, er mit einer langen Überlegung und Stellungnahme zitiert wird, so ist Agamemnon nicht als Vater eingeführt, sondern als der ‚ältere Herrscher‘. Für die Bewertung seines Handelns ist dies nicht ohne Bedeutung, denn seine Überlegungen gehen von seiner Aufgabe als Feldherr aus, und am Ende kehren sie dorthin zurück:

„Ein schlimmes Los zwar ist Gehorsamsverweigerung, ein schlimmes aber <auch>, wenn ich mein Kind schlachte, Schmuckstück der Hallen, und mit den Blutströmen der Jungfernschlachtung <mir> die Vaterhände beflecke nahe dem Altar: Was davon ist ohne Unheil? Wie kann ich schiffsflüchtig (Deserteur) werden, indem ich das Bündnis verletze? <Unmöglich!> Denn das windstillende Opfer und das Blut der Jungfrau mit Leidenschaft überaus leidenschaftlich zu begehren, ist Recht. Denn möge es gut ausgehen“ (v. 206ff.).

476Es gibt zwei Möglichkeiten für Agamemnon: entweder die Tochter schonen und damit das Unternehmen zum Scheitern bringen und als Verräter angesehen werden oder die Tochter opfern, damit das Unternehmen befördern, zugleich aber als Mörder gelten. Agamemnon wählt das Opfer der Tochter, und wenn er den Begriff ‚Recht, Satzung‘ (θέμιϛ v. 217) dafür gebraucht, so ist damit die Bewertung, die der Seher im Sinne der Artemis gegeben hat: ‚ungesetzlich‘ (ἄνομοϛ v. 151) aufgehoben. Es stehen sich das göttliche Recht und das Gesetz der Menschen gegenüber, und Agamemnon weiß, welcher Seite er den Vorzug zu geben hat. Der Konflikt spielt bis zur Schlußszene der Orestie eine zentrale Rolle – solange bis er durch das Eingreifen des Zeus gelöst wird.

  • 230 Im Scholion zu v. 405 erscheint die Frage, weshalb Pelasgos zögere, ‚mit Zeus zu kämpfen‘ (s. oben (...)

477Die Alternativen lauten: nicht gehorchen oder das Kind opfern (v. 206ff.). Gewiß bezieht sich das Nicht-Gehorchen nicht auf Artemis (wie manche meinen). In Frage steht, ob Agamemnon Zeus nicht gehorchen kann, der den Zug befohlen hat. Mit ihm ist er ein ‚Bündnis‘ eingegangen, das er dann verletzen würde (ξυμμαχίαϛ ἁμαρτών v. 213). Die Vorstellung, daß Götter und Menschen ein Bündnis bilden, um der gerechten Sache zum Sieg zu verhelfen, begegnet auch in anderen Dramen: In den Sieben gegen Theben bittet Eteokles, daß die Götter im Bund mit ihm und der Stadt seien (v. 266). In den Hiketiden wird Pelasgos zur Aufnahme der Danaiden bewogen mit dem Hinweis, daß Dike als ‚Bündnispartner‘ an seiner Seite stehe (v. 343, 395).230 In den Choephoren wird Orest die Bitte an Zeus richten, ihm ‚Mitkämpfer‘ zu werden bei der Rache für Agamemnons Ermordung (v. 18f.).

478Agamemnon ‚gehorcht‘ Zeus, wenn er die Opferung auf sich nimmt. Wenn er dies tut, so erfüllt er seine Pflicht, nicht mehr und nicht weniger. Der Deutung von Eduard Fraenkel (1957: 12f.) ist zuzustimmen und den meisten anderen, die nach einer Schuld des Agamemnon suchen, mit ihm zu widersprechen: „Das ist nicht nur willkürlich ausgedacht, sondern steht in offenem Widerspruch zu den Worten und dem Sinn des ganzen Dramas“. Gewiß handelt es sich um das größte Mißverständnis in Zusammenhang mit den Dramen des Aischylos, von der Zuschreibung des Prometheus Desmotes einmal abgesehen. Doch sei Kritik zunächst zurückgestellt.

479Daß Agamemnon sich dem Auftrag nicht widersetzt, darauf weist schon die Bemerkung, ‚er tadele keinen Seher‘ (v. 186). Das heißt: er ist gottesfürchtig und wird tun, was ihm prophezeit ist. In den Sieben gegen Theben sehen wir, wie Eteokles als guter Staatsmann dadurch gekennzeichnet ist, daß er die Seherkunst anerkennt und danach seine militärische Taktik ausrichtet (v. 24ff.), und auf der anderen Seite, daß der Frevler dadurch charakterisiert wird, daß er sich über die Weisungen des Sehers hinwegsetzt (so Tydeus, v. 377ff.). Der Feldzug gegen Theben mußte schon deshalb scheitern, weil die Akteure die Götter und ihre Deuter nicht achteten. Ein gottloses Volk kann in Aischylos’ Dramen den Sieg nicht erringen. Anders in Homers Ilias, die damit beginnt, daß Agamemnon sich der Bitte eines Sehers widersetzt, ihm die kriegsgefangene Tochter herauszugeben. Und dies gegen die Meinung der anderen Griechen, durch sein Verhalten und seine Beschimpfungen des Priesters sich den Zorn des Zeussohnes Apollon zuzieht und das gesamte Unternehmen in Gefahr bringt. Der homerische Agamemnon handelt nicht als umsichtiger Feldherr, sondern in eigenem Interesse. Freilich gilt auch für Achill nichts anderes, und so sind die Protagonisten zerstritten über Beuteweiber, während bei Aischylos zwei Feldherren in geschlossener Einigkeit dastehen, einer geraubten Frau wegen dasselbe Ziel verfolgen. Man sieht, wie Aischylos bis ins einzelne Homer zu überwinden suchte.

480Vor den Überlegungen, die zum ‚Gehorsam‘ führen, steht eine unmittelbare Reaktion, die die Atriden auf Artemis’ Forderung zeigen. Sie schlagen mit den Stöcken auf den Boden und vergießen Tränen (v. 202ff.). Wohl kaum würden sie dies tun, oder besser Agamemnon, der nur um des Motives der Einigkeit mit Menelaos wegen nicht einzeln genannt ist, wenn es frei stünde, Iphigenie zu opfern oder nicht. Dem, der von Zeus beauftragt ist, die göttliche Gerechtigkeit durchzusetzen, steht es indes nicht frei, die Mission abzubrechen, zu ‚desertieren‘, wie Agamemnon sagen wird (v. 212). Aber: das Opfer der Tochter ist ein Verstoß gegen die Norm der Gesellschaft, und nicht nur das. Agamemnon hörte klar und deutlich von dem Seher, daß die Ehefrau als ‚kindrächender Groll‘ auf ihn wartet (v. 152ff.). Von der Ermordung spricht der Seher zwar nicht, doch ist nicht schwer, aus der düsteren Beschreibung der Frau auf einen hinterhältigen Anschlag zu schließen. So steht für Agamemnon zweierlei auf dem Spiel, das Leben der Tochter und das eigene. Seine Reaktion auf den Seherspruch steht in Parallele zur Haltung des Eteokles in den Sieben gegen Theben, der vom Späher hört, daß am siebten Tor der eigene Bruder auf ihn wartet: auch hier ist der Tod vorauszusehen, auch hier zunächst Erschütterung die Reaktion (v. 653ff.). Sowenig wie Eteokles sucht aber Agamemnon dem von Zeus bestimmten Schicksal zu entgehen, nachdem Überlegung das irrationale Gefühl verdrängt hat. Vernunft und Besonnenheit gibt Zeus den Menschen, das ist die Botschaft des Zeushymnos, und in den beiden ‚Entscheidungsszenen‘ in den Sieben gegen Theben und im Agamemnon ist gezeigt, in welchen Bahnen sich das Denken zu bewegen hat. Es muß mit dem göttlichen Plan übereinstimmen.

  • 231 Ausführlich hierzu Bees 1993: 175ff.

481Agamemnon, so sagt der Chor, ‚beugte sich unter das Joch der Notwendigkeit‘ (ἀνάγκαϛ ἔδυ λέπαδνον v. 218). Nun ist ‚Notwendigkeit‘ (ἀνάγκη) auch ein Begriff, der für das Schicksal steht,231 bei Aischylos ist das Schicksal aber identisch mit Zeus. Und es ist kein Zweifel, daß hier in der Tat der Wille des Zeus gemeint ist. Der Gehorsam, so war bereits zu schließen, bezieht sich auf den Auftrag, den Zeus gegeben hat, das ‚Schicken‘ gegen Troja, um die Verletzung des Gastrechts zu ahnden. Das Bild des Jochs steht dafür, daß Agamemnon bewußt und willentlich dem folgt, was Zeus ihm auferlegt.

482Eine andere Auffassung scheint indes der Chor zu vermitteln: „indem er einen unfrommen Wechselwind des Sinnes blies, einen unreinen, unheiligen, da änderte er seine Haltung zu skrupellosem Sinnen. Die Sterblichen erdreistet ja der auf Schändliches sinnende unselige Wahnsinn“ (v. 219ff.). Es wäre verkehrt, aus dieser Beschreibung den Schluß zu ziehen, daß Agamemnons Tat nach Willen des Dichters zu verurteilen sei. Ebenso verkehrt wie zu schließen, wenn der Chor Eteokles vom Kampf gegen den Bruder abbringen will (Sieben gegen Theben v. 677ff.), so entspreche seine Warnung der Meinung, die Aischylos vermitteln will: gleiches Blut zu vergießen bedeute nie endendes Miasma. Der Gang des Dramas widerlegt diese Auffassung. Am Ende ist die Stadt gerettet, der Tod der Brüder von Nutzen, denn ihr Streit ist damit für alle Zeit beigelegt. Was man nicht übersehen darf: daß die Stimmung der Chorlieder sich immer auch durch den Kontrast verschiedener Sichtweisen ergibt.

483Gewiß ist es ein Unheil, die eigene Tochter zu opfern, doch der Feldherr, der sich auf einer göttlichen Mission befindet, muß sich fragen: was ist das kleinere Übel? Die Frage hat Agamemnon nachvollziehbar gestellt: ‚was ist davon ohne Übel?‘ (v. 211). In einer vergleichbaren Situation sehen wir König Pelasgos in den Hiketiden, der vor die Wahl gestellt ist, Krieg mit den Aigyptossöhnen zu führen, wenn er die Danaiden aufnimmt, oder Krieg mit Zeus, wenn er sie nicht aufnimmt (v. 438ff.). Er nimmt schließlich den Kampf mit den Aigyptossöhnen in Kauf und gibt dafür die Begründung: ‚Es ist eine Notwendigkeit, den Groll des Flüchtlingsschützers Zeus zu scheuen‘ (ὅμωϛ δ’ ἀνάγκη Ζηνὸϛ αἰδεῖσθαι κότον ἱκτῆροϛ v. 478f.). Vom Zeushymnos des Agamemnon aus gedeutet, kann man sagen: Pelasgos beugt sich unter das Joch des Zwangs, wenn er Zeus’ Anspruch das größere Recht gibt. Ebenso Agamemnon: der Zug gegen Troja, der von Zeus initiiert ist, dieser Zug ist dem Leben der Tochter übergeordnet. Denn Zeus’ Wille muß erfüllt werden. Er ist höher zu stellen als mögliche Konsequenzen von seiten der Menschen, auch der eigene Tod.

484Gegen diese Deutung scheint der Bericht zu sprechen, den der Chor vom Sterben Iphigenies auf dem Opferaltar gibt (v. 228ff.). Da ist die Rede von verzweifelten ‚Vater-Rufen‘ und der Knebelung, um den Fluchschrei zu unterbinden. Doch ist dies nur der erste Teil der Erzählung, dem ein zweiter folgt, der plötzlich ein anderes Bild entstehen läßt (er findet allerdings gemeinhin wenig Beachtung). Iphigenie wirft den Opferdienern einen Blick zu und erscheint wie auf einem Gemälde,

„wollte zu ihnen sprechen; denn oftmals hatte sie im Männersaal <ihres> Vaters beim Gastmahl gesungen und sie, die Jungfrau, mit keuscher Stimme ihres geliebten Vaters glückbringenden Paian bei der dritten Spende liebreich gefeiert“ (v. 242ff.).

  • 232 Zeugnisse bei Käppel 1992: 45f.
  • 233 Vgl. Käppel 1992: 51ff.
  • 234 Zu verweisen ist auch auf den Beginn der Hiketiden, wo ‚Zeus Soter als dritter‘ von den Danaiden a (...)

485Das ist das, was Iphigenie auch jetzt singen würde, wenn sie könnte: den Paian, ein Lied, das man nicht nur beim Symposion sang, sondern auch vor der Schlacht und nach dem Sieg.232 Und sie würde dies zusammen mit ihrem Vater tun, dem Feldherrn des Zeus, um auf die Eroberung Trojas einzustimmen. In den Sieben gegen Theben fordert König Eteokles die Frauen auf, die den Chor bilden, zu opfern und den Paian zu singen (v. 264ff.). Zwar ist an dieser Stelle noch nicht klar, daß Eteokles sterben wird, wir sehen aber durchaus Parallelen in der Szenerie, die Einheit von Mann und Frau im Augenblick der Gefahr, im Vertrauen auf die Götter. Die letzte Szene von Iphigenies Lebens ist festgehalten, wie auf einem ‚Bild‘, aber dieses Bild ist keine Klage gegen ihren Vater, es zeigt keinen Todeskampf, sondern eine junge Frau, die sieht, zu welchem Zweck sie geopfert wird, die auch hier mit ihrem ‚lieben Vater‘ vereint ist. Die die Erinnerung an gemeinsame Tage zurückholt. An den Paian der beim Symposion gesungen wurde, wenn man nach dem Essen den Göttern spendete. Die dritte Spende ging vornehmlich an Zeus Soter, den ‚Retter‘, und wir wissen aus einem Fragment, daß Aischylos diese Sitte ansprach (fr. 55 R).233 Zeus Soter ist also auch hier gewiß gemeint. Nun wird Zeus als dritter, neben Kraft und Gerechtigkeit, zu Hilfe gerufen am Beginn der Choephoren von Elektra (v. 244f.), und lange nach der Tat, der Ermordung Klytaimestras, in dem Moment, in dem der Freispruch erfolgt, dankt Orest Athene, Apollon und als drittem Zeus Soter für seine Hilfe (Eumeniden v. 757ff.).234 Die innere Verbindung zwischen den guten Tagen vor Agamemnons Ermordung und der Wiederherstellung seiner Herrschaft ist durch Zeus Soter gegeben, seine Anrufung und seinen Schutz. So erscheint jener Paian, den Iphigenie im Moment ihres Todes auf den Lippen trägt, als Teil eines Geschehens, in dem Mensch und Zeus zusammenwirken.

486Es ist deutlich zu sehen, wie die Stimmung sich innerhalb des Liedes gewandelt hat, von der Verurteilung Agamemnons und der düsteren Zeichnung der Opferung zum Blick auf den bevorstehenden Erfolg im Krieg:

„doch Kalchas’ Künste bleiben nicht ohne Vollendung. Dike aber wägt im Leiden Einsicht zu: Das Künftige aber – wenn es geschehen ist, dürftest du davon hören: es sei im voraus begrüßt“ (v. 249ff.).

487Der Seher hatte vorausgesagt, daß die Fahrt weitergehen könne, wenn Iphigenie der Göttin Artemis geopfert ist. Und daß es so kommt, wird nun begrüßt. Am Ende wird eine positive Bilanz von Agamemnons Handeln gezogen, was um so höhere Bedeutung hat, als der Chor vom Fall Trojas an dieser Stelle noch keine Kenntnis hat. Wir sehen schließlich, wie die allgemeine Reflexion des Zeushymnos wieder aufgenommen wird, damit Entscheidung und Handeln Agamemnons als Paradigma zu werten sind:

‚Die Göttin Gerechtigkeit wägt den Leidenden Lernen zu‘ (Δίκα δὲ τοῖϛ μὲν παθοῦσιν μαθεῖν ἐπιρρέπει v. 250f.).

  • 235 In fr. 281a.17ff. R (aus dem ‚Dike-Drama‘) ist von ‚Satzung‘ für die Gerechten und Ungerechten die (...)

488Das Bild der Waage wird in den Hiketiden für Zeus gebraucht, der den Menschen das jeweils Schickliche zuteilt (v. 402ff.), der gepriesen wird als ‚der, der das Schicksal wägt‘ (v. 822f.). Nun handelt Dike nicht unabhängig, sondern ist Teil seines Wesens, die Aussage in v. 250f. können wir daher als präzisierende Erläuterung des allgemeinen Satzes ‚Durch Leiden lernen‘ verstehen, den Zeus als immergültiges Gesetz gegeben hat (v. 177f.).235 Nach diesem Gesetz ist die Opferung Iphigenies gerecht, hat das Leiden, das für Agamemnon damit verbunden ist, einen Sinn. Er lernt unter Tränen, Zeus zu folgen, und seine Größe zeigt sich eben darin, daß er die Tochter opfert.

489Der Gang der Handlung wird nichts anderes zeigen. Agamemnon stirbt, doch die Rache an ihm wird geahndet. Orest tötet Klytaimestra als Mörderin und wird am Ende dafür freigesprochen. Und es ist Zeus, der die Verantwortung dafür übernimmt. Am Ende steht nicht die Tat des Agamemnon vor Gericht, sondern die Tat der Klytaimestra. Die Sache des Königs ist der Krieg und die Wiedereinsetzung der Gerechtigkeit, die Sache der Königin die Liebe zu ihrem Kind (wenn man dies Motiv als echt hier einmal unterstellt). Aischylos hat alles getan, indem er den Mythos veränderte, Zeus und Agamemnon siegen zu lassen. Daß Agamemnon Schuld trägt, ist durch Aischylos’ Konzeption des Mythos ausgeschlossen. Nichts hätte ihn im übrigen daran gehindert, wenn er gewollt hätte, die Tat der Klytaimestra als Akt der Gerechtigkeit zu feiern und den Sohn, der sie tötet, als Frevler in die Hölle zu senden.

490Die vorstehende Deutung widerspricht der communis opinio, die auf verschiedenem Weg zum selben Ergebnis kommt, Agamemnon sei durch die Opferung der Tochter in Aulis schuldig geworden.

491Vielfach wird aus den Chorversen 218ff. geschlossen, daß Agamemnon ein furchtbares Verbrechen begeht und unauslöschliche Schuld auf sich lädt. Kaufmann-Bühler (1951: 73f.) interpretiert: „Gottlosen Sinnes hat er die Tat gewagt; Ursache dieser Gottlosigkeit ist eine Verwirrung seines Geistes gewesen; nur so konnte er über sich bringen, um persönlicher Vorteile willen den Willen der Götter zu verletzen“. Wo, so fragt man sich, liegen die ‚persönlichen Vorteile‘? Agamemnon erobert Troja nicht aus Beutegier, sondern um das göttliche Recht wiedereinzusetzen. Er hat nur persönliche Nachteile: den Tod der Tochter, den eigenen, der ihm sogar verwehrt, den Sieg auszukosten (wäre dies in seiner Absicht gelegen). Agamemnon hat sich nicht dem Willen des Zeus entgegengestellt, der alleine zählt, ist daher gewiß nicht gottlos zu nennen. Schließlich: von ‚Wahnsinn‘ und ähnlichem sprechen die Alten in erster Reaktion, was nicht mehr ist als eine menschlich entschuldbare Gefühlsäußerung, die nach Berücksichtigung der aischyleischen Theologie zurückgedrängt wird. Käppel (1998: 131) erklärt Agamemnon „zum rasend wahnsinnigen Verbrecher“ und spricht davon: „Die Opferung Iphigenies war ein Verbrechen, das vom Täter in verbrecherischer Weise verübt wurde“ (S. 130). Auch hier gilt: es ist dies die Deutung, die der Chor in unmittelbarer Reaktion gibt, die er am Ende jedoch revidiert, um nach Überlegung Agamemnons Tat als Akt der Gerechtigkeit zu interpretieren. Nicht zu übersehen ist auch, daß der Chor an späterer Stelle sich für den Vorwurf gegenüber Agamemnon damit entschuldigt, unvernünftig gehandelt zu haben (v. 799ff.). Daß Agamemnon den Entschluß zur Opferung als ‚Recht‘ (θέμιϛ v. 217) bezeichnet, sei „ein schlimmes Verbrechen gegen die Ordnung der Welt“, so Käppel (S. 120). Schon Kaufmann-Bühler (1951: 73) warf Agamemnon vor: „in der Verblendung seiner Lage glaubt er sogar, ein Recht (θέμιϛ) bei seinem Vorgehen geltend machen zu können“. Ein Verbrechen forderte Artemis, doch ist dies bezeichnenderweise als Verstoß gegen staatliches Gesetz verstanden (ἄνομον v. 151), nicht gegen Themis, das göttliche Recht, das Zeus selbst verkörpert. Nach diesem Recht ist der Tod der Tochter ein notwendiges Opfer, um den Gesamtplan nicht zu gefährden. Wenn Iphigenie beim Zug nach Troja ums Leben kommt, so ist das nichts anderes als ein Kollateralschaden, um mit modernen Militärs zu sprechen. Gefühle, die man Kindern im allgemeinen und der Chor in v. 218ff. im besonderen entgegenbringt, können im Krieg von sehr untergeordneter Bedeutung sein, jedenfalls nicht Maßstab, um daran die Entscheidung Agamemnons zu messen.

  • 236 Thiel sucht in einem eigenen Abschnitt (S. 247ff.) die Schuld des Agamemnon in dessen Charakter. D (...)

492Thiel (1993) sucht durchgängig Zeus aus der Verantwortung zu nehmen, indem er die göttliche Sendung des Agamemnon zunächst in Frage stellt, dann gänzlich verneint (S. 42ff., 82f., 117). Allerdings ist diese Deutung mit dem Text nicht vereinbar, denn das Senden ist nicht nur einmal betont, basiert doch darauf das gesamte Konzept der Orestie, und dies in bewußtem Gegensatz zu anderen Versionen des Mythos. Thiel sucht durch die Umdeutung Agamemnon eine Schuld zuzuweisen, die sich aus persönlicher Fehleinschätzung ergebe. So bemerkt er zur Opferung Iphigenies: „Es ist wohl müßig, darüber zu spekulieren, ob Agamemnon im Ernst glaubt, durch diesen sinnlosen Akt tatsächlich Schaden von sich und seinem Haus abwenden zu können“ (S. 143). Die Sache liegt ziemlich anders: Agamemnon weiß durch die Deutung des Sehers, daß der Tod der Tochter wohl seinen eigenen bedeutet und entscheidet sich dennoch, ganz bewußt, sie zu opfern, nicht um sich zu retten und sein Haus, sondern Troja zu zerstören. Sinnlos ist das Opfer gewiß nicht. An anderer Stelle schließt Thiel das Folgende: „so ergibt sich, daß Agamemnon das Falsche getan hat, als er sich trotz aller Schattenseiten des Zuges für dessen Durchführung entschied und um eines zweifelhaften Kriegszieles willen nicht nur den Tod vieler Unschuldiger in Kauf nahm, sondern sogar bereit war, seine eigene Tochter zu schlachten“ (S. 133). Auch diese Bewertung erfüllt alle Voraussetzungen einer Fehldeutung, insofern an Aischylos ethische Bewertungen angelegt sind, die für ihn nicht gelten. Gerecht ist, wenn Agamemnon ‚mit der Hacke des Zeus‘ Troja tilgt, alles Leben löscht bis zum letzten Samen. Und für diese Tat wird er bei seiner Rückkehr freudig begrüßt (v. 524ff.). Nicht dafür angeklagt, daß er den Auftrag des Zeus zur Zufriedenheit erfüllt hat. Das hieße Aischylos’ gesamtes Konzept in Frage stellen. Agamemnon erscheint als Person auffällig blaß, auch bei seinem Auftritt als siegreicher Feldherr, dabei hätte Aischylos ihm ein persönliches Scheitern sehr wohl anlasten können. Man denke an Xerxes, an dessen Beispiel gezeigt wird, wie Fehleinschätzung endet, symbolisiert dadurch, daß er am Ende in zerlumpter Kleidung erscheint.236

493Rein persönliche Motive wollte freilich schon Pohlenz (21954: I, 146) erkennen, der Folgendes schloß: wenn sich Agamemnon unter das Joch der Notwendigkeit beuge und die Tochter opfere, „so hat er sich diese Notwendigkeit selbst geschaffen. Sie ist Folge davon, daß er sich aus persönlichem Entscheid an die Spitze des Heeres gestellt und damit Verpflichtungen gegen dieses auf sich genommen hat, denen er sich nicht entziehen zu können glaubt“. Erstens steht ‚Notwendigkeit‘ für den Willen des Zeus, an dem es nichts zu verrücken gibt, zweitens: an Geltungsdrang mag Thukydides gedacht haben, wenn er den Trojazug aus der Übermacht des Agamemnon und der Furcht der anderen erklärt, gewiß aber nicht Aischylos. Der Vergleich mit dem homerischen Agamemnon macht sehr deutlich, daß irrationales Streben von der Figur des Königs gerade ferngehalten ist. Was zählt, ist die Sendung durch Zeus, die Pohlenz freilich geflissentlich übersieht, wenn er bemerkt: „Wie Xerxes wird auch Agamemnon durch seine Machtstellung zum verderblichen Kriegsentschluß verleitet“ (S. 109).

494Ignoriert hat die Sendung durch Zeus offenkundig auch Zimmermann (21992: 48): „Die Schuld des Königs liegt ähnlich wie die des Eteokles in den Sieben darin, daß er sich, von einem inneren Impuls getrieben, für den Tod der Tochter entscheidet“. Nein, Agamemnon unterdrückt den „inneren Impuls“, die Tränen, das Schlagen mit dem Stock auf den Boden, um dann ein klares Urteil zu fällen. Ebenso sehen wir Eteokles nur kurz sein Schicksal beklagen, danach in vollem Bewußtsein das Richtige tun. Und dies ist in der Tragödie des Aischylos, was Zeus verlangt, nichts sonst

495Von anderen Interpreten wird die Schuld bei Zeus gesucht, wird Agamemnon mit Niobe gleichgesetzt (fr. 154a.15f. R). So von Kaufmann- Bühler (1951: 74), der damit seine verfehlte Deutung begründet, Agamemnon habe im Wahn und unter Verletzung des göttlichen Willens gehandelt. Verfehlt schon deshalb, weil auch in der subjektiven Berichterstattung des Chores die Entscheidungsphase (v. 205ff.) vor den (angeblichen) Wahn gestellt ist. Daß die Entscheidung wahnhaft ist, kann daher wohl kaum gesagt werden. Lloyd-Jones (1962: 192) bemerkt: „Zeus has taken away Agamemnon’s judgement; but that does not absolve Agamemnon from the guilt his error will incur“. Dagegen spricht, daß Agamemnon die Alternativen abwägt, daß er erst nach Überlegung entscheidet. Es kommt gerade darauf an, daß er urteilt, bevor er den Befehl zur Opferung gibt, und nicht blindlings in sein Schicksal rennt oder gezogen wird. Und Agamemnons Befehl ist, um es nochmals klar zu sagen, kein Irrtum, sondern die einzig richtige Entscheidung, die ihm im Rahmen des göttlichen Auftrags bleibt. Mit den Gegebenheiten in der Niobe hat dies nichts, aber auch gar nicht zu tun. Denn Zeus schafft die Figur der Niobe, um daran ein Exempel zu statuieren, ‚ein Haus zu vernichten‘, wie er es stets tun wird, wenn Menschen sich gegen seine Ordnung verfehlen. Agamemnons Haus wird aber nicht vernichtet, sondern am Ende von Zeus gerettet, indem er die Kette menschlichen Fehlens und Sühne beendet. Und dabei ist es gerade ein immer wieder betontes Motiv für Orests Tat, das Haus in den Stand zu setzen, den es unter Agamemnon hatte. Den Auftrag hat Orest von Zeus, der damit Agamemnon eine posthume Ehre erweist. Bergson (1982: 142) kam zu dem Ergebnis: „Er muß sein Schicksal akzeptieren, muß zum ‚Städtezerstörer‘ werden, und gerade dadurch, daß er sich in sein Schicksal fügt, wird er zum Frevler, lädt er eine Schuld auf sich. Agamemnon war nicht schuldig, sondern Zeus macht ihn schuldig, und zwar mit Hilfe der Artemis“. Auch hier ist das Konzept des Aischylos in hohem Grade mißverstanden. Denn Troja zu zerstören ist kein Frevel, sondern Akt der Gerechtigkeit, und daß Zeus sich der Hilfe der Artemis bediene, davon kann gewiß keine Rede sein. Sie agiert gegen ihn, bringt Agamemnon in eine Notlage, die dieser allerdings glänzend besteht.

  • 237 Z.B. Zimmermann 21992: 48.

496Nur aus diesem Grunde kann Agamemnons Handeln in Aulis als Paradigma für Zeus’ Satz ‚Durch Leiden lernen‘ dienen. Wäre es negativ gesehen, so wäre der gesamte logische Zusammenhang der Parodos gestört, die Relation zwischen Allgemeinem und Einzelnen, Reflexion und Bericht, aufgelöst. Davon, daß Agamemnon „jede Entscheidung mit schwerer Schuld belastet“, wie Lesky (31972: 116) ausführt, und manche nach ihm,237 kann nicht gesprochen werden. Wir sehen den Feldherrn in seiner Entscheidung für Zeus vielmehr als Vorbild, und hier muß auch an Aischylos’ didaktische Absichten erinnert werden. Das Eigene dem Ganzen hintanstellen, um so die Sache der Griechen zu fördern. Den Feind zur Gänze vernichten, auch unter Inkaufnahme eigener Verluste, das ist die Ethik, die Aischylos vertritt und der er mit seiner Bearbeitung des trojanischen Mythos Ausdruck verleiht.

497Die Reflexionen des Chores werden unterbrochen durch das Erscheinen der Königin (v. 258). Die Alten wollen den Grund hören für die Opfer in der Stadt. Klytaimestra antwortet ausführlich mit einer Beschreibung der Fackelpost, die den Sieg der Griechen über Troja gemeldet hat (v. 281-316), und in einer zweiten Rede gibt sie eine Schilderung des eroberten Troja und des Leidens seiner Bewohner, verbunden mit einem Ausblick auf die Heimkehr der Griechen (v. 320- 350). Das gelingt ihr so gut, daß der Chor der Alten sie mit einem verständigen Mann vergleicht (v. 351). Große Freude und Genugtuung hat die Alten erfüllt, als sie von dem Sieg der Griechen erfahren haben (v. 268, 270), so sehr, daß sie Klytaimestras Bericht am liebsten immer wieder hören würden (v. 317ff.). Hier ist kein Mißton zu hören, kein Gedanke an eine Schuld Agamemnons, an eigene Verluste. Klytaimestra hatte anschaulich vom Los der Besiegten gesprochen, von Leichenhaufen und Versklavten. Doch ist das nichts anderes als Recht des Siegers, wie es Griechen nicht anders gegen Griechen ausgeübt haben.

498Das folgende 1. Stasimon (v. 355-487) ist erfüllt von Dank für den verdienten Sieg und emotionslosem Blick auf die Schuld der Besiegten. Das Lied beginnt mit einem Anruf an Zeus:

  • 238 Übersetzungen des Agamemnon im folgenden nach Staiger 1958.

„O König Zeus und befreundete Nacht, du Spenderin reichlicher Fülle, die auf die Türme von Troja warf ein dichtes Geflecht, daß keiner daraus der Männer und keiner der Knaben entrann der Knechtschaft Netz, dem großen, des Fluchs, der jeglichen fängt. Ich ehre den großen, gastlichen Zeus, der dies vollendet, der lange schon auf Paris spannte den Bogen, auf daß vorzeitig und über die Sterne nicht der Pfeil entfliehe vergeblich“ (v. 355ff.).238

499Durch das Attribut ‚König‘ (βασιλεῦ v. 355) ist angedeutet, daß der Sieg recht eigentlich nicht dem König Agamemnon zuzuschreiben ist, sondern Zeus, der ihn geschickt hat (in den Persern wird Zeus als König angerufen, der das persische Heer vernichtet hat, v. 532). Expliziert wird dies im folgenden, denn da heißt es: Zeus Xenios, der Schützer des Gastrechts (der den Auftrag an Agamemnon gegeben hat, v. 60ff.) hat dies ‚vollbracht‘ (πράξαντ’ v. 363). Er warf das ‚Netz‘ über Troja, ein Bild, das für die Versklavung der Bewohner steht. Er fing Männer und Knaben, heißt es, und das ist gewiß in Verbindung zu bringen mit der Absicht der Artemis, die Jungen zu schützen (v. 140ff.). Auch deshalb wollte sie den Zug verhindern, doch hatte Agamemnon bereits mit der Opferung der Tochter dieses Motiv zunichte gemacht. Der Feldherr dient, er ist Werkzeug des Zeus, der das Geschehen lenkt. Kaum irgendwo deutlicher zu sehen als an der Aussage: ‚Zeus spannte lange schon den Bogen auf Paris‘ (v. 363f.). Vor diesem Gott, der Zerstörung, Tod und Versklavung von langer Hand plant und unerbittlich schafft, verneigen sich die Alten in Ehrfurcht (αἰδοῦμαι v. 362). Die von den modernen Interpreten in die Parodos hineingetragene Rührseligkeit ist den Männern gänzlich fremd, schon gar Kritik an Agamemnon, weil er den Krieg wählte. Über Iphigenie verlieren sie weder hier noch im folgenden ein Wort. Sie hat ihre Schuldigkeit getan.

500Der lyrische Teil des Liedes gibt im ersten Strophenpaar (v. 367-402) die theologische Begründung für das Eingreifen des Zeus:

„Sie können nun sagen: Uns traf Zeus. Vergönnt ist’s, dies zu erspüren. Er tat, wie er beschlossen. Wohl einer sagt, die Götter würdigten nicht des Blicks den Menschen, der die Gnade des, was scheubar ist, zertritt. Der fehlt. Sichtbar wird an Enkeln noch, wenn über gerechtes Maß die unbezwingliche Gier geschnaubet und allzusehr ein Haus gestrotzt über des Guten Grenze. Geschehe, was frei von Leid ist. Dem Verständigen genügt’s. Es ist Reichtum nämlich keine Wehr dem Manne, der vermessenen Geists den Altar des Rechts hinab ins Unerleuchtete schleudert“ (v. 367ff.).

501‚Zeus hat es getan, wie er es beschlossen hatte‘ (v. 369). Dies verweist auf die Identität von Gott und Schicksal, von der Aischylos durchgängig ausgeht. Daß Zeus’ Wege nicht leicht zu erfassen sind, wurde im Hymnos der Hiketiden verkündet (v. 86ff.). In Anspielung wohl darauf heißt es hier, und man kann dies nur als bittere Ironie auffassen, zumindest die Troer wüßten es nun, haben sie doch Zeus’ Gewalt verspürt. Das nimmt die Vorstellung der Einleitung wieder auf, daß der Gott den Krieg geführt hat. Er hat damit bewiesen, daß die Götter (das heißt: er) sich sehr wohl darum kümmern, wenn Menschen die ‚Gnade‘ nicht danken, die ihnen zuteil wurde. Auch dies eine Anspielung, auf die ‚Gnade‘, von der der Chor zuvor im Zeushymnos gesprochen hat (v. 182). Die Menschen sollen die Huld des Gottes dankbar erwidern. Wer dies nicht tut, ist ‚nicht gottesfürchtig‘ (οὐκ εὐσεβήϛ v. 372). Wenn von Mißachtung der Grenzen die Rede ist, die dem Menschen gesetzt sind, über das hinauszugehen, was ‚gerecht‘ ist (δικαίωϛ v. 376), so wird man auch an Xerxes in den Persern denken (hätten die Alten Agamemnon tadeln wollen, weil er persönlichem Ehrgeiz sogar die Tochter opfert, so wäre hier Gelegenheit, ihn anzugreifen). Der ‚Verständige‘, auch das ein zentraler Begriff der Hymnen, denn die Verständigkeit kommt von Zeus, ist schon zufrieden damit, wenn ihn kein Leid trifft. Der Unverständige (wie man schließen darf) hingegen meint, Reichtum würde ihn schützen vor Strafe, wenn er den Altar der Dike mißachtet (v. 381ff.). Die Begriffe Unverstand und Gerechtigkeit sind in Opposition gestellt, denn in der Tat kann die Gerechtigkeit des Zeus nur durch Überlegung erfaßt und in folgerichtiges Handeln umgesetzt werden. Hierfür steht Agamemnon.

502Auf der anderen Seite steht Paris. Was allgemein über den ungerechten Menschen gesagt wurde, wird fortgeführt in der Antistrophe, die auf die Nennung seines Vergehens hinausläuft (v. 385ff.). Der schuldhaft verblendete Mensch bringt Verderben seiner Stadt. Nicht erhören werden ihn die Götter (v. 396). Dies wurde in der Parodos bereits am Beispiel des Paris klar gemacht (v. 67ff.), und hier heißt es noch klarer:

„Sondern ihn, der’s also gewandt, den Ungerechten raffen sie hin“ (v. 397f.).

503Der Ungerechte (der die zuvor geschilderten Frevel begangen hat) wird von den Göttern vernichtet. Das ist Teil der göttlichen Gerechtigkeit, und damit ist die Vernichtung Trojas ausreichend begründet. Ebenso widerfuhr es Paris, so heißt es im folgenden (v. 399ff.), der durch den Raub der Helena den Tisch des Gastfreundes entehrt hat. Das heißt: er hat das Recht, über das Zeus Xenios wacht, mißachtet und damit das Eingreifen des Gottes verschuldet.

504Aus dem Unrecht konnte keine romantische Liebesgeschichte sich entwickeln. Helena führt als ‚Mitgift‘ Trojas Untergang, ließ ihren Mitbürgern den Kampf zurück (v. 404ff.). Nun geht der Blick auch auf das Leiden der Griechen, Männer, die ausgezogen sind wegen einer Frau und die als Asche in Urnen zurückgebracht werden:

„So raunt’s. Und es schleicht der grollende Schmerz heran zu den Atriden, die schützen das Recht“ (v. 449ff.).

505Die beiden Atriden werden auch hier als Einheit gesehen, Kritik am Zug wegen der eigenen Verluste wird als ‚Neid‘ (ϕθονερόν v. 450) klassifiziert. Das kann sowenig positiv sein wie die Haltung der Artemis, die ‚mißgünstig‘ (ἐπίϕθονοϛ v. 134) ist den Adlern des Zeus. Auf der anderen Seite werden die Feldherren durch das Attribut ‚Vorkämpfer des Rechts‘ (προδίκοιϛ) aus der Kritik genommen. Daß der Zug der Gerechtigkeit des Zeus dient, ist damit in Erinnerung gerufen, und man erkennt ein weiteres Mal, daß nichts weniger in der Absicht des Chores lag als Agamemnon zu verurteilen (so erwähnt er zwar die Opfer unter den griechischen Soldaten, nicht jedoch den Tod der Iphigenie).

  • 239 So Fraenkel 1950: II, 235.

506Dennoch wird man nicht übersehen, daß dunkle Töne die 3. Antistrophe (v. 456ff.) beherrschen: der Fluch des Volkes, der Blick des Gottes auf die, die zu viel getötet haben, Erinyen, die den bestrafen, der ‚ohne Recht‘ im Glück lebt, der Überstolze, der vom Blitzstrahl des Zeus getroffen wird. Man wird dies als allgemeine Warnung auffassen, nicht jedoch auf die Atriden beziehen, da sie im Auftrag des Zeus gehandelt haben.239 Allerdings ist in den Worten wohl ein Vorverweis auf die Ermordung Agamemnons zu sehen. Zur düsteren Stimmung paßt, daß am Ende die Alten zweifeln, ob die Fackelpost tatsächlich den Sieg über Troja gemeldet hat (v. 475ff.).

507Wir sind nicht erstaunt, daß gerade in dieser Situation sich eine plötzliche Wendung einstellt. Es stürzt ein Herold auf die Bühne (v. 503). Er grüßt das Land, das Sonnenlicht, Zeus, den höchsten Herrn des Landes, den Pythischen Apollon, alle Götter, dann den Palast, um schließlich die Rückkehr Agamemnons zu verkünden:

„Denn er ist da und bringt euch in der Nacht ein Licht und diesen allen, Agamemnon, unser Herr. Auf denn! Begrüßt ihn wohl – denn also schickt es sich –, der Troja mit der Hacke des Sühnebringers Zeus darniederriß; die wühlte ganz den Boden um, und völlig ward vernichtet allen Landes Saat. Ein solches Joch dem Nacken Trojas legt’ er auf, des Atreus Ältester, und kehrt begütert heim, von allen Sterblichen unserer Zeit am meisten wert des Ruhms“ (v. 522ff.).

  • 240 Vgl. Nilsson 1957: 200: „Dies vereinzelte Zeugnis beruht auf der Zeusreligion des Aischylos“.

508Agamemnon wird als siegreicher Feldherr angekündigt, persönlich ohne Tadel, eine Lichtgestalt. Auch dies spricht gegen moderne Interpretationen, wonach Aischylos ihn als abscheulichen Verbrecher darstellen wollte, einen Menschen, der zumindest in irrationaler Fehleinschätzung sich für den Krieg entscheidet statt mit seiner Tochter im Arm nach Hause zu fahren. Nicht dafür wäre Agamemnon geachtet worden. Ehre und Ruhm hat er erlangt, weil er Troja niederriß, für alle Zeiten tilgte (durch das Bild des Samens ausgedrückt, den er vernichtet). Aber nicht aus persönlichen Motiven, sondern in einem Bündnis mit Zeus, des ‚Gerechtigkeit bringenden Zeus‘, mit dessen ‚Hacke‘ er Troja vernichtet (τοῦ δικηϕόρου Διὸϛ μακέλλῃ v. 525f.). Fraenkel (1950: II, 266) weist in seinem Kommentar daraufhin, daß δικηϕόροϛ für uns zum ersten Mal hier belegt ist, und schließt, daß das Wort vielleicht von Aischylos für diese Stelle geprägt wurde.240 Jedenfalls, daß die Zerstörung Trojas als gerecht anzusehen ist, daran war von Anfang an nicht zu zweifeln, ist der Zug doch eine göttliche Mission, bei der die Heerführer als ‚Prozeßgegner‘ fungieren. Im Bild der Hacke kommt zum Ausdruck, daß sie ihre Waffen von Zeus haben, wie auch vorher schon betont wurde, Zeus sei es, der den Bogen spannt, mit dem Paris erlegt wird (v. 363ff.). Agamemnon hat ‚Troja das Joch umgeworfen‘ (v. 529), ein Bild, das Aischylos bereits in den Persern verwendet hat. Xerxes unterjocht den Hellespont, in der Absicht, nach seinem Übergang ganz Griechenland zu unterjochen. Ihm gelang es nicht, denn Zeus stand nicht auf seiner Seite. Anders Agamemnon. Man wird in Aischylos’ Bearbeitung gewiß auch das Gefühl des Siegers in den Perserkriegen verspüren dürfen.

509Den Gegensatz zwischen Ost und West hat man allgemein durch die Abfolge von Schuld und Sühne erklärt, wie uns die Einleitung zum Geschichtswerk des Herodot zeigt: „Aber die Griechenwelt rüstete wegen der Frau aus Lakedaimon ein gewaltiges Heer, zog nach Asien und zerstörte das Reich des Priamos. Seitdem sahen die Perser alles Griechische als feindlich an ... sie finden heraus, wegen der Einnahme von Ilion habe die Feindschaft mit den Griechen begonnen“ (1.4f.). Die Auffassung, die Aischylos vertritt, ist eindeutiger, ganz vom Blickwinkel des Atheners geprägt. Die Gerechtigkeit steht auf seiten der Griechen, die Schuld liegt bei den Troern, und es ist keine Frage, ob die Zerstörung Trojas angemessen war, ob daraus spätere Konflikte erwuchsen. Gefeiert wird die Vernichtung des Gegners:

„Nicht Paris prahlt und nicht, verhängt mit ihm, die Stadt mit einer Tat, die größer als ihr Leid. Des Raubes nämlich und des Diebstahls schuldig, büßt’ er ein die Beute, und ins Allverderben riß er mit das eingesessene väterliche Haus. So sühnte zwiefach Priamos’ Geschlecht die Schuld“ (v. 532ff.).

  • 241 Hinweis bei Fraenkel 1950: II, 269.

510Auffällig ist das Substantiv δρᾶμα, das für die ‚Tat‘ verwendet ist, in Verbindung zu sehen mit dem Satz: ‚Leiden dem Täter‘ (δράσαντι παθεῖν Choephoren v. 313f.).241 Hier allerdings ist das ‚Lernen‘, das sich aus dem Leid ergibt, auszuschließen. Die Gnade des Zeus kann nicht verliehen werden, denn zu groß ist die Schuld, größer als jedes Leid, das sie hervorruft. Die einzige Antwort: ‚Allverderben‘ (πανώλεθρον v. 535). Wenn es heißt, Paris habe das Haus der Ahnen und des Vaters vernichtet (v. 536), so wäre der Vergleich mit Niobe wohl angemessen (man erkennt, daß die Rollen gerade anders verteilt sind, als manche der modernen Interpreten wollen, die Agamemnon mit Niobe vergleichen).

511In der folgenden Stichomythie zwischen Herold und Chorführer (v. 538ff.) gibt dieser zu erkennen, daß im Königshaus sich Dinge ereignet haben, während Agamemnon im Krieg war, die es besser zu verschweigen gilt. In dieser Weise hatte sich bereits der Wächter im Prolog geäußert (v. 36ff.). Teil der Spannungserzeugung und charakteristisches Motiv des aischyleischen Dramas, das Auf und Ab der Stimmungen.

512Der Wechsel setzt sich fort. Denn der Herold läßt sich von den Andeutungen nicht beeindrucken, schildert im Gefühl des Glücks überlebt zu haben von den Strapazen des Krieges, nicht ohne das Motiv des Leidens anklingen zu lassen: ‚Wer bliebe sein ganzes Leben ohne Leid, wenn kein Gott‘ (v. 553f.)‚ ‚Leiden überwiegt nicht die Freude der Überlebenden‘ (v. 574). Der Krieg hat sich gelohnt, mag er auch verlustreich gewesen sein. So ist großer Stolz die Folge, nicht Verbitterung oder gar Anklage gegen die Heerführer (wir kennen diese Haltung auch aus moderner Zeit, sofern der Krieg von einer gemeinsamen Idee getragen ist, etwa dem Patriotismus):

„So ist vor dieser Sonne Licht zu rühmen uns erlaubt – und flieg es über Land und Meer dahin: Der Griechen Zug hat Troja endlich doch gefällt und über Hellas hin die Beute, alten Prunk, den Göttern in den Tempelräumen aufgehängt. Die solches hören, preisen müssen sie die Stadt und ihre Feldherrn. Doch geehrt sei auch die Gunst des Zeus, der dies vollbracht hat“ (v. 575ff.).

513Der Herold schließt mit einem Preis der Trojasieger, der im Stil den Weihinschriften nachempfunden ist. Die Einnahme Trojas und das Wegschleppen der Beute verpflichtet zum Preis Athens und ihrer Feldherren. Insoweit eine konventionelle Auffassung, doch dann hören wir die Stimme des Aischylos, wenn betont wird, die Ehre gebühre auch der ‚Gunst des Zeus, die dies vollbracht hat‘ (καὶ χάριϛ τιμήσεται Διὸϛ τόδ’ ἐκπράξασα v. 581f.). Daß die menschlichen Handlungen zu ihrem Ende (Telos) von Zeus geführt werden, ist nicht nur hier von entscheidender Bedeutung (man denke etwa an die Beschlüsse in den Hiketiden, die zur Aufnahme der Danaiden führen, v. 600ff.). Schon zuvor wurde von Zeus gesagt, er habe ‚gehandelt‘ (v. 363), er habe die Eroberung Trojas vollbracht. Wenn der Herold seine Rede beginnt mit dem Ausruf: „Ward es doch schön vollendet!“ (v. 551), so ist dies ein Dankeswort an Zeus. Nun erkennen wir am Ende seiner Rede zusätzlich einen Bezug zum Zeushymnos in dem Begriff der Charis, der Gnade, die den Menschen verliehen wird. Erfolg wird man nur mit Hilfe des Gottes haben können. Xerxes und die Sieben vor Theben mußten dies auf schmerzhafte Weise erfahren. Anders Agamemnon, dessen Legitimation zum Krieg von Zeus gegeben ist und dessen Erfolg daher nie in Frage stand.

514Mit v. 587 erscheint Klytaimestra, die ins Haus gegangen war, wieder auf der Bühne. Sie berichtet von Opfern, die sie den Göttern dargebracht hat, von der Vorfreude auf den Gatten, der sie als treue Hüterin des Hauses finden wird, als treues Weib – eine glatte Lüge! Daß Agamemnon von der Stadt ersehnt wird (v. 605), mag man der Königin aber dennoch glauben. Man denke an den Wächter, der den Prolog spricht. Die Frage des Chorführers an den Herold, wo Menelaos sich befinde, gibt diesem Anlaß, von einem schweren Seesturm zu sprechen, in den die Griechen auf der Heimfahrt geraten sind. Menelaos’ Schiff ist dabei verschwunden, sein Verbleib ungewiß (er wird nach Ägypten verschlagen, sein Schicksal ist im Satyrspiel Proteus behandelt). Wer gerettet wurde, hat dies dem Wirken eines Gottes zu verdanken (v. 661ff.), und auch Menelaos wird zurückkehren, „da Zeus noch nicht beschlossen, zu vernichten sein Geschlecht“ (v. 677f.). Hier wird man daran erinnert, daß Zeus das Haus des Paris vernichtet hat und den ganzen Stamm (v. 535f.). Auch die Zerstörung eignet diesem Gott, und dies wird ganz selbstverständlich akzeptiert, wie die Worte des Herolds zeigen.

  • 242 Vgl. Thiel 1993: 167.

515Das 2. Stasimon (v. 681-781) ist geprägt von der Zuversicht, daß Agamemnon siegreich zurückkommen werde, und gibt von hier eine Deutung der Vorgeschichte. ‚Wer‘, so fragt der Chor, ‚gab Helena einen so trefflichen Namen?‘. Unklar, wer als Namensgeber gemeint ist.242 Klar ist aber, daß der Name Helena etymologisch so gedeutet wird (darauf ist angespielt mit dem Adverb ἐτητύμωϛ, v. 682), daß der erste Bestandteil von dem Verb ‚fangen, einnehmen‘ (ἐλεῖν) abgeleitet wird: ‚Schiffe fangend‘ (ἐλέναυϛ), ‚Männer fangend‘ (ἕλανδροϛ), ‚Städte fangend‘ (ἑλέπτολιϛ v. 689f.). Helena ist die Ursache für den blutigen Krieg (wie an früherer Stelle bereits ausgeführt, v. 404ff.): aus dem Hochzeitslied wurde ein Klagelied, und die Troer ‚lernten um‘ (μεταμανθάνουσα v. 709). Gewiß eine Anspielung auf den Satz ‚Durch Leiden lernen‘. Auch hier finden wir Hinweise, daß das Geschehen von Gott gelenkt ist, daß das Leiden von ihm bewirkt wird: Zeus als Schützer des Herds richtet seinen Groll gegen Troja, weil Paris das Gastrecht im Haus der Atriden mißbraucht und damit den Gott entehrt hat (v. 699ff.). Paris wurde so zum ‚Allzerstörer‘ (παμπορθῆ v. 714), wie schon an früherer Stelle betont (v. 535). Der ‚Allbegriff‘, der so charakteristisch ist für die Theologie des Aischylos, zeigt auch hier an: es gibt nichts zwischen Gerecht und Ungerecht, zwischen Heil und Vernichtung.

516Die folgende sogenannte Löwenparabel (v. 717ff.): ein Löwe, der bei Menschen aufgezogen wird, zeigt irgendwann seine Raubtiernatur, ist auf Helena zu beziehen. Sie wird als junge Braut aufgenommen (das paßt zu dem Bild der Geierjungen, die aus dem Nest geraubt werden, v. 50ff.), wird, da von Natur aus böse, Ursache für die Vernichtung der Stadt. Fraglich aber, ob in Helena die Rachegöttin zu sehen ist, von der es heißt, sie sei dem Haus des Priamos hinzugeeilt ‚auf Schickung des Zeus Xenios‘ (πομπᾷ Διὸϛ ξενίου v. 748). Durch den Begriff des ‚Schickens‘ ist verwiesen auf den Anfang des Stückes, wo die beiden Atriden von Zeus Xenios nach Troja geschickt werden (v. 60ff.). Der vielfache Bezug ist ein Hinweis darauf, daß Aischylos sich mit seiner Deutung des Trojanischen Krieges als göttliche Mission gegen vorliegende Bearbeitungen, etwa bei Homer, absetzen wollte. Das Thema hat er gewählt, um ein historisches Geschehen neu zu deuten, indem er die Verletzung des Gottes an den Anfang stellte. Vergleichbar die Konzeption der Perser, wenn das Scheitern des Feldzuges darauf zurückgeführt wird, daß die göttliche Ordnung durch die Überbrückung des Hellespont gestört wurde. In beiden Fällen liegt die Ungerechtigkeit auf seiten der Barbaren und die Gerechtigkeit auf seiten der Griechen.

517Eine andere Ursache, die zum Fall Trojas geführt haben könnte, spricht der Schluß des Liedes an, der allgemeine Erörterungen zum Unglück aus Reichtum und Glück aus Bescheidenheit gibt (v. 750ff.). Ein Topos, der die gesamte griechische Literatur durchzieht. So ist dies auch für Herodot stets eine Erklärung, den Fall von Häusern und Staaten zu erklären. Etwa am Beispiel des Kroisos (im 1. Buch der Historien), der meint, aufgrund seines Reichtums der glücklichste Mensch zu sein, und am Ende sein gesamtes Reich verspielt. Aischylos freilich hat eigene Gedanken entwickelt, die in seine Theologie eingebunden sind. Wenn der Chor feststellt: „Ich, gesondert von anderen, bin eigenen Sinns“ (δίχα δ’ ἄλλων μονόϕρων εἰμί v. 757f.), so hören wir den Dichter. Für ihn liegt die Ursache für das Schicksal eines Hauses darin begründet, ob es schlecht oder gut, d.h. gerecht oder ungerecht, sich verhält: unfromme Tat gebiert unfromme Nachkommen, aus dem gerechten Haus entstehen stets sittlich gute Menschen (v. 758ff.). Das gute Haus trägt das Attribut ‚gerade richtend‘ (εὐθύδικοϛ v. 761). Dike in allem achtend, und dies steht ganz unabhängig von äußerem Reichtum:

  • 243 Übersetzung verändert nach Staiger 1958.

‚Dike leuchtet auch in rauchgeschwärzten Hütten und ehrt das wohlbeschaffene Leben. Die Güter, von Gold gewirkt, im Schmutz der Hände, läßt ihr Blick und kehrt zu Reinerem. Nichts gilt ihr Reichtums falscher Schein. Zum Ziel geleitet sie alles‘ (v. 774ff.).243

  • 244 Fraenkel 1950: II, 449 bemerkt, daß das Adjektiv τελεσϕόροϛ im erhaltenen Aischylos für Dike nicht (...)

518Man kann diese Verse auch als Hymnos an Dike bezeichnen, und gewiß könnten sie, da von allgemeiner Bedeutung, auch in einem anderen Chorlied stehen. Wenn davon gesprochen wird, daß Dike zum Ziel leitet, so entspricht dies dem Wesen des Zeus. Dike ist seine Tochter, doch ist terminologisch eine Unterscheidung gemacht, denn nicht τέλοϛ / τελευτή oder ähnliches bezeichnet das ‚Ziel‘ wie bei Zeus, sondern das bescheidenere τέρμα.244 Bei Aischylos steht keine Macht über oder neben Zeus.

519Wir befinden uns nun ungefähr in der Mitte des Dramas, und dort kommt es regelmäßig zu einem überraschenden Auftritt: Hier Agamemnon, der vom Chorführer begrüßt wird (v. 782ff.). Er spricht den heimgekehrten König an als den ‚Zerstörer Trojas‘ (Τροίαϛ πτολίπορθ’ v. 782). Daß Troja völlig zerstört wurde, ist bereits mehrfach betont worden, und Aischylos scheint darauf großen Wert gelegt zu haben. Denn letztlich zeigt sich darin die Macht und der Wille des Zeus. Was der Chor im folgenden ausführt, geht über die Situation hinaus:

‚viele Menschen ziehen den Schein vor und überschreiten das Recht‘ (v. 788f.).

520Dies erneuert die Kritik, die im Hymnos an Dike formuliert wurde. Das Wort weist aber auch im einzelnen auf Klytaimestra und ihren Liebhaber Aigisth, deren Motiv zur Ermordung Agamemnons im Streben nach Macht und Reichtum besteht. So Aischylos’ Deutung.

521Des Weiteren kritisiert der Chor die Falschheit – auch dies ist auf das neue Herrscherpaar Klytaimestra und Aigisth zu beziehen –, zeigt sich jedoch überzeugt, daß der gute Herrscher die wahre Haltung der Menschen erkennen wird. Von hier leitet er über zu seiner eigenen Haltung gegenüber Agamemnon, die demnach als ehrlich charakterisiert ist:

„Du aber, als du das Heer entbotst um Helenas willen – ich berge es nicht –, erschienst mir überaus häßlich gemalt, ein Mann, der die Ruder seines Verstands nicht klüglich führt, wenn er Kühnheit sich verschafft durch sterbende Krieger. Nun aber aus tiefstem Herzen, wo nicht die Liebe fehlt, und wohlgesinnt gesteh ich: Alle Mühe ist süß für jene, die glücklich vollendet“ (v. 799ff.).

522Leise Kritik am Zug wegen einer ‚Frau mit vielen Männern‘ äußerte der Chor in der Parodos (v. 62). Er sei nicht Herr seiner selbst, war der Vorwurf gegen Agamemnon bei der Opferung Iphigenies (v. 219ff.). Der Chor nimmt beides nun offiziell zurück, denn am Ende zählt der Erfolg, und den hat Agamemnon in der Tat. Was durch die Rede des Herolds (v. 551ff.) zum Ausdruck kam, ist nun auch von anderer Seite bestätigt. Die Mühe hat sich gelohnt (wir vermerken, daß der Tod Iphigenies zu unbedeutend ist, als daß er am Ende noch erwähnenswert wäre). Die letzten Worte (v. 807ff.): Agamemnon werde mit der Zeit merken, wer während seiner Abwesenheit den Staat ‚gerecht‘, wer ‚ungefüg‘ verwaltet hat, sind ein Hinweis darauf, daß Klytaimestra sich die Zeit mit einem anderen Mann verkürzt hat statt Argos im Sinne ihres Gatten zu verwalten. Daß dieser selbst es ‚gerecht‘ (δικαίωϛ v. 808) getan hat, dürfen wir schließen.

523Nun spricht Agamemnon, der siegreiche, freundlich begrüßte Feldherr:

„Der erste Gruß kommt Argos und den Göttern zu, den heimischen, die mir behilflich waren, zurückzukehren und mir Recht zu schaffen von der Stadt des Priamos. Die Götter nämlich hörten nicht auf Rechtsgeschwätz und legten männermordende und Ilionzerstörende Tafeln ohne Wank ins blutige Gefäß. Der andern Urne kam der Hand Erwartung nahe nur, doch blieb sie leer. Der Rauch bezeichnet noch die Stadt, die uns erlag“ (v. 810ff.).

  • 245 Fraenkel 1950: II, 371ff. führt zahlreiche Beispiele an, in denen von einem ‚Mitwirken‘ des Gottes (...)

524Agamemnon bestätigt, was der Chor in der Parodos mitgeteilt hat: bei dem Zug handelt es sich um eine Strafexpedition mit dem Ziel, das Recht wieder einzusetzen. Wenn Agamemnon die Götter ‚mitverursachend‘ (μεταιτίουϛ v. 811) nennt, so sehen wir, daß göttliches und menschliches Handeln zusammengehen. Gewiß hat Agamemnon seinen Anteil ein wenig überhöht, was man der Situation zuschreiben muß. Er zieht als stolzer Feldherr in die Heimatstadt ein. Recht eigentlich muß man seinen Anteil als den eines Helfers sehen, der den Auftrag des Zeus ausführt. Diesem wurde richtig die ‚Vollendung‘ zugeschrieben (v. 581f.). Also ist Agamemnon ‚mitverursachend‘, nicht der Gott.245

525Dieser hat die Entscheidung getroffen, ohne sich auf eine Verhandlung der Sache einzulassen (daß Zeus beschlossen hat und sich von Paris auch durch Opfer nicht betören läßt, wurde bereits sehr früh festgehalten, v. 67ff.). Das Bild des Prozesses ruft das Konzept zurück, daß die Atriden als ‚Prozeßgegner‘ auftreten (v. 41), und die Abstimmung über Trojas Schicksal greift zurück in die Zeit, die vor ihrer Aussendung liegt: Die Götter entschieden klar, denn für Troja stimmte keiner. Ein Hieb gegen Homer, dessen ganzes Konzept vom Widerstreit der Götter geprägt ist, der Menschen als Spielball differierender göttlicher Interessen vorstellt. Bei Aischylos ist die Sache eindeutig: alle Götter wollen Mord und Vernichtung. Nicht mehr und nicht weniger. Und Agamemnon hat diesen seinen Auftrag sehr zufriedenstellend umgesetzt: von Troja kündet nurmehr der Rauch.

526Agamemnon beläßt es nicht bei dieser Feststellung, er malt aus, wie Mord, Tod und Vernichtung den Griechen gelungen ist. Dabei spricht Stolz aus seinen Worten und Genugtuung:

„Für solches sind wir unsern Göttern immerfort zu Dank verschuldet. Denn wir sühnten räuberische Verwegenheit. Um eines Weibes willen ward die Stadt verheert von dem argivischen Ungetüm, des Pferdes Brut, dem schildbewehrten Kriegervolk. Das hub, als die Pleiaden sanken, an zum Sprung. Und über die Mauern setzte, voller Gier, der Leu und leckte sich an königlichem Blute satt“ (v. 821ff.).

527Von Reue, Mitleid oder gar Rührseligkeit wie in modernen Interpretationen ist im Text des Aischylos nichts zu ersehen. Auch nachtragend ist Agamemnon nicht, denn die Entschuldigung des Chores nimmt er an und bietet ihm sogar seine Hilfe an (v. 830f.). Ja, er spricht von gemeinsamen Beratungen über das Wohl der Stadt, erweist sich wie Eteokles oder Pelasgos als vorbildlicher Herrscher, dem es auf eigene Interessen nicht ankommt (v. 844ff). Auch hier ist ein Stück attische Demokratie von Aischylos in die Frühzeit des Griechentums hineingetragen.

528Am Ende bleibt dem Feldherrn, den Göttern für alles zu danken:

„In meine Wohnstatt, an den Herd des Hauses tret ich nun und biete zuerst den Göttern meinen Gruß, die in die Ferne mich gesandt und heimgeführt. Der Sieg, der mir gefolgt ist, bleibe mir getreu!“ (v. 851ff.).

529Die Götter ‚sandten‘ ihn (wie schon in der Parodos mitgeteilt, v. 61) und gaben ihm den Sieg. Das alleine zählt in seinen Augen, nicht anders als für den Herold und den Chor zuvor.

530Agamemnon ist nun auf dem Weg ins Haus, da kommt Klytaimestra ihrem Gatten entgegen. Ein Gespräch zwischen den beiden entwickelt sich (anders wäre es dramatisch nicht möglich gewesen, so mußte Agamemnon eben in den Moment auf Klytaimestra treffen, als er in das Haus gehen will).

531Was Klytaimestra in längerer Rede (v. 855ff.) ausführt, ist voll von Trug: Sich als liebende Ehefrau darzustellen, die leidend all die Jahre im Haus gesessen habe. Und nun, da Agamemnon, der in höchsten Tönen gelobt wird, zurück ist, sei ein Ende der Leiden gekommen. Lesky (31972: 113) spricht treffend von „der barocken Übersteigerung ihrer Heuchelei“. Die Heimkehr des Feldherrn wird versinnbildlicht, wenn er vom Wagen absteigt, von Klytaimestra dazu aufgefordert (v. 905f.). Doch nicht auf den Boden soll er seinen Fuß setzen, sondern einen Teppich, der ihm von Dienerinnen ausgerollt wird:

„So führe Dike ihn ins unverhoffte Haus. Das andre wird die Sorge, die kein Schlaf besiegt, gerecht vollbringen, wenn den Göttern dies gefällt“ (v. 911ff.).

532Der Wunsch Klytaimestras, der auf die Ermordung des Gatten zielt, wird erfüllt werden, freilich, daß es sich hier um einen gerechten Akt handelt, ist damit nicht gesagt. Denn die Schuld des Agamemnon, die in der Opferung der Tochter gesehen wird, basiert nicht auf willkürlicher Entscheidung, sondern Gehorsam gegenüber dem Willen des Gottes. Die Inanspruchnahme der Gerechtigkeit von seiten Klytaimestras ist daher verwerflich, ebenso wenn sie später, vor der Tat, ‚Zeus, den Vollender‘ anruft (v. 973f.). Ihre Haltung ist nicht anders zu bewerten als die des Verbrechers Polyneikes in den Sieben gegen Theben, der Dike in seinem Schild führt (v. 642ff.).

533Agamemnon lehnt in seiner Rede zunächst ab, auf einem Purpurteppich zu schreiten. Das komme nur Göttern zu, für Menschen sei dies eine ‚neidvolle Bahn‘ (v. 921f.). Neid gegen die Siegreichen war Artemis und manchen Bürgern in der Stadt zuerkannt worden (v. 134, 450). Agamemnons Befürchtungen sind begründet, doch trifft Mißgunst ihn zu Unrecht:

„Ich will als Mensch geachtet sein, nicht als ein Gott. Auch ohne Teppiche für den Fuß und Webekunst erschallt mein Ruhm. Und Größeres schenkt der Gott uns nicht als einen Sinn, der Frevel scheut“ (v. 925ff.).

534Agamemnon war von Anfang an als bescheiden und klug handelnder König und Feldherr vorgestellt worden, als treuer Gehilfe des Zeus, und die Selbstcharakteristik bestätigt nun diese Zeichnung. „Es ist vollkommen deutlich“, meint Eduard Fraenkel (1957: 26), „daß jedes Wort, das Klytaemnestra gesprochen hat, ihm im Tiefsten zuwider ist und daß gegen ihre Schmeichelei und gegen die prahlerische Zeremonie, die sie ihm zumutet, sich seine hellenische Frömmigkeit, das heißt das Bewußtsein der Stelle, an die er als Mensch gehört, ebenso stark sträubt wie sein hellenischer Mannesstolz, der es ihm unerträglich macht, wie ein Barbarenfürst behandelt zu werden“.

  • 246 Lesky 31972: 113 erkannte „einen symbolischen Kampf ..., in dem der Mann dem Weibe unterliegt“. Ma (...)

535Dennoch: Agamemnon schreitet auf dem Teppich (v. 944ff.), nachdem die Frau ihn dazu überredet hat.246 Die Prophezeiung des Kalchas, die listige Hausverwalterin warte nur darauf zuzuschlagen (v. 154f.), wird nun real. Agamemnon betritt den Teppich, nicht ohne Reflexionen anzustellen über den ‚Neid des Gottes‘, der ihn freilich nicht treffen werde:

„Schaut freundlich doch ein Gott von fern auf ihn, der milden Herzens seine Herrschaft übt“ (v. 951f.).

536Die Worte beziehen sich auf die Behandlung einer Fremden, die er bittet freundlichen Sinns ins Haus zu führen. Es handelt sich um Kassandra, die er auf seinem Wagen als Kriegsbeute mit sich führt. Doch können wir die Aussage gewiß auch auf das Verhalten des Königs im allgemeinen beziehen. Daß er bei den Untertanen beliebt ist, das zeigte schon der Wächter, der den Prolog spricht, freute er sich doch darauf, ihm die ‚liebe Hand‘ zu fassen (v. 34f.).

  • 247 So Taplin 1977: 308.

537Agamemnon tritt mit Vers 972 ab.247 Schon hat er den Palast betreten, da ruft die Königin den ‚Allvollender Zeus‘, der ihr Vorhaben gelingen lasse (v. 973f.). Keine wichtige Handlung, die nicht in Verbindung mit dem göttlichen Wirken gesehen wird. Doch hier wird man kaum davon sprechen können, daß Zeus den Tod seines Feldherrn will. Ihn überleben zu lassen verbot freilich die Tradition des Mythos. So wird man in der Anrufung Klytaimestras nicht mehr als Überhebung sehen, Frevel, wenn sie zur ungerechten Tat Zeus als Helfer herbeiruft (dasselbe gilt, wenn sie Zeus in den Mund nimmt, um Kassandra in den Palast zu locken und den sicheren Tod, v. 1035ff.). Nun tritt auch Klytaimestra ab, ebenfalls in das Haus (v. 974).

538Das folgende 3. Stasimon (v. 975-1034) ist geprägt von der Vorahnung des schrecklichen Geschehens, das sich gleich im Palast vollziehen wird. Die Stimmung des Liedes ist düster, das Ganze verworren. Man sieht in die Seele der Alten, die von schwankenden Emotionen und scharfer Analyse bestimmt sind, wie sie es schon in der Parodos waren. So sprechen sie von Krankheit, Hunger und Tod, nicht ohne auf die Theologie Bezug zu nehmen: ‚Alljährliche Gabe des Zeus aus den Fluren vertreibt den Hunger‘ (v. 1015ff.). Als Spender in der Natur erschien Zeus auch in den Hiketiden (v. 688ff.). Daß Zeus verbietet, Tote ins Leben zurückzurufen (v. 1022ff.) – in den Eumeniden wird von ihm selbst gesagt werden, daß er dies nicht kann (v. 647ff.) –, weist voraus auf den Tod Agamemnons, der nicht wiedergutzumachen, nur zu sühnen ist.

539Nach dem Lied kommt Klytaimestra aus dem Haus (v. 1035), um Kassandra in den Tod zu locken. Da dies auch mit Hilfe des Chorführers nicht gelingt, der auf das Schicksal verweist, und das heißt: Sich fügen in die Knechtschaft, verschwindet Klytaimestra unverrichteterdinge (v. 1068). Ein weiteres Mal versucht es der Chor mit einer Mahnung, ‚dem Zwang nachzugeben und das neue Joch zu tragen‘ (v. 1071). Gewiß ist mit der Begrifflichkeit an Agamemnons ‚Beugen unter das Joch‘ (v. 218) angespielt. Agamemnon ging soeben seinem sicheren Tod entgegen, betört von der listigen Gattin, obgleich der Chor ihn früher schon gemahnte, daß mit Falschheit zu rechnen sei (v. 787ff.). Der König erscheint in dieser Situation schwach, naiv, aber wie hätte Aischylos auch den Mord an ihm anders inszenieren sollen?

  • 248 V. 1130ff., 1140ff., 1150ff., 1162ff., 1173ff.

540Als Entschädigung hat er Kassandra eine mehr als eindrucksvolle Szene gegeben (v. 1072-1330). Kassandra tritt als Seherin auf, Priesterin des Apollon. Sie sieht Mord und Blut im Hause der Atriden, wie dies einstmals stattfand und so den Geschlechterfluch begründete, erkennt aber auch, zunächst unklar, dann immer deutlicher, daß neues Morden bevorsteht. Es ist der Tod Agamemnons und ihr eigener, den sie in allen Einzelheiten vor sich sieht (v. 1107ff.). Ihre Beschreibung, die als Vision gegeben wird, ersetzt einen späteren Bericht über die Tat, die auf der attischen Bühne nicht dargestellt werden konnte. Ein Meisterstück aischyleischer Dramaturgie. Ihren eigenen Tod stellt Kassandra neben die ‚Allvernichtung‘, die ihre Heimat Troja getroffen hat (v. 1167ff.). Da auf diese Visionen der Chor mit Unverständnis und Ratlosigkeit reagiert,248 will sie nun in klaren Worten sprechen (v. 1178ff.). Was sie von den Fluchgeistern der Atriden und dem Fall Trojas erzählt, scheint dem Chor ‚glaubwürdig‘ (v. 1213). Da gibt Kassandra – als Kontrast zu den wirren Sprüchen in der lyrischen Partie – eine nochmalige Deutung des Thyestesmahls, das den Geschlechterfluch hervorrief und ein nächstes Opfer fordern wird: „Ich sage: Agamemnons Ende wirst du sehn“ (v. 1246). Eine Prophezeiung, an die der Chor nicht glauben will. Wieder erfaßt die Seherin eine ekstatische Stimmung, die darin gipfelt, daß sie die Vergeltung durch Agamemnons Sohn Orest vorhersagt, der aus der Fremde kommen wird (v. 1256ff.). Von diesem erbittet sie im Schlußgebet (v. 1322ff.) Rache nicht nur für den König, sondern auch für sich. Denn daß sie sterben wird, das ist ihr klar, ist es von den Göttern doch bestimmt, und da bleibt nur die Hoffnung, daß der erste Schlag gleich richtig treffen werde (v. 1292ff.). Kassandra wird dennoch in den Palast gehen, ihrem sicheren Tod entgegen: ‚So geh ich also‘ (ἀλλ’ εἶμι v. 1313). Die letzten Worte des Eteokles in den Sieben gegen Theben mag man als Kommentar heranziehen (‚Kommt das Unheil von Gott, so kannst du ihm nicht entfliehen‘, v. 719).

541Dieselbe Auffassung verkündet der Chor in anapästischen Versen, indem er Reflexion über Glück und Fall mit dem Schicksal Agamemnons verbindet:

„Nie wird an Fülle des Glücks genug den Sterblichen allen. Und keiner drängt von fingergewiesenen Giebeln es weg und ruft: Nicht halte mehr Einkehr! Ihm gaben zur Beute die Seligen preis des Priamos Stadt, und er kehrt mit der Gnade der Götter heim. Und wenn er nun zahlt für der Früheren Blut und für die Toten in eigenem Tod der Tode Sühne vollendet, wer rühmt sich noch, der solches hört, es schone seiner der Daimon?“ (v. 1331ff.).

542Agamemnon erscheint als ‚von den Göttern geehrt‘ (θεοτίμητοϛ v. 1337), da die glückseligen Götter ihm die Einnahme von Troja gaben. Eine Bewertung seines Feldherrnamtes, der jede Kritik fernsteht. Den Fall aus dem Glück kennt auch Aischylos, doch nimmt er Willkür des Schicksals oder der Götter aus. Agamemnon ‚vollendet abschließend‘ (ἐπικρανεῖ v. 1340) die Reihe von Tod und Sühne. Dasselbe Verb hat Aischylos in den Hiketiden für den Abschluß der Aufnahmeverhandlungen durch Zeus gebraucht (v. 624). Der Tod Agamemnons ist nicht sinnlos, nicht mit einer Klage über die Götter verbunden, vielmehr Anlaß, ein Sich-Fügen in das Schicksal anzumahnen.

543Die Reflexion wird unterbrochen durch die Todesschreie Agamemnons, die aus dem Haus dringen (v. 1343ff.). Der Chor gibt sich reichlich begriffsstutzig, obgleich er doch von Kassandra schon gehört hatte, was sich zuträgt. Erst nach dem zweiten Schrei des Agamemnon begreift er, was geschehen ist. Es folgt nun eine Szene der Beratung, in der jeder der zwölf Choreuten mit zwei Trimetern seine Meinung kundtut (v. 1348-71). Eine Demonstration ihrer Entschlußlosigkeit. So diskutieren sie‚ in großer Aufregung, was man unternehmen solle, ob überhaupt etwas, und wie man mit dem Täter verfahren müsse, um am Ende festzustellen, daß erst sichere Information nötig sei.

544Da erscheint Klytaimestra (v. 1372) mit dem Bekenntnis, den Gatten und seine Kriegsbeute Kassandra getötet zu haben:

„Ich habe diesen Kampf seit langem wohl bedacht. Nun kam mir, spät zwar, mit dem Lauf der Zeit, der Sieg. Wo ich erschlug, da stehe ich, bei vollbrachter Tat“ (v. 1377ff.).

  • 249 Das Wahrscheinlichste ist, daß die Leichen samt Requisiten und die Mörderin Klytaimestra mit dem E (...)

545Klytaimestra muß nach diesen Worten an den beiden Leichen stehen und zu sehen sein.249 Sie steht zu ihrer Tat, die nicht als Totschlag oder Totschlag im Affekt zu werten ist, sondern als Mord, von langer Hand geplant und heimtückisch durchgeführt, da das Opfer arg- und wehrlos war (es saß in der Badewanne). Erschwerend kommt hinzu, daß die Täterin keine Reue zeigt, wenn sie den Mord und die letzten Zuckungen ihres Opfers erbarmungslos in allen Einzelheiten ausmalt (v. 1380ff.). Wie sie ein Netz über den ahnungslosen Agamemnon warf, ihm zweimal einen Schlag versetzte und den dritten, „ein Geschenk, wie Zeus es wünscht, der unter unserer Flur die Toten schützt“ (v. 1386f.). Das ist Gotteslästerung, nicht anders als zuvor, wenn sie Dike und Zeus in den Mund nimmt (v. 911, 973f.). Zeus wird sie für die Tat ermorden lassen. Damit ist die Schuldfrage geklärt.

546Klytaimestra sieht es anders:

„Ich jauchze auf. Und wären über einer Leiche Opfer Brauch, so ziemte – mehr als ziemte – solches Tun sich hier. Mit so viel Fluch und Übel füllte dieser Mann den Krug im Haus. Nun kehrt er heim und schlürft ihn selbst“ (v. 1394ff.).

547Die für den weiteren Gang der Handlung entscheidende Frage: war der Mord an Agamemnon gerechtfertigt? wird hier nun aufgeworfen. Nach Auffassung Klytaimestras hat Agamemnon den Kelch mit dem Blut Iphigenies gefüllt und mit seinem Tod dafür zu Recht gebüßt. Wenn es angemessen wäre, einem Toten Trank zu spenden, so ‚wäre dies bei Agamemnon recht, ja mehr als recht‘ (τῷδ’ ἂν δικαίωϛ ἦν, ὑπερδίκωϛ μὲν οὖν v. 1396). Es scheint, daß Aischylos mit dem Attribut ‚überrecht‘ (ὑπερδίκωϛ) anzeigen will, daß die Sichtweise Klytaimestras über das Maß hinausgeht. Sie nimmt ein Recht für sich in Anspruch, daß ihr nicht zusteht. Zu bedenken ist bei allem, daß der König als Feldherr in göttlicher Mission gehandelt hat, daß die Tötung der Tochter notwendig war, um göttlichem Willen zu entsprechen. Klytaimestra berücksichtigt dies nicht (sowenig wie die Mehrzahl der modernen Interpreten). Zuletzt hatte der Chor Agamemnons Handeln anerkannt, indem er sich bei ihm zunächst entschuldigt, sodann ihn in hohen Tönen lobt (v. 799ff., 1335ff.). Isoliert ist Klytaimestras Ansicht, und sie wird es im Verlauf immer mehr werden. Aischylos hat dies mehr als geschickt gehandhabt, um schließlich Klytaimestras an sich berechtigtes Motiv, ihr Kind zu rächen, gänzlich zu entwerten.

548In diese Richtung führt die erste Reaktion des Chores, wenn er der Königin vorwirft, eine ‚zu freche Zunge zu führen‘ (v. 1399f.). Ein Hinweis, daß das Verhalten Klytaimestras in den Bereich menschlicher Überhebung gehört. Das Motiv wird auch im folgenden Disput noch eine Rolle spielen (v. 1426ff.), der in einem lyrischen Amoibaion ausgetragen wird (v. 1407ff.). Zuvor allerdings bekräftigt die Königin nochmals in selbstbewußtem Ton, daß ihr Handeln gerecht gewesen sei:

„Der da liegt, Agamemnon ist es, mein Gemahl, und seine Leiche dieser Rechten Tat, die Meister ist im Handwerk“ (1404ff.).

549Der Begriff ‚gerecht‘ ist nicht verbunden mit einem Hinweis auf den Willen eines Gottes, sondern die eigene Hand, die Rechte, wenn der Mord als Tat der ‚gerechten Werkmeisterin‘ (δικαίαϛ τέκτονοϛ v. 1406) erscheint. Ein Hinweis, daß Klytaimestra eigenmächtig gehandelt hat.

550Die Reaktion des Chores, Klytaimestra habe den Fluch des Volkes auf sich gezogen und werde mit Verbannung büßen (v. 1407ff.), ist ein deutlicher Hinweis, daß wir ihre Tat nicht als gerechtfertigt ansehen dürfen. Im Gegensatz zu Agamemnon, der im Land freudig begrüßt wurde. Klytaimestra selbst sieht es erwartungsgemäß anders: Das Urteil, daß die Alten gegen sie gefällt haben, stehe in krassem Gegensatz zum Schweigen gegenüber Agamemnon, was die Tötung der Iphigenie anbelange (v. 1413ff.). Fraenkel (1950: III, 667) bemerkt: „Clytemnestra pleads her cause like an advocate in court“. Gewiß ein Vorgeschmack auf das Schlußstück der Trilogie, die Eumeniden, in denen Mord und Gegenmord abschließend verhandelt werden. Es wäre, so klagt die Königin an (v. 1419f.), doch eher notwendig gewesen, diesen hier – Agamemnon, an dessen Leiche wir sie sehen – aus dem Land zu jagen ‚als Buße für die Befleckung‘ (μιασμάτων ἄποιν’ v. 1420). Der Begriff Miasma bezeichnet eine religiöse Befleckung, den Bruch eines Tabus. Doch entspricht das nicht der Deutung, die Aischylos uns geben will, auch wenn der Chor in der Parodos sich zunächst in diesem Sinne geäußert hat (v. 219ff.). Er hat die Bewertung der Tat als ‚unheilig‘ schon im Verlauf des Einzugsliedes zurückgenommen, später seine Meinung offiziell revidiert, und nur deshalb kann Klytaimestra sagen: ‚Du hast Agamemnon damals nichts entgegengehalten‘ (v. 1414).

  • 250 In v. 1658: ‚Der Chor soll heimgehen, bevor er tue, was Leiden bringt‘ ist ganz offensichtlich, da (...)

551Gewiß ist der Tod der Tochter nicht zu bagatellisieren, doch er ist ein Opfer, ein notwendiges, um die Mission nicht scheitern zu lassen, Mittel für ein höheres Ziel. Dies ist die Deutung, die Aischylos geben will, und danach hat er den Mythos neu konzipiert. Wenn Klytaimestra davon spricht, der Chor der Alten sei ein ‚harter Richter‘ (δικαστὴϛ τραχύϛ v. 1421) – auch hier das Bild der Anklage vor Gericht –, so ist die Sympathie bei den Richtern, nicht bei der Täterin. Ihre abschließende Drohung: ‚wenn ein Gott es anders zu vollenden beschließt, so wirst du Besonnenheit lernen, wenn auch spät belehrt‘ (v. 1424f.) verweist auf den Zeushymnos (v. 176ff.): den Satz ‚Durch Leiden lernen‘, die Überzeugung, ‚daß Besonnenheit auch zu denen kommt, die sich dagegen sträuben‘. Nur wird Erkenntnis nicht zum Chor der Alten kommen, sondern zu Klytaimestra und ihren Geliebten Aigisth. Klytaimestras Worte spielen mit aischyleischer Theologie, nicht anders als die Anrufung an den ‚Allvollender Zeus‘ vor dem Mord am Gatten (v. 973f.), doch sind sie nicht Ausdruck eines Verständnisses für die gerechte Ordnung des Zeus.250

552Der Chor wiederholt daher seine Kritik:

„Hoch trachtest du, Verwegenes sprachst du, und ist dein Geist verstört vom Geschehen, das trieft von Mord; und über den Augen erglänzt das blutige Mal. Zur Sühne mußt du, der Freunde beraubt, mit Mordschlag büßen den Mordschlag“ (v. 1426ff.).

553Geistige Verwirrung, Freude am Töten, Überhebung, mehr können die Alten nicht erkennen, kein rationales Abwägen wie bei Agamemnon (v. 205ff.). Auch er hat getötet, nicht nur die Tochter, er hat eine ganze Stadt ausgelöscht. Doch stolzes Prahlen war ihm fremd (bezeichnend seine Auftrittsworte, v. 810ff.). Daß Klytaimestra mit dem Leben bezahlen wird, ist eine Voraussage, von der der Zuschauer weiß, daß sie mit Bestimmtheit eintreffen wird. Kassandra hat bereits prophezeit: „Es wird ein andrer nämlich kommen, der uns sühnt, des Vaters Rächer, muttermörderischer Sproß, der seinem Lande fremd ist, als Verbannter irrt, kehrt heim und türmt zum Gipfel des Geschlechtes Fluch“ (v. 1280ff.). Offensichtlich, daß durch die Prophezeiung dramatische Spannung aufgebaut wird, der Zuschauer dem folgenden Stück der Trilogie mit Bange entgegenblickt. Aber es ist darin auch Zuschauerlenkung zu erkennen, wenn der Mörder erwartet wird, so als sei es die einzig denkbare Konsequenz aus Klytaimestras Tat.

554Entsprechend ist der Ton, in dem Klytaimestra spricht, der eines Angeklagten:

„So höre denn, wie ich bekräftige meinen Eid! Bei Dike, die sich um mein Kind erfüllt: Für die ich ihn erschlug, bei Ate und Erinys auch!“ (v. 1431ff.).

555Klytaimestra nimmt erneut das Recht für ihre Tat in Anspruch, indem sie Dike nennt. Sie tat es bereits, als sie Agamemnon ins Haus lockte (v. 911). Sie weiß um die Bedeutung der Gerechtigkeit des Zeus, die verbunden ist mit dem Wirken seiner Tochter, verhält sich aber gewiß nicht nach ihr. Daran ändert auch nichts, daß sie einen weiteren Grund für ihre Tat vorbringt: Agamemnon, der hier liegt, habe seine Gattin ‚befleckt‘ (v. 1438). Wie Fraenkel (1950: III, 679) bemerkt, ist darin die Schande zu sehen, die der Feldherr ihr als Ehefrau antat (durch seine Verbindung mit Kassandra), wohl aber auch die Schande, die er ihr als Mutter antat (da er die Tochter wie ein Opfertier dargebracht hat). Letzteres scheint freilich in den Hintergrund zu treten, wenn mit unverhüllten Worten das sexuelle Verhältnis zwischen Feldherr und Kriegsgefangener angeprangert wird. Daß auch Kassandra sterben mußte, gilt Klytaimestra als ‚Zukost ihrer Freude‘ (v. 1447). Man wird nicht fehlgehen, dies als Ausdruck von purer Mordlust zu bewerten, eine Eigenschaft, die sie an den Leichen stehend schon bewies (v. 1377ff.). Denkt man an die mordlustigen Gesellen in den Sieben gegen Theben, so weiß man, daß das Recht nicht auf seiten Klytaimestras ist.

556Angesichts der perversen Äußerungen der Königin wirkt der Chor betroffen, wünscht sich den Tod (v. 1448ff.). Auch das erinnert an die Sieben gegen Theben, doch waren es dort Frauen, die vor der Gefahr kapitulierten. Es ist ein geschickter Zug des Dramatikers, den Chor aus schwachen Personen zu bilden, die in ihren Gefühlen und Anschauungen schwanken, um den Zuschauer so in verschiedener Weise mitleiden, einen Wechsel der Gefühle erleben zu lassen. Hatten die Alten, die den Chor bilden, bei der Ankunft des Feldherrn noch Kritik geübt am Zug, der wegen einer Frau stattgefunden habe (v. 799ff.), so nehmen sie ihn jetzt in Schutz:

„da niedersank der treubesorgteste Wächter, der vieles litt um eine Frau, durch eine Frau sein Leben verlor“ (v. 1451ff.).

557Agamemnon erscheint nun, nachdem er tot ist, in leuchtenden Farben, als ‚Wächter‘ der Stadt, als Hirte, der um seine Herde treu besorgt ist. Er hat den Krieg auf sich genommen wegen einer Frau, sein Leben riskiert. Und am Ende alles verloren. An diesen Worten ist gut zu erkennen, wie die Sympathie auf Agamemnon gelenkt wird. Eine Tendenz, die sich in den Choephoren noch verstärken wird, denn Aischylos mußte der Widerrede vorbauen, wenn er die Rache für Agamemnons Ermordung als gerecht darstellen wollte.

558Zunächst aber scheint es, als trete die Schuld Klytaimestras in den Hintergrund, wenn Helena vom Chor angerufen wird, die den Tod so vieler vor Troja und als ‚Krönung‘ auch den Agamemnons verursacht habe (v. 1455ff.), Klytaimestra geradezu besorgt den Rat gibt, die Alten möchten sich nicht den Tod herbeiwünschen noch auch auf Helena ihren Groll richten (v. 1462ff.). Und in seltsam übereinstimmender Weise einigen sich der Chor und die Königin nun darauf, daß die Schuld bei einem Daimon zu suchen ist, der den Geschlechterfluch nährt (v. 1468ff.).

559Aber hinter dem Daimon ist nach den Worten des Chores auch kein anderer zu sehen als Zeus:

„Wehe, so will es Zeus, der alles bewirkt und alles vollbringt. Denn ohne Zeus, was vollendet der Mensch?“ (ἰὼ ἰή, διαὶ Διόϛ παναιτίου πανεργέτα τί γὰρ βροτοῖϛ ἄνευ Διὸϛ τελεῖται; τί τῶνδ’ οὐ θεόκραντόν ἐστιν; v. 1485ff.).

560Die Worte fassen zusammen, was an verschiedenen Stellen der aischyleischen Dramen als Erklärung erscheint: Zeus und Schicksal sind identisch, die Handlungen der Menschen auf das Ziel hin gerichtet, das von ihnen vorgegeben ist. Daß der Wille des Gottes der entscheidende Faktor ist, ergibt sich schon aus den Attributen ‚Allverursacher‘ (παναίτιος) und ‚Allvollbringer‘ (πανεργέτης).

  • 251 Nicht kann ich der Deutung von Thiel 1993: 388f. zustimmen, der meint, die Initiative gehe „vom Me (...)

561Die Frage, wie die Schuld beim Mord an Agamemnon verteilt ist: ‚Werk der Klytaimestra oder des Daimon im Rahmen des Geschlechterfluchs?‘ ist folglich dahingehend zu beantworten, daß Klytaimestra das Werkzeug darstellt, nicht die Ursache. Allgemein gesprochen: Das Ziel der menschlichen Handlungen ist im Rahmen der gerechten Weltordnung festgelegt, in der der Mensch als ausführendes Organ agiert, nicht jedoch als Urheber.251 Dennoch ist die Art und Weise, wie Klytaimestra die Bestimmung ausführt, ihr Werk. Die Ermordung eines arglosen Opfers in der Badewanne nach Überwerfen eines Netzes zeigt, sie hat durchaus einen Charakter, und diesen hat Kalchas in seiner Weissagung treffend gezeichnet: ohne Scheu vor dem Mann, furchtbar, listig (v. 154f.). Klytaimestra ist keine Marionette, die von der unsichtbaren Hand des Gottes geführt wird. Wir müssen wie überall von einer doppelten Motivation ausgehen.

562Die Verteilung der Schuld im einzelnen vorzunehmen, ist gewiß nicht leicht, und das Schwanken des Chores zeigt uns wohl die Schwierigkeit, die auch das Publikum des Aischylos damit hatte. Daß freilich die größere Verantwortung beim Gott liegt und nicht beim Menschen (wie die Interpreten heute fast unisono meinen, indem sie moderne Vorstellungen zurückprojizieren), ist zentrale Voraussetzung der aischyleischen Theologie.

563Ein klarer Beleg ist zu entnehmen den Versen 1497-1512. Zunächst entgegnet Klytaimestra dem Chor – er hatte beklagt, daß Agamemnon bezwungen sei durch die Hand der Gattin:

„Daß mein dies Werk, behauptest du zu kühn. Nicht füge hinzu, daß ich das Weib Agamemnons sei. Gestalt der Gattin des Toten nahm der rauhe, alte Rachegeist an, um Atreus’ willen, des argen Wirts, vollzog er an ihm die Sühne und opferte für die Kleinen den Mann“ (v. 1497ff.).

564Hierzu bemerkt Thiel (1993: 392): „Klytaimestra versucht also, dem Chor weiszumachen, daß im Gegensatz zu seinem festen Glauben, daß es Klytaimestra ist, die ihm gegenüber bei dem Leichnam ihres Gatten steht, nachdem sie ihn auf schändliche Weise ermordet hat (1492-1496), nich im geringsten die Rede davon sein kann, ja auch nur erwogen werden darf, daß die Gestalt, die vor ihm steht, Klytaimestra sei – vielmehr sei es immer noch der δαίμων ἀλάστωρ, der sich nur der Gestalt Klytaimestras bediene. Klytaimestra streitet also nicht nur die Tat ab, sondern auch ihre gegenwärtige Identität, wobei sie sich streng logisch betrachtet natürlich in Widersprüche verwickelt ...“. Der Sinn der Worte ist damit gehörig mißverstanden. Denn sie beziehen sich natürlich auf die Durchführung der Tat, nicht auf den Zeitpunkt des Disputes zwischen Chor und Königin. Wenn der Rachegeist in der Gestalt Klytaimestras erschien, wie es heißt, so ist damit gemeint: Urheber der Tat ist der Gott, der sich des Menschen, seiner Gestalt, als Werkzeug bedient. Insofern wäre Klytaimestra ohne eigentliche Schuld.

565Daß wir dies so zu verstehen haben, bestätigt der Chor durch seine Entgegnung:

„Wer wird dir zeugen, du seist an diesem Morde sonder Schuld?“ (v. 1505f.).

566Die Frage geht also nicht dahin, ob Klytaimestra nun irre geworden sei, wenn sie den Alten ihre Identität abstreitet, sondern dahin, ob Klytaimestra glaubhaft machen kann, daß ihre Tat sich einfügt in die göttliche Bestimmung. Das ahnt auch der Chor, und deshalb vermutet er – ganz richtig –, der Rachegeist des Hauses habe ‚mitangepackt‘ (πατρόθεν δὲ συλλήπτωρ γένοιτ’ ἂν ἀλάστωρ v. 1507f.). Wir fanden die Vorstellung, daß ein Gott ‚mitanpackt‘, bereits in den Persern, wo der Geist des Dareios eine Sinndeutung für das Scheitern des Xerxes gibt: „Wehe! Schnell kam die Erfüllung der Orakel, und es warf Zeus herab auf meinen Sohn der Sprüche Ende! Und da hab ich geprahlt, erst spät vollenden würden dies die Götter! Doch wenn sich einer selbst beeifert, dann faßt auch der Gott mit an“ (v. 739ff.). Danach war das Scheitern des Xerxes vorherbestimmt, nur der genaue Zeitpunkt war offen. In der Person des Xerxes ist lediglich begründet, ‚sich zu beeilen‘ und damit die Erfüllung zu befördern. Die Stelle fügt sich nahtlos in die Theologie der späteren Stücke und zeigt, daß wir von einer Entwicklung nicht auszugehen haben. Die Grundanschauung des Dichters war konstant.

567Der Chor beklagt den unwürdigen Tod Agamemnons, der erschlagen wurde unter einem Netz:

„Ah! ah! mein König! Mein Fürst! Wie wein ich um dich? Was sag ich in Liebe aus Herzensgrund?“ (v. 1513ff.).

568Die Alten offenbaren Gefühle, die sie bei Iphigenie oder gar den toten Feinden vollständig vermissen ließen. Auch ist ihre ursprünglich reservierte, dann zustimmende, dann ehrerbietige Haltung gegenüber dem König nun in höchste Verehrung umgeschlagen, und sein Tod wird beklagt wie der eines nahen Angehörigen. Das ist Teil der Strategie, die Aischylos meisterhaft beherrscht, das Handeln Agamemnons als tadellos, das Handeln der Mörderin als verabscheuungswürdig darzustellen. Nur muß er, um zu diesem Bild zu gelangen, einige Schritte vollziehen. Doch bis zum Abschluß der Trilogie hat er dazu noch Gelegenheit genug.

569Klytaimestra rechtfertigt ihre Tat mit der Schuld, die Agamemnon mit der Opferung der Tochter auf sich geladen hat (v. 1521ff.). Wieder wird uns das Dilemma vor Augen geführt, das mit herkömmlichen Begriffen menschlicher Schuld nicht zu überwinden ist. Und der Zuschauer leidet mit, wenn der Chor bekennt: „Ratlos bin ich, des Sinnes beraubt, erfindrischer Sorge“ (v. 1530f.). Das einzige, was ihm sicher ist, daß die Reihe des Mordens weitergeführt wird:

  • 252 Übersetzung Thiel 1993: 399.

„Die Moira aber wetzt [das Schwert der] Gerechtigkeit zu einer neuen Schadenstat an neuen Wetzsteinen“ (v. 1535f.).252

570Zwar wird das Töten weiter gehen, denn Klytaimestras Mord am Gatten wird gerächt werden, doch, und dies ist das Entscheidende, im Rahmen des vom Schicksal Bestimmten und im Rahmen der Gerechtigkeit, der Dike. Wir werden sehen, daß die Tat des Orest als ‚gerechter Mord‘ erscheinen wird.

571Wieder wünscht sich der Chor der Alten den Tod (v. 1537ff.) – Zeichen der Ratlosigkeit. Er macht sich Sorgen um die Bestattung des toten Agamemnon. Klytaimestra antwortet in der ihr eigenen Bitterkeit: es werde Iphigenie im Hades den Vater begrüßen (v. 1555ff.).

572Gleich aber kehrt der Chor zur offenen Frage nach der Schuld zurück:

  • 253 Übersetzung Werner 62005.

„Vorwurf erhebt hier sich wider Vorwurf. Schwer ist im Streit Entscheidung“ (v. 1560ff.).253

  • 254 V. 1404ff., 1421, 1431ff.
  • 255 Die Bedeutung des Ausdrucks ist vieldiskutiert. Überzeugend ist der Vorschlag von Lendle 1978, dem (...)

573Auch hier steht die Situation vor Gericht vor Augen (wie schon an früherer Stelle).254 Und noch ist man von einer Entscheidung weit entfernt: ‚ein Vorwurf trägt den anderen fort‘ (ϕέρει ϕέροντ’ v. 1562).255 Die Frage, wie die Schuld zu verteilen ist, bleibt offen bis zum Ende der Trilogie, die in einer Gerichtsszene endet. Und soviel sei hier angemerkt: von Menschen ist die Frage gar nicht zu lösen. Erst das Eingreifen einer Göttin, der Athene, wird die Entscheidung bringen und damit das Ende von Mord und Gegenmord.

574Soweit ist es aber noch nicht, und daher weist der Chor mit Recht daraufhin: ‚Der Mörder wird büßen‘ (v. 1562). Sicherlich ist Klytaimestra damit gemeint. Nun aber folgt ein allgemeiner Gedanke, der die Aussagen des Zeushymnos repliziert (hier wie dort im Munde des Chors):

  • 256 Text nach West 1990.

‚Dies bleibt, solange Zeus auf seinem Throne bleibt: wer handelt, leidet; dies ist nämlich Satzung‘ (μίμνει δὲ μίμνοντος ὲν θρόνῳ Διὸϛ παθεῖν τὸν ἔρξαντα θέσμιον γάρ v. 1563f.).256

575„The rule of Zeus is for Aeschylus synonymous with the rule of justice and just retribution“, bemerkt Fraenkel (1950: III, 737). Im Zeushymnos wurde Zeus genannt ‚derjenige der als gültige Satzung das Durch Leiden lernen gegeben hat‘ (v. 177f.), und ebenfalls war dies verbunden mit dem Hinweis auf die Herrschaft des Zeus, der nun letzter ist in der Sukzession der obersten Götter (v. 167ff.). Gerechtigkeit auf Erden hat erst mit Zeus eingehalten. Mit der allgemeinen Deutung ist die Erklärung konkreter Handlungssituationen verbunden. Im Zeushymnos war es die Situation des Feldherrn vor Aulis, der vor der Opferung der Tochter steht, hier die Situation der Klytaimestra, die den Gatten beseitigt hat.

576Ist damit ein Ende des Mordens erreicht? Der Chor weiß, daß dem nicht so ist: ‚das Unheil klebt am Haus der Atriden‘ (v. 1566). Klytaimestras Hoffnung wird widerlegt werden, sie habe den Wahnsinn gegenseitigen Tötens beseitigt (v. 1575f.).

577In dieser verfahrenen Situation tritt der neue Mann an der Seite der Königin auf: Aigisth. Man wird sich gut vorstellen können, daß er die Zeichen der Macht trägt, sich als Nachfolger Agamemnons geriert. Seine erste Amtshandlung besteht denn auch darin, dessen Ermordung zu begrüßen:

‚Huldvolles Licht des Tags, der Gerechtigkeit bringt‘ (v. 1577).

578Aigisth nimmt das Recht, nimmt Dike für sich in Anspruch, doch gilt dasselbe wie für Klytaimestra. Es ist eine bloße Inanspruchnahme. So auch das Folgende: durch den Tod des Agamemnon sei erwiesen, daß die Götter als Rächer von oben schauen. Die Vorstellung, daß die Götter, und das heißt bei Aischylos: Zeus bzw. Dike, über die Menschen wachen, indem sie von oben ‚schauen‘, begegnet an zahlreichen Stellen. Etwa in der Parodos der Hiketiden: „Nun, ihr Götter unseres Geschlechtes, höret und haltet das Recht gut im Auge“ (v. 79). Nach allem, was wir bislang gehört haben, sind aber Klytaimestra und Aigisth nicht im Recht gewesen. Daran ändert auch nicht der ausführliche Hinweis auf den Geschlechterfluch, den Aigisth im folgenden gibt (v. 1580ff.). Dieses Argument würde vor Gericht keinen Freispruch erwirken. Denn es muß wie bei Klytaimestra auch die persönliche Motivation, es müssen die einzelnen Umstände Berücksichtigung finden.

579Und dies spricht gegen ihn:

„Anstifter dieses Mords bin ich mit vollem Recht. Mit meinem Vater nämlich ward auch ich verbannt, dem unglückselgen, als ich noch in Windeln lag. Doch den Erwachsenen wieder führte zurück das Recht. Schon aus der Ferne legte ich es an auf ihn, zusammenknüpfend alle List des argen Plans. So wäre selbst das Sterben mir willkommen jetzt, nachdem ich diesen Mann im Netz des Rechts gesehn“ (v. 1604ff.).

580Die Parallele mit Orest, der als Rächer aus der Fremde kommen wird (so hat Kassandra ihn angekündigt, v. 1256ff.), zeigt nur den Unterschied. Denn Orest kommt im Auftrag des Zeus, Aigisth kommt als Meuchelmörder, und an diesem Eindruck ändert nichts, wenn er die Gerechtigkeit im Mund führt. Der Zuschauer ist längst schon für Agamemnon eingenommen, wartet auf den Tod des Mörderpaares. Doch auch objektiv gesehen, daß der Mord am König gerecht war, dies zu vertreten fällt nach allem, was man gehört hat, schwer.

581So sieht es mit Recht denn auch der Chor: ‚im Gericht wird dein Haupt nicht der Verurteilung zur Steinigung entgehen‘ (v. 1615f.). Das menschenverachtende, kaltblütig geplante Vorgehen spricht gegen jegliche Milde, wie die Alten begründen.

  • 257 Das Motiv findet sich auch in den Choephoren (v. 304f.).

582Aigisth antwortet als neuer Herrscher: Die Stelle der Alten sei ganz unten, er oben am Steuer des Schiffs (v. 1617f.). Wir sehen den Kontrast zum edlen König Eteokles in den Sieben gegen Theben, der als sorgender Staatskapitän auftrat. Und auch das Folgende: ‚es sei schwer, im Alter noch zu lernen, das Maß zu halten‘ (v. 1619f.) ist eine Perversion, nämlich des Zeushymnos. In gleicher Weise hatte sich Klytaimestra bereits gegenüber dem Chor geäußert (v. 1425), pervers auch deshalb, weil es ja gerade der Chor war, der die theologische Deutung des Geschehens in der Parodos gegeben hat. So verwundert es nicht, wenn die Reaktion ebenso harsch ausfällt: Aigisth sei ein Weiberheld, der zu Hause hockte, während die Männer in den Krieg gegen Troja zogen. Und auch Agamemnon habe er nicht mit eigener Hand getötet, sondern sich der Hilfe eines Weibes bedient (v. 1625f., 1634f., 1643ff.).257 Was Aigisth allzu freimütig über die Ausübung seiner Herrschaft sagt: „Jetzt aber nutz ich dieses Mannes Reichtum, um den Bürgern zu gebieten. Wer nicht fügsam ist, wird unters Joch geschirrt“ (v. 1639ff.), steht in Gegensatz zur Zeichnung des Agamemnon als ‚wohlwollender Wächter‘ (v. 1452). Das Böse gegen das Gute.

583Der Chor verurteilt, nachdem auch Aigisth die Motive seines Handeln offengelegt hat, die Tat sehr scharf:

„Warum hat das Weib, der Götter, die hier heimisch, und des Landes Schmach, ihn umgebracht?“ (v. 1644ff.).

584Wenn Klytaimestra als personifiziertes Miasma erscheint, so fällt auf sie zurück, was sie über Agamemnon und die Opferung Iphigenies sagte (v. 1420). Im gleichen Atemzug ruft der Chor Orest herbei (v. 1646ff.). Das zweite Stück ist damit vorbereitet, und die Stimmung ist gewiß auf der Seite des Rächers. Denn weder Aigisth noch Klytaimestra, das neue Herrscherpaar, sind so gezeichnet, daß man ihre Tat billigen könnte.

585Bevor Aigisth und seine Leute mit den Schwertern auf den Chor der Alten zustürmen, bringt der Auftritt Klytaimestras eine Beruhigung der Situation (v. 1654). Dramatisch geschickt, denn Kämpfe werden auf der attischen Bühne nicht ausgefochten. Zwar werden weiterhin böse Worte zwischen dem Chor und Aigisth gewechselt, doch die Abrechnung wird auf später vertagt. Mit dem Eindruck, daß die Gerechtigkeit vom neuen Herrscher ‚befleckt‘ werde (v. 1669), endet das erste Stück der Trilogie.

Choephoren

586Der Schauplatz hat gewechselt: Vom Palast zum Grabhügel Agamemnons. Orest, der als Rächer bereits angekündigt wurde, spricht den Prolog, der nur lückenhaft überliefert ist, aber durch einige Fragmente ergänzt werden kann. Pylades steht schweigend neben ihm. Orest beginnt mit einer Anrufung an einen Gott, den Grabgott Hermes, den er als Mitkämpfer um Hilfe bittet. Am Ende des Prologs richtet er dieselbe Bitte an Zeus:

  • 258 Übersetzung Droysen/Nestle 1962. Die Übersetzungen der Choephoren sind nach Droysen/Nestle 1962, J (...)

„O Zeus! Gib zu rächen mir den Tod des Vaters, sei mir gern ein Helfer meiner Tat!“ (v. 18f.).258

587Zeus soll ihm ‚Mitkämpfer, Waffengenosse‘ sein, er soll dies ‚wollen‘ (γενοῦ δὲ σύμμαχος θέλων ἐμοί). Die doppelte Motivation ist für das Geschehen von entscheidender Bedeutung. Agamemnon selbst kämpfte mit und für Zeus, und diese Verbindung gilt auch für seinen Sohn Orest. Wäre nicht durch das erste Stück der Trilogie alles vorbereitet, so vermutete man schon durch diese Anrufung, daß die Rache für Agamemnon von Zeus gewollt und gefördert wird (wie bei späterer Gelegenheit dann expliziert).

588Orest sieht seine Schwester Elektra zusammen mit dem Chor der Dienerinnen kommen, tritt mit seinem Freund aus ihrem Blickfeld, um unerkannt zu lauschen (v. 20). Die Dienerinnen, bei denen es sich um Kriegsgefangene handelt (wie aus v. 75ff. hervorgeht), begleiten das Opfer am Grab und die Klage um den Toten.

589In der Parodos (v. 22-83) führen sie den Zuschauer in die dumpfe Stimmung zurück, mit der der Agamemnon endete, bereiten auf die Rechtmäßigkeit der Rache vor. Sie kommen, geschickt von Klytaimestra aus Anlaß eines Traumes, von dem sie ausführlich berichten:

  • 259 Übersetzung Sier 1988.

„Und die Deuter dieses Traums riefen die Götter an als Bürgen und verkündeten laut, Klage erhöben die unter der Erde in gewaltigem Zorn und hegten Groll wider die Mörder“ (v. 38ff.).259

590Die Seher berufen sich auf die Götter – ihre Deutung ist damit gesichert, wenn sie verkünden, die chthonischen Götter würden wegen Agamemnon, der nun unter der Erde, bei ihnen, liegt, dem Mörderpaar ‚gewaltig zürnen‘ und ‚grollen‘. Die Reaktion entspricht der Ungeheuerlichkeit der Tat.

  • 260 Auch in v. 191, 525.
  • 261 Übersetzung Sier 1988.

591Und da ist es ‚vergebene Liebesmühe‘ (χάριν ἀχάριτον v. 43), wenn Klytaimestra versucht, durch die Grabspende die Götter zu beschwichtigen. Daß dies nicht gelingen kann, wenn einer leidet (da er schuldig ist), wurde in den Hiketiden ausgeführt. Und auch hier war vom ‚Groll‘ die Rede: „Es bleibt der Groll des schutzverleihenden Zeus, den nicht beschwichtigt des Geschlagnen Klage“ (v. 385f.). Noch klarer ist der parallele Fall des Paris, von dem es hieß: „Weder durch Brandopfer noch durch Trankopfer von unverbrannten Gaben [?] wird er den unerbittlichen Zorn beschwichtigen“ (Agamemnon v. 69ff.). Paris wurde im Auftrag des Zeus vernichtet. Bezeichnend, wenn Klytaimestra mit dem Attribut ‚gottverhaßt‘ (δύσθεος v. 46) versehen wird.260 Andererseits wird die Zeit unter Agamemnon verklärt (wie dies zuletzt der Chor im Agamemnon getan hat, v. 1451ff.): „Sonnenloses, von den Menschen verabscheutes Dunkel verhüllt den Palast seit dem Ende des Herrn“ (v. 51ff.).261 Und auch die ‚Ehrfurcht vor den Göttern‘ (σέβας), die damals ‚vom Ohr in das Herz des Volkes drang‘, ist entschwunden (v. 55ff.). Damit ist Agamemnons Handeln aus jeder Kritik genommen. Die augenblickliche Situation ist von einem Verlust des Glaubens geprägt: ‚Erfolgreich sein und Geld zu haben, dies ist den Menschen ein Gott und mehr noch als ein Gott‘ (v. 59f.). Gewiß ist dies auf Klytaimestra zu beziehen und Aigisth, der ja doch geprahlt hatte, was er mit dem Geld des erschlagenen Königs anfangen werde (Agamemnon v. 1638f.).

592Doch schützt das äußere Glück (das ist mit εὐτυχεῖν gemeint, v. 59) nicht vor der Strafe, die von Dike kommt:

  • 262 Übersetzung Sier 1988.

„Doch die wägende Dike blickt schnell auf die im Licht, und was in der Dämmerung wartet, reift mit der Zeit; jene aber umfängt ohnmächtige Nacht“ (v. 61ff.).262

  • 263 Gewiß verfehlt ist die Auffassung von Garvie 1986: 61, der zu den Versen 61- 65 bemerkt: „Text and (...)
  • 264 So die Deutung von Sier 1988: 40f., der auch andere Erklärungen bespricht.

593Das Bild von der Waagschale der Dike begegnete im Zeushymnos des Agamemnon: ‚Die Göttin Gerechtigkeit wägt den Leidenden Lernen zu‘ (v. 250f.). Auch das Bild des Schauens ist sonst mit Dike verbunden, die im Auftrag ihres Vaters Zeus über die Handlungen der Menschen wacht (‚Dike-Drama‘, fr. 281a R). In der vorliegenden Stelle werden zwei Gruppen von Menschen unterschieden: die erste ist die ‚im Licht‘, die auf der Sonnenseite steht, allerdings nur aufgrund materieller Vorzüge. Mit ihnen verbindet sich Dike nicht, wie im Hymnos an sie dargelegt wurde (‚Dike leuchtet auch in rauchgeschwärzten Hütten und ehrt das wohlbeschaffene Leben. Die Güter, von Gold gewirkt, im Schmutz der Hände, läßt ihr Blick und kehrt zu Reinerem. Nichts gilt ihr Reichtums falscher Schein. Zum Ziel geleitet sie alles‘, Agamemnon v. 774ff.). Es ist nicht schwer, an das neue Herrscherpaar in Argos zu denken. Man erinnere sich an den allzu selbstbewußten Auftritt des Aigisth im Agamemnon. Auf solche Leute kommt die Strafe der Dike schnell – auch ein Verweis auf die baldige Durchführung im Drama. Die zweite Gruppe ist ‚die in der Dämmerung‘, auf die die Strafe später kommt. Das Motiv der späten Strafe durch die Gottheit hatte Danaos in den Hiketiden angesprochen (‚am bestimmten Tag wird derjenige bestraft werden, der die Götter mißachtet‘, v. 732f.). So oder so würden Klytaimestra und Aigisth der Strafe also zugeführt werden, das ist die klare Aussage der Verse 61ff.263 Und so kann der Chor mit Bestimmtheit von ‚vergeltendem Mord‘ (τίτας ϕόνος v. 67) sprechen.264 Mord, der nicht wiedergutzumachen ist, wie im folgenden angedeutet, und den die Dienerinnen offen nicht beklagen dürfen

  • 265 Übersetzung Sier 1988.

„Nur hinter dem Schleier vergieße ich Tränen um das frevelhafte Schicksal meines Herrn, vom Reif geheimer Trauer starr“ (v. 81ff.).265

594Die Worte zeigen erstens: Agamemnon war ein gütiger und edler König, so daß selbst kriegsgefangene Frauen ihn schmerzhaft vermissen, zweitens: die neue Herrschaft ist einer Tyrannis gleich, in der die Menschen selbst die Trauer unterdrücken müssen, wenn sie nicht regimetreu ist. Aischylos arbeitet weiter an der Verschiebung der Gewichte zugunsten Agamemnons und seines Rächers.

595Die Rede der Elektra (v. 84ff.) geht in dieselbe Richtung. Elektra wendet sich an den Chor mit der Frage, wie sie mit der Spende auf das Grab umgehen soll (kommt sie doch von einer Mörderin). Was ihr befohlen ist zu sagen: ‚Spende von der lieben Gattin‘, dies weist Elektra entschieden zurück:

  • 266 Übersetzung Werner 62005.

„Oder soll dies ich sagen, wie’s bei Menschen Brauch: Vergelten mög er denen, die ihm senden hier den Kranz, mit Gabe, die – der Bösen würdig sei?“ (v. 93ff.).266

  • 267 Die Zeugnisse bespricht Mühl 1929. Wir kennen das Prinzip auch aus dem östlichen Bereich, dem Code (...)

596Die Alternative, die als ‚Brauch unter den Menschen‘ (νόμος βροτοῖς) bezeichnet ist, heißt: Gleiches mit Gleichem vergelten. Aischylos erhebt dies Gesetz, die Talion, zum göttlichen Gesetz, wenn er es als Ausdruck der Zeus-Gerechtigkeit erklären wird. Nach der Überlieferung hat Zaleukos im 7. Jahrhundert v.Chr. das Prinzip ‚Auge für Auge‘ zur Grundlage des Rechtssystems seiner Vaterstadt Lokroi gemacht.267 In gewisser Weise stellt Aischylos Athen in diese Tradition, allerdings: die Entscheidung, wann das Prinzip anzuwenden ist, verbleibt bei Zeus (so wird dem neu gegründeten Rat auf dem Areopag aufgetragen werden, dem Willen des Zeus zu folgen, über dem auch der Eid nicht stehe, Eumeniden v. 620f.).

  • 268 Übersetzung Jens 1979.

597Agamemnon starb ‚ehrlos‘ (ἀτίμως v. 96), ebenso will Elektra mit der Trankspende verfahren. Bittet die Dienerinnen, sie darin zu unterstützen, da ‚gemeinsamer Haß‘ sie verbinde (v. 101). Und auch ihr Schicksal sei im Grunde dasselbe: „Das Unglück wartet auf den freien Mann so gut wie auf den Sklaven, der von fremder Hand geknechtet wird“ (v. 103f.).268 In Argos herrscht seit Agamemnons Tod eine Tyrannis, und auch dies wird ein Motiv sein für die Tat des Orest.

598Die Trankspende soll, so bescheidet der Chor, den ‚Treugesinnten‘ (εὔϕροσιν v. 109) gelten, und das sind alle im Haus, die der Haß gegenüber Aigisth verbindet. Aber es ist auch Orest darin eingebunden, mag er auch in der Fremde sein (v. 115). Vermeintlich in der Fremde, denn er ist aus Phokis, vom Onkel Strophios, wohin er nach dem Tod des Vaters geschickt wurde, ja bereits zurückgekehrt. Ebenfalls eingeschlossen in die Spende, so mahnt der Chor, sollen die sein, die verantwortlich sind für den Mord (v. 117). Gemeint ist der Mord an Klytaimestra und Aigisth, an dessen Verwirklichung kein Zweifel besteht. Ob ‚Richter‘ oder ‚Gerechtigkeit-Bringer‘, wer Tod mit Tod vergilt, sei gleich; denn in jedem Fall wird ein ‚Gegenmord‘ stattfinden (v. 120f.).Als ‚Gerechtigkeit-Bringer‘ (δικηϕόρος v. 120) wurde im Agamemnon Zeus selbst bezeichnet, wo von seiner Hacke die Rede war, mit der Troja vernichtet wurde (v. 525f.). Man kann dies durchaus auf die Vernichtung der neuen Herrschaft in Argos beziehen.

599Die Frage, wie dies mit dem Wesen des Gottes vereinbar ist, stellt sich für Aischylos sehr einfach dar. Sie verdient keine lange Erörterung:

  • 269 Übersetzung Jens 1979.

„Sag kurz und schlicht: ‚Es komme einer, der den Mord mit Mord vergilt“ (Chor) – „Doch heißt das beten: Rache zu erflehn?“ (Elektra) – „Rache? Der Feind soll büßen. Darum beten wir!“ (Chor) (v. 121ff.).269

600Die Sätze fügen sich in das Bild des Gottes, der kein Erbarmen, kein Mitleid kennt gegenüber den Schuldigen.

601Elektra folgt der Auffassung des Chores, betet zu Hermes (v. 124aff.), wie dies bereits Orest getan hat. Die Übereinstimmung verweist gewiß auch auf eine innere Übereinstimmung der Geschwister. Hermes soll die Götter in der Erde, die Totenwächter des Vaters, die Erde selbst, die alles zeugt und nährt, ihr Gebet erhören lassen. Man erkennt, daß Aischylos darum bemüht ist, die Götter als eine zusammenwirkende Einheit darzustellen (so wie er dies stets getan hat). Sodann ruft Elektra den toten Vater, er möge sie und Orest wieder in das Haus einziehen lassen, seien sie doch von der eigenen Mutter verkauft worden, die dafür einen Mann eingetauscht habe. Sie, Elektra, sei einer Magd gleich und Orest enterbt und verbannt (v. 130ff.). Später wird sie sagen, die ‚gottverhaßte‘ Mutter verdiene diesen Namen gar nicht (v. 190f.). Ein geschickter Zug, um Klytaimestra zu belasten und andererseits ihr Argument, sie habe Agamemnon wegen der Opferung Iphigenies getötet, zu relativieren, ja ganz zu entkräften. Der Tod Iphigenies, der im ersten Stück der Trilogie als alleiniges Motiv für die Tat der Klytaimestra erschien, wird auch im folgenden nicht mehr im Vordergrund stehen.

602Wenn es heißt, sie, d.h. Klytaimestra und Aigisth, würden das Vermögen des toten Königs verprassen (v. 136f.), so ist dies eine Bestätigung, daß zu ‚denjenigen, die im Lichte stehen, auf die schnell die Strafe kommt‘ (v. 61f.), eben die beiden gehören. Der Rächer steht Elektra klar vor Augen. Es ist Orest (v. 138), und nicht anders als der Chor schon betont hatte, kann es nur um einen ‚Gegenmord‘ gehen, so wie es der Gerechtigkeit entspricht: ein ‚gerechtes Gegensterben‘ (ἀντικατθανεῖν δίκῃ v. 144). Daraus ergibt sich die Bitte an Hermes, ihr Geleiter zu sein:

‚mit den Göttern und der Mutter Erde und der siegverleihenden Dike‘ (σὺν θεοῖοι καὶ Γῇ καὶ Δίκῃ νικηϕόρῳ v. 148).

603Die Stimmung, die von diesen Worten ausgeht, ist ganz positiv. Daß der Sohn die Mutter töten wird, tritt in den Hintergrund. Keine Frage auch, ob die Tat gerecht zu nennen ist. Alle Götter sollen vereint mitanpacken, Hermes und Zeus sind als Waffenbrüder bereits angerufen worden.

604Der Chor zeigt sich in seiner Replik (v. 152ff.) in Trauer um den geliebten König, aber zugleich auch entschlossen, dem Treiben des neuen Herrscherpaares ein gewaltsames Ende zu bereiten. Der Text der Verse 154-156 ist unsicher, doch soviel läßt sich erkennen, daß sich die ‚Guten‘ und die ‚Schlechten‘ gegenüberstehen. Eine Einteilung der Menschen, die Aischylos auch sonst vornimmt, die seine Dramen beherrscht. Der Chor träumt vom ‚speerstarken Mann‘ (v. 159), der das Haus befreit. So, als wäre ganz Argos nun in Knechtschaft geraten. Dies läßt das neue Herrscherpaar als Usurpatoren erscheinen, worauf der Auftritt des Aigisth am Ende des Agamemnon schon vorbereitet hat. Seit den Persern ist zu erkennen, daß das Motiv der Freiheit für Aischylos von großer Bedeutung war, und wenn Klytaimestra nun auf diese Weise diskreditiert wird, so ist das nichts anderes als eine Vorbereitung auf den im letzten Stück erfolgenden Freispruch des Orest.

605Aischylos vermag raschen Wechsel der Stimmung herbeizuführen. Und so handhabt er es auch hier, wenn Elektra eine ‚Neuigkeit‘ ankündigt, die der Chor begierig ist zu erfahren (v. 166f.). Elektra hat auf dem Grab eine Locke gefunden (v. 168), sie gleicht ihrem eigenen Haar und muß von Orest stammen. Doch Fragen kommen auf, ob Orest im Lande ist oder ob er die Locke aus der Fremde gesandt hat. Da entdeckt Elektra einen weiteren Hinweis: Fußspuren (v. 205), und bevor das Überlegen weiter geht, tritt Orest aus der Deckung, in die er nach dem Prolog getreten war.

606Seine ersten Worte erwähnen die ‚Bitten, die zur Vollendung führen‘ (τελεσϕόρους εὐχάς v. 212f.). Die Vollendung der Rache, die mit dem Auftreten des Orest nun eingeleitet wird. Der Ton ist optimistisch, und der Zuschauer hat keinen Zweifel, daß die Sache ‚gut verlaufen wird‘, wie Orest von den Göttern zu erbitten mahnt.

607Das Flehen Elektras, Orest möge heimkommen, ist von den Göttern schneller erhört worden als gedacht. Und so ergeben sich Zweifel, ob wirklich Orest vor ihr steht. Die Wiedererkennung (Anagnorisis) gelingt jedoch durch die abgeschnittene Locke, die sich dem Schnitt des Haares anfügt (v. 230). Somit steht der Begrüßung nichts im Wege:

‚Liebste Sorge für das Haus des Vaters, tränenersehnte Hoffnung für das Heil unseres Stammes‘ (v. 235f.).

  • 270 Ich sehe auch hier keinen Grund, das Adverb πανδίκως lediglich im Sinne von ‚ganz und gar‘ zu vers (...)

608Orest kommt als Befreier, als ‚Retter‘ (σωτηρίου v. 236). Das Attribut finden wir an anderer Stelle auch bei Zeus, der in den Hiketiden angerufen wird als ‚Retter Zeus, der die Häuser rechter Menschen schützt‘ (v. 26f.). Man kann dies auch auf Orest beziehen, damit die Verbindung Gott-Mensch erkennen, auf die es Aischylos stets ankommt. Gleich heißt es: ‚im Vertrauen auf deine Kraft, erwirbst du das Haus des Vaters neu‘ (v. 237). Wir hörten, daß Orest enterbt und verbannt sei, aber auch alle Bewohner in Argos erschienen entrechtet, versklavt. Als Vater will Elektra Orest nun ansprechen (wir sehen in ihm schon den neuen Herrscher), die Liebe gehe zu ihm, nicht mehr zur Mutter. Denn sie werde ‚ganz mit Recht‘ von ihr gehaßt (v. 241),270 wie zuvor schon festgestellt wurde (v. 101). Die Wiederholung zeigt sehr klar, wie Sympathie und Antipathie verteilt und die Zuschauer gelenkt werden.

609Ihre Begrüßung beschließt Elektra mit einer Bitte, die auch über diese Stelle hinaus von Bedeutung ist:

‚So mögen mir Macht und Gerechtigkeit beistehen und als dritter im Bunde der größte von allen Zeus‘ (μόνον Κράτος τε καὶ Δίκη σὺν τῷ τρίτῳ πάντων μεγίστῳ Ζηνὶ συγγένοιτό μοι v. 244f.).

610Kratos und Dike erscheinen als göttliche Mächte neben Zeus, vereint mit ihm und unter seiner Führung, und wir können gewiß sagen: es sind Teilaspekte der allumfassenden Gottheit Zeus. Er hat im Kampf gegen die alten Mächte, gegen Kronos, seine Kraft unter Beweis gestellt, doch eben vereint mit der Gerechtigkeit, wie Aischylos im ‚Dike-Drama‘ (fr. 281a.6 R) ausführt. In einem Fragment aus einem unbekannten Drama heißt es: ‚Denn wo Kraft und Gerechtigkeit unter demselben Joch vereint sind, welches Gespann könnte stärker sein als dieses?‘ (fr. 381 R). Wir wissen nicht, auf wen dies zielt, doch gilt die Verbindung in jedem Falle für Zeus.

611Orest führt die Bitte fort, indem auch er Zeus anruft:

‚Zeus, Zeus, schau auf unser Anliegen‘ (v. 246).

612Die Geschwister sind vereint in ihrem Glauben an die Allmacht des Zeus. Auch hier das Motiv des ‚Schauens‘, die Vorstellung, daß die menschlichen Angelegenheiten von den Göttern beachtet werden, aber nicht nur dies. Daß sie direkt eingreifen, wenn es nötig ist. ‚Wer behauptet, daß es den Göttern gleich sei, wenn Menschen das Heilige zertreten, der ist unfromm‘, hieß es im 1. Stasimon des Agamemnon (v. 369ff.). Kein Zweifel, daß die Götter auf der Seite von Orest und Elektra stehen, ihre Tat zur Vollendung führen werden, weil in Argos Unrecht geschehen ist und weiter geschieht.

  • 271 In v. 501 spricht Elektra von der ‚jungen Brut‘.

613Das Gebet des Orest (v. 246-63) greift zurück auf ein Bild, das in der Parodos des Agamemnon entfaltet wurde (v. 48ff.). Dort hat der Chor die Heerführer der Griechen gegen Troja verglichen mit Geiern, die um den Verlust ihrer Jungen klagen. Sie werden von den Göttern erhört, die den ‚Frevlern‘ die Rachegöttin senden. Verwaist sind auch die Kinder Agamemnons, ‚das Geschlecht des Adlers‘, durch die Umschlingung einer ‚furchtbaren Schlange‘ (v. 247ff.). Klytaimestra handelte wie eine Schlange, die den jungen Adlern im Horst das Vatertier nimmt (in v. 253 ist von der ‚vaterlosen Brut‘ die Rede),271 ja, es wird ihr gar unterstellt, das ganze Geschlecht des Adlers auslöschen zu wollen (v. 258ff.). Mit den ‚Adlern des Zeus‘ wurden die Atriden in der Parodos des Agamemnon in Parallele gesetzt, und dies wird nun dazu verwendet, Zeus zum Eingreifen zu bewegen. Denn andernfalls könne er ‚den Menschen nicht mehr glaubwürdige Zeichen senden‘ (οὔτ’ … πέμπειν ἔχοις ἂν σήματ’ εὐπιθῆ βροτοῖς v. 258f.). Gesendet hatte Zeus zwei Adler, durch deren Zeichen er die Atriden nach Troja sandte (Agamemnon v. 108ff.), und dies wird nun als Modell gesehen für die Verbindung des Gottes mit den Menschen überhaupt.

614Auch jetzt muß Zeus sich um die Welt der Menschen kümmern:

  • 272 Übersetzung Werner 62005.

„Rett uns! aus Niedrigkeit kannst du zur Höh ein Haus erheben, scheint es noch so tief gesunken nun“ (v. 262f.).272

615Hesiod hat sein Gedicht Werke und Tage mit dem Preis des Zeus begonnen, der das Große stürzen kann und das Kleine erheben: „O pierische Musen, die Ruhm durch Lieder verleihen, nahet nun Zeus, euern Vater, mit Festgesängen zu preisen; ruhmlos oder berühmt macht er ja sterbliche Männer, preislos oder gepriesen, nach Zeus’ erhabenem Willen. Leicht verleiht er Stärke, und den Gestärkten verdirbt er; leicht den Ragenden stürzt er und führt den Verborgenen aufwärts: leicht erhebt er Gebeugte, und Hochgemute vernichtet der weitdonnernde Zeus, der hoch über allen behauste“. Die archaische Vorstellung, daß die Götter das irdische Geschehen in unmittelbarer Weise beeinflussen, Strafe und Belohnung unter den Menschen verteilen, hat Aischylos noch im 5. Jahrhundert vertreten, freilich in einer Weise, die über das Denken des Hesiod hinausgeht. Denn das Stürzen und Emporheben unterliegt bei Aischylos einem göttlichen Plan, der im ganzen gerecht ist. Anders sah es Herodot, der am Beginn der Historien vom Fall und Aufstieg der Städte spricht, ohne dies freilich in ein versteh- und erklärbares Wirken eines Gottes einzubinden. Das einzige, das er weiß: „menschliche Größe hat keineswegs Bestand“ (1.5).

616Aischylos hat sich gegen Anschauungen gewandt, die Menschen zum Spielball göttlicher Wesen erklären. Und so läßt auch die Orestie einen Plan erkennen, der auf ein gerechtes Ziel hinläuft. Die Welt der Menschen ist bei allem Bösen, das sie bedroht, von der Zuversicht geleitet, daß das Gute am Ende siegt. So sehen wir die Stimmung, die am Eingang herrschte, nun immer positiver werden. Schon spricht der Chor die Geschwister als ‚Retter des väterlichen Herdes‘ (v. 264) an.

617Orest bekräftigt diese Zuversicht:

  • 273 Übersetzung Jens 1979.

„Sei unbesorgt, Apollon wird mich nicht verraten. Er war es ja, der mir mit machtvoll-großem Spruch das Wagnis abverlangte. Die Gefahr! Er rief mich auf, drohte dem Herzen, das in Flammen stand, eiskalte Qualen an, wenn ich die Täter, Agamemnons Mörder, nicht mit gleicher Münze zahlte, die sie selbst benutzten: Mord will Mord!“ (v. 269ff.).273

618Orest, so ist hier klar gesagt, hat einen göttlichen Auftrag, den er zu erfüllen hat. Wir sehen ihn in gleicher Weise als Werkzeug der Rache wie Agamemnon. Daß Klytaimestras Tat nach dem Willen des Dichters anders zu sehen ist, ergibt sich schon daraus, daß von einem göttlichen Walten nicht die Rede ist (Die Anrufung an Zeus vor der Tat mußte als Perversion der aischyleischen Theologie gewertet werden, v. 973f.). Ist Klytaimestra Teil des blinden Geschlechterfluchs, hat sie sich durch unedle Motive selbst schuldig gemacht, so sind die Figuren Agamemnon und Orest, wiewohl sie Menschen töten, legitimiert durch das Wollen des Zeus.

619Göttliches und menschliches Wollen fallen in eins zusammen. Was bei Agamemnon nicht so klar gesagt werden konnte, weil die Tochter keine Schuld auf sich geladen hatte, die ihren Tod nach menschlichen Gesetzen gerechtfertigt hätte, spricht Orest nun aus:

‚und auch wenn ich (den Sprüchen Apollons, seinen Drohungen) nicht trauen sollte: die Tat muß getan werden. Vielfaches Streben fällt ja in eins zusammen: die Anordnungen des Gottes und die große Schmach des Vaters‘ (v. 298ff.).

620Orest hat zuvor die von Apollon angedrohten Strafen beschrieben, die ihn treffen, sollte er das Orakel mit der Weisung zum Mord nicht befolgen (v. 271ff.). In dem Ausdruck ‚fallen in eins zusammen‘ (εἰς ἓν συμπίτνουσιν v. 299) wird deutlich, daß die Motivation zweifach ist: Orest wird von Gott gezwungen (es ist Zeus, wie später klar wird), die Blutrache auszuführen, doch auch als Sohn strebt er danach, den unwürdigen Tod des Vaters zu rächen, die Mutter für die Tat und ihr Verhalten nach dem Mord zu strafen. Als Nebenmotiv erscheint auch seine persönliche Lage, der Verlust des Besitzes, und die der Bürger, die unter den Usurpatoren ihre Freiheit verloren haben (v. 301ff.). Sie werden (um die Verbundenheit mit Agamemnon zu betonen) als ‚Zerstörer Trojas‘ angesprochen, die den Weibern Klytaimestra und Aigisth dienen sollen. Man sieht, wie Aischylos die Zuschauer in seine Richtung lenkt, die den Tod der beiden, wenn sie es nicht schon längst getan haben, nun gewiß herbeisehnen werden.

621Auch die Äußerungen in der folgenden lyrischen Partie dienen diesem Zweck (v. 306-478). Sie ist gestaltet als Amoibaion, Wechselgesang zwischen Chor, Orest und Elektra, in dessen Mitte die Klage um Agamemnon steht. Lesky (31972: 120 ) sprach vom „großen Kommos, dem kunstvollsten Gebilde nicht nur der aischyleischen Tragödie“. Die Auftaktworte des Chores lauten:

  • 274 Übersetzungen des Kommos nach Sier 1988.

„Auf, gewaltige Moiren, nach dem Willen des Zeus schafft dort ein Ende, wo das Recht denWeg der Verfolgung geht“ (ἀλλ’ ᾦ μεγάλαι Μοῖραι, Διόθεν τῇδε τελευτᾶν, ἧ τὸ δίκαιον μεταβαίνει v. 306ff.).274

622Auch die Schicksalgöttinnen unterstehen dem Willen des Zeus, wie aus dieser Stelle klar hervorgeht, denn als ‚Urheber‘ ihres Tuns erscheint Zeus (Διόθεν). Und ihr Weg ist der Weg, den Dike weist. Letztlich aber Zeus, denn die Tochter arbeitet bekanntermaßen in seinem Auftrag. Und so verkündet sie sein Gesetz:

„‚Für feindselige Rede werde feindselige Rede abgetragen‘, die Schuld eintreibend ruft Dike so, ‚und für den Hieb des Mordes soll des Mordes Hieb einer zahlen‘. Leiden dem Täter, ein uralter Spruch verkündet dies“ (v. 309ff.).

  • 275 Die Konjektur δράσαντα (‚wer tut, leidet‘) ist verfehlt; s. Sier 1988: 102 und West 1990: 294 zur (...)

623Das Gesetz heißt: Gleiches mit Gleichem vergelten, an früherer Stelle als ‚Brauch unter den Menschen‘ (v. 93ff.) bezeichnet, hier als ‚uralter Spruch‘ (τριγέρων μῦθος). Aischylos verhehlt nicht, daß das Prinzip ‚Auge für Auge, Zahn für Zahn‘ in archaischen Gesellschaften gilt. Doch nun ist es eingebunden in die universale Gerechtigkeit des Zeus. Er hat die geltenden Satzungen unter den Menschen aufgestellt, wie programmatisch im Zeushymnos des Agamemnon verkündet wurde, und so auch hier: ‚Leiden dem Täter‘ (δράσαντι παθεῖν v. 313).275 Orest ist als Rächer bestimmt, und er bezieht sich auf die Schmach, die dem Vater angetan wurde. Seine Klage geht um den ‚einstigen Herrn im Hause der Atriden‘ (wenn προσθοδόμοις ’ Ατρείδαις in v. 321 so zu verstehen ist). Es würde dies zu dem Bild der Usurpation passen, das Aischylos im Vorhergehenden gezeichnet hat und das auch in den weiteren Partien des Kommos von Bedeutung ist.

624Die Klage, von der Orest spricht, wird vom Chor als ‚gerecht‘ (γόος ἔνδικος v. 330) bezeichnet. Elektra geht soweit, sich und den Bruder ‚Schutzflehende und zugleich Flüchtlinge am Grab Agamemnons‘ zu nennen (v. 336). Die Verpflichtung, die sich aus der Hikesie ergibt, ist die Verpflichtung des toten Agamemnon und der chthonischen Götter (die den Mördern zürnen, v. 38ff.), sie in die Rechte wiedereinzusetzen, die ihnen als Kinder Agamemnons zukommen. Für Orest gilt das in mehrfacher Sicht: er kommt aus der Fremde zurück, nachdem er verbannt wurde, wie es heißt, und am Ende wird er – nach vollzogener Rache an der Mutter – die Heimat als Flüchtling verlassen. Das Grab, das die Funktion eines Schutzaltars erfüllt, zeigt an, daß die Rächer unter göttlichem Schutz stehen.

625Agamemnons Schmach ergibt sich aus den Umständen seines Todes. Im Kampf vor Troja gefallen zu sein hätte seinem Haus und den Kindern hohen Ruhm gebracht, wie Orest klagt (v. 345ff.). Dann wäre der König, wie der Chor folgert:

  • 276 Daß wir die Verse als Wunsch zu deuten haben, begründet Sier 1988: 120ff.

„Freund den Freunden, die dort in schönem Tod gefallen sind, unter der Erde ausgezeichnet als ehrwürdiger Fürst und Gefolgsmann der höchsten im Jenseits gebietenden Herrscher der Unterwelt“ (v. 354ff.).276

  • 277 Sier 1988: 122.

626Das Lob Agamemnons ist nun zur Verehrung gesteigert. Da nach griechischem Glauben die Menschen ihre Stellung in der Unterwelt bewahren, so läßt sich schließen: Das Sterben vor Troja war ein edles Sterben unter Freunden (das Polyptoton ϕίλος ϕίλος ϕίλοισι drückt die innere Verbindung aus), das Adverb ‚edel‘ (καλῶς) steht für das hohe Ziel, das man verfolgte. Agamemnon war ein ‚hochehrwürdiger Gebieter‘ (σεμνότιμος ἀνάκτωρ v. 357). Das Attribut „klingt an sakrale Sprache an“,277 es ist in den Eumeniden v. 833 von den Erinyen gebraucht. Agamemnon war ‚Diener der höchsten Herrscher‘, nämlich des Zeus in seiner Eigenschaft als Rächer. Was aus dem Wunsch zu schließen ist, wird sodann positiv gegeben:

„Denn er war König, solange er lebte, und gehörte zu denen, die das Schicksalsamt versehen, das durch Tatkraft und den Herrscherstab die Menschen zum Gehorchen bringt“ (v. 360ff.).

627Wenn von ‚Schicksalsamt‘ (μόριμον λάχος v. 361) gesprochen wird, so verweist dies auf ein göttliches Amt, wie es in den Eumeniden der Chor der Erinyen sich zuschreibt (v. 334ff.). Agamemnon hat von Zeus eine Aufgabe erhalten, die er erfüllt, nicht anders als die untergeordneten Götter. Von dieser Stelle aus läßt sich Aischylos’ Umwertung des Trojamythos, die in der Parodos des Agamemnon entfaltet wurde, noch deutlicher erkennen: Agamemnon ist Stellvertreter des Zeus auf Erden.

628Daß eher die Mörder gestorben wären, wünscht Elektra (v. 363ff.), doch ruft sie der Chor in die Gegenwart zurück: ‚es klingt der Schall doppelter Peitsche ans Ohr, die chthonischen Götter, die helfen wollen, und die unfrommen Hände der neuen Herrscher‘ (v. 375ff.). Das Bild der Peitsche ist ein Hinweis auf die Dringlichkeit des göttlichen Befehls. Daß Agamemnon einen unwürdigen Tod erlitten hat, daraus ergibt sich die besondere Verpflichtung für die beiden Kinder, die Sache zum Besseren zu wenden. Sie sollen sich um die ‚furchtbare Lage‘ kümmern, so der Chor (v. 378f.). Das Handeln des Orest wird auf diese Weise als innere Verpflichtung charakterisiert.

629Wir sprachen aber von einer doppelten Motivation, bei der menschliches und göttliches Wollen zusammenfallen, und darauf lenkt Orest in seiner Replik:

„Dies durchdrang mein Ohr wie ein Pfeil. Zeus, Zeus, der du von unten das späterstrafende Verderben emporkommen läßt der verwegenen, frevelnden Menschenhand: auch für den Vater wird es sich so vollenden“ (v. 380ff.).

630Zeus ist der Gott, der die Gerechtigkeit auf Erden garantiert. Den Schuldigen sendet er ‚spätstrafende Vernichtung‘ (ὑστερόποινον ἄταν v. 383), so wie er es im Falle Trojas getan hat und wie es da mit dem Bild der raubenden und tötenden Vögel illustriert wurde, denen er die ‚spätstrafende Erinys‘ schickt (Agamemnon v. 58f.). Daraus ergibt sich die Gewißheit, daß Zeus es auch auf diese Weise ‚vollenden‘ wird bei den Mördern Agamemnons.

631So fragt denn Elektra – nachdem der Chor seiner Hoffnung Ausdruck verlieh, er möge das ‚Opferjauchzen‘ für das erschlagene Herrscherpaar bald anstimmen können (v. 386ff.):

„Und wann wird Zeus, der die Familie schützt, seine Hand anlegen, weh, weh, die Häupter hinschlachtend?“ (v. 394ff.).

  • 278 Vgl. Eumeniden v. 616ff., 713f.

632Das Attribut ἀμϕιθαλής, das für Zeus gebraucht ist, bezeichnet ein Kind, das ‚nach allen Seiten hin blüht‘, das beide Elternteile hat. Hier ist – wie in der Parodos der Hiketiden, wo Zeus als ‚ankommender Schutzflehender‘ (ἀϕίκτωρ) erscheint –, eine menschliche Eigenschaft, deretwegen Zeus als Schützer angerufen wird, auf den Gott selbst übertragen. Klytaimestra hat die Familie zerstört, indem sie den Gatten erschlug, den Sohn verbannt hat, die Tochter wie einen Hund in den Winkel sperrte, wie es über Elektra später heißt (v. 446), und schließlich den Reichtum des Hauses mit einem Liebhaber verpraßt. Bezeichnenderweise ist die Opferung Iphigenies nun ganz aus dem Blickfeld getreten. Elektra und Orest übergehen das Schicksal der Schwester, als ob sie nicht existiert hätte (auch wenn es nicht ausgesprochen wird: sie können dem Vater nicht zürnen, da er richtig entschieden hat). Zeus wird ‚seine Hand anlegen‘, wie Elektra bittet (Ζεὺς ἐπὶ χεῖρα βάλοι v. 395), ein Hinweis, daß letztlich der Gott den Mord an Klytaimestra verantworten wird, nicht der Mensch. Zeus wird im Sinne Elektras handeln: „Recht nach dem Unrecht fordere ich“ (v. 398). Freilich hat Zeus längst entschieden, denn Apollon gab die Weisung an Orest im Auftrag seines Vaters Zeus, so wie alles, was er kündet.278 Und so ist aus Elektras Worten klar zu ersehen, wie die Positionen, über die im folgenden Stück ein Gericht zu entscheiden hat, nach Willen des Zeus bezeichnet sind.

633Wenn der Chor vom Nomos spricht, nach dem Blut mit Blut, Mord mit Mord gesühnt wird (v. 400ff.), so ist darin der ‚Brauch unter Menschen‘ zu erkennen (v. 93), aber auch die ‚Satzung‘, die Zeus den Menschen gegeben hat. ‚Leiden dem Täter‘, hieß es in den einleitenden Worten des Chores, ‚ein uralter Spruch‘ (v. 313f.). Ihn hat Zeus in sein System der Gerechtigkeit überführt, wie programmatisch im Hymnos des Agamemnon dargelegt wurde. Wir kommen zurück zum Beginn der menschlichen Gesellschaftsordnung: ‚Aber den Menschen verlieh Zeus das Recht, das bei weitem der Güter Bestes‘. So Hesiod in den Werken und Tagen (v. 279f.). Die archaische Vorstellung, daß menschliches Gesetz, wenn es gerecht ist, nur in Verbindung mit dem göttlichen Gesetz gesehen werden kann, ist Überzeugung auch des Aischylos. Er hat sich damit gegen die philosophische Aufklärung seiner Zeit gewendet, die den Nomos in Gegensatz zur Physis stellt, hier Mensch, dort Natur. Das heißt: der Mensch gibt sich die Gesetze unabhängig, konventionell. Thesis, das ‚Setzen der Gesetze‘, ist das Schlagwort, doch dieser Begriff ist bei Aischylos eben für Zeus gebraucht, der einst die ‚Satzungen‘ aufgestellt hat, nach denen die menschliche Ordnung sich für alle Zeit zu richten hat.

634So muß denn auch die Gerechtigkeit nicht bei staatlichen Organen gesucht werden, es sei denn, sie sind von Gott eingesetzt und stehen unter seinem Schutz – das wird Thema des folgenden Stückes sein, der Eumeniden. Die Gerechtigkeit kann nur von Zeus selbst kommen. ‚Wohin sich wenden, Zeus‘, fragt Orest (v. 409), angesichts der Lage, die im Haus der Atriden eingetreten ist. Sein Schicksal und das der Schwester malt er in düsteren Farben:

  • 279 Ich folge der Zuweisung der Verse an Orest (so auch Sier 1988: 60).

„Wovon aber sollen wir reden, um treffend zu reden? Von den Leiden, die wir erfuhren von der, die uns geboren hat? Da können wir uns trösten, die Leiden werden nicht betört. Denn wie ein rohgesinnter Wolf ist mein Herz, verhärtet durch die Taten der Mutter“ (v. 418ff.).279

635Orest kann das Leiden nur andeuten, bemerkenswert, daß er es der Mutter alleine zuschreibt. Wenn er festhält, es sei sein Sinn wie der eines Wolfes, so bezeichnet er damit seine unbedingte Entschlossenheit zur Tat. Menschliches Wollen und menschlicher Charakter sind nicht ausschlaggebend für den Verlauf der Geschichte, doch auch nicht irrelevant für den Gang der Ereignisse im einzelnen.

636So sehen wir Orests Entschlossenheit gesteigert durch den Chor, durch die Erzählung des Mordes, die grausige Details enthüllt (439ff.), und Elektra, die klagt, daß der Vater nicht einmal ein anständiges Begräbnis erhalten hat, daß sie selbst wie ein Hund behandelt wurde (v. 429ff., 444ff.). Man stimmt sich gemeinsam ein auf die Tat, auf die Rache wegen der ‚ganz unehrenhaften‘ Behandlung, wie Orest sagt (v. 434):

„Des Vaters Entehrung also wird sie büßen, durch die Götter und durch meine Hand“ (v. 435ff.).

637Daß Orests Hand ein Werkzeug der göttlichen Gerechtigkeit ist, ist damit klar genug zum Ausdruck gebracht. Und diese Auffassung wird sich bei der Schilderung der Tat bestätigen (v. 946ff.). Orest wird handeln, wie der Chor ihn ermahnt: „Mit unbeugsamem Willen mußt du deinen Weg bis zum Ende gehen“ (v. 455).

638Es schließt sich ein gemeinsames Gebet an: Orest, Elektra und der Chor bitten – am Grab des Agamemnon –, er möge ihnen beistehen. Man schwört sich auf den bevorstehenden Rachezug ein:

„Kampf wird treffen auf Kampf, Recht auf Recht“ (ἄρης ἄρει ξυμβαλεῖ, δίκᾳ δίκα v. 461).

  • 280 In v. 461 ist δίκη also klein zu schreiben (so West 1990; anders Page 1972, Sier 1988).

639Nach diesen Worten, so Sier (1988: 173), müsse auch die Ermordung Agamemnons als „Akt der δίκη“ gesehen werden, und zwar „als Sühne für den Mord an Iphigeneia“. Das scheint nicht angemessen. Denn Klytaimestras Liebe zu ihrem Kind ist als Motiv in den Choephoren völlig in den Hintergrund getreten, es blieben zuletzt nur niedere Beweggründe. Zu erinnern ist an den Schluß des Agamemnon, wo von Vorwürfen die Rede war, die einander ‚forttragen und die schwer zu entscheiden sind‘ (v. 1560ff.). Nichts anderes ist hier nun gemeint: die Ansprüche beider Seiten werden aufeinandertreffen. Aber nicht Dike auf Dike, denn es gibt nur eine Tochter des Zeus, und sie steht für das Gesetz ihres Vaters. Nach diesem Gesetz trägt Agamemnon keine Schuld. Man muß, wenn vom ‚Recht‘ die Rede ist, das auf ‚Recht‘ trifft, ein Aufeinanderprallen des göttlichen und des menschlichen Gesetzes verstehen.280 Eine endgültige Entscheidung, wer nach Willen des Zeus das größere Recht hatte, Klytaimestra oder Orest, wird bis zum letzten Teil der Eumeniden in der Schwebe bleiben. Noch bittet Elektra:

‚Götter, erfüllt gerecht unseren Rechtsanspruch‘ (v. 462).

  • 281 Eine ausführliche Begründung bei Garvie 1986: 169f. Die Konjektur von Hermann legt auch Werner 620 (...)

640Der Vers ist lückenhaft überliefert (ἰὼ θεοί, κραίνετ’ ἐνδίκως), es fehlt ein Wort (bestehend aus einer kurzen und einer langen Silbe). Vielfach wird λίτας (‚Bitten‘) eingesetzt, doch sehr viel wahrscheinlicher ist die Konjektur von Hermann: δίκας (‚Recht‘, im Sinne von Rechtsanspruch). Die Bitte bezieht sich auf das Aufeinanderprallen zweier Ansprüche, von dem im vorhergehenden Vers die Rede war.281 In der Tat hatte sowohl Klytaimestra (Agamemnon v. 1406, 1432) wie Aigisth (Agamemnon v. 1577, 1604ff.) Gerechtigkeit für sich proklamiert, und so auch Elektra und Orest (v. 244, 497).

641Daß die Mörder Agamemnons sterben werden, ist längst beschlossen, es fehlt nur noch die Umsetzung (v. 464f.). Und dafür bittet der Chor am Ende des Kommos die Götter um Hilfe:

„So erhört dies Gebet, ihr Seligen in der Tiefe, und schickt gütig den Kindern Hilfe zum Sieg“ (v. 476ff.).

642Die chthonischen Götter (sie wurden als ‚Helfer‘, ἀρωγοί, bereits angesprochen, v. 376f.) mögen den Kindern ‚Hilfe senden‘ (πέμπετ’ ἀρωγὴν παισὶν προϕρόνως ἐπὶ νίκῃ v. 477f.). In der Parodos des Agamemnon bezeichnete ἀρωγή die ‚Rechtshilfe‘ der Menschen für die Durchsetzung des göttlichen Rechts (v. 47), die Durchführung des Feldzugs gegen Troja, zu dem Zeus die griechischen Heerführer geschickt hat (ebenfalls ausgedrückt mit πέμπειν). In bewußter Anspielung werden die Götter nun Orest und Elektra ihre Hilfe senden, so daß die Durchführung des Racheplanes gelingen wird, so wie der Sieg über Troja gelungen ist.

643Der Kommos endete mit Zuversicht, die folgende Szene holt indes wieder das dunkle Geschehen zurück, das sich um die Ermordung Agamemnons abgespielt hat (v. 479ff.). Die vielfache Erwähnung dient dem Dichter dazu, die Sympathie auf Orest zu lenken. So wird auch der Zuschauer für Orest mitbeten:

  • 282 Übersetzung Droysen/Nestle 1962.

„Send’ uns das Recht als Kampfgenossin oder gib vergeltend sie zu greifen uns mit gleichem Griff, wenn du, bewältigt, deinen Gegensieg begehrst!“ (v. 497ff.).282

644Gerichtet ist die Bitte an den toten Agamemnon, den gerechten Feldherrn des Zeus. Bereits Elektra hatte ihn um die Sendung der ‚siegverleihenden Dike‘ gebeten (v. 147ff.). Er wird, zumal die ‚Götter unter der Erde‘ seinen Mördern ‚zürnen‘ (v. 40f.), die Bitte erfüllen können. Dike wird erscheinen und die Rache mitherbeiführen (v. 946ff.). Sie wird ‚Mitkämpferin‘ (σύμμαχος v. 497) sein, nicht anders als Hermes und Zeus, die für diesen Einsatz bereits angerufen wurden (v. 2, 19). Zeus wird das Geschehen leiten – in Verbindung mit Macht und Gerechtigkeit, wie es hieß (v. 244f.). Von ‚Sieg‘ war mehrfach die Rede, denn es stellt sich der Sieg über die Mörder in Fortsetzung zum Sieg über Troja. Agamemnons Niederlage gegen seine tückische Frau und ihren Liebhaber wird damit ‚wettgemacht‘ (das ist mit ‚Gegensieg nach Niederlage‘ – κρατηθεὶς ἀντινικῆσαι v. 499 gemeint).

645Der Chor lobt ausdrücklich die Auffassung der Geschwister, kommt durch eine Frage des Orest nochmals auf den Traum zu sprechen, von dem er eingangs berichtet hat (v. 32ff.). Wenn Klytaimestra ein Ungeheuer erschien, das sie wie ein Kind in Windeln gelegt hat, so ist das auf Orest zu beziehen, der sie töten wird (v. 549f.). Somit ist die Rachetat auch durch den Traum legitimiert. Und man kann nun ihre Durchführung planen (v. 554ff.): Orest will als Fremder getarnt, in fremdem Dialekt sprechend, in den Palast gehen, eine List als Gegenlist zu Klytaimestras Tun, wie Apollon es verkündet hat (v. 558f.). Aigisth will er dann – ohne Vorwarnung – töten. Ein Vorhaben, das zu dieser als Weiberheld gezeichneten Figur paßt. Man trennt sich nun, nicht ohne daß Orest mahnt, der Plan müsse geheim bleiben und nicht ohne darauf zu verweisen, daß er in göttlichem Auftrag unterwegs ist:

  • 283 Übersetzung Jens 1979. Gut ist auch die Übersetzung von Wilamowitz 1896: „in allem andern stell’ i (...)

„Das Weitere vertraue ich Apollon an; der mir das Schwert gegeben hat, wird wachsam sein“ (v. 583f.).283

  • 284 Es ist daher auch keine Statue anzunehmen, auf die Orest zeige. Diese und weitere nicht überzeugen (...)

646Orest nennt keinen Namen, er spricht nur von ‚diesem‘ (τούτῳ), doch scheint kein Zweifel, daß Apollon gemeint ist. Er hat Orest den Auftrag gegeben, und wenn sein Spruch, der den Tod Klytaimestras befiehlt, kurz zuvor genannt wurde (v. 558f.), so ist er einwandfrei zu identifizieren.284 Apollon wird also ‚schauen‘ (ἐποπτεῦσαι), daß die Tat gelingt, eine Vorstellung, die charakteristisch ist für Aischylos’ Theologie.

  • 285 Übersetzungen des Liedes nach Sier 1988.

647Der Kommentar des Chores im 1. Stasimon (v. 585-652) ist als großangelegte Verurteilung Klytaimestras zu werten: „Vieles nährt die Erde an Ungeheuern, die erschrecken und verletzen“.285 Sophokles wird diese Verse im 1. Stasimon der Antigone nachahmen, wenn er den Menschen, der sich über die Natur erhebt, kritisiert mit den Worten: ‚Viel Ungeheures, doch nichts ungeheurer als der Mensch‘. Aischylos hat freilich andere Ziele. Zwar wird auch dem Mann ‚verwegenes Denken und Wollen‘ (v. 594f.) zuerkannt, doch es ist offensichtlich „der frevelsinnenden Frauen alleswagende Leidenschaft“, die die Gemeinschaft zerstört (v. 596ff.). Ebenso wie Klytaimestra die Familienstrukturen im Haus der Atriden zerstört hat. Dieses Bild, das der Dichter so eindringlich entwickelt hat, steht gewiß hier vor Augen.

648Es folgen in der 2. Strophe und Antistrophe mythische Beispiele verderbenbringender Frauen: Althaia, die ihren Sohn Meleagros tötet, Skylla, die den Vater Nisos tötet (v. 602ff.). In der 3. Strophe wird dann der Bogen zu Klytaimestra geschlagen:

  • 286 Die Passage ist schlecht überliefert, der Übersetzungsversuch von Sier demnach nicht überall gesic (...)

„Hab ich grausamer Leiden so gedacht, ist’s an der Zeit (?), auch von dem verhaßten Bund zu reden (?), den das Haus verflucht, und von den Listen, welche die Frau ersann gegen den waffentragenden Mann, feindselige gegen den Ehemann, der den Palast beschirmte. Ehren muß ich den erloschenen Herd des Hauses und die feige Tatkraft eines Weibes“ (v. 623ff.).286

649Man sieht, wie Stimmung gegen Klytaimestra gemacht wird. Von manchen Interpreten wird die Stellung der folgenden 3. Antistrophe bemängelt, wenn nach Klytaimestra ‚von allen Greueln der höchste‘ (v. 631) kommt: Die Untat der Frauen auf Lemnos, die alle männlichen Bewohner töteten, um damit den Ehebruch ihrer Männer zu rächen. Wir wissen, daß Aischylos in einem Stück mit dem Titel Lemniai (oder Lemnioi) den Mythos inszeniert hat, können aber den Inhalt nicht rekonstruieren. Der Mythos muß allgemein bekannt gewesen sein, wie aus den Worten des Chores hervorgeht: ‚jede Untat vergleicht man aufs Neue mit dem Leid von Lemnos‘ (v. 633f.). Da kommt nun die Tat Klytaimestras in den Blick, und man wird die überlieferte Stellung der Strophen nicht bemängeln, sofern man an den Ehebruch denkt, den Agamemnon mit der Kriegsbeute Kassandra begangen hat. Die Frage, ob das einen Mord rechtfertigen kann, hat Aischylos verneint, wenn wir von den Chorversen auf seine Meinung schließen: „Gottverabscheut war der Frevel (sc. der lemnischen Frauen), und ausgestoßen aus dem Kreis der Menschen ging zugrunde das Geschlecht. Denn keiner ehrt, was die Götter hassen“ (v. 635ff.). So wird auch Klytaimestra als gottverhaßte Frau ihr Leben lassen (mit dem Attribut ‚von den Göttern verabscheut‘ – δύσθεος war sie mehrfach versehen worden, v. 46, 191, 525).

650Die letzte Strophe greift zurück auf das, was der Chor in der Einleitung zum Kommos angesprochen hat (v. 306ff.). Daß die Rache, die Orest vollziehen wird, sich im Rahmen der göttlichen Gerechtigkeit bewegt. Diese Tat steht jetzt unmittelbar bevor:

„Nahe der Lunge wartet das Schwert, scharf stößt es zu nach dem Gebot der Dike in durchbohrendem gerechtem Schnitt, wenn einer die Hoheit des Zeus so ganz mit Füßen tritt und widerrechtlich übergeht“ (v. 639ff.).

  • 287 Das 3. Stasimon (v. 935ff.) ist auf die Parallele hin angelegt.

651Der Text ist korrupt, der Gesamtsinn aber klar. Sier (1988: 225f.) erläutert seine Verbesserung des verderbten τὸ μὴ θέμις γὰρ οὐ (v. 642) in τομὰν θεμιστάν folgendermaßen: „das Schwert stößt zu auf Betreiben der Dike in durchbohrendem, gerechtem Schnitt, wenn einer die Majestät des Zeus, die daran zuschanden wird, übergeht wider das Recht“. Das Schwert wurde Orest von Apollon gegeben (v. 583f.), im Auftrag des Zeus. Klytaimestra hat mit der Ermordung seines Feldherrn göttliches Recht mißachtet (dies der Sinn von οὐ θεμιστῶς v. 645), seinen ‚Anspruch auf Verehrung (σέβας) mit Füßen getreten‘. Das Bild vom Zertreten der göttlichen Gnade hat der Chor im Agamemnon verwendet, um die Vernichtung Trojas zu rechtfertigen (v. 371f.). Auch hier zeigt sich, daß die Rache in Parallele zu setzen ist, insofern in beiden Fällen eine Verletzung des Zeus vorausgeht. So wie Agamemnon mit der ‚Hacke des Gerechtigkeit bringenden Zeus‘ Troja zerstört hat (Agamemnon v. 525f.), so wird Orest Klytaimestra ermorden mit Hilfe der Dike, die seine Hand führt, damit er den gerechten Schlag versetzen kann (v. 946ff.).287

652In der Antistrophe heißt es:

„Denn der Grund der Dike steht fest und sicher: im voraus schmiedet Aisa das Schwert“ (v. 646f.).

653Die Äußerung repliziert, was am Ende des Agamemnon festgehalten wurde: „Die Moira aber wetzt [das Schwert der] Gerechtigkeit zu einer neuen Schadenstat an neuen Wetzsteinen“ (v. 1535f.). Zeus und Schicksal sind in der Vorstellung des Dichters eins. So ist es Zeus selbst, der das Eingreifen der Dike – unverrückbar – bestimmt hat oder auch der Erinys, der Rachegöttin:

„Und ein Kind führt ins Haus von älteren Bluttaten den Makel zu tilgen zuletzt die berühmte, tiefsinnende Erinys“ (v. 649ff.).

  • 288 Thomson 1957: 280 gehört zu den Wenigen, die Orest „ein Werkzeug der Götter“ nannten.

654Die meisten modernen Interpreten würden das ‚Hineinführen‘ wohl so verstehen, daß Zeus das Vorhaben des Orest unterstützt. Ich meine, daß Orest das Werkzeug ist, mit dem Zeus die Rache verwirklicht.288 Man vergleiche das Senden der Erinys im Agamemnon (v. 55ff.), wodurch die Bestrafung frevelnder Vögel durchgeführt wird, und parallel dazu das Senden der Atriden nach Troja, wodurch Zeus die Rache an Troja vollzieht.

  • 289 Übersetzung Jens 1979.

655Vor dem 1. Stasimon sind Orest, Pylades und Elektra abgetreten (Elektra wird nicht mehr auftreten). Nach dem Lied kehrt Orest (mit Pylades) zurück, so als ob er jetzt erst aus der Fremde komme, und klopft an die Tür des Palastes. Der Mittelpunkt des Spiels hat sich geändert. Vorher war es das Grab, jetzt ist es der Palast, der vom Bühnenhaus dargestellt wird (oder jedenfalls einem anderen Teil als das Grab des Agamemnon). Orest hat es eilig mit dem Vollzug der Rache: „He, Bursche! Bursch, hörst du nicht? Ist keiner da? Niemand zu Haus! Zum dritten Mal: schließe endlich auf! Sag, hat Aigisth die Gastfreundschaft verlernt?“ (v. 652ff.).289 Die Szenerie trägt komödienhafte Züge. Auch das gehört zur Strategie des Aischylos, will er doch den Mord an Klytaimestra nicht als etwas Verwerfliches erscheinen lassen. Wie in seinem Mordplan ausgeheckt, kommt Orest vorgeblich als Fremder in die Stadt, der die neue Herrschaft sprechen will.

656Klytaimestra kommt aus dem Haus, ohne Orest zu erkennen, wenn sie ihn und Pylades, der ihn begleitet, als ‚Fremdlinge‘ (v. 668) anspricht. Nun erzählt Orest, ihm sei auf seinem Weg ein Phoker namens Strophios begegnet, der habe ihm aufgetragen, den Eltern in Argos zu berichten, Orest sei tot. Zu Strophios war Orest in der Tat als Kind verbracht worden. Allerdings lebt er noch und steht vor Klytaimestra. Auf die Trugrede reagiert die Königin mit einer Klage um den Fluch des Hauses, sie sei nun ganz zugrunde gerichtet. Wohl kaum wird man dies als Ausdruck wahrer Muttergefühle werten, dafür wurde ihr Bild zu negativ gemalt (etwa wenn Orest bekennt: „Denn wie ein rohgesinnter Wolf ist mein Herz, verhärtet durch die Taten der Mutter“, v. 418ff.). In dem Ton der Heuchelei antwortet auch Orest: er hätte gewünscht, mit einer freudigen Botschaft zu kommen und so gastliche Aufnahme im Haus der Atriden zu finden. Gleichwohl bittet Klytaimestra ihn einzutreten, zusammen mit dem Gefolge, worunter Pylades sich befindet. Sie selbst wolle mit dem Herrn des Hauses den ‚Schicksalsschlag‘ beraten. Alle treten in das Bühnenhaus ab, das den Palast darstellt (v. 718).

  • 290 Zur Bedeutung des Verbs s. Garvie 1986: 242.

657Der Chor bereitet auf den bevorstehenden Schlag durch Orest vor, indem er die Götter anruft (v. 719ff.). Die Wiederholung scheint nötig angesichts der Schwere der Tat. Die Erde wird angerufen und insbesondere die Erde, die den toten ‚Führer der Flotte‘ deckt. Agamemnon wird mit einem Ehrennamen angesprochen, um die Rache an seiner Mörderin als ‚Ehrenmord‘ erscheinen zu lassen. Auch Peitho, die Göttin der ‚Überredung‘, der ‚List‘, wie sie genannt wird, soll ‚mit in den Kampf ziehen‘ (ξυγκαταβῆναι v. 727).290 Und Hermes soll das Schwert ‚führen‘ (ἐϕοδεῦσαι v. 728). Orests Tat ist von Zeus befohlen, und untergeordnete Götter stehen ihr bei. Sie könnte jetzt ausgeführt werden.

658Da tritt überraschend eine Amme auf (v. 731 angekündigt), Kilissa, die Amme des vermeintlich toten Orest. Daß sie den Tod beklagt – in Erinnerung an das Kind, das sie aufzog –, war zu erwarten. Sie weiß, wenn sie Aigisth davon berichtet, wird er dies gerne hören, ‚der Verderber des Hauses‘, wie sie ihn nennt (v. 764f.). Der Chor der kriegsgefangenen Frauen agiert in dieser Situation als Helfer für das Mordkomplott. Er greift aktiv in das dramatische Geschehen ein. Denn es gelingt ihm, die Amme zu überreden, Aigisth entgegen dem eigentlichen Auftrag zu melden, er solle nicht mit bewaffneten Begleitern kommen, sondern alleine. Seinem sicheren Tod entgegen. Die Gelegenheit läßt Aischylos nicht verstreichen, ohne auf die Hilfe des Zeus bzw. der Götter zu verweisen (v. 775, 780, 782).

659Auch das 2. Stasimon (v. 783-837) dient dazu, sich der Hilfe der Götter unter Zeus zu versichern. Damit die Tat zu rechtfertigen:

„Jetzt gewähre meinem Flehen, Zeus, Vater der olympischen Götter, daß die Geschicke des Hauses günstig ausgehen durch die, die Besonnenes erstreben. Jedes Wort sprach ich mit Recht. Zeus, du mögest sie beschützen“ (v. 783ff.).

  • 291 Ich folge im wesentlichen Sier 1988: 231ff.

660Der Text dieser und der folgenden Strophen weist einige Schwierigkeiten auf.291 West (1990) hält die Verse 785f. für heillos verderbt. Zumindest scheint aber σῶϕρον oder σωϕροσύνη von Aischylos gebraucht worden zu sein. Sier (1988: 247) findet in seinem Kommentar zur Stelle es „merkwürdig“, daß der Begriff ‚Besonnenheit‘ in Zusammenhang mit einem Mord verwendet wird. Doch ist dies durch den Zeushymnos des Agamemnon erklärbar, wo es heißt, Zeus führe die Menschen zur ‚Besonnenheit‘ (v. 181). Versteht man diese Eigenschaft als Einsicht in die göttliche Ordnung, so wird man sie auch Orest zuerkennen, der keinen Augenblick seine Mission in Frage stellt. Auch der Chor hat keine Bedenken, wenn er betont, er habe alles ‚mit Recht‘ (διὰ δίκας) gesagt. Das Anliegen, für das die Mörder Klytaimestras stehen, ist gerecht. Zeus wird es zweifellos ‚schützen‘, wie man erbittet (v. 789). Allerdings ist er auch der Auftraggeber.

661Dennoch geht das Bitten weiter:

„Ja, über die Feinde setze, Zeus, ihn, der im Haus ist“ (v. 790f.).

662Die Überlegenheit über die Feinde ergibt sich aus dem Bild des Kampfes und des Siegens, das verschiedentlich schon entworfen wurde. ‚Wenn du ihn groß machst‘, so der Chor weiter, ,wird er dir dies zwei- und dreifach vergelten‘ (v. 791ff.). Dies weist zurück auf eine Bitte des Orest: Zeus solle die Geschwister retten, habe er doch die Kraft, das Kleine zu erheben und das Große zu stürzen. Andernfalls werde er bald keine Opfer mehr vom Haus der Atriden erhalten (v. 260ff.). Mit ähnlichen Überlegungen hat Eteokles in den Sieben gegen Theben versucht, die Götter auf seine Seite zu bringen („Denn fährt die Stadt gut, ehrt sie auch die Götter“, v. 77). Hier wie dort sehen wir nur die Gerechten in Verbindung mit Zeus.

663Angerufen werden auch die Götter des Hauses:

„Kommt ... Das Blut der alten Greuel löst auf durch neues Recht. Der greise Mord möge im Haus nicht weiter zeugen“ (v. 803ff.).

  • 292 Davon wird auch Aigisth sprechen (v. 842f.).
  • 293 Garvie 1986: 263 paraphrasiert: „resolve the blood of those ancient crimes by fresh act of justice (...)

664Der Mord an Agamemnon soll der letzte sein, der sich aus dem Frevel des Atridenhauses ergab (das ‚Blut der alten Taten‘, der ‚alte Mord‘).292 Das Mittel ist freilich Mord, nämlich der bevorstehende an Klytaimestra, doch ist er nicht zu verurteilen, er ist ein ‚Rechtsakt‘, da er von Zeus befohlen ist.293

  • 294 So Garvie 1986: 263; Sier 1988: 256f.
  • 295 Von ‚Befreiung‘ ist v. 820 die Rede.

665In den folgenden Versen (807ff.) scheint Apollon angerufen zu werden,294 der Text ist unsicher. Es läßt sich aber erkennen, daß das Haus der Atriden wieder ‚nach oben schauen‘ soll, ins Licht – nachdem es durch das neue Herrscherpaar ins Dunkel sank. Und die Knechtschaft, die mit diesen Einzug hielt, soll Freiheit ablösen (v. 809).295

666Als Helfer wird sodann Hermes (als Sohn der Maia) angerufen:

„Mit angreifen möge, wie es Rechtens ist, der Sohn der Maia, der am besten ans Ziel trägt, wenn er eine Unternehmung befördern will“ (v. 811ff.).

667Das Bild des mitanpackenden Gottes verdeutlicht, daß Orest nicht autonom handelt, sondern, im Rahmen der göttlichen Gerechtigkeit, von Zeus dazu bestimmt ist, den ‚Rechtsakt‘ durchzuführen, der als ‚neu‘ klassifiziert wurde (v. 805).

668Dennoch gilt für Orest: Er ist keine Marionette. Weshalb ihm der Chor guten Mut zuspricht. Es kommt, wie an früherer Stelle bemerkt, auch auf die innere Haltung des Menschen an:

  • 296 Der Text ist stellenweise unsicher (v. 828f.), von Sier (1988) nicht übersetzt. Kaum überzeugende (...)

„Du aber sei mutig, (Kind [?]), wenn es zu handeln gilt, und ... und führe zu Ende die Unheilstat, die keinen Anstoß erregt. (Führe sie aus [?],) in deinem Innern fasse dir das Herz des Perseus. Den Deinen drunten und droben Freude bereitend wirke im Haus blutiges Unheil, wie es die verderbliche Gorgo erlitt. Den Schuldigen laß in elendem Tod zugrunde gehen“ (v. 827ff.).296

  • 297 Nicht überzeugend ist Textvorschlag und Übersetzung von Wilamowitz 1896: „erhebe dich, wage die re (...)

669Orest soll, wenn er beherzt zuschlägt, eine ‚Unheilstat vollenden, die nicht getadelt wird‘ (πέραιν’ ἀνεπίμομϕον ἄταν).297 In diesem Ausdruck ist der Widerstreit enthalten, der die Handlung der Orestie bestimmt: gewiß wird man einen Muttermord zunächst als Untat bewerten, ein Verbrechen. Doch eben nicht nach dem Recht, für das Zeus steht. Nichts anderes war von der Opferung Iphigenies zu sagen. Nach der Gerechtigkeit des Zeus war weder Agamemnons Entscheidung zu tadeln noch ist es jetzt das Handeln des Orest. Wie sollte es auch? Wo Zeus selbst den Auftrag gegeben hat. Im Begriff der Ate ist gewiß auch der Trug zu erkennen, mit dem Orest sich unerkannt Einlaß in den Palast verschafft hat. Der ‚listensinnende Trug des Gottes‘ wird in den Persern (v. 93ff.) mit der Ate erklärt, der Göttin des Verderbens, die freundlich schmeichelnd die Menschen in ihren Netzen fängt. Klytaimestra hat Agamemnon ein Netz übergeworfen, nachdem sie ihm Freude über die Heimkehr vorgegaukelt hat. Das war nun gewiß kein gottgesandter Trug, denn Klytaimestra verging sich mit dem Mord auch an Zeus. Doch zeigt ihre Tat die Mechanismen auf, die nun wiederum ihren eigenen Tod bewirken. Denn die Freundlichkeit des vermeintlichen Fremden, der mit voller Tötungsabsicht erscheint, ebnet den Weg zu ihrem Verderben. Agamemnons ‚Gegensieg nach Niederlage‘ (v. 499) beginnt sich Bahn zu brechen.

  • 298 Vgl. v. 994ff.

670Perseus tötete die Medusa, eine der Gorgonen, drei schreckliche Ungeheuer mit Schlangen in den Haaren, wurde dafür von den anderen Gorgonen verfolgt. Wenn Orest dieses Beispiel vorgehalten wird (v. 831ff.), so stellt sich Klytaimestra als Ungeheuer dar: in der Tat wurde sie mit einer ‚furchtbaren Schlange‘ verglichen (v. 249),298 und im Agamemnon nannte Kassandra sie eine ‚ungeheuerliche Schlange, Skylla und rasende Höllenmutter‘ (v. 1233ff.). Auch für das, was kommen wird, Orests Verfolgung durch die Erinyen, ist das mythische Beispiel des Perseus zum Vergleich geeignet (die Rachegöttinnen werden mit den Gorgonen verglichen, Eumeniden v. 48ff.).

671Zunächst aber wird Freude herrschen unter den Freunden des Orest, den unter der Erde, d.h. Agamemnon, und den darüber, also Elektra und allen anderen, die ihn beim Mord unterstützen. Wenn es heißt, Orest ‚vermittle Dank‘ (προπράσσων χάριν v. 834), so ist in dem Begriff der Charis gewiß angespielt auf die ‚Gnade des Zeus‘, und Orest wird man berechtigterweise als Diener des Zeus verstehen. So wie es sein Vater bereits war. Gnade für die Schuldigen kannte Agamemnon nicht, er vernichtete Troja bis zum letzten Samen. Auch Orest wird so handeln. Die Schlußbemerkung des Chores: „Den Schuldigen laß in elendem Tod zugrunde gehen“ (v. 836f.) wird man sicher nicht nur auf Aigisth beziehen (auch wenn er gleich auftreten wird, wie man anführt). Hier ist ein Grundsatz der aischyleischen Theologie ausgesprochen.

  • 299 Übersetzung Droysen/Nestle 1962.

672Nach dem Lied erscheint Aigisth (v. 838), den die Nachricht vom Tod des Orest erreicht hat. Auch er äußert öffentlich keine Freude darüber, sinniert allerdings auch, ob das nicht nur Weibergeschwätz sei. Seltsam im Munde des Weiberhelden, der gleich darauf in die Falle geht, wenn er den Worten des Chores folgt, er möge doch den Fremden selbst befragen, der im Haus sei. So tritt auch Aigisth in den Palast, nun schon todgeweiht. Sein letztes Wort: „Denn meines Geistes scharfen Blick betrügt man nicht“ (v. 854)299 ist bittere Ironie, wird er doch in den ‚Trug‘ laufen wie alle Schuldigen.

673Die Vorfreude des Chores entlädt sich in einer kurzen anapästischen Partie:

  • 300 Übersetzung Droysen/Nestle 1962.

„Zeus, Zeus, was sag’ ich? Was nenn ich zuerst im heißen Gebet, im brünstigen Wunsch? Wie sprech’ ich es aus, daß es gleiche dem Drange des Herzens? Jetzt ist es daran, daß in blutigem Kampf mannmordender Schwerter entfesselte Wut entweder hinweg von der Erde vertilgt das teure Geschlecht Agamemnons, – oder selbst er, der Freiheit flammendes Licht entzündend, gesetzliche Herrschaft erringt und der Ahnen glückliches Dasein. So tritt er allein zweien Feinden zugleich zum entscheidenden Kampf, der erhabne Orest, in die Schranken; geschäh’ es zum Siege!“ (v. 855ff.).300

  • 301 Hinweis bei Garvie 1986: 283.

674Man brennt darauf, die Mörder sterben zu sehen. Es geht um alles oder nichts: entweder vollständiges Erlöschen des Atridenhauses oder das Licht der Freiheit. Das Spiel mit Licht und Schatten, das Aischylos als Regisseur so meisterhaft beherrscht, ist hier in Worte gefaßt. Der Sieg des Orest, der nun bevorsteht, ist ein Sieg der Freiheit. Und damit ist der gesamte Mythos im Sinne des Aischylos umgedeutet. Das Bild eines ‚Ringkampfes‘ (πάλην v. 866) mag seltsam erscheinen angesichts der Tatsache, daß Orest davor steht, die Mutter mit einer List zu töten, doch dient es dazu, seine Sache in einem günstigen Licht erscheinen zu lassen, worauf es dem Dichter ja durchgängig ankommt. Orest wird ‚göttlich‘ (θεῖος v. 867) genannt, ein Attribut, das Aischylos unter den Menschen sonst nur Agamemnon zuerkennt (Agamemnon v. 1548) und das ein Hinweis darauf ist, daß Orest in göttlicher Mission handelt (wie bereits sein Vater).301 Der göttliche Racheakt ist nun von allen Seiten und in allen Aspekten vorbereitet.

  • 302 Diese Tür kann nicht die sein, aus der der Diener eben herausgekommen ist. Klytaimestra kommt also (...)
  • 303 Übersetzung Werner 62005.

675Da hören wir aus dem Haus die Todesschreie des Aigisth. Die ‚Schlacht ist zu Ende‘, sie hat ihr ‚Ziel‘ erreicht. So kommentiert der Chor mit zweimaliger Verwendung des Telosbegriffes (v. 872, 874). Gleich stürzt ein Diener aus dem Haus, der den Tod des Herrn verkündet und sodann an die ‚Tür des Frauengemachs‘ (v. 878) klopft, um Klytaimestra herauszurufen.302 Die Szenerie erinnert an Orests Eile, als er vor dem Tor des Hauses stand (v. 652ff.), und auch hier lassen sich durchaus komödienhafte Züge erkennen: „Taubstumme ruf ich und dumpf Schlafenden red ich umsonst zu. Wo ist, was macht Klytaimestra nur?“ (v. 881f.).303 Das ist nunmehr bittere Ironie. Denn Klytaimestra ist so gut wie tot:

  • 304 Übersetzung Droysen/Nestle 1962.

„Wohl scheint’s, daß um ein Kleines nun von Henkers Schwert ihr eigner Nacken im Gericht hinsinken wird!“ (v. 883f.).304

  • 305 West 1990 druckt Δίκης. Doch spricht der Kontext wohl eher dafür, daß Gerechtigkeit noch abstrakt (...)

676Klytaimestras unmittelbar bevorstehender Tod wird mit der ‚Gerechtigkeit‘ erklärt, ‚von der der Schlag kommt, der sie trifft‘ (πρὸς δίκης πεπληγμένος).305

677Es erscheint aus einer Nebentür Klytaimestra, sehr verwundert über das Geschrei des Dieners, erkennt aber sogleich den Sinn seiner Worte: ‚den Lebenden töten die Toten‘ (v. 886). Die Königin weiß: ‚durch List gehen wir zugrunde, so wie wir einst getötet haben‘ (v. 888). Der Geist des toten Agamemnon wird seine Niederlage mit einem Sieg wettmachen, wie es hieß (v. 499), die Ehre wiederherstellen. Mit List wurde er erlegt, und mit List wird auch Klytaimestra erlegt.

678Es wirkt das Prinzip der Vergeltung: „büßen muß, wer mordet“ (ἐκτίνει δ’ ὁ καίνων). Was als allgemeiner Satz im Agamemnon aufgestellt war (v. 1562), ist nun im einzelnen zur Geltung gekommen. Freilich wird sich Klytaimestra – entsprechend ihrem Charakter, der für die dramatische Handlung durchaus eine Rolle spielt – nicht willenlos ergeben, sondern kämpfen, mit dem ‚männertötenden Beil‘, um Sieg oder Niederlage (v. 889f.).

679In diesem Augenblick kommen Orest und Pylades aus dem Haus. Orest brüstet sich mit dem Mord an Aigisth und will gleich zum nächsten schreiten (v. 892). Klytaimestra, die bereits erkannt hat, daß der Fremde ihr Sohn Orest ist, bittet um Einhalt, indem sie an sein Herz appelliert. Es sei die Mutter, die vor ihm stehe. Da zögert auch Orest, obgleich er einmal sagte, sein Herz sei verhärtet wie das eines Wolfes (v. 421f.): ‚Was soll ich tun, Pylades? Den Vorsatz zu töten aus Scham vor der Mutter aufgeben?‘ (v. 899). Auch hier sehen wir, was das Drama erst zu einem Drama macht: daß der Gang der Handlung, obgleich das Ziel von Zeus bestimmt ist, im einzelnen auch vom Menschen abhängt. Doch weigert er sich, greift der Gott ein. Hier durch Pylades, dessen einzige drei Worte, die er spricht, von entscheidender Bedeutung sind:

  • 306 Übersetzung Werner 62005.

„Wo bleibt denn, was an pythischen Sprüchen Loxias sonst noch kundgetan, wo deiner Schwüre Treuepflicht? Laß alle feind dir lieber als die Götter sein!“ (v. 900ff.).306

680Die Antwort des Orest (‚du mahnst mich gut‘, v. 903) läßt erkennen, daß Orest einsieht: er muß der Weisung Apollons folgen. Aber er tut dies freiwillig und mit Vernunft.

  • 307 Der Vorwurf bezieht sich auf Agamemnons Beziehung zu Chryseis und Kassandra, was ihm Klytaimestra (...)

681Doch noch versucht die Mutter auf Orest einzureden, indem sie an das Herz des Sohnes appelliert, sie habe ihn aufgezogen und wolle mit ihm alt werden (v. 908). Orest antwortet, in der Gewißheit seines Auftrags: sie sei die Mörderin seines Vaters und habe es daher verwirkt, neben ihm zu leben (v. 909). Da gibt Klytaimestra zu bedenken: ‚das Schicksal trug die Schuld an alledem‘ (v. 910), worauf der Sohn ihr antwortet, wenn das so sei, dann trage das Schicksal auch die Verantwortung an ihrer Ermordung (v. 911). Doch so einfach geht die Rechnung nicht auf, und so verweist Klytaimestra im folgenden auf ihre Rolle als Mutter, die im Begriff steht, vom Sohn getötet zu werden (v. 912, 922, 924), auf Agamemnons Untreue (v. 918).307 Auf der anderen Seite verweist Orest auf die schmachvolle Art, wie Klytaimestra mit ihm umgegangen ist, daß sie ihn in die Fremde verkauft habe (v. 915), auch darauf, daß Agamemnon um das Wohl des Hauses und der Frau besorgt war (v. 921). Völlig unerwähnt bleibt Iphigenies Opferung, was die Tendenz des gesamten Stückes bestätigt: Die Mutterliebe als Motiv für Klytaimestras Tat auszuschalten, um so ihre Ermordung sehr viel leichter rechtfertigen zu können.

682Was Mutter und Sohn vorbringen, könnte in einem förmlichen Prozeß verhandelt werden. Doch an dieser Stelle des Dramas steht nur eines, das Prinzip der Vergeltung:

  • 308 Übersetzung Werner 62005.

„Du erschlugst, den du nicht solltest; Gleiches dulde nun!“ (v. 930).308

683Und das ist auch das Letzte, was Orest der Mutter noch zu sagen hat. Dann treten Orest, Pylades und Klytaimestra in das Haus, sie dem sicheren Tod entgegen wie zuvor schon Aigisth.

684Den Doppelmord verkündet der Chor (v. 931ff.) und besingt ihn dann im 3. Stasimon (v. 935-972):

  • 309 Übersetzungen des Liedes nach Sier 1988: 276ff.

„Es kam das Recht für die Priamiden am Ende doch, die schwerrichtende Strafe. Es kam in das Haus Agamemnons zweifacher Löwe, zweifacher Ares. Vollendet hat es der von Delphi bestimmte Flüchtling, von göttlicher Weisung getrieben, wie es Rechtens ist“ (v. 935ff.).309

685Das Ziel, auf das der Dichter sein Drama angelegt hat, ist erreicht. In der Szene, in der sich Orest, Elektra und der Chor auf die gemeinsame Tat einschworen, hieß es: „Kampf wird treffen auf Kampf, Recht auf Recht“ (ἄρης ἄρει ξυμβαλεῖ, δίκᾳ δίκα v. 461). Dies bezog sich auf das Recht Klytaimestras, Agamemnon zu töten, und das Recht des Orest, diesen zu rächen. Jetzt sehen wir: wenn das Recht zweifach kommt, so siegt es.

  • 310 An dieser Stelle wohl klein zu schreiben als Abstraktum.
  • 311 Dafür, daß Orest und Dike gemeint sind, spricht die Parallele zu den Atriden, die für Dike nach Tr (...)
  • 312 So die überzeugende Deutung bei Sier 1988: 288.

686Aischylos bezeichnet mit demselben Begriff das ‚Kommen der Gerechtigkeit‘ (ἔμολε δίκα v. 935),310 dann das Kommen des Orest (ἔμολε λέων v. 937f.), dann das Kommen der ‚Buße‘ in Gestalt der Zeustochter Dike (ἔμολε … Διὸϛ κόρα v. 946ff.). Der ‚zweifache Löwe, der zweifache Ares‘ (διπλοῦς λέων, διπλοῦς ἄρης v. 938), der in das Haus Agamemnons kam, bezieht sich offensichtlich auf Orest und die Göttin, nicht, wie man zumeist annimmt, auf Orest und Pylades, die zwei Freunde, oder Klytaimestra und Aigisth, die zwei Ermordeten (oder gar Klytaimestra und Orest).311 Im Begriff des ‚Zweifachen‘ findet das Ineinandergreifen von göttlicher und menschlicher Motivation Ausdruck. Doch das Moment des Göttlichen hat bei Aischylos das Übergewicht. Daher betont der Chor (v. 940f.): ‚Orest kommt auf Weisung des delphischen Gottes‘ (dreifach ausgedrückt durch πυθόχρηστος, θεόθεν, ὡρμημένος). Doch er kommt in einer sehr herausgehobenen Position, wie schon durch das Attribut ‚göttlich‘ (v. 867) deutlich wurde. Es heißt: „er hat die Sache bis zur Vollendung vorangetrieben“ (ἔλασε δ’ ἐς τὸ πᾶν).312 Den Allbegriff, der sonst Zeus zukommt, wird man nicht überhören.

687Wenn der Chor von der Befreiung des Hauses singt, das das Mörderpaar vollends zugrunde gerichtet hätte, da es in Saus und Braus gelebt hat (v. 942ff.), so sind hier Motive aufgegriffen, die schon im Vorhergehenden für die Ermordung angeführt wurden.

688In der Antistrophe (v. 946ff.) wird das Verb ἔμολε aus der 1. Strophe aufgegriffen. Als zweite Komponente der eintreffenden göttlichen Gerechtigkeit erscheint Dike selbst:

„Es kam, die den Kampf aus dem Hinterhalt liebt, die listensinnende Strafe. Es berührte beim Kampf seine Hand die wahrhafte Tochter des Zeus, Dike nennen wir Menschen sie und treffen es gut. Verderblichen Groll hauchte sie unter den Feinden“ (v. 946ff.).

  • 313 Taplin 1977: 431ff.

689Die Bitte der Elektra: ‚wann legt Zeus seine Hand an‘ (Ζεὺς ἐπὶ χεῖρα βάλοι v. 395) wurde erhört. Zeus hat seine Tochter Dike zur Erde gesandt, um Orests Hand zu berühren und die Schlacht gelingen zu lassen (ἔθιλε δ’ ἐν μάχᾳ χερός v. 948). Es ist nicht anzunehmen, daß Aischylos in einem seiner Dramen Zeus selbst auf die Bühne gebracht hat,313 doch genügt es gewiß, wenn er untergeordnete Götter sendet, die Weisungen erteilen oder, wie hier, sogar in die Handlung eingreifen. So wie Zeus’ Tochter im ‚Dike-Drama‘ (fr. 281a R) erschien, so erscheint sie auch in den Choephoren. Wir können nicht sagen, wie das zeitliche Verhältnis der beiden Stücke ist, doch ist deutlich, daß Aischylos denselben Gedanken zweimal verwendet, wenn er den Chor sagen läßt: ‚wir nennen die Zeustochter trefflich Dike‘ (v. 949ff.). Denn den Namen ‚richtig zu treffen‘, war auch das Anliegen des Chores im ‚Dike-Drama‘ (Z. 14f.). Es ist das Spiel mit dem abstrakten Begriff ‚Gerechtigkeit‘ und der Personifikation in der Zeustochter, worauf es Aischylos ankommt. Gut zu sehen in der 1. Strophe und Antistrophe.

  • 314 Weitere Zeugnisse bei Sier 1988: 290.
  • 315 Vgl. oben S. 37ff.

690Aischylos unterscheidet sich im Glauben an persönliches Wirken der Götter nicht von Homer. Durch das ‚Berühren‘ des Gottes wird sein Eingreifen bezeichnet, wie auch im Agamemnon zu sehen ist. Dort berichtet der Bote vom Seesturm, es habe ein Gott, kein Mensch das Steuer des Schiffes berührt und damit die Rettung vollzogen (v. 663).314 Sehr wohl unterscheidet sich aber Aischylos von Homer dadurch, daß er das Geschehen als Ausdruck eines gerechten Planes versteht. Wenn Homer am Ende der Ilias (24.14ff.) schildert, wie Achill die Leiche Hektors im Groll schändet, indem er ihn wie ein Tier schleift, angehängt an seinem Wagen, so sind wir weit entfernt davon, an die Gerechtigkeit eines Gottes zu glauben, der die Eroberung Trojas und die Vernichtung ihrer Bewohner als Rechtsakt durchführen läßt. Die Irrationalität der Menschen ist vielmehr Spiegelbild der Götter – sie rauben, ehebrechen und betrügen einander, wie Xenophanes sagt (DK 21 B 11). Platon hat Homer aus der Politeia ausgeschlossen (379cff.), weil seine Götter im Idealstaat keinen Platz finden können. Daß das Verdikt auch Aischylos trifft, erscheint als Fehler. Ein Fehler, der wohl Mitursache dafür ist, daß man das Wesen der aischyleischen Theologie weithin verkannt hat.315

  • 316 Nach dem von Sier gedruckten Text wären die ‚Siegeshymnen‘ sogar nach der Antistrophe jeweils wied (...)
  • 317 Vgl. v. 1044ff.

691Zum Berühren der Hand durch Dike (v. 948f.) führt Sier (1988: 290) aus: „eine Interpretation des Geschehens, die seine wahre Beschaffenheit verdeckt, wie überhaupt das μύσος des Muttermordes vor der Exodos möglichst weit zurückgedrängt ist“. Dem muß entschieden widersprochen werden. Das Mitwirken der Dike ist zentrales Element in der Deutung des Mythos, die Aischylos gegeben hat. Wenn Dike in Person an der Ermordung Klytaimestras mitwirkt, so muß dies im Rahmen der aischyleischen Theologie gesehen werden, die den Muttermord für gerecht erklärt. Aischylos hat, um dieses Ziel zu erreichen, gewiß tendenziös konzipiert. Doch kann nicht unser Empfinden Anlaß dafür sein, hinter Aischylos’ Text anderes zu suchen, als das, was er als ‚wahr‘ und richtig hinstellt. Ich kann auch nicht der Auffassung folgen: „Der Zuschauer freilich, der ebensoviel weiß wie der Chor, wird die trügerische Einseitigkeit des hier von der Rache entworfenen Bildes empfinden“, wie Sier weiter kommentiert. Nachdem schon der Chor in der Parodos des Agamemnon umgeschwenkt ist und Agamemnon immer mehr verklärt wurde, die Opferung dagegen aus dem Blick schwand, ist kaum anzunehmen, daß der Zuschauer, der in den Gang der Handlung hineingezogen ist, rationale Erwägungen über die Schuld der Klytaimestra anstellt. Er hört von einem bösen Weib, das seine Kinder mißhandelt, das Geld mit einem Buhler verpraßt, nachdem der treusorgende Gatte auf hinterhältige Weise aus dem Weg geräumt ist. Der Zuschauer wird Genugtuung über ihren Tod empfinden, wenn nicht triumphieren, zusammen mit dem Chor der kriegsgefangenen Frauen: „Jubelt und jauchzt, das Herrscherhaus flieht aus dem Unheil und der Vergeudung des Besitzes durch das Mörderpaar, aus weglosem Schicksal“. So singt der Chor nach der 1. Strophe (v. 942ff.), und nach der 2. Strophe jubelt er selbst: „Zu schauen ist das Licht, der gewaltige Zaum ist vom Hause genommen. Erhebe dich, Haus! Allzu lange lagst du am Boden“ (v. 961ff.). Das ist der Eindruck, den Aischylos vermitteln will und der auf den Zuschauer wirkt, wenn er bereit ist, sich dem dramatischen Spiel hinzugeben.316 Die Wahl des Chores, kriegsgefangene Frauen, ist ein geschickter Zug, um das Motiv von Knechtschaft und Freiheit überzeugend auszugestalten. Man verspürt die Siegesfreude in gleicher Weise, als wäre die Stadt von einem fremden Tyrannen befreit worden.317

692Der Sieg ist im Grunde ein Sieg des Gottes:

„Wie Loxias, der am Parnass das gewaltige Heiligtum innehat, ausrief ohne Trug, geht List an den eingewurzelten Schaden. Die Gottheit behält irgendwie die Oberhand (und sie vergilt es, wenn einer nicht [?]) den Frevlern Vorschub leistet. Die Herrscher des Himmels verdienen unsere Ehrfurcht“ (v. 953ff.).

  • 318 Vgl. Sier 1988: 296.

693Der Text ist wiederum unsicher (mit verschiedenen Verbesserungsvorschlägen versehen). Sicher ist, es wird daran erinnert, daß der Auftrag an Orest von Apollon kam. Das wurde eindringlich bereits in der 1. Strophe (v. 940f.) betont. Die Verantwortung trägt Gott. Klytaimestras Fall ist Beispiel für die Bestrafung der Schuldigen: ‚Gott wird auf irgendeine Weise immer siegen‘ (κρατεῖ πως τὸ θεῖον v. 958). Und, wenn der Text so richtig gedeutet ist, ‚ehren, wenn einer nicht den Schlechten dient‘.318 In dem Ausdruck des ‚Dienens‘ (ὑπουργεῖν v. 959) ist Orests Rolle zu erkennen, der der Wiederherstellung der Zeus-Gerechtigkeit dient und der in Gegensatz steht zu Figuren wie Klytaimestra und Aigisth, die dem Bösen, dem bloß Materiellen, der sexuellen Befriedigung dienen. Wenn am Ende geschlossen wird, es sei recht, ‚die Herrschaft der Götter im Himmel zu achten‘ (v. 960), so ist dieser allgemeine Gedanke aus dem Fall des Orest entwickelt. Wir können mit der Mahnung die gesamte Orestie überschreiben, ja alle Dramen des Aischylos.

694Die Herrschaft der Schuldigen, Bösen und Ungerechten, ist beseitigt, nun zieht das Licht wieder ein in das Haus der Atriden (v. 961ff.). Es wird gereinigt werden von der Befleckung (965ff.). Daß eben ein Muttermord stattfand, ist völlig verdrängt. Gewiß ist die Darstellung tendenziös. Doch, wie bemerkt, wir können nicht Aischylos nach unserem modernen Verständnis von Gerechtigkeit bewerten, sondern nur nach seinen eigenen Voraussetzungen. Und nach diesen hat Dike ‚verderblichen Groll den Feinden entgegengeschnaubt‘ (v. 952). Die Vernichtung ist gerecht, wie im Falle Trojas.

  • 319 Der Scholiast zur Stelle bemerkt: ‚das Bühnenhaus öffnet sich und auf dem Ekkyklema werden die Lei (...)

695Im Haus wurden Aigisth und Klytaimestra erschlagen, wie im ersten Stück Agamemnon und Kassandra. Der Mord selbst wurde nicht dargestellt, allerdings die Leichen und daneben der Mörder,319 der verkündet:

  • 320 Übersetzung Werner 62005.

„Seht hier des Landes doppelhäuptige Zwingherrschaft, des Vaters Mörder und des Hausguts Plünderer“ (v. 973f.).320

696Der Ton, in dem Orest im Angesicht der Leichen spricht, ist gekennzeichnet von derselben siegesfrohen Gewißheit, mit der der Chor soeben die Tat kommentiert hat. Er zeigt das Netz als Werkzeug, mit dem die hinterhältige Tat, der Mord an seinem Vater, ins Werk gesetzt wurde:

  • 321 Übersetzung Werner 62005.

„daß der Vater seh, nicht meiner, nein, der auf dies alles niederschaut, er – Helios – das heillose, meiner Mutter Werk, und hilfreich mir bezeuge vor Gericht dereinst, wie ich nachging mit vollem Rechte diesem Mord an der Mutter“ (v. 984ff.).321

697Ein Hinweis auf die Verhandlung im folgenden Stück, bei der in der Tat die Götter den Ausschlag geben. Diese (die alles Irdische überschauen) sehen die Tat als gerecht an, das Handeln der Klytaimestra als ‚unrein, unheilig‘ (ἄναγνα v. 986). Und so spricht auch Orest von ihr:

  • 322 Übersetzung Werner 62005.

„Was glaubst du: ward als Giftaal, Natter sie erzeugt, die brandig macht, wen sie berührt, auch ohne Biß, durch Frechheit einzig und ruchlose Sinnesart?“ (v. 994ff.).322

698Orest ist im Recht, wie er betonte, Klytaimestra hingegen handelte ‚in ungerechter Sinnesart‘ (v. 996). Soweit die Positionen, wie sie durch Aischylos’ Theologie vorgegeben sind. Zweifeln mag man, ob sich Orest mit der Verunglimpfung seiner toten Mutter noch im Rahmen der Zeus- Gerechtigkeit bewegt. Der Chor hatte ihn aufgefordert, das Ungeheuer zu erlegen (v. 827ff.), und diesen Vergleich nimmt Orest nun auf. Allerdings ist er der Sohn, nicht irgendein Kriegsgefangener, der unter ihr zu leiden hatte. Auch die folgenden Worte, der Vergleich Klytaimestras mit einem Berufsverbrecher (v. 1001ff.), sind wenig geeignet, die Sympathie auf Orest zu lenken. Es scheint, daß Aischylos ihn ins Extrem verfallen ließ, um so die Verfolgung durch die Rachegöttinnen zu motivieren, mit der das folgende Stück beginnen wird.

699Doch enden auch schon die Choephoren mit einer Verdüsterung der Lage, denn die Erinyen beginnen von Orests Sinnen Besitz zu ergreifen. Solange er in der Lage ist, solange will er freilich die Gerechtigkeit seines Handelns verkünden:

  • 323 Übersetzung Werner 62005.

„Totschlug die Mutter ich mit vollem Fug und Recht, die vatermordbefleckte, sie, der Götter Greul! Den Rauschtrank meines Wagmuts gab, erklär ich laut, der Pythoseher Loxias mir, der kund mir tat: Führt ich die Tat aus, sollte sonder Fehl und Schuld ich sein“ (v. 1027ff.).323

700Damit ist noch einmal klar gesagt, daß es sich um einen Auftragsmord handelt, der nach göttlichem Recht straffrei ist (weil die Anordnung von ganz oben, von Zeus kam). Die Lage aber, so weiß Orest sehr wohl, ist dennoch ernst, und so wird er als Schutzflehender zum Heiligtum des Gottes ziehen müssen, in dessen Auftrag er gehandelt hat (v. 1034ff.). Am Ende verläßt Orest, von den Erinyen verfolgt, die nur ihm sichtbar sind (v. 1061), die Bühne. Begleitet von guten Wünschen des Chores: ein Gott möge auf ihn schauen und ihn behüten (v. 1064f.).

701Die Äußerungen, mit denen der Chor die Bühne verläßt (v. 1066ff.), sind allerdings von Zweifeln geprägt. Der Mord an Klytaimestra war ‚der dritte Sturm‘ im Haus der Atriden, nach dem Thyestesmahl und Agamemnons Ermordung im Bad. Iphigenie bleibt auch hier bemerkenswerterweise unerwähnt. Doch ob nun Orest, so wie er selbst und der Chor es vielfach dargestellt haben, als ‚Retter des Hauses‘ erschien, dies wird nun offengelassen. Es könnte auch ein ‚Untergang‘ sein, von dem zu sprechen wäre.

Eumeniden

702Im folgenden Stück finden wir Orest, wie er es angekündigt hat, beim Heiligtum Apollons in Delphi. Dort spielt der erste Teil der Eumeniden, benannt nach dem Chor der Erinyen (die man euphemistisch auch als ‚Wohlmeinende‘ bezeichnet hat).

  • 324 Er gilt viel am Thron des Zeus, heißt es (v. 229).
  • 325 Expliziert wird dies in v. 616ff., 713f.

703Den Prolog spricht die Priesterin. Sie erzählt die Geschichte des Heiligtums bis zu Apollon. Ursprünglich war es Gaia zugeeignet, die als ‚Urwahrsagerin‘ (v. 2) erscheint, sodann ging es auf ihre Tochter Themis über (v. 2ff.). Sie ist nach Hesiods Genealogie Gattin des Zeus (Theogonie v. 901). In den Hiketiden (v. 359ff.) wurde sie von den Schutzflehenden angerufen als Göttin, die mit Zeus in Verbindung steht. Wohl deshalb erscheint ihr Name auch in den Eumeniden, denn Orest ist als Schutzflehender auf der Flucht. Über Phoibe, ‚eine andere Tochter der Göttin Erde‘, kommt das Heiligtum in Delphi dann zu Apollon, erzählt die Priesterin weiter (v. 4ff.). Er wird von Zeus als Seher auf den Thron gesetzt, ist von nun an sein Prophet (v. 17ff.). Klarer kann die Funktion nicht beschrieben werden, die Apollon versieht: nicht anders als Dike dient er seinem Vater Zeus.324 Und so wird man auch von dieser Seite her keinen Zweifel haben, daß seine Sprüche, die im vorigen Stück Orest den Muttermord befahlen, dem Willen des Zeus entsprechen. Sie kamen von ihm, und Apollon hat sie lediglich verkündet.325

704Das Medium zwischen Gott und Mensch ist die Pythia, die Priesterin in Delphi, worauf sie verweist (v. 33), um dann in den Tempel zu gehen und sogleich wieder herauszukommen. Taplin (1977: 362) vermerkt, daß die Bühne für einen Moment leer ist (darauf hat der Scholiast schon hingewiesen) – ein singulärer Fall in der attischen Tragödie. Doch muß man dies in Bezug setzen zur außergewöhnlichen Dramatik des Stückes.

  • 326 Diskutiert bei Taplin 1977: 364f.

705Die Priesterin berichtet von einer schrecklichen Szenerie im Tempel. Ein Schutzflehender sitzt am Erdennabel (ihn haben die Griechen in Delphi lokalisiert), um ihn herum Gorgonen, schrecklich anzuschauende Weiber. Der Zuschauer weiß: das kann nur Orest sein, der sich in das Heiligtum geflüchtet hat. Da tritt Apollon selbst heraus, neben ihm Orest und wohl auch Hermes (v. 64).326 Seine ersten Worte richten sich an Orest:

  • 327 Übersetzung Werner 62005. Die Übersetzungen der Eumeniden sind nach Droysen/Nestle 1962 und Werner (...)

„Ich geb dich nie preis; bis zum Schluß als Schützer dir zur Seite stehnd, werd ich, auch weit entfernt einmal, doch deinen Feinden nie nachgiebgen Sinnes sein“ (v. 64ff.).327

  • 328 V. 200ff., 465ff.

706Apollon schützt seinen Diener. Er bestätigt mit demselben Ausdruck, was Orest in den Choephoren voll Überzeugung verkündet hat: ‚Apollon wird mich nicht preisgeben‘ (v. 269). So wäre der gute Ausgang des Stückes schon zu ahnen, doch zeichnet ihn Apollon uns klar vor Augen: Orest soll, auch wenn er von den Erinyen verfolgt wird, mit klarem Ziel zur Stadt der Pallas Athene fliehen und dort vor ihrem Bild Schutz suchen. Dort werde er, Apollon, und Athene Mittel finden, die Richter milde zu stimmen und ihn ganz und gar zu befreien. Apollon setzt auf ‚besänftigende Worte‘ (θελκτηρίους μύθους v. 81f.). Man hört den Kontrast zu den Schuldigen, die Zeus nicht besänftigen können (wie allgemein in den Hiketiden festgestellt wurde, v. 385f., und im einzelnen bei Paris, Agamemnon v. 69ff.). Der Freispruch ist prophezeit. Man kann sagen: für Apollon ist er eine Ehrensache, hat er die Tat doch angestiftet. Apollon spricht bemerkenswerterweise nicht von ‚Anordnen, Befehlen‘, sondern ‚Dazu bewegen‘ (ἔπεισα v. 84). Mag sein, um Raum für die Schuldfrage zu lassen, die bis zum Freispruch in Athen immer wieder aufflackern wird.328

707Orest vertraut auf den Gott (was bleibt ihm anderes auch übrig?): der wisse, was es heißt, ‚kein Unrecht zu tun‘ (οἶσθαι μὲν τὸ μὴ ἀδικεῖν v. 85). Man kann auch aus dieser Äußerung schließen, daß Orest sich keiner Schuld bewußt sein muß, solange er sich innerhalb des göttlichen Auftrags bewegt. Apollon ermutigt seinen Schützling, der ihn um Beistand gebeten hat, sich von Furcht nicht besiegen zu lassen (v. 88). Ein Rückgriff auf die Siegesgewißheit, die in den Choephoren herrschte, bevor die Erinyen auftraten. Doch wird Orest nun unter zweifachem Schutz stehen. Denn Hermes wird ihn, auf Apollons Bitte hin (v. 89ff.), auf seinem Weg geleiten. Mit der Anrufung des Orest an Hermes als Retter und Mitkämpfer hatten die Choephoren begonnen, und dieses Gebet hat sich nun erfüllt. Hermes soll Orest geleiten als Schutzflehenden:

‚Ehrt doch Zeus die Scheu vor solch rechtlosen Menschen‘ (σέβει τοι Ζεὺς τόδ’ ἐκνόμων σέβας v. 92).

708Der Begriff ‚rechtlos‘ bezieht sich auf das Gesetz des Staates, den Nomos, mit dem das Gebot Apollons in Konflikt geriet. Zeus schützt die Flüchtlinge, wie Aischylos in den Hiketiden gezeigt hat, und so wird er es in dem besonders gearteten Fall des Orest gewiß auch tun.

  • 329 Wahrscheinlich kommen die Erinyen erst mit v. 140 aus dem Bühnenhaus, einzeln (wie in der Vita des (...)

709Wie so oft, wird die positive Stimmung jäh verdüstert. Denn es erscheint Klytaimestra (v. 94), als ‚Traumbild‘, als Eidolon, ein Schattenbild der Toten (wie in den Persern das Eidolon des Dareios aus dem Grab erschienen war). Klytaimestra weckt die Erinyen mit bitteren Vorwürfen: sie selbst werde unter den Toten als Mörderin angeklagt, der Muttermord erzürne aber keinen der Götter (v. 95ff.). Hilfe erwartet sie jedoch von den Erinyen, sie ‚sollen ihr gerechtes Anliegen sich leidvoll ins Herz graben, so wie ein Stachel auf die Besonnenen wirke‘ (v. 135f.). Das scheint ein Spiel mit Begriffen aus dem Zeushymnos des Agamemnon. Doch spielte Klytaimestra damit bereits im 1. Stück der Trilogie, ohne daß wir ihr ein Recht auf ihren Anspruch zuerkennen konnten. Klytaimestra antwortet zunächst nur Stöhnen, bis die Chorführerin die Schar weckt (140ff.) und kurz darauf die Parodos beginnt (v. 143-178).329

710Auch das Lied beginnt mit einer Anspielung auf den Zeushymnos, wenn die Rachegöttinnen klagen, sie hätten vielfaches, jammervolles Leid erlitten, doch vergeblich (v. 143ff.). Solange sie auf der falschen Seite stehen, werden sie nicht lernen können. Orest ist ihnen entwischt, weil sie schliefen, und er wird ihnen auch am Ende entwischen, weil er im Recht ist.

711Das Lied ist geprägt von frechen Angriffen gegen Apollon und gekennzeichnet dadurch, daß die Erinyen einen Kontrast zwischen neuen und alten Göttern aufbauen, der für den weiteren Gang der Handlung von Belang ist. Die alten Götter mit alten Rechten repräsentieren die Rachegöttinnen. Ihnen steht Apollon gegenüber, der ‚junge Gott, der die uralten Götter überrannt hat‘ (v. 150). Dadurch, daß er Orest als Schutzflehenden in Ehren hält. Apollon sei ein ‚Dieb‘ (ἐπίκλοπος v. 149), der ihnen Orest ‚weggestohlen‘ habe (ἐξέκλεψας v. 153). Das ist in Anspielung auf die Asylie gesagt – eigentlich ja das ‚Nicht-Rauben‘, das für die Erinyen solange gilt, solange Apollon und später Athene ihren Schützling den Erinyen entrissen haben. Die Rechtsfrage wird natürlich auch vom Chor der Erinyen gestellt, und, wie nicht anders zu erwarten, können sie das Handeln Apollons nicht als gerecht ansehen:

‚Wer wird hier noch behaupten, daß solches Tun gerecht sei‘ (v. 154).

712Es wird dies als typisches Verhalten der jungen Götter gewertet:

‚So handeln die jüngeren Götter, sie herrschen über alles, über ihr Recht hinaus‘ (v. 162).

713Richtig interpretiert Jens (1979: 131): „Ihr jungen Götter, die ihr ‚Recht‘ ‚Gewalt‘ und ‚Herrschaft‘ nennt“. Die Erinyen sprechen Apollon, damit Zeus, die Gerechtigkeit ab. Die Ermordung Klytaimestras kein Rechtsakt, sondern bloße Gewalt? Aischylos stellt sein Konzept auf den Prüfstand! Der Nabelstein in Delphi wäre entehrt, vom Blut bespritzt, wie die Erinyen ausmalen (v. 164ff.).

714Die Schuld wird in der 3. Strophe (v. 169ff.) Apollon allein gegeben, er habe ‚aus eigenem Trieb und nach eigenem Ruf‘ (αὐτόσσυτος αὐτόκλητος v. 170) sein Haus entehrt. Daß Zeus die Anweisung gegeben hat, wird nicht in Betracht gezogen. Nachdem das delphische Heiligtum nun besudelt ist, erscheint Apollon als Gott

  • 330 Übersetzung Werner 62005.

„Der wider Götterbrauch Sterbliches ehrt und schützt, doch uralt Götteranrecht zerbrach“ (v. 171f.).330

  • 331 μοίρας ist wohl klein zu schreiben, nicht als ‚Schicksalgöttinen‘ zu verstehen (anders West 1990).

715Zeus will, indem er Orest ungestraft läßt, das Prinzip der Vergeltung außer Kraft setzen. ‚Brauch unter den Menschen‘ (νόμος βροτοῖς ) hieß es in den Choephoren (v. 93), und an anderer Stelle wurde ‚Leiden dem Täter‘ als ‚uralter Spruch‘ bezeichnet (v. 313f.). Es ist also zutreffend, wenn die Erinyen von ‚uralten Rechten‘ (παλαιγενεῖς μοίρας) sprechen.331 Was sie nicht in Betracht ziehen, ist die Frage, ob Vergeltung in jedem Falle greifen soll.

716Auf diese Vorwürfe reagiert Apollon sehr harsch, indem er die Erinyen aus seinem Heiligtum weist (v. 179ff.). Die Art der Strafe, die sie vollziehen, tadelt er, ja sie seien dadurch den Göttern (im Olymp) verhaßt (v. 190ff.)

717Schon werden die Erinyen ruhiger und können mit Apollon in ein Gespräch eintreten, das einigermaßen sachlich das Problem der Schuldfrage diskutiert. Sie stellen fest:

  • 332 Übersetzung Werner 62005.

„Du selber bist an alldem nicht mitschuldig nur; nein, einzig alles tatest du, an allem schuld!“ (v. 199f.).332

  • 333 Von hier aus läßt sich die Kritik an der Deutung von Thiel 1993: 388f. präzisieren, der zu Agamemn (...)

718Die zentrale Frage für das Verständnis der aischyleischen Theologie, wie göttlicher und menschlicher Anteil zu verteilen sind, beantworten die Erinyen dahin, daß Apollon nicht nur ‚mitverantwortlich‘ (μεταίτιος v. 199) sei, er sei ‚allein verantwortlich‘ (παναίτιος v. 200). Das Attribut ‚Allverursacher‘ gehört eigentlich Zeus. Es ist im Agamemnon gebraucht (v. 1486), an einer Stelle, die eine allgemeine Reflexion über göttliches und menschliches Handeln enthält: „Wehe, so will es Zeus, der alles bewirkt und alles vollbringt. Denn ohne Zeus, was vollendet der Mensch?“. Der Satz gilt nach den Worten des Chores auch für das Verhältnis Apollon-Orest.333 Was der Chor unter παναίτιος verstehe, will Apollon wissen, und der Chor erklärt es ihm: ‚du hast Orest das Orakel gegeben, die Mutter zu töten‘ (v. 202). Er hat Orest als Werkzeug benutzt.

719Apollon sieht freilich nur die Rache am Vater und blendet das Tabu des Muttermordes aus. Zumindest benennt er es nicht, wenngleich sein Hinweis es voraussetzt, er habe Orest gereinigt (v. 205). Ein Motiv, das später von Bedeutung ist, wenn Orest in Athen am Bild der Göttin Athene Schutz sucht. Apollon verweist darauf, daß die Erinyen beim Mord an Agamemnon nicht aktiv wurden. Doch das fällt nicht in ihren Bereich, entgegnen diese, denn es geht hier nicht um ‚gleiches Blut‘. Dennoch führt Apollon das Motiv des Gattenmordes weiter aus, den Ehebruch, den Klytaimestra mit Aigisth begangen habe (v. 213ff.). Das paßt ganz zu dem Bild, das im 1. Stasimon der Choephoren gezeichnet wurde: Klytaimestra in Nachfolge der lemnischen Weiber, die sich durch ihre Tat gottverhaßt gemacht haben. Apollon geht soweit, den Erinyen vorzuwerfen, sie hätten kein Recht, Orest zu verfolgen, solange sie die Gattenmörder laufen lassen (v. 219ff.). Da würden sie mit zweierlei Maß messen. Aber:

  • 334 Übersetzung Werner 62005.

„Was Recht hier, Göttin Pallas wird’s forschend erspähn“ (v. 224).334

  • 335 V. 209, 228, 334ff.

720Verwendet ist für das ‚Schauen‘ der Schlüsselbegriff ἐποπτεύειν (wie zuvor schon in v. 220 für die Erinyen). Eine Entscheidung in dem Streit kann nur von seiten der Götter kommen, die das Irdische ‚überschauen‘. Ein Vorverweis auf die Einsetzung des Areopags durch Athene, eines Gerichtshofes, der sich mit Blutgerichtsbarkeit zu befassen hat und der die alten Funktionen der Blutrache überwinden wird, für die die Rachegöttinnen stehen.335 Noch aber ist es nicht soweit. Und so trennen sich die Erinyen und Apollon ergebnislos, denn beide Seiten beharren auf ihrer Position. Apollon betont noch einmal, er werde Orest als Schutzflehenden zur Seite stehen (v. 232ff.). Dann tritt er ab, in das Bühnenhaus, das sein Heiligtum darstellt.

721Es wechselt der Ort, ein Zeitraum von unbestimmter Länge ist übersprungen. Wir finden Orest nun auf der Akropolis beim Tempel der Athene (v. 235). Orest betont in seiner Begrüßung der Herrin Athene, er sei nicht mehr unrein – Apollon hat ihn ja in Delphi entsühnt (v. 205). Daß er auf Geheiß Apollons in Athen sich befindet und Schutz am Bildnis der Stadtgöttin sucht, betont Orest. So hatte es Apollon in der Tat ihm aufgetragen (v. 79f.). Und nun warte er auf ‚das Ende seines Rechtsverfahrens‘ (τέλος δίκης v. 243). In dem Begriff Telos wird man gewiß das von Zeus bestimmte ‚erfüllende Ende‘ zu sehen haben. Apollon hatte Orest zu verstehen gegeben, daß er die Richter milde stimmen werde (v. 81ff.), und so ist das von Zeus bestimmte Ende eben der zu erwartende Freispruch.

722Nach dem positiven Ausblick trübt sich die Stimmung indes wieder. Es erscheinen die Erinyen (v. 244), gezeichnet als blutrünstige Hunde, die die Spur des Wildes aufgenommen haben. Nur, daß sie nach Menschenblut lechzen (v. 254). Daß die Sympathie bei ihnen ist, wird man kaum annehmen. Sowenig beim folgenden 2. Teil des Einzugsliedes (v. 255ff.), in dem die Frage nach dem Recht der alten und der neuen Götter gestellt wird (das Motiv ist bereits angeklungen, v. 150, 162). Orest, so sehen es die Erinyen, will ‚seine Schuld unter das Recht der Athene stellen‘ (v. 260). Wenn sie einwenden, ‚das könne ja nicht sein‘, wo es hier um Muttermord gehe (v. 261ff.), so wäre der Zuschauer eher geneigt zuzustimmen, wenn ihn der Dichter nicht schon lange gegen diese Auffassung gelenkt hätte. So weiß er, daß die Drohungen der Rachegöttinnen sich nicht erfüllen werden. Weder werden sie Orest das Blut aussaugen wie Vampire noch wird Orest im Hades ewige Strafe erlangen (wie es Frevlern gemeinhin ergeht). Wenn es heißt, Hades, der Gott der Unterwelt, schaue auf alles und schreibe es in die ‚Tafel seines Geistes‘ (v. 276), so erinnert das nicht zufällig an das Wirken der Dike im ‚Dike- Drama‘ (fr. 281a R). Dort heißt es (im Gespräch zwischen ihr und dem Chor) über die Menschen, deren Tun sie beobachtet: ‚Ich schreibe ihre Vergehen in die Tafel des Zeus‘ – ‚Und wann entrollst du die Liste ihrer Verbrechen?‘ – ‚Wenn ihnen der Tag das ihnen Bestimmte vollendet‘ (Z. 21ff.). Aischylos führt den Gegensatz zwischen alten und neuen Göttern auch hier vor Augen.

723Schon an der Reaktion des Orest – er antwortet ihnen sehr gefaßt (v. 277ff.) – ist zu ersehen, daß er von den Erinyen letztlich nichts zu fürchten hat. Er beruft sich auf die Reinigung, die Apollon ihm ihn Delphi zukommen ließ. Also ist er jetzt, in Athen angelangt, reingewaschen, und dazu kommt, daß er die Herrin des Landes, Athene selbst, als Helferin bezeichnen kann (v. 287ff.). Der Bitte, Athene möge kommen (v. 297f.), entgegnen die Erinyen mit wüsten Drohungen, die in ein kurzes Lied münden, ein ‚Bindelied‘ (Hymnos desmios), das dazu dient, das Opfer zu fesseln (v. 307ff.). Sie nehmen für sich in Anspruch, das Recht auf ihrer Seite zu haben:

  • 336 Übersetzung Droysen/Nestle 1962.

„Wir rühmen uns schnellen, gerechten Gerichts“ (εὐθυδίκαιοι δ’ οἰόμεθ’ εἶναι v. 312).336

  • 337 Zu dieser Interpretation des Adjektivs εὐθυδίκαιος s. unten S. 239 zu v. 433.

724Die Vorstellung von einem ‚Schnellgericht‘ ist kaum geeignet, Zutrauen zu erwecken.337 Doch ‚am Ende‘ (τελέως), so bekräftigen sie, werden sie dem Frevler als Rächer des Blutes erscheinen (v. 320). Man wird die Anspielung auf den Telosbegriff nicht überhören, ist doch die entscheidende Frage, wessen Anspruch am Ende siegt: das Recht der alten oder das der neuen Götter

  • 338 Vgl. v. 416f.

725Das 1. Stasimon (v. 321-396) erläutert diesen Anspruch. Die Göttinnen bezeichnen sich in ihrem Anruf als Kinder der ‚Nacht‘.338 Das Spiel mit Hell und Dunkel, das für Aischylos’ Dramen charakteristisch ist, ergibt sich hier schon durch die Abstammung. Im Hellen stehen die Olympier. Apollon, so klagen sie, hat ihnen die Beute geraubt (v. 325). Das wiederholt einen Vorwurf, mit dem sie als Jäger gezeichnet werden, denen die sicher geglaubte Beute entwendet wird (v. 149, 153). Ihre Fangmethode besteht darin, die Opfer wahnsinnig zu machen, ihren Geist zu verstören (v. 329f., 342f.). Da wird man durchaus an Zeus denken dürfen, der in Gegensatz dazu ‚Besonnenheit‘ vermittelt. Wenn sie ihr Amt darauf zurückführen, daß die Moira es ihnen für immer gegeben habe (v. 334ff., 391ff.), so ist zu bemerken, daß Zeus dies Amt auch in Frage stellen und modifizieren kann, sofern er bei Aischylos eben mit der Moira so gut wie gleichgesetzt ist. Das Spiel mit Hell und Dunkel, das angeklungen ist und das Recht und Unrecht bedeutet, Gut und Böse, konkretisiert sich in der Aussage, daß die Erinyen ‚weißleuchtendes Gewand nicht tragen dürfen‘ (v. 352). Sie sind ausgeschlossen vom Umgang mit den übrigen Göttern: Keiner sitzt mit ihnen am Tisch (v. 350f.), Zeus hält sie für unwürdig, seine Hallen zu betreten (v. 365f.), sie gehen ihren Weg in sonnenlosem Dunst, entehrt, fern von den anderen Göttern (v. 385f.), sie hausen unter der Erde in lichtlosem Dunkel (v. 395f.). In einer aischyleischen Tragödie ist das gewiß von Bedeutung, denn sonst erscheinen alle Götter als zusammenwirkende Einheit unter der Führung des Zeus. Was die Erinyen sodann zu ihrem Vorgehen ausführen (v. 368ff.), wie sie den Täter, der Blutschuld auf sich geladen hat, erledigen, dies kann nichts anderes sein als ein Abgesang auf die ‚alte‘ Ordnung, ihr ‚altes Amt‘ (γέρας παλαιόν v. 394).

  • 339 Wie sie nach Athen kam, schildert die Göttin in den Versen 403-405, allerdings scheinen hier drei (...)
  • 340 Die Stelle ist aitiologisch aufzufassen, denn die Athener beanspruchten das Gebiet, wie Herodot be (...)

726Da tritt die Göttin auf, die die neue Ordnung konstituieren wird: Athene (v. 397), die von weitem die Stimme des Orest hörte, so wie dieser es vermutet hat (v. 297). Sie kommt aus der Ferne, spieltechnisch aus einer Parodos, aller Wahrscheinlichkeit nach zu Fuß.339 Athene gibt an, sie komme vom Fluß Skamander. Das Land dort habe sie von den Fürsten der Achaier in Besitz genommen, als Gabe für die Nachkommen des Theseus, das heißt die Athener (v. 398ff.). Es ist natürlich kein Zufall, daß Athene gerade von dort kommt: Gemeint ist mit dem Gebiet am Skamander das Land um Troja, das sie nach dem Sieg von Agamemnon und Menelaos erhalten hat (daß sie mitkämpfte, wird an späterer Stelle erwähnt werden, v. 456ff.). Der Krieg um Troja wird so mit ihr verbunden, in einer für Athen ganz vorteilhaften Weise.340 Das bestätigt die schon lange beobachtete Tendenz, Agamemnons Leistung in besonderer Weise hervorzuheben.

727Daß Athene sich bei den Erinyen erkundigt, wer sie seien, ist seltsam, dient aber wohl dazu, ihre Einschätzung gegenüber den alten Göttern offenkundig werden zu lassen, wenn sie bemerkt, weder Göttern noch Menschen seien sie ähnlich (v. 410ff.). Dies paßt zur Selbstcharakterisierung der Erinyen, die davon sprachen, sie seien vom Hof des Zeus ausgeschlossen. Dennoch ist Athene ihnen gegenüber sehr zuvorkommend:

  • 341 Übersetzung Werner 62005.

„Doch, ist man ohne Makel, seine Nächsten schmähn, weit von Gebühr und Recht entfernt ist solches Tun“ (v. 413f.).341

728Auffällig ist die Verwendung des Begriffes ‚gerecht‘ (δίκαιος) und des Begriffes ‚Recht‘ (θέμις) in Zusammenhang mit einer eher farblosen gnomenartigen Äußerung. Ob dies als Ironie aufzufassen ist? Zumindest würde die Bemerkung Athenes dafür sprechen, es sei unangebracht, für die, die ‚ohne Tadel‘ sind, das heißt also: auch sie selbst, die häßlichen, von allen ausgeschlossenen Wesen zu verunglimpfen. Aber das ist auch Teil ihrer Strategie, denn Athene versucht, anders als Apollon, mit einer Einigung zum Ziel zu kommen. Das Wohlwollen der ‚Eumeniden‘ zu gewinnen, damit ihrem Namen eine zutreffende Bedeutung zu geben. Die Erinyen wissen, wer sie angesprochen hat: ‚Zeus’ Tochter‘ (Διὸϛ κόρη v. 415). Diese Anrede, die an anderer Stelle der Dike gilt, hat Aischylos wohl ganz bewußt hier verwendet. Ist es doch Athene, die für Gerechtigkeit sorgen wird. Und das scheint ihr auf elegante Weise zu gelingen, denn was eigentlich als Provokation aufzufassen wäre:

„Gerecht zu heißen ziehst gerechtem Tun du vor“ (v. 430) – „Durch Eide trägt, was unrecht, nie den Sieg davon“ (v. 432),

729diese Äußerungen Athenes führen zu einem Einlenken der Erinyen:

  • 342 Übersetzung Werner 62005.

„Dann untersuch und richte nach dem richtigen Recht!“ (v. 433).342

  • 343 Auch bei Pindar, Nemeen 10.12 zu belegen.
  • 344 Agamemnon v. 761 ist allerdings εὐθύδικος für die ‚rechtschaffenen‘ Häuser gebraucht.

730Das ‚richtige Recht‘ (εὐθεία δίκη) rezipiert eine Vorstellung, die sich in den Werken und Tagen des Hesiod findet: das ‚gerade Recht‘, das von Zeus kommt (v. 9, 36).343 Wohl nicht ist der Begriff gleichzusetzen mit der Selbstcharakterisierung der Erinyen: εὐθυδίκαιoι (v. 312), wo offensichtlich die Konnotation ‚schnell‘ mitschwingt.344 Daß sie ihren Anspruch, ‚richtig‘ zu entscheiden, unerwartet schnell aufgeben, spricht jedenfalls dafür, daß sie nicht lange reflektieren.

731Die letzte Entscheidung über den Fall Orest (αἰτίας τέλος v. 434) soll an Athene gehen, entsprechend ihrer Würde, wie die Erinyen in seltsam ehrfürchtiger Weise bemerken (v. 435). Der Ton ist positiv, ganz anders als gegenüber Apollon. Wohl merken die Erinyen, daß ihre Position die schwächere ist. Athene nimmt jedenfalls die Aufgabe gerne an, wendet sich an Orest mit der Bitte, den Sachverhalt darzulegen (v. 436ff.), den Vorwurf gegen ihn zurückzuweisen. Wenn er denn ‚in Vertrauen auf die Gerechtigkeit‘ (πεποιθὼς τῇ δίκῃ v. 439) an ihrem Altar sitze, als ‚heiliger Schutzflehender‘, das heißt unter göttlichem Schutz. Die Aussage des Angeklagten lautet: Entsühnung ist nicht mehr vonnöten, da bereits geschehen, so daß das Bild der Athene nicht befleckt ist (v. 443ff.).

732Dann stellt Orest sich vor:

  • 345 Übersetzung Werner 62005.

„Argeier bin ich; meinen Vater kennst du gut, Agamemnon, jenes Flottenheervolks Ordner einst, mit dem der Troer Stadt du von der Erd als Stadt getilgt. Ein Tod ward ihm nicht edler Art, als heim er kehrte; nein, mit tückisch-schwarzer Seel erschlug ihn meine Mutter, als in buntes Netzgewand sie ihn gehüllt, das klar im Bad den Mord bezeugt. Ich, als ich heimkam, – denn verbannt war ich zuvor – erschlug, die mich geboren, nicht leugn’ ich’s ab, mit Mord vergeltend ihr des liebsten Vaters Mord. Und daran ist gemeinsam Loxias mit mir schuld, der Leid mir drohte, stachelgleich für Herz und Sinn, wenn nicht die Tat ich ausführt an den Schuldigen. Doch du, ob recht, nicht recht ich tat, entscheide nun! Ich stell’s anheim dir, füge ganz mich deinem Spruch“ (v. 455ff.).345

  • 346 Die Zeugnisse sind besprochen bei Föllinger 2003: 74ff.

733Die Worte des Orest skizzieren den Trojamythos, wie Aischylos ihn konzipiert hat: Agamemnon hat zusammen mit den Göttern Troja erobert (hier ist Athene genannt, die zuvor schon in enger Verbindung mit den Feldherren vor Troja erschien, v. 397ff.); der Mord an dem allseits geliebten Mann wurde heimtückisch durchgeführt und aus niederen Beweggründen; der Auftrag an den Sohn, die Mörderin zu richten, kam von Gott. Zu einem Freispruch für Orest kann es, einigermaßen glaubwürdig, wohl nur unter diesen Voraussetzungen kommen. Allerdings: auch der Mord an der Mutter scheint eine Neuerung zu sein, die die aischyleische Version des Mythos auszeichnet (sicher belegt ist das Motiv vor der Orestie jedenfalls nicht).346 Man kann sich fragen, wenn es in der Tat keine Vorläufer gibt, weshalb Aischylos diesen Tabubruch eingeführt hat. Mir scheint, um gerade an einem schwierigen Fall, der nach menschlichem Empfinden einen andere Bewertung erfahren muß, die Gerechtigkeit des Zeus zu demonstrieren.

734Orest bekennt ganz offen, die Mutter erschlagen zu haben, als Vergeltung für den Mord: ‚ich werde es nicht leugnen‘ (οὐκ ἀρνήσομαι v. 463). Er spricht wie ein Angeklagter vor Gericht, in etwa ist dies ja seine Situation, wenngleich das Verfahren noch nicht eröffnet ist. Reue zeigt er nicht, hofft nicht auf ‚mildernde Umstände‘. Denn: ‚Daran ist Apollon mitbeteiligt und mitschuld‘ (καὶ τῶνδε κοινῇ Λοξίας μεταίτιος v. 465). Die Frage nach dem Anteil der Schuld wurde bereits vom Chor angesprochen, der allerdings konstatierte, Apollon sei nicht nur ‚mitschuld‘, sondern ‚an allem Schuld‘, nicht μεταίτιος, sondern παναίτιος (v. 199f.). Daß Orest seinen Anteil höher stellt, ergibt sich gewiß aus seinem eigenen Interesse, die Rache durchzuführen. Allerdings verweist er im selben Atemzug drauf, der Gott habe ihm schweres Leid angedroht, wenn er die Tat nicht ausführe (v. 466f.). Diesen Umstand hatte er schon in den Choephoren sehr ausführlich geschildert (v. 271ff.). So kommt man auch an dieser Stelle zu dem Schluß, daß göttlicher und menschlicher Wille verflochten sind, ohne daß sich beide Komponenten in mathematisch genauer Weise abgrenzen ließen.

735Auch die letztliche Entscheidung über den Fall kann nur von Gott kommen:

  • 347 Übersetzung Werner 62005.

„Doch du, ob recht, nicht recht ich tat, entscheide nun! Ich stell’s anheim dir, füge ganz mich deinem Spruch“ (v. 468f.).347

  • 348 Wie aus v. 435 ersichtlich.

736Zum selben Ergebnis kamen die Erinyen (v. 433). Die Weisheit der Athene, ihre ‚Würde‘ wird allseits anerkannt.348

737Es folgt nun freilich eine Antwort (v. 470ff.), die man von Athene wohl nicht erwartet hätte: Der Fall sei schwerer, als daß ein Mensch darüber urteilen könne, und auch sie selbst wolle sich das nicht zutrauen. Doch wegschicken kann sie Orest nicht, da er als Schutzflehender gekommen ist. Auch die Erinyen kann sie nicht vertreiben, da sie einen Anspruch auf Verfolgung der Blutschuld haben, der auf einer alten Satzung sich gründet (v. 391ff.). Zudem steht Athen in Gefahr, von ihnen mit einer schlimmen Pest belegt zu werden, sollte ihre ‚Sache nicht siegreich sein‘ (v. 477ff.). Der Ausweg ist folgender:

  • 349 Der Text ist unsicher, variiert in den gedruckten Ausgaben wegen unterschiedlicher Versumstellunge (...)

‚da die Sache jetzt soweit gekommen ist, wähle ich untadlige Männer aus in der Stadt, die als Richter über Mord den Eid ablegten, die Satzung zu achten, die ich für alle Zeiten geben werde‘ (v. 482ff.).349

738Athene spricht von ewig gültiger ‚Satzung‘ (θεσμός). Das stimmt zu Zeus’ Satzungen, etwa dem Satz der Vergeltung und des Leidens für den Täter, von dem es hieß, ‚er bleibe, solange Zeus auf seinem Throne ist‘ (Agamemnon v. 1563f.). Aber nun geht es, und das ist der Unterschied, nicht um einen ‚uralten Satz‘, der zum Grundbestand der Zeusherrschaft gehört, sondern um eine Neuerung. Die Einsetzung eines weltlichen Gerichtshofs (er wird nach der Einsetzung bezeichnenderweise als θεσμός angesprochen werden, v. 615):

  • 350 Übersetzung Droysen/Nestle 1962.

„Ihr aber schafft euch Zeugen und Beweis herbei zu eurem Beistand und die Schwüre eures Rechts; ich geh’ zu küren meiner Bürger Edelste, um dann zu schlichten diesen Streit gewissenhaft“ (v. 485ff.).350

  • 351 Vgl. Taplin 1977: 390f.

739Die Sache wird entschieden werden, weder von Göttern alleine noch von Menschen alleine, sondern zusammen. Doch wird dies dauerhaft nur gelingen, wenn auch für die Erinyen eine Lösung gefunden wird. Athene tritt ab, Orest bleibt auf der Bühne.351

  • 352 Ähnlich äußerten sie sich im 1. Stasimon (v. 389ff.), allerdings war die Furcht dort gesteigert, d (...)

740Im folgenden 2. Stasimon (v. 490-565) stellt der Chor der Erinyen richtig fest, es gehe um ‚neue Satzungen‘ (v. 490f.). Und wie er ebenfalls richtig sieht, soll damit das ‚Schandrecht des Muttermörders siegen‘. Die Wertung ‚Schandrecht‘ (δίκα τε καὶ βλάβα v. 492) ist seine eigene, und dagegen steht ‚die von den Moiren verliehene, altehrwürdige Satzung‘, die Verfolgung der Blutschuld, wie im 1. Stasimon verkündet (v. 389ff.). Die Erinyen ahnen zu Recht, daß ihnen diese Funktion genommen werden soll. Und prophezeien schlimme Zustände, wenn Eltern darauf warten können, von den Kindern getötet zu werden. Mord sei dann freigegeben, da keiner die Verfolgung mehr zu fürchten habe. Die Gerechtigkeit werde zugrunde gehen. Ja, sie sprechen auch von der Göttin Dike, die dann umsonst angerufen werde, da das ‚Haus der Dike stürzen werde‘ (v. 508ff.). Und nun argumentieren sie durchaus im Ton der Zeus-Gerechtigkeit, wenn sie die Furcht preisen, die Achtung vor der Gerechtigkeit bewirke (v. 517ff.).352 Was sie ausführen, klingt in der Tat ‚besonnen‘ (den Begriff aus der aischyleischen Theologie verwenden sie wohl nicht zufällig, v. 521), nicht anders, was sie zur Mitte zu sagen wissen, dem erstrebten Ideal der Lebensführung (v. 526ff.). Sie singen wie die loyalen Chöre des Aischylos:

‚Überall verkünde ich: Hab Ehrfurcht vor Dikes Altar‘ (v. 538f.).

  • 353 Auf diese Stelle ist gewiß angespielt, denn das ‚Stoßen mit dem Fuß‘ findet sich hier wie dort (Eu (...)

741Im Agamemnon warnte der Chor davor zu meinen, Reichtum schütze den Frevler, wenn er ‚den Altar der Dike ins Dunkel stürzt‘ (v. 381ff.).353 In übereinstimmender Weise hören wir am Ende des Liedes vom Frevler, der samt seinem Reichtum strandet am ‚Riff der Dike‘ (v. 563ff.). Auch wenn die Erinyen von kommender Buße und Vergeltung sprechen, von der Ehrfurcht vor dem Fremden (v. 542ff.), so stimmt dies zu andernorts Gehörtem. Und schließlich stimmen sie zur Botschaft des Zeushymnos im Agamemnon, wenn sie schließen, es sei besser, ‚gerecht‘ zu sein ohne Zwang, als ‚unter Zwang (βιαίως) das Segel mit der Zeit zu streichen‘ (v. 550ff.). Hier ist zweifellos auf die Götter angespielt, die auf der Ruderbank sitzen und deren Gnade auch ‚unter Zwang‘ verliehen wird (Agamemnon v. 182f.).

742Eine Erklärung, daß die Erinyen nun in völlig anders geartetem Ton sprechen als im 1. Stasimon (wo sie unverhüllt kundtaten, wie sie Menschen in den Wahn treiben, anfallen wie ein Raubtier sein Opfer) liegt gewiß darin, daß sie Athene den Fall übergeben haben. Hart zu bleiben, sich als schreckliche Ungeheuer darzustellen würde der anderen Seite mehr Erfolg versprechen. Aber für ihr verändertes Auftreten spielt auch eine Rolle, daß sie am Ende sich von Zeus in die universale Rechtsordnung eingliedern lassen. Wenn ihre Haltung mit derjenigen des Zeus und der ihm unterstellten Götter im wesentlichen, oder doch zumindest im Äußeren, übereinstimmt, so ist diese Wendung glaubhafter zu bewerkstelligen.

743Nach dem Lied findet ein erneuter Ortswechsel statt: von der Akropolis zum Areopag, dem nahen, westlich gelegenen ‚Hügel des Ares‘. Athene tritt mit einem Herold, den Richtern und einer Gruppe von Bürgern wieder auf (v. 566). Es folgt das erste Verfahren, das vor dem neuen Blutgericht auf dem Areopag stattfindet. Vor dem neuen ‚Rat‘ (βουλευτήριον v. 570) sei nun Schweigen nötig, damit das Volk Athenes Satzung höre und in der Sache Orest und Erinyen recht geurteilt werde. Athene leitet die Sitzung und ruft zunächst Apollon auf, der sich als Zeuge vorstellt, als Schützer des Orest nach dem Gebot der Hikesie, als Entsühner, aber auch als Anwalt (v. 576ff.).Denn:

‚ich trage die Verantwortung für den Mord an seiner Mutter‘ (αἰτίαν δ’ ἔχω … v. 579f.).

744Also ist der Anwalt auch mitangeklagt, und die Entscheidung wird letztlich Zeus betreffen.

745Athene demonstriert nun, wie die Athener künftig Verhandlungen führen sollen. Es soll der Kläger gehört werden, in diesem Fall die Erinyen, damit der Tatbestand klar werde (582ff.).Die Erinyen wollen von Orest zuerst wissen, ob er die Mutter getötet hat. Orest antwortet mit: „ja“. Er habe ihr die Kehle durchgeschnitten, und zwar nach Weisung des Apollon, wie dieser selbst bezeuge. Und auch der tote Vater habe Beistand aus dem Grab geschickt. Zur Verteidigung führt Orest an: sie habe den Gatten und ihm den Vater erschlagen (v. 588ff.). Auf die Frage, warum die Erinyen nicht Klytaimestra verfolgten, flüchten sie sich in die Definition, es handele sich bei diesem Fall nicht um Blutsverwandtschaft (v. 605). Etwas naiv allerdings mutet es an, wenn Orest in Frage stellt, er sei mit der Mutter eines Blutes (v. 606), und wir verstehen gut die Entrüstung der anklagenden Rachegöttinnen (v. 607f.). Aus der verfahrenen Lage soll Apollon nun führen, indem er beurteilt, ob die gemeinsame Tat ‚gerecht‘ oder ‚nicht gerecht‘ war (v. 609ff.).

746Da der Mord weder von Apollon noch von Orest geleugnet wird, hat die Verteidigung nur die eine Möglichkeit nachzuweisen, daß die Tat als gerecht anzusehen ist:

  • 354 Übersetzung Werner 62005.

„Ich sprech zu euch, der Athenaia hohem Rat, gerechter Weise, und als Seher lüg ich nicht. Noch niemals sagt ich auf des Seherturmes Thron nicht über Mann noch Weib noch über eine Stadt, was nicht befohlen Zeus, der Vater im Olymp. Dieses mein Recht, wie stark’s an Kraft, erfaßt das ganz, vom Ratschluß, rat ich, leiten laßt des Vaters euch! Selbst Eides Heiligkeit steht höher nicht als Zeus“ (v. 614ff.).354

  • 355 Vgl. v. 710.

747Bereits im Prolog klang an, daß Apollon seinem Vater Zeus dient. Für ihn verkündet er, was geschehen soll auf Erden, und so bleibt als bester Rat, Zeus zu ‚folgen‘ (ἐπισπέσθαι v. 620). Die Frage nach der Gerechtigkeit ist demnach einfach zu beantworten: Folgt man Zeus, so handelt man gerecht. Denn Zeus ist letzte Instanz, wie hier auch betont wird, die Eide stünden nicht höher als Zeus. Das heißt: ein weltlicher Gerichtshof kann sich keiner anderen Auffassung mehr verpflichtet fühlen als der des Zeus (die ‚Eide‘ beziehen sich auf den Eid, den die Richter ablegen).355 Damit erhält der Fall eine neue Dimension.

748Die Erinyen haben verstanden:

  • 356 Übersetzung Werner 62005.

„Zeus gab, so sagst du, solchen Spruch dir an die Hand, zu raten dem Orestes, daß, des Vaters Mord rächend, der Mutter ganz er weigre Ehr und Scheu?“ (v. 622ff.).356

749Der Vater steht – in diesem Fall zumindest – höher als die Mutter. Folglich war die Tat durchzuführen, ohne Rücksicht auf die grundsätzliche Verpflichtung gegenüber der Mutter.

750Apollon erläutert, weshalb Zeus die Ehre Agamemnons höher stellte:

  • 357 Übersetzung Werner 62005.

„Nicht ist’s das gleiche, kommt ein edler Held zu Tod, mit zeusverliehenen Szepters Ehr und Macht betreut, und zwar von Weibeshänden ...“ (v. 625ff.).357

751Das ‚zeusverliehene Szepter‘ führt zurück zum Eingang des Agamemnon, wo der Feldzug gegen Troja als von Zeus initiiert erscheint und Agamemnon als Feldherr dieser göttlichen Mission vorgestellt wird (v. 60ff.). Daher also der Befehl des Zeus, den unwürdigen Tod seines Feldherrn zu rächen, und der Schutz, den er dem ausführenden Orest zuteil werden läßt. Unheil ohne Schande zu erleiden, so sagt Eteokles vor seinem Gang ans Tor, ist jedenfalls noch der einzige Gewinn im Tode (Sieben gegen Theben v. 683f.). Klytaimestra hat Agamemnon durch die Art der Tötung um diesen Gewinn betrogen. Apollon verteidigt Zeus’ Entscheidung deshalb damit, daß Agamemnon einen Tod erlitten hat, der nicht zu seiner Ehre als erfolgreicher, allseits geliebter Feldherr passe:

  • 358 Übersetzung Werner 62005.

„Den Mann traf, wie ich’s euch gesagt, solch Todeslos, der, allverehrt, der Feldherr war des Flottenheers“ (v. 636f.).358

752In dem Adjektiv ‚allverehrt‘ (παντόσεμνος v. 637) ist gesteigert, was über Agamemnon bei früheren Gelegenheiten gesagt wurde. Wenn auch ohne Namen, doch mit klarem Bezug, hieß es allerdings schon in der Parodos der Choephoren über ihn: „Die Ehrfurcht, die unbekämpfbar, unbezwinglich, unüberwindlich vormals im Ohr und im Herzen des Volkes lebte, heute schwindet sie dahin“ (v. 55ff.). Mit Agamemnon stirbt ein Mensch, der ‚die Verehrung der Götter‘ (σέβας) verkörperte, der mit seinem Sieg über Troja Zeus zum Sieg geführt hat.

753Der Chor hält richtig fest:

‚Zeus stellt den Tod des Vaters höher (als den der Mutter)‘ (v. 640).

754Da verweist er allerdings auf die Tat des Zeus, der den Vater Kronos gefesselt habe, was in Widerspruch zu dieser Auffassung stehe.

755Apollon entgegnet aufgebracht, Fesseln könne man lösen, das sei nicht mit einer Bluttat zu vergleichen. Zumal auch Zeus Tote nicht zum Leben erwecken kann (v. 645ff.). Das Argument kann ergänzt werden durch einen Hinweis auf das ‚Dike-Drama‘ (fr. 281a.6 R), wo es heißt, Zeus habe den Vater auf gerechte Weise überwunden. Aischylos hat auch hier ein Bild entworfen, das gewiß nicht von allen akzeptiert wurde. So verwendet Aristophanes in den Wolken die Fesselung des Kronos, um die Existenz der Gerechtigkeit bei den Göttern in Frage zu stellen, denn andernfalls müßte es um Zeus doch schon längst geschehen sein (v. 902ff.).

756Der Chor läßt die Sache auf sich beruhen, will nun aber wissen, wer den Muttermörder, sollte er freigesprochen werden, denn aufnehmen werde (v. 652ff.).

  • 359 Aischylos greift auf eine vorsokratische Theorie zurück, die Aristoteles zufolge von Anaxagoras (D (...)

757Dieser Frage entgegnet Apollon (v. 657ff.) mit einer biologischen Theorie, wonach die Mutter nicht Erzeugerin des Kindes sei, sondern lediglich Pflegerin des neugesäten Keims – folglich nicht blutsverwandt.359 Als Beleg führt er Athene an (die nicht im Bauch einer Mutter entstand, sondern dem Haupt des Zeus entsprang). Auch auf diese Weise wird die Analogie zwischen Göttlichem und Menschlichem deutlich, wiewohl das Argument im Falle Klytaimestra und Orest nicht eben überzeugend wirkt. So wird man wohl mit Sommerstein (1989: 207f.) erhebliche Zweifel haben, ob Aischylos und sein Publikum an die Anwendbarkeit der Theorie für den vorliegenden Fall geglaubt haben. Allerdings setzen die Erinyen im Fortgang der dramatischen Handlung Apollons Ausführungen nichts entgegen, und so ist das Ziel des Advokaten erreicht (die Erinyen bekennen nach dem Plädoyer, sie hätten ‚ihre Munition verschossen‘, v. 676). Da Athene nun genannt ist, nutzt Apollon die Gelegenheit, von der Göttin auf die Stadt zu sprechen zu kommen, die ihren Schutz genießt:

  • 360 Übersetzung Werner 62005.

„Ich aber, Pallas, will dereinst, so gut ich’s kann, dir deine Stadt groß machen und ihr Volk voll Macht. Und diesen sandt an deines Hauses Herd ich her, daß er dir Treue wahre all die Folgezeit, daß du gewännest, Göttin, ihn als Bundesfreund und alle nach ihm, und dies bleibe ewge Pflicht, den Bund zu halten, ihren Nachgebornen all!“ (v. 667ff.).360

758Hier spricht Aischylos, in Verehrung seiner Vaterstadt. Daß er als Dichter Athens schrieb, daran lassen die erhaltenen Dramen keinerlei Zweifel. Sowenig wie die Zeugnisse, die wir aus der Antike haben. Den Bezug zu bestreiten, entspringt wohl einem Denken, das Patriotismus mit Propaganda gleichsetzt. Mit Orest soll nach den Worten Apollons die besondere Beziehung zwischen den Athenern und ihrer Schutzgöttin Athene beginnen. Bemerkenswerterweise so, daß die Göttin sich den Menschen als ‚Mitkämpfer‘ gewinnt (v. 671). Da ist an Zeus und Agamemnon zu denken, den Gott, der sich einen Feldherrn wählt. Freilich hat Athene bereits auf der Seite Agamemnons gekämpft, wie Orest an früherer Stelle ausgeführt hat (v. 455ff.). Doch spielt dies für jetzt keine Rolle, denn Orest und seine Rettung durch die Hilfe der Athene soll als Aition dienen für die ewig währende Verbindung der Athener mit der Göttin. Vorausgesetzt allerdings, Orest wird freigesprochen.

  • 361 Lesky 31972: 130.

759Die Plädoyers sind gehalten, da ruft Athene zur Abstimmung (v. 674f.). Bevor diese stattfindet, hält die Göttin ihre „Stiftungsrede“361:

  • 362 Übersetzung Werner 62005.

„Vernehmt nunmehr die Satzung, Männer Attikas, des ersten Falles Richter von vergoßnem Blut!“ (v. 681f.).362

760‚Satzung‘ (θεσμός v. 681) soll in Athen nun sein, ausgehend von diesem ersten Fall, daß auf dem Areshügel die Blutgerichtsbarkeit für alle Zeit bestehen bleibt. Der Begriff Satzung ist nicht zufällig gewählt. Denn es geht um nichts weniger als die Ablösung der Erinyen in der Verfolgung der Blutschuld, und sie hatten ihr Amt bezeichnet als ‚Satzung, verliehen von Göttern nach dem Willen der Moiren‘ (v. 391ff.). Daß Athene ebenfalls von Satzung spricht, ist also wohlberechnet. Neu steht gegen alt, dieser Gegensatz wurde bereits aufgeworfen. Und noch ist er nicht beseitigt.

761Der Fall Orest erscheint wiederum als Aition, denn auf dem Areopag tagte in historischer Zeit ein Rat, dem die Blutgerichtsbarkeit unterstellt war. Daß das Stück für Athen gedichtet ist, ergibt sich auch durch Athenes Mahnung an die Bürger, weder ohne Herrschaft zu sein noch einem Despoten zu dienen (v. 696f.). Das Motiv der Freiheit, und das bedeutet Aischylos die Verwirklichung der attischen Demokratie, ist in den Stücken stets präsent. Etwa in den Persern, die den Sieg der Freiheit preisen und die Unterlegenheit des despotischen Regimes auskosten, oder in den Hiketiden, die Pelasgos als demokratisch regierenden König zeichnen. In der Orestie wurde eben die Beseitigung einer Tyrannenherrschaft vorgeführt, die zur Wiedererlangung der Freiheit geführt hat. Daß dies Geschehen göttlichem Willen entspricht, bestätigt auch die Haltung Athenes.

762Freilich spricht Athene auch von einem anderen Moment, der Furcht, die mit der Achtung vor dem Recht verbunden ist (v. 690ff.). Als Mahnung formuliert sie daher:

  • 363 Übersetzung Werner 62005.

„Und – nicht die Furcht ganz fortzubannen aus der Stadt. Denn wer der Menschen, der nichts fürchtet, bleibt gerecht? Wenn solche Furcht ihr und, wie’s recht ist, Ehrfurcht hegt, als Landesbollwerk und des Staates Schutz und Heil habt ihr zu eigen, was der Menschen keiner hat ...“ (v. 698ff.).363

763Die Argumentation stimmt in auffälliger Weise zu dem, was die Erinyen im 2. Stasimon ausführten: die heilsame Wirkung der Furcht (v. 517ff.). Die Übereinstimmung macht es gewiß einfacher, sie in das neue Rechtssystem einzugliedern. Furcht vor Zeus, auch wenn dies nicht direkt angesprochen wird, nach der zugrunde liegenden Theologie ist darin eine Realität zu sehen, die nicht ausgeblendet werden kann. So fungiert der neue Rat als ‚Wächter‘ (v. 706) für Zeus, insofern er die Strafe ausspricht, die den Schuldigen treffen muß. Nachdem die Funktion des neuen Rates bestimmt ist, ruft Athene zur Abstimmung (v. 709f.).

764Doch vor die Verkündigung des Ergebnisses hat der Dichter noch eine Streitszene zwischen Apollon und den Erinyen gesetzt (v. 711-733). Ein letzter vergeblicher Versuch der ‚alten Götter‘, die neue Zeit aufzuhalten. Apollon verweist auf ‚seine und des Zeus Sprüche‘, die zu achten seien (v. 713f.). Danach ist Orest unschuldig. Und Zeus fehle in seinen Plänen nicht, wie Apollon mit Verweis auf Ixion festhält (v. 717f.). Mit Ixion hatte bereits Athene den Fall des Orest verglichen (v. 441), doch ist die Schonung, die Zeus ihm für den heimtückischen Mord am Schwiegervater gewährte, nur die halbe Wahrheit. Denn Ixion erwies sich der Ehre, die ihm von Zeus zuteil wurde, Einladung an die Göttertafel, als unwürdig. Da er Hera zu verführen suchte, verstieß Zeus ihn in die Unterwelt, wo er auf ewig an ein Rad gefesselt ist. Orest jedoch soll zum Modellfall für die Zusammenarbeit von Mensch und Gott werden. Statt auf die Schwäche der Argumentation hinzuweisen (man denke hier auch an das biologische Argument) stoßen die Erinyen flache Drohungen aus, die Apollon mit einem persönlichen Angriff quittiert: sie seien unter den jungen wie unter den älteren Göttern ohne Ehre (v. 721f.). Da wird das Thema Alt-Jung wieder aufgegriffen, das die Erinyen gleich fortführen werden. Denn am Beispiel des Admet, den Apollon den Moiren entrissen hat (Apollon bewirkte, daß Admet, Pheres’ Sohn, über den bestimmten Tag hinaus leben dürfe, wenn ein anderer an seiner Stelle in den Tod gehe), zeigen sie, daß Apollon die ‚alten Ordnungen‘ (παλαιὰς διανομάς v. 727) zerstört habe (v. 723ff.). Gemeint ist die Verteilung der Funktionen an die Götter, auf die sich die Erinyen mit Stolz berufen haben (v. 389ff.) und auf der sie auch jetzt noch beharren. Und dies, obgleich ihr Stern schon zu sinken beginnt. Denn bald werden sie ‚ihr Ziel verfehlt haben, den Sieg im laufenden Verfahren‘ (οὐκ ἔχουσα τῆς δίκης τέλος v. 729), wie Apollon siegesgewiß feststellt. Die Anspielung auf den Telosbegriff wird man nicht überhören. Da bleibt den ‚alten‘ Göttinnen nur noch auf das ‚junge‘ Alter zu verweisen, mit dem sie die ungestüme Art Apollons erklären, und schließlich auch die Drohung, der Stadt zu schaden (v. 731ff.). Die Fronten sind also nach wie vor verhärtet.

765Unterdessen haben die Geschworenen ihre Stimme abgegeben. Athene verkündet (v. 734ff.), sie werde zuletzt abstimmen, und zwar für Orest. Sie greift auf die von Apollon entwickelte Theorie zurück, daß Vater mehr zählt als Mutter und setzt dies auch mit ihrer eigenen Geburt in Beziehung. Sie sei ein Vaterkind. Der Rückschluß auf Orests liebende Beziehung zum Vater und sein offener Haß gegen die Mutter fällt da leicht. Und so vertritt auch Athene die Position, der Mord an der Mutter wiege nicht schwerer als der Mord am Herrn des Hauses (v. 739f.).

766Bei Stimmengleichheit soll Orest siegen, das heißt: ein Freispruch erfolgen (v. 741). Wenn Athene im voraus diese Regel festlegt, so ist schon deutlich, daß die Entscheidung wohl nicht sehr klar sein wird. Wie auch immer wieder im Verlauf der Orestie das Für und Wider erörtert, Argument gegen Argument gestellt wurde. Nach Zwischenrufen von Angeklagtem, Anklägern und Verteidiger verkündet Athene das Ergebnis:

‚Orest ist freigesprochen vom Vorwurf der Blutschuld; die Zahl der Stimmen ist gleich groß‘ (v. 752f.).

767„Die Stimmengleichheit ist sinnfälliger Ausdruck dafür“, sagt Lesky (31972: 131) treffend, „daß der Fall des Orestes durch Menschen überhaupt nicht zu lösen ist. Was Orestes rettet und den furchtbaren Ring von Schuld und Leid um das Atridenhaus sprengt, ist die Charis der Göttin, die sich in ihrer Satzung bekundet, eine Charis, die letzten Endes von ihrem Vater, von Zeus kommt“. Was die Stimmengleichheit anbelangt, so hat man daran gedacht, daß Athenes Stimme zusätzlich zu den bereits abgegebenen Stimmen der athenischen Geschworenen gezählt wird. Dagegen ist allerdings zu verweisen auf Athenes Wort, bei abschließender Stimmengleichheit siege Orest (v. 741). Die Stimmen gleichheit kommt also erst dadurch zustande, daß sie einer Seite ihren Stein gibt, und das ist, wie angekündigt, die Seite des Orest. So waren mehr athenische Richter gegen den Freispruch als für ihn, und erst das Wirken einer Göttin, letztlich aber des Zeus, hat ihn bewirkt.

768So sieht es auch Orest in seiner Danksagung:

  • 364 Übersetzung Werner 62005.

„O Pallas, o du meines Hauses Retterin, den seines Heimatlandes beraubten, mich hast du zurückverpflanzt nun; und in Hellas sagt man bald: ‚Argeier wieder, wohnt der Mann aufs neu im Erb und Vaterhaus durch Pallas’ und des Loxias Macht und Beistand und des Allvollenders auch zu dritt, des Retters‘, der, voll Achtung für des Vaters Los, mich rettet, wenn der Mutter Helfer dort er sieht“ (v. 754ff.).364

  • 365 Belege nennt Sommerstein 1989: 235.

769Orest dankt Athene und Apollon, die ihn unterstützt haben, doch muß der größte Dank an Zeus gehen, ‚der alles beschließt und vollendet‘ (τοῦπάντα κραίνοντος v. 759). Er wird als ‚dritter‘ angesprochen, wie es kultischer Brauch ist (die dritte Spende nach dem Mahl ging an Zeus).365 Wenn er hier in seiner Funktion als ‚Retter‘ (Σωτῆρος v. 760) erscheint, so ruft dies die Parodos der Hiketiden in Erinnerung. Die Danaiden rufen die Götter des Landes, die in der Höhe und die in der Erde, an und schließlich als dritten den ‚Retter Zeus‘ (v. 23ff.). Nun ist auch Orest als Schutzflehender aufgetreten, und wenn Zeus in den Hiketiden heißt: ‚Wächter über die Häuser frommer Menschen‘ (οἰκοϕύλαξ ὁσίων ἀνδρῶν v. 26f.), so paßt auch dies auf die Situation des Orest. Man sieht, wie Aischylos’ Theologie sich den Mythos schafft, um sich daran zu beweisen.

  • 366 Darauf verweist Sommerstein 1989: 235.

770Es fällt auf, daß Orest den Muttermord nur indirekt erwähnt und nicht am Anfang, so, als sei der Prozeß darum gegangen, ihn in seine legitimen Rechte als Erbe Agamemnons einzusetzen. Das Motiv der Verbannung, der Unfreiheit in Argos, gepaart mit Verschwendungssucht des neuen Herscherpaares, dominierte zunehmend, verdrängte gleichzeitig die entscheidende Frage nach dem Motiv für Klytaimestras Tat und die grundsätzliche Berechtigung, sich an der Mutter zu rächen. Aischylos hat das Tabu des Muttermordes verdrängt, das er sehr wahrscheinlich selbst in den Mythos eingeführt hat. Antworten auf die Frage nach der Berechtigung gaben Apollon und Athene mit einer zweifelhaften biologischen Theorie und dem hinkenden Hinweis auf eine historische Parallele (das Schicksal des Ixion). So bleibt als einzig starkes Argument, daß das Leben Agamemnons als getreuer Diener des Zeus und herzensguter Mensch mehr wert war als das Leben Klytaimestras, die als listige Schlange erschien. So siegt das Gute über das Böse. Doch letztlich bliebe, überdenkt man den Fall unabhängig von der Gerechtigkeit des Zeus, zumindest ein Fragezeichen, ob das Kalkül ausreicht, den Mord an der Mutter zu rechtfertigen. Daß die modernen Interpreten mit dem Freispruch des Orest im allgemeinen zufrieden sind, ihm keine Schuld nachweisen wollen wie im Fall Agamemnons, der sein Kind tötet, zeigt, daß es Aischylos in genialer Weise gelungen ist, die Rezipienten auf seine Seite zu ziehen. Wenn es genügt festzustellen, Zeus habe ‚Achtung und Respekt‘ empfunden vor dem Schicksal Agamemnons (v. 760), so hat Aischylos sein Ziel erreicht, die Gerechtigkeit des Zeus zum Maßstab für alles Geschehen zu machen. Freilich ist dies mit einer nicht unerheblichen Umwertung verbunden, denn ‚Achtung, Scham empfinden‘ (αἰδεῖσθαι) kann eigentlich nur vom Menschen gegenüber Gott gesagt werden, nicht wie hier von Zeus, der einem Menschen gegenüber Respekt schuldet.366 Möglich ist dies nur, da Agamemnon im Verlauf der Orestie zu einer gottgleichen Gestalt gemacht wurde.

771Platon hat in den Nomoi (872cff.) den Verwandtenmord scharf verurteilt und dabei auch das alte Prinzip der Vegeltung herangezogen. Die Berufung auf eine Sage, überliefert von Priestern, und die Formulierung, die rächerisch waltende Gerechtigkeit ordne in diesem Fall an, daß ‚wer solches tue, notwendigerweise dasselbe erfahre, was er getan habe‘ (δράσαντί τι τοιοῦτον παθεῖν ταὐτὰ ἀναγκαίως ἅπερ ἔδρασεν 872e4f.), klingt so nahe an Aischylos an, daß von direkter Bezugnahme auszugehen ist. In den Choephoren führte Aischylos den Satz ‚Leiden dem Täter‘ (δράσαντι παθεῖν) auf einen ‚uralten Spruch‘ (τριγέρων μῦθος) zurück (v. 313f.). Allerdings gilt der Satz in den Eumeniden aufgrund der Intervention des Zeus nicht mehr, und so scheint das Pochen Platons auf die ungeschriebenen Gesetze der Vergeltung ein Widerspruch gegen Aischylos zu sein, dessen Gerechtigkeitsvorstellung er in der Politeia bereits abgelehnt und mit dem Ausschluß seiner Dichtung beantwortet hat. Ein Hieb gegen Aischylos, der am Schluß der Eumeniden die Aufgabe des Prinzips in einen Preis Athens münden läßt, ist in der Bemerkung Platons zu sehen, Verwandtenmord ereigne sich meistens in Staaten, die schlecht eingerichtet sind und schlechte Bildung haben (872d1ff.). Doch Zeus hat, so hören wir am Ende der Eumeniden, Athen als seinen Sitz erwählt, und er ist es, der den Verwandtenmord anordnet. Gegen diesen Gott und den Dichter, der ihn geschaffen hat, nimmt Platon Stellung. Es ist auch eine Kritik an der Verfassung, für die der Dichter stand.

  • 367 Das Bündnis kam bereits v. 287ff. und v. 667ff. in den Blick; vgl. Braun 1998: 102ff.

772Nachdem Orest mit Hilfe der Götter sein Erbe antreten kann, verspricht er: Dafür werde Argos alle Zeit ein treuer Bundesgenosse Athens sein (v. 762ff.). Ein Aition für den in der Gegenwart des Dichters herrschenden Bund zwischen Argos und Athen (der in unmittelbarem Zusammenhang mit der Reform des Areopag steht).367 Auch am Ende hören wir Aischylos als Dichter seiner Heimatstadt, wenn er Orest sich verabschieden läßt mit den Grußworten:

  • 368 Übersetzung Werner 62005.

„Leb wohl nun, Göttin du, und du, stadtschirmend Volk! Dein Kampf sei so, daß nie die Feinde dir entfliehn, bring Rettung dir und deinem Speer des Sieges Ruhm!“ (v. 775ff.).368

  • 369 Vgl. hierzu das in der Einführung Gesagte (oben S. 15f.).

773Man kann gewiß von einer Kriegsethik sprechen, die aus diesen Worten spricht, aber nicht nur aus diesen. Denn Athene kämpfte mit Agamemnon in Troja, wo es um die Allvernichtung ging. Und ebenso soll nach Willen des Dichters auch in Zukunft der Gott ‚mitanpacken‘, die Feinde nicht entkommen lassen. Daß Aischylos und kein anderer im Angesicht der Niederlage gegen Sparta aus dem Hades zurückgewünscht wird (in Aristophanes’ Fröschen), ist nach der Botschaft, die er in seinen Dramen verkündet hat, nur folgerichtig. Auch hier muß man der modernen Kritik selektive Wahrnehmung unterstellen, wenn sie anderes erkennen will.369 Nach seiner Dankesrede tritt Orest (wohl mit Apollon) ab (v. 777).

774Die Eumeniden enthalten in auffallend hoher Zahl aitiologische Erklärungen für die Gegenwart des Dichters. Der Zeitbezug ist offenkundig. Daß Aischylos als Dichter Athens schrieb, zeigt sich nicht zuletzt in der Gestaltung des Mythos, die auf die Einsetzung des Areopag hinausläuft. Sie war mit dem Trojamythos zuvor gewiß nicht verbunden. Auf dem Areshügel tagte seit alter Zeit ein Rat früherer Archonten unter dem Vorsitz des Archon Basileus. Durch die Reform des Ephialtes im Jahre 462 wurden die Befugnisse im wesentlichen auf die Blutgerichtsbarkeit beschränkt. Daß die Eumeniden, die im Jahre 458 aufgeführt wurden, das heißt nur vier Jahre nach der Reform, auf diesen Vorgang Bezug nehmen, muß man gewiß annehmen. Aischylos hat den Mythos des Atridenhauses so verändert, daß am Ende die Einsetzung des Areopag steht, und zwar in die Funktionen, die er tatsächlich zur Zeit der Aufführung hatte: die Blutgerichtsbarkeit. Diese Funktion erklärt Aischylos als letztlich von Zeus gegeben zum Wohle seiner Heimatstadt, als Stiftung aus der Hand der Zeustochter Athene.

  • 370 Vgl. hierzu Braun 1998: 69ff.

775Richtig hat Lesky (31972: 134) gegen Versuche eingewendet, in den Eumeniden einen Protest gegen die Reform zu erkennen: „Für dieses Recht (des Areopag) freilich tritt der Dichter mit aller Kraft seiner Überzeugung ein“. Kaum hätte man wohl Aischylos nach seinem Tod (zwei Jahre nach der Orestie) die außerordentliche Ehrung zuteil werden lassen, daß seine Stücke wiederaufgeführt werden konnten, wenn sie voll von Kritik an Athens Verfassung gewesen wären. Das Gegenteil ist der Fall. Wenn das alte und das neue Recht thematisiert werden, so ist kein Zweifel, daß Aischylos mit dem neuen Recht sympathisiert, das die Blutschuld nicht von dunklen Rachegeistern verfolgt werden läßt, sondern von einem besonderen, dafür befugten Gericht. Das neue Recht ist Ausdruck der Demokratie, die er von Athene (indirekt) als die seiner Heimatstadt gemäße Form der Herrschaft loben läßt (v. 696f.). Und demokratisch ist die Reform, die Ephialtes durchgeführt hat, gewiß, denn Teile der alten Rechte des Rates auf dem Areopag wurden dem Rat der Fünfhundert, der Volksversammlung und den Gerichten übertragen.370

  • 371 Auf Pelasgos verweist auch Lesky 31972: 134.
  • 372 Übersetzung Werner 62005.

776Wenn man schließlich auf die Hiketiden blickt, wo Pelasgos als demokratischer Herrscher auftritt, der die Volksversammlung in entscheidenden Fragen miteinbezieht, so wird man auch von hier erkennen, daß Aischylos mit seinem Drama eine politische Stellungnahme verbunden hat.371 In einem Dank an Argos formulieren die Danaiden, was offensichtlich auf Athen zu beziehen ist: „Und furchtlos wahre seine Stellung der Bürger Rat, der im Staat die Macht hat als klug aufs Volkswohl bedachte Herrschaft!“ (v. 698ff.)372. Wir können aber noch weitergehen, denn König und Volk haben der Aufnahme der Danaiden zugestimmt, doch wirksam wird die Entscheidung erst dadurch, daß Zeus ‚hinzubeschließt‘ (v. 624). Das wiederholt sich in der Entscheidung über den Flüchtling Orest, denn entschieden wird erst mit der Stimme Athenes. Und dies war ausdrücklich der erste Fall des neuen Gerichtshofes, ein Musterprozeß, vor dem Apollon bekundet hat, die Auffassung des Zeus sei höher zu stellen als jeder Eid (v. 621). Das Überwiegen des göttlichen vor dem menschlichen Willen ist dadurch sinnfällig, durch die dramatische Handlung einprägsam illustriert.

  • 373 Anzumerken ist, daß die Wiederholung auf einer Wiederherstellung des Textes durch Lachmann beruht (...)

777Noch ist das Spiel nicht zu Ende, denn noch stehen die Erinyen auf der Bühne, die Attika zu vergiften drohen, wie sie es gegenüber Apollon bekundet hatten. Die jüngeren Götter hätten ihr altes Recht niedergemacht, klagen sie und drohen dafür mit Vernichtung des Landes durch Unfruchtbarkeit (v. 778ff.). Es ist bezeichnend, daß sie die Drohung mit einem Anruf an Dike verbinden (ὦ Δίκα Δίκα v. 785), durch die Wiederholung des Namens in ungewöhnlicher Weise gesteigert.373 Im 2. Stasimon hatten die Erinyen das Bild gemalt, daß die ‚Anrufung an Dike und den Thron der Erinyen‘ sinnlos werde (v. 508ff.), sollte das neue Gericht auf dem Areopag sie ablösen. Darauf greifen sie zurück, obgleich das Gericht die Arbeit aufgenommen und den ersten Fall entschieden hat.

778Es kommt nun Athene zu, die Erinyen zu beschwichtigen und Schaden von der Stadt abzuwehren (v. 794ff.). Da erweist sich die Regel der Stimmengleichheit als vorteilhafter Zug. Denn die Göttin argumentiert so: ‚ihr seid nicht wirklich besiegt, sondern Stimmengleichheit kam heraus, wirklich ohne Unehre für euch‘ (v. 795f.). Und dann ist auch zu berücksichtigen:

  • 374 Übersetzung Werner 62005.

„Fand sich von Zeus doch leuchtend klar ein Zeugnis ein; und der’s einst kundtat, selber war er Zeuge nun: es sollt Orestes straflos sein bei solcher Tat!“ (v. 797ff.).374

779Daß hinter dem Freispruch Zeus’ Wille steht, ist damit ein weiteres Mal klar ausgesprochen. Apollon verkündete den Willen seines Vaters, vertrat ihn vor Gericht, Athene führte mit ihrer Stimme die Entscheidung in seinem Sinne herbei. Der Verweis auf Zeus hätte die Erinyen wohl kaum beschwichtigt, sind sie doch ausgeschlossen von seinem Hof und ihm nicht eben zugetan. Da zieht Athene einen Trumpf: Die Rächerinnen der Schuld sollen für Attika zu segnenden Mächten werden und ein eigenes Heiligtum bekommen (v. 804ff.). Doch noch sind die Erinyen nicht bereit einzulenken. In einer mit der Strophe (v. 778ff.) gleichlautenden Antistrophe – das weist auf die Verhärtung ihres Sinnes – wiederholen sie die Klage, daß ihr altes Recht niedergemacht worden sei (v. 808ff.).

780Athene versucht es wieder mit leisem Druck (v. 824ff.). Erstens seien sie ja nicht entehrt (wegen der Stimmengleichheit) und zweitens sei sie ganz gut mit Zeus vertraut und wisse als einzige von den Göttern, wo der Schlüssel zu dem Gemach sei, in dem der Blitz versiegelt liege. Doch will sie ihren Willen viel lieber mit Worten durchsetzen als mit Gewalt, und daher verspricht sie nochmals die Eingliederung in die Stadt, sollten die Erinyen nachgeben.

781Immer noch sind die Rachegöttinnen nicht bereit, sie, die sich selbst als ‚alt und weise‘ (παλαιόϕρονα v. 838) bezeichnen, dem Neuen sich zu beugen. Das sie nur als ‚Trug der Götter‘ (v. 845f.) sehen wollen.

782Athene geht darauf nicht ein (genau betrachtet, haben die Erinyen wohl recht, denkt man an das Verfahren, dessen Ausgang schon entschieden war, bevor es durchgeführt wurde), versucht es nun damit, den Erinyen die neue Rolle anzupreisen. Daß sie selbst als jüngere zu ‚Älteren und viel Weiseren‘ spreche (v. 848f.), ist Teil der Strategie. Sie würden sich, so Athene, wenn sie das Angebot nicht annähmen, bald nach Athen sehnen, dem mit der Zeit immer größere Ehre zuteil werde, was auch für sie selbst dann gelte wie nirgends sonst (v. 851ff.). Auch hier hören wir gewiß Aischylos als Dichter seiner Heimatstadt! Und auch das Folgende ist ein Preis der Stadt und eine Mahnung an sie, von Aischylos in den Mund der Schutzgöttin gelegt: Die Erinyen möchten nie den Bürgerkrieg in der Stadt entzünden, die Jugend gegeneinanderhetzen, wie Hähne sich bekämpfen lassen. Die Gier nach Ruhm solle außerhalb der Stadt ihr Feld suchen (v. 858ff.). Denkt man an die Zeit des Peloponnesischen Krieges, die nach dem Tod des Perikles von Demagogie und Parteienzwist geprägt war, versinnbildlicht in der Figur des jungen Alkibiades, so klingen Athenes Worte wie ein vaticinium ex eventu. Doch sind sie es nicht, denn der Krieg begann fast drei Jahrzehnte nach der Orestie (im Jahre 431). Auch die abschließenden Worte an die Erinyen klingen wie eine Mahnung an jeden einzelnen Bürger der Stadt, sich nicht im Gegeneinander, sondern im Miteinander zu betätigen:

  • 375 Übersetzung Droysen/Nestle 1962.

„Das nun zu wählen, laß von mir dich lehren, daß wohltuend, wohlempfangend, wohlgeehrt, du teil an meinem Lande nehmst, dem gottgeliebtesten!“ (v. 867ff.).375

783Athen ist die Stadt, die von den Göttern ‚am meisten geliebt‘ wird (θεοϕιλεστάτης v. 869). Ein größeres Lob kann ihr von Aischylos nicht zuteil werden. Wer Aischylos je gehört hat, wird Aristophanes’ Intentionen in den Fröschen wohl verstehen.

  • 376 Die folgende Verse (698ff.) sind gewiß auf Athen zu beziehen, die Mahnung an den Rat der Bürger, a (...)

784Noch kein Fortschritt ist erzielt im Fall der Erinyen. Noch immer antworten sie mit Klage (v. 870ff.). Was Athene geduldig erträgt, weiter freundlich, aber bestimmt bleibt, schließlich auch das Angebot erläutert, indem sie die Erinyen zu Miteigentümern des eben hochgelobten Landes erklärt, wenn sie es wollen (v. 881ff.). Da endlich lenken die Rachegöttinnen ein (v. 892ff.). Schließlich legen sie den Groll ab (v. 900) und werden in der Tat zu Schützerinnen Athens, indem sie sich erkundigen, was sie denn zum Segen der Stadt singen sollen (v. 902). Auch da erweist sich Aischylos als Verehrer seiner Heimat, wenn er Athene in hohen Tönen antworten läßt, sie mögen singen, was immer ‚edlen Sieg‘ hervorbringe. Die Natur möge ihre Kräfte für das Land einsetzen, Früchte, Vieh und Menschen gedeihen lassen (v. 903ff.). Dies Gebet erinnert an den Dank für Argos in den Hiketiden: Zeus möge die Stadt beschützen, Früchte gedeihen und das Vieh sich mehren lassen (v. 688ff.). So singen die Danaiden, nachdem sie aufgenommen wurden.376 Die Parallele ist ersichtlich, denn hinter den Kräften der Natur, den Elementen, von denen die Erinyen singen sollen, steht Zeus, und wenn der Anlaß in den Hiketiden die Aufnahme der schutzflehenden Mädchen war, so ist es hier die Aufnahme der Erinyen in ein Kultheiligtum. Der Segen ist der eine Teil des Liedes, zu dem der Fluch hinzutreten muß, ist die Welt doch in Gut und Böse geteilt:

  • 377 Übersetzung Werner 62005. V. 910 wird verschieden interpretiert, ich folge Page 1972, der ἐκϕορωτέ (...)

„Gottlose aber jäte umso stärker aus! Wünsch ich doch nach des Pflanzenzüchters Art der recht Gediehnen unverkümmert edlen Schlag“ (v. 910ff.).377

  • 378 Agamemnon v. 528.

785Es bleibt die Verfolgung ‚derjenigen, die die Götter nicht ehren‘ (δυσσεβούντων v. 910). Doch wer in diese Gruppe fällt, dies ist eben Definitionssache, wenn man an Orest denkt, den zu verfolgen Zeus verhindert hat. Sollte Zeus anderer Auffassung sein, so bleibt nur das Ausreißen, wie man mit Unkraut umgeht. Man denke an Trojas Vernichtung bis zum letzten Samen.378 Das Bild des Gärtners gilt auch für die ‚Gerechten‘, denen auf der anderen Seite die Liebe, Hege und Pflege zukommt. Gewiß nicht nur zu beziehen auf die Richter des Areopag, sondern im Grunde alle Athener. Ihnen soll daher der Sieg zukommen, vor allen anderen Menschen:

  • 379 Übersetzung Werner 62005.

„Doch ich will, weckt Kriegsgotts Ruf glanzvollen Wettstreit, ruhn und rasten nicht, bis man als Stadt des Siegs im Menschenvolk ehrt meine Stadt!“ (v. 913ff.).379

  • 380 Kennzeichnend für die Haltung des Thukydides (im Mund des Perikles) ist der Stolz auf die Verfassu (...)

786Auch dies ist eine Ehrung des Dichters für Athen. Das Selbstbewußtsein des Dichters entspricht dem Selbstgefühl des Publikums, für das er seine Dramen schrieb. Der Stolz, der aus ihnen spricht, fand im Geschichtswerk des Thukydides einen Widerhall. Dort ist Perikles eine Rede in den Mund gelegt, die nach Beginn des Peloponnesischen Krieges und den ersten Verlusten das Lob Athens formuliert, um den Kriegswillen zu stärken (2.34ff.; man darf die Rede sowenig für authentisch halten wie die Worte der Athene. Wer hier spricht, ist der Autor, der den Sieg Athens verloren sah, weil unfähige Nachfolger den Weg verließen, den Perikles vorgezeichnet hat).380

787Zum Verständnis der aischyleischen Dramen ist Sieg ein Schlüsselbegriff, Sieg, der mit Gerechtigkeit verbunden ist. Wir sehen klar vor Augen eine Kriegsethik, die vom Standpunkt des Überlegenen aus formuliert wird. Die Athener kämpfen mit Unterstützung der Götter (wie auch gleich der Chor formulieren wird), so besteht kein Zweifel, daß der Sieg, den sie erringen, gerecht zu nennen ist.

788In einem abschließenden Amoibaion zwischen Erinyen und Athene findet der neue Bund schönen Ausdruck. So stimmen auch die einst düsteren Mächte der Unterwelt ein in den Preis Athens:

  • 381 Übersetzung Werner 62005.

„Ich erwähl Pallas mir als Nachbarin und verschmähe nicht die Stadt, die auch Zeus voll Allgewalt wie Ares sich als Burg der Götter wählt; schützt den Altar sie doch, Hellas’ Kleinod, jeden Gotts“ (v. 916ff.).381

  • 382 Verkehrt ist, wenn Sommerstein 1989: 263 das Handeln der Griechen unter Agamemnon in Gegensatz ste (...)

789Zeus und Ares sind vereint. Von Krieg war eben die Rede, der Athen zur ‚Stadt des Sieges‘ (ἀστύνικον v. 915) machen wird. Nun geben die Erinyen auch die Begründung: Die Athener schützen die Altäre der Götter. Sie sind ‚fromm‘, so wie auch die guten Könige Eteokles, Pelasgos und Agamemnon es waren. Von dieser Stelle aus erfahren die Siege, die sie errangen, ihre innere Haltung, die den Beistand des Zeus verdiente, eine paradigmatische Deutung.382 Wiederum ist auch an die Zeit des Dichters zu denken, den Einsatz der Athener für die Tempel während der Perserkriege, die Aischylos als Kämpfer und Augenzeuge erlebt hatte. Den Sieg der Athener hat er in den Persern auf die Hilfe des Zeus zurückgeführt, ebenso wie die Niederlage der Perser. Zeus ist ‚allgewaltig‘ (παγκρατής v. 918), nach beiden Seiten hin.

790Nachdem nun auch die Erinyen als dunkle Mächte eingegliedert sind, einen Sitz in Athen haben, ist das Gedeihen der Stadt von zwei Seiten gesichert. So erscheinen denn die Erinyen auch im weiteren gewandelt, wenn sie Athen mit jeglichem guten Wunsch versehen (v. 921ff., 938ff.), damit erfüllend, was Athene ihnen aufgetragen hat (v. 903ff.). Mit Recht führt die Göttin die Wende auf ihre Sorge für Athen zurück (v. 927ff.). Ja, die Wendung ist so gut gelungen, daß Athene ihre Stadt dazu aufruft, die Erinyen zu achten, wird ihr Wirken doch nunmehr segensreich sein, wofür sie sogar mit einem sonst für Zeus gebrauchten Begriff bedacht werden: das ‚Hinzuerfüllen‘ (ἐπικραίνει v. 950). Allerdings wirken auch die Erinyen zum Guten und zum Schlechten, dem einen zur Freude, dem anderen zum Leid (v. 954f.). So stimmen sie nun auch in dieser Hinsicht zu den ‚neuen‘ Göttern.

791Wenn die Erinyen im folgenden von der glücklichen Ehe sprechen, die die Moiren bewirken mögen (v. 959ff.), so scheint die Thematik der Hiketiden auf. Sie ist dort verbunden mit der Frage nach der Rechtlichkeit (daß die Danaiden nicht die Ehe an sich ablehnen, sondern nur die ungerechte, war überall festzustellen, etwa an v. 82). Ebenso findet man hier nun die Moiren, die das Recht ‚richtig verteilen‘ (ὀρθονόμοι v. 963), die der ‚gerechten Gemeinschaft‘ (ἐνδίκοις ὁμιλίαις v. 966) gewogen sind

792Auch dafür wird Athen Inbegriff sein, wie Athene freudig feststellt (v. 969f.), nicht ohne dies ihrer von Peitho gegebenen, also göttlichen, Redegabe zuzuschreiben, die das Einlenken der Erinyen bewirkt hat (v. 970ff.). Doch letztlich war es ein anderer:

  • 383 Übersetzung Werner 62005.

„Doch Herr ward hier Zeus, der Redenden Hort; und es bleibt unserm Streit für das Gute der Sieg alle Zeit nun!“ (v. 973ff.).383

793Zeus hat letztlich den Sieg bewirkt – wie auch sonst. Daß Athene dies bekennt, verleiht der Feststellung besondere Wirkung. Auch spricht sie, zumindest indirekt, vom ‚Sieg des Guten‘, und auch dies verhält sich so wie immer in den Dramen des Aischylos.

794Gleich wird der Chor der Erinyen hier anknüpfen, wenn er zunächst den Bürgerkrieg von der Stadt wegwünscht, sodann von der Einheit spricht, die er auf folgende Weise gewährleistet sieht:

  • 384 Übersetzung Werner 62005.

„Freuden mög wechselnd man tauschen, einmütig liebenden Herzens, und auch hassen eines Sinns! Das ist’s, was viel Leid den Menschen heilt“ (v. 984ff.).384

795Freude im Innern und Haß nach außen. Dies läßt Aischylos ganz unverblümt hier aussprechen, ist doch die Haltung des Zeus keine andere: Freudige Hilfe den Gerechten und erbarmungslose Vernichtung den Ungerechten.

796Athene bestätigt in ihrem Kommentar, daß gegenseitige Unterstützung nur zwischen den Wohlgesonnenen herrscht:

  • 385 Übersetzung Werner 62005.

„Wenn den Freundlichen freundlich ihr allezeit hohe Ehre erweist, werdet Land ihr und Stadt in Ordnung und Recht voller Glanz in die Zukunft führen“ (v. 993ff.).385

797Die Ehrung der Erinyen wird zu Gerechtigkeit führen und diese zu Ruhm, wie Sommerstein (1989: 272) anmerkt. Das Thema des Kampfes und des Sieges klingt an.

798Die Erinyen stimmen ein in den Preis der Stadt, ja steigern diesen in noch nie gehörter Weise:

  • 386 Übersetzung Werner 62005.

„Freuet euch, freut euch im Glück und im Glanz des Reichtums! Freut euch, dieser Stadtburg Volk, Nachbarn ihr des höchsten Zeus, lieb der lieben Jungfrau hier, klugen Sinns zu rechter Zeit. Wen der Pallas Flügel deckt, dem zeigt hold der Vater sich“ (v. 996ff.).386

  • 387 Den Bezug erkennt auch Sommerstein 1989: 273.
  • 388 Auf die Besonderheit hat Sommerstein 1989: 24f. verwiesen (dort die zu vergleichenden Stellen).

799Das Glück der Athener ist durch die Einheit der ihnen wohlgesonnenen Götter über alle Maßen gesteigert. Sie siedeln neben Zeus, von dem es hieß, er habe sich Athen als Sitz erwählt (v. 918f.). Wenn es über die Athener nun heißt, sie ‚denken besonnen zur rechten Zeit‘ (σωϕρονοῦντες ἐν χρόνῳ v. 1000), so steht dies gewiß in Bezug zum Zeushymnos des Agamemnon.387 Man kann anmerken: sie gehören nicht zu denen, die zum Lernen gezwungen werden müssen. Daß sie die Götter verehren, ihre Sitze schützen, wurde als Grund genannt, daß diese sich Athen erwählen (v. 920). Und nun ist nicht nur von der Freundschaft zwischen ihnen und Athene die Rede, sondern davon, daß Zeus den Athenern ‚Achtung und Respekt entgegenbringe‘ (ἅζεται v. 1002). Der Begriff ist sonst von der Verehrung gebraucht, die Menschen gegenüber Göttern zeigen, wohl in der Verwendung hier noch ungewöhnlicher als bei der Feststellung, Zeus habe ‚Achtung, Scham empfunden‘ vor Agamemnons Schicksal (v. 760).388 Damit sind die Athener fast gottgleich, ähnlich wie dies für Agamemnon gilt.

800Es hat sich unterdessen ein Festzug gebildet, der die Erinyen zu ihrem neuen Sitz am Nordostfuß des Areopag geleitet. Die Freude ist auf allen Seiten übergroß. Es ist eine Freude über den ‚Sieg‘, den Athen errungen hat und alle zukünftigen Siege, die man mit Hilfe, auch der jetzt gewonnenen Erinyen, erringen wird:

  • 389 Übersetzung Werner 62005.

„Freuet euch, freut euch aufs neue, ruf ich noch einmal, alle hier rings in der Stadt, Götter ihr und Menschenvolk, die ihr Pallas’ Stadt bewohnt! Daß mit euch ich wohne hier. Ehrt ihr drum mich, nie beklagt dann ihr eures Daseins Los!“ (v. 1014ff.).389

801Götter und Menschen sind nun vereint. Was Aischylos in seinen Dramen stets zu zeigen suchte, in Athen ist es in vorbildlicher Weise verwirklicht. Denn die Athener sind getragen von ‚edler Gesinnung‘ (ἀγαθὴ διάνοια v. 1013), wie keine Geringere als Athene selbst bekundet.

  • 390 Der Text ist unsicher, doch läßt sich dies erschließen (vgl. Sommerstein 1989: 285).

802So findet man in den Schlußworten des Dramas (gesungen von einem Nebenchor) den Begriff des Bundes (σπονδαί v. 1044), der als ein großer Bund zwischen allen Parteien anzusehen ist, die in den Eumeniden um ihre Rechte stritten: die alten und die neuen Götter sind vereint und mit ihnen allen Athen.390 Am Ende bleibt festzuhalten, was immer für die Dramen des Aischylos gilt:

‚So schufen es Zeus, der alles erschaut, und mit ihm Moira‘ (Ζεὺς παντόπτας οὕτω Μοῖρά τε συγκατέβα v. 1045f.).

  • 391 Dazu oben S. 26f.

803Und das ist auch das Letzte, das wir (bezeugtermaßen) von Aischylos hören. Die Orestie ist das Abschiedsgeschenk des alten Dichters an die Stadt, für die er seine Dramen schrieb. Die Abschiedsworte scheinen gegen Homer gerichtet zu sein, der Agamemnon in Entschuldigung seines Vergehens an Chryses und seiner Tochter feststellen läßt, Zeus, Moira und die dunkle Erinys hätten ihn beirrt (Ilias 19.85ff.).391 Zeus und Moira verwirren das Geschehen in der Ilias, bei Aischylos lenken sie es in Gerechtigkeit – und die Erinyen sind nicht mehr ‚dunkel‘, sondern hell wie die Welt des Zeus.

Notes

1 P. Oxy., vol. 20, 2256, fr. 9a (= fr. 530 Mette). Die folgende Übersetzung gebe ich nach den Ergänzungen von Lloyd-Jones 1957: 579f. Eine Besprechung gibt Lloyd-Jones 1956=1974: 277ff. (zu seiner Vermutung, das Stück sei zu verbinden mit dem Prometheus Desmotes, s. unten S. 309).

2 Die Rede ist also von Zeus.

3 Übersetzungen Hesiods nach v. Scheffer 1965.

4 Fraenkel 1954: 73 bemerkt mit Recht „die dem Homer im ganzen fremde Vorstellung von Dike als der untrennbaren Genossin des Zeus und der Vollstreckerin seines notwendig gerechten Willens“.

5 Übersetzungen der Ilias nach Schadewaldt 1975.

6 Weiteres bei der Behandlung des Agamemnon.

7 Übersetzung Hansen 2005.

8 Übersetzung Hansen 2005.

9 S. unten S. 40.

10 In fr. 281a.18 R steht nach wahrscheinlicher Ergänzung θέσµιον. Die Vorstellung, daß von Zeus gültige Normen gesetzt werden, ist aber auch in den erhaltenen Dramen mehrfach zu belegen (von besonderer Bedeutung Agamemnon v. 178).

11 Übersetzung Fränkel 31969

12 Übersetzung v. Scheffer 1974. Zur Datierung des Hymnos ins 7./6. Jahrhundert v.Chr. vgl. E.G. Schmidt in v. Scheffer 1974: 21f.

13 Übersetzung Fränkel 31969.

14 Der Überlieferung ἀργικέραυνος (‚hell blitzend‘) ist der Vorzug zu geben gegenüber ἀρχικέραυνος (‚Herrscher der Blitze‘); man vergleiche Derveni-Papyrus (s. unten Anm. 17), col. XIX.10.

15 Der Bezug ist angedeutet bei Kern 1922: 92.

16 Eine Sammlung der Stellen bei Kiefner 1965.

17 Der Derveni-Papyrus, der eine orphische Theogonie enthält, ist neu herausgegeben von Kouremenos, Parássoglou, Tsantsanoglou 2006 (in col. XVII.12 der genannte Vers).

18 Übersetzung Plassmann 21992: 104. Die Datierung ist unklar. Der letzte Herausgeber Athanassakis 1977: VIII datiert die orphischen Hymnen in die zweite Hälfte des dritten nachchristlichen Jahrhunderts. Doch ist von einer alten Tradition auszugehen.

19 DK 1 B 14.

20 Das Fragment lautet: τῷ δὲ Δίκη πολύποινoς ἐϕέσπετο πᾶσιν ἀρωγός. Nach der Erläuterung bei Bernabé 2004: 196 ist ἀρωγóς als ‚Wächterin‘ zu verstehen („Iustitia omnes custodit et tuetur quia est πολύποινος“).

21 Zu lesen ist das Partizip ‚leidend‘ (παθών).

22 Übersetzung Schöpsdau 1977.

23 Fr. 21 Kern = 32 F Bernabé. Bereits der Scholiast verwies auf den orphischen Hymnos (fr. 21a Kern = 31 F Bernabé; oben S. 31 zitiert), dessen zweiten Vers Platon gewiß repliziert. Weiteres bei Schöpsdau 2003: 204ff.

24 So Thomson 1957: 258f. Weiteres bei Lesky 31972: 163.

25 Vgl. hierzu Graf 1974: 1ff.

26 Übersetzungen der Heraklitfragmente nach Diels-Kranz 61951-1952.

27 Ähnlich B 106, dazu B 40.

28 Diogenes Laertios 9.9f. = DK 22 A 1 (Übersetzung Mansfeld 1983).

29 Gleichwohl ist auszuschließen, daß er ihn auf die Bühne brachte. Taplin 1977: 431ff. hat sich mit überzeugenden Argumenten gegen die Annahme gewandt, daß Zeus in der Psychostasie auftrat.

30 Zumindest die Kenntnis der Theorien sollte man Aischylos zugestehen (so Pohlenz 21954: I, 146). Ganz einseitig ist die Behauptung bei Page 1957: XV, Aischylos habe nicht wahrgenommen, was die Philosophen predigten, und sein Bild der Welt und des Menschen erscheine wesentlich älter. Was das Wirken des Gottes auf Erden betrifft, ist dies zutreffend, nicht aber für sein Wesen.

31 Übersetzung Diels-Kranz 61951-1952

32 Ausführlich dazu unten S. 124f.

33 Vgl. Gemelli Marciano 2007: 362 zu den Fragmenten 43A-C (43A ist in der Ausgabe von Diels-Kranz 61951-1952 nicht enthalten).

34 Oben S. 32 zitiert.

35 Übersetzungen der Politeia nach Rufener 2000.

36 Aristophanes, Frösche v. 1419ff., 1435f., 1482ff. (s. oben S. 15).

37 Überliefert bei Diogenes Laertios 3.60.

38 Platon sieht sich selbst als ‚Dichterphilosophen‘, der eine neue Art von Literatur schaffen will, die in der Ideenlehre begründet ist. Den Nachweis führt Szlezák 1993 (bsd. S. 234f.). Verkehrt ist, wenn Erler 1997 den Ansatz Platons in Übereinstimmung mit den Ausführungen in der aristotelischen Poetik sieht. Für Aristoteles ergibt sich gute Dichtung aus der ‚Zusammenfügung, die den Gesetzen von Wahrscheinlichkeit und Notwendigkeit genügt‘ (s. oben S. 16). Dabei ist unerheblich, ob Erfundenes oder Geschehenes zu einem Plot verbunden wird (dies ergibt sich eindeutig aus Kap. 9, 1451b15ff.). Erler geht mit den meisten Interpreten daher fehl, wenn er die Charakteristik der Dichtung: οἷα ἂν γένοιτο (‚wie es geschehen könnte‘, Kap. 9, 1451b5) mit ‚Fiktion‘ gleichsetzt. Gemeint ist vielmehr die logisch stringente Darstellung, die nach Auffassung des Aristoteles nur vom Dichter geleistet werden kann (hier allerdings irrt er, weil ebendies auch für die Geschichtsschreibung gilt; s. oben S. 16 Anm. 18). Aristoteles’ Ansatz ist gegen Platon gerichtet, erklärt sich letztlich aus der Ablehnung der Ideenlehre, wenn Dichtung nicht den Anspruch erhebt, eine absolut gesetzte Wahrheit zu künden, sondern eine logisch nachvollziehbare Aussage zu machen, die sich im Bereich des Wahrscheinlichen bewegt (Aristoteles’ Motive sind eindeutig, wenn er, Kap. 24 über Homer, eben die Gedichte als Muster anführt, die Platon wegen ihrer Gottlosigkeit verbannte).

39 Im Mythos über die Schöpfung der Welt, die im Timaios gegeben wird, schaut Gott auf die Ideen als ‚Vorbilder‘ (παραδείγµατα 28cf.).

40 Auch Schadewaldt 1934=1960: 147 verweist zur Erklärung des Niobe- Fragments auf die Iliasstelle, doch geht er irrtümlich davon aus, Aischylos wurzele „in dem volkstümlichen Glauben, daß Gott willkürlich Unheil senden kann“.

41 In einem Tragikerfragment, das Aristoteles ohne Namen zitiert (fr. adesp. 82 N2), heißt es: ‚Vielen gibt der Daimon nicht aus Wohlwollen großes Glück, sondern damit ihr Unglück um so augenscheinlicher werde‘. Wir treffen hier auf dieselbe Vorstellung, die in Aischylos’ Niobe vorliegt, wie Schadewaldt 1934=1960: 147 mit Recht vermutet.

42 Hommel 1974: 235f. verweist (mit Wi. Nestle) auf Ev. Matth. 18.7 („Wehe der Welt um der Ärgernisse willen! Denn es müssen zwar Ärgernisse kommen, doch wehe dem Menschen, durch den das Ärgernis kommt“). Die Stelle ist eine gute Parallele für die Erklärung des Bösen, nicht jedoch geeignet, um die Opferung Iphigenies durch Agamemnon zu erklären. Denn Agamemnon ist nach Auffassung des Aischylos nicht schuldig (zum Nachweis vgl. unten S. 168ff.).

43 Der Adler mag eine Anspielung sein auf das Erscheinen zweier Adler, die den Atriden den Befehl zur Eroberung Trojas überbringen (Agamemnon v. 109ff.).

44 Aischylos ist 525/24 geboren, 456/5 gestorben, eine Aufführung ist bezeugt für die 70. Olympiade (500/499 - 497/6; T 52, 53 R), der erste Sieg ist verzeichnet für das Jahr 484 (M.P. 50 = T 54a R).

45 Übersetzungen Herodots nach Feix 1963.

46 Übersetzungen der Perser nach Schadewaldt 1964.

47 Dagegen mit Recht Groeneboom 1960: I, 11.

48 So bezeugt in der Hypothesis zu den Persern (Z. 4f.).

49 Der Überlieferung νέον (‚jung‘) ist der Vorzug zu geben. So West 1990, anders Page 1972.

50 Zimmermann 21992: 24.

51 Zu vergleichen für das Folgende ist Deichgräber 1940.

52 Zu Inszenierungsfragen hier und im folgenden vgl. Bees 1995.

53 Die Berichte über die Ehrungen Herodots sind zusammengestellt in der Ausgabe von Feix 1963: 1272f. (zu Herodots Vorlesungen vgl. S. 1270f. und 1293f.).

54 Vgl. Groeneboom 1960: II, 56.

55 Groeneboom 1960: II, 62.

56 Vgl. Groeneboom 1960: II, 63.

57 Vgl. v. 14f. („Und weder ein Bote noch Reiter gelangt zur Stadt der Perser“).

58 Schweigende Personen müssen typisch gewesen sein für die Tragödie des Aischylos (hierzu Taplin 1972). In Aristophanes’ Fröschen wird das aufgespießt, wenn Euripides im Agon mit Aischylos spottet: „Gleich anfangs setzt’ er tief vermummt Personen hin, Achilleus und Niobe, bei denen nichts zu sehn ist vom Gesichte, Tragödienpuppen, weiter nichts, die auch nicht so viel mucksten!“ (v. 911ff.).

59 Wenn Herodot (8.82) von 380 Schiffen auf seiten der Griechen spricht, so hat Aischylos das Verhältnis sogar noch weiter überspitzt.

60 Fr.4 West (Übersetzung Fränkel 31969).

61 S. dazu unten S. 162.

62 Lesky 31972: 82.

63 Dies steht in Einklang mit der Aussage in v. 102.

64 Von ‚Werkzeug‘ sprachen zuletzt wohl Wi. Nestle 1930=1974: 259 (zur Rolle Klytaimestras; s. unten S. 195ff. zu Agamemnon v. 1485ff.) und Thomson 1957: 280 (zur Rolle des Orest; s. unten S. 218 zu Choephoren v. 649ff.).

65 Allerdings kann vermutet werden, daß Aischylos auf Themistokles anspielt, daß er für ihn Partei ergriffen hat, möglicherweise im Vorfeld der gegen ihn angestrengten Verbannung (im Jahre 471). So Lesky 31972: 86f., der auch verweist auf die Erwähnung der Silbermine von Laureion (v. 238), mit deren Erträgen Themistokles den Bau der athenischen Flotte finanziert hat.

66 Übersetzung Landmann 1993.

67 Vgl. Föllinger 2003: 260.

68 Vgl. oben S. 57.

69 Auf dem Dach des Bühnenhauses (hierzu Bees 1995: 89ff.).

70 Dareios wird hohes Lob zuteil: Persiens Erde berge ihn wie noch keinen, auch in der Unterwelt ist er König (v. 645ff., 691). Durchaus anzunehmen, daß Aristophanes sich in den Fröschen von dieser Vorstellung leiten ließ, wenn er Aischylos im Hades den Thron zuerkennt und ihn anschließend nach oben kommen läßt. Wie eben dies Aischylos mit Dareios vorgeführt hat.

71 Zu diesem Aspekt vgl. Föllinger 2003: 256ff.

72 Atossa hat bereits in v. 724 davon gesprochen, daß bei Xerxes’ Plan, den Hellespont zu überbrücken, ein Daimon ‚mitangegriffen‘ habe. Zu berücksichtigen ist wohl auch Atossa in v. 164, daß ‚nicht ohne einen Gott‘ (οὐκ ἄνευ θεῶν τινος) das Glück der Perser enden wird.

73 Vgl. dazu unten S. 197 (wo nochmals die vorliegende Stelle v. 739ff. zu erläutern ist).

74 „Es gehört zum aischyleischen Denken, daß das, was als Schuld erscheint, zugleich Schicksal und Tat des Gottes ist“, so Deichgräber 1941: 198. In den späteren Stücken wird diese Interpretation weitere Unterstützung erhalten (etwa Agamemnon v. 1485ff.).

75 Hier mag man an Mardonios denken, von dem Herodot (7.5) berichtet; s. oben S. 51f.

76 Vgl. hierzu oben S. 26.

77 Oben S. 32f.

78 Ich folge dem Text bei West 1990.

79 Vergleichbar ist die Konzeption bei Herodot und Sophokles, wonach sich Schuld aus einem blinden Ankämpfen gegen das Schicksal ergibt, obgleich dieses selbst doch unabwendbar ist (dazu Bees 1993: 187ff.).

80 Der Beanstandung des Textes bei Page 1972 wird man nicht folgen (der Vers ist verbessert und erläutert bei West 1990).

81 P. Oxy. 2256, fr. 2 (p. 231 R).

82 Übersetzungen der Sieben gegen Theben nach Schadewaldt 1964.

83 Vgl. Fränkel 31969: 216f.

84 Der Vers muß nicht mit Page 1972 umgestellt werden.

85 Hutchinson 1985: 44.

86 Übersetzung Seeger 21968.

87 Vgl. Howald 1939: 3f.

88 Ausführlich hierzu Bees 1995: 93ff.

89 S. oben S. 30ff.

90 Hutchinson 1985: 67.

91 Besonders evident ist die Verbindung in den Eumeniden (etwa v. 996ff.).

92 Hutchinson 1985: 67.

93 Der Text bei Page 1972, dem die Übersetzung Schadewaldts entspricht, basiert auf überzeugender Konjektur; West 1990 erscheint allzu skeptisch.

94 Der Text in v. 162f. ist wohl unsicher; ‚von Zeus her‘ (∆ιόθϵν) steht allerdings in den Handschriften.

95 Nach Hutchinson 1985: 72f. hätte das Adverb die Bedeutung ‚ganz und gar‘, wäre nie mit ‚Gerechtigkeit verbunden. Doch spricht dagegen schon Hiketiden v. 776, wo von πάνδικον σέβαϛ (‚allgerechte Verehrung‘) die Rede ist.

96 S. oben S. 37, 69f.

97 In Aristoteles’ Politik etwa ist die Trennung der Aufgabenbereiche von wesentlicher Bedeutung. Sie ist dort naturphilosophisch begründet (vgl. hierzu Bees 2008: 47ff.).

98 Die Götter werden einzeln mit dem Begriff τέλειος (‚zur Vollendung bringend‘) bezeichnet (vgl. Agamemnon v. 973 über Zeus). Zu vergleichen ist die Erläuterung in Liddel, Scott, Jones 1940, s.v. ξυντέλεια.

99 Näheres hierzu bei der Besprechung der Hiketiden.

100 Vgl. Schadewaldt 1964: 61.

101 Taplin 1977: 142ff. findet, die Worte seien „simply inconsistent, indeed contradictory, with the event“, und hält sie für interpoliert oder jedenfalls an einer falschen Stelle überliefert. Fraglich, ob man soweit gehen sollte.

102 Vgl. oben S. 14.

103 Wecklein 1902: 46.

104 In dem Mythos über die Entstehung der Kultur, der sich im platonischen Protagoras findet, ist ‚Scham und Gerechtigkeit‘ eine Gabe des Gottes an die Menschen (322c2ff.).

105 Kadmos, der sagenhafte Gründer Thebens, hatte eine riesige Schlange getötet, die an der Kastalischen Quelle Wache hielt, aus der seine Gefährten geweihtes Wasser holen sollten. Auf Geheiß der Athene säte er die Zähne des erschlagenen Ungeheuers in der Erde. Aus ihnen entstanden die Stammhelden Thebens.

106 Nach anderer Version (Pindar, Pythien 1) schleuderte Zeus das Ungeheuer in den Ätna (wo es bis heute für Feuer und Rauch verantwortlich ist).

107 Die Anordnung der Verse variiert in den Ausgaben.

108 Der Text ist nur in armenischer Übersetzung erhalten, daher mit Unsicherheiten behaftet. Näheres bei Radt 1985. Nicht folgen kann man West 1979: 133, der meint: „That does not sound like genuine Aeschylus“ und das Fragment auf den Prometheus Pyrphoros eines unbekannten Autors bezieht.

109 Vgl. oben S. 87.

110 In den Persern sprach Dareios davon, daß ihr Land den Athenern ‚beistehe‘ (v. 792).

111 Zu lesen ist in v. 607 ἐκδίκως (West 1990), nicht ἐκδίκοις (Page 1972).

112 Hutchinson 1985: 147.

113 Näheres unten S. 141f.

114 In dieselbe Richtung ging, Wolff zustimmend, Patzer 1958.

115 V. 408 und 621 sei nicht zu verstehen: ‚ich treffe jetzt erst die Anordnung, wähle jetzt erst zum Gegner‘, sondern: ‚ich werde ihm gegenüber stellen‘. Folglich sei die Bedeutung: „er wird ihm gegenüber stehen (der gültige Akt der Auswahl ist aber schon getroffen)“.

116 Auf falschen Voraussetzungen basiert die Interpretation bei Lesky 31972: 92: „durch die Varianz der Tempora jener Verba, in denen Eteokles jeweils von seinen Anordnungen spricht, bleiben wir im Unklaren, wieviel der König bei der Ankunft des Spähers bereits fest bestimmt hat und wieviel er erst in dieser Szene verfügt“. Nicht folgen kann man auch Zimmermann 21992: 40f.: „Teilweise hat er die Entscheidungen schon getroffen, teilweise fällt er sie erst, nachdem er den Bericht des Kundschafters vernommen hat. Aischylos hat diesen Entscheidungsprozeß durch die Wahl der Tempora, die Eteokles bei der Nennung des jeweiligen Verteidigers gebraucht, nachvollziehbar gemacht ... Durch die Anordnungen der verschiedenen Tempora wird deutlich, daß Eteokles sich aus freiem Willen entschließt, am siebten Tor seinem Bruder Polyneikes entgegenzutreten“.

117 Verdreht ist die innere Reihenfolge bei Zimmermann 21992: 41: „Erst jetzt, da er die Entscheidung getroffen hat, erkennt er den wahren Sinn des Fluches seines Vaters ...“.

118 Zu verweisen ist auf die parallele Konstellation im Agamemnon, wo der Chor die Tötung Iphigenies zunächst scharf verurteilt, dies jedoch nicht als letzte Sicht des Dichters gewertet werden kann (s. unten S. 171ff.).

119 So im Zeushymnos des Agamemnon (s. unten S. 167f.).

120 Doppelte Motivation erkannte bereits Wilamowitz 1914: 67: „Wir sehen, es ist sein eigener Entschluß, dem Bruder entgegenzutreten; er würde es für Feigheit halten, nicht dem Vaterfluche zu gehorchen. Der ist in ihm selbst ein treibender Stachel geworden; im Traume hat er gesehen, was kommen mußte, was nun kommt, durch seinen Entschluß, seinen Willen, und doch wider sein Gefühl. So sind’s Götter, Mächte von außen, die es ihm aufzwingen, daß er will, was er nicht wollen möchte und dürfte. Aber er will es; es ist ihm Ehrenpflicht geworden, und dagegen kommt nichts auf, weder Götter noch Menschen“.

121 Vgl. hierzu Bees 1993: 187ff.

122 Herodot mag mit dem aischyleischen ‚Durch Leiden lernen‘ gespielt haben, wenn er Kroisos bemerken läßt, seine Leiden seien ihm nun zur Einsicht geworden (1.207). Aber mehr als ein Spiel ist es nicht, wenn Kroisos nichts anderes lernt als daß das menschliche Leben von einem undurchschaubaren Wechsel gekennzeichnet ist; vgl. oben S. 63.

123 Euripides, Hiketiden v. 11ff., Phoenissen v. 74ff., 149ff., 466f.; Sophokles, Ödipus auf Kolonos v. 374ff., 1292ff., 1326ff.

124 Kap. II.

125 Nicht folgen kann ich Föllinger 2003: 161ff., wonach bei Aischylos beide Brüder von persönlichen Motiven geleitet seien („das egoistische Streben nach τιμή“, S. 169). Von der verderblichen Göttin ‚Ehrsucht‘ und der Freude am Unrechttun ist der euripideische Eteokles geleitet (Phoenissen v. 524f., 531f.).

126 Taplin 1977: 165.

127 Vgl. Hutchinson 1985: 175.

128 Richtig Hutchinson 1985: 175: „Apollo rules and directs what comes seventh: he chooses the seventh gate, and the seventh pair of combatants“.

129 Einflußreiche Vertreter dieser Sichtweise sind Wilamowitz 1914: 88ff. und Snell 1928: 90ff. Eine Zusammenstellung der Kriterien gibt Nicolaus 1967.

130 Man hat ausgerechnet, daß er 61% beträgt, während er sonst sich zwischen 42% in den Choephoren und 49% in den Persern bewegt (Griffith 1977: 123).

131 M.P. 56 = T 33 R.

132 Stoessl 1979 etwa suchte die Hypothesis auf eine Wiederaufführung zu beziehen, doch könnte dann nicht Aischylos als Sieger genannt sein.

133 Übersetzungen der Hiketiden nach Kraus 1948 (wenn nicht anders angegeben)

134 Die Übersetzung von Kraus folgt einer nicht akzeptablen Interpretation von ἀὐτογενῆ ϕυξανορίαν (v. 8) im Sinn einer ‚angeborenen Männerscheu‘.

135 Wir wissen von einem Epos mit dem Titel Danais, in dem von Rüstungen der Danaiden am Nil die Rede ist (fr. 1 K). Das Scholion zu Homer Ilias 1.42 wird zumeist so verstanden, daß zuerst die Ermordung der Aigyptossöhne stattfand (bis auf einen oder zwei), dann die Flucht (Sicherl 1986: 88 bestreitet dies, fraglich, ob zu Recht. Der Hinweis auf andere Scholien kann auch zu einem Zirkelschluß führen, ohne für die Hiketiden Bewiesenes zu liefern).

136 So die Vermutung von Stoessl 1979: 62. Zur Hikesie allgemein vgl. Gould 1973. Die Arbeit von Gödde 2000 leidet an literaturtheoretischem Ballast und der unreflektierten Zuschreibung des Prometheus Desmotes an Aischylos.

137 Die Ergänzung δίανοιαν ist zu akzeptieren (von West 1990 übernommen, nicht von Page 1972).

138 Forschungsliteratur nennt Gödde 2000: 148 Anm. 406.

139 So v. Fritz 1936: 122f. (αὐτογενής ist zu verstehen als „aus sich selbst entstanden“). Ausführliche Begründung bei Friis Johansen, Whittle 1980: II, 12ff.

140 So Gödde 2000: 213.

141 Sicherl 1986 suchte in einem (weithin überschätzten) Beitrag den Nachweis zu führen, daß der Flucht aus Ägypten ein Orakel zugrunde liege, nach dem Danaos von einem der Aigyptiaden nach Eheschließung getötet werde. Das Motiv erscheint in zahlreichen Scholien, allerdings nicht im Text der Hiketiden. Man fragt sich, wie die ‚selbstbestimmte Flucht‘ (geschweige denn die ‚eingeborene Männerscheu‘, wie die ältere Forschung v. 8 interpretierte) zu diesem Motiv passen soll. Sie müßte als Vorwand gewertet werden, der das ganze Stück hindurch aufrechterhalten wird, doch steht dagegen, daß Zeus den verfolgten Mädchen hilft. Und wenn diese von ‚frevelhaftem Trachten‘ auf seiten der Aigyptiaden sprechen, so kann sich sich dies wohl nicht auf die Tötung des Danaos beziehen. Also müßte man zumindest auch eine andere Motivation gelten lassen. Sicherl muß zu der Überlegung greifen: „Danaos und seine Töchter glauben, dem Orakel ausweichen zu können, während in Wirklichkeit seine Erfüllung bereits feststeht“ (S. 99). Die Flucht vor einem Orakel ist indes ein Zug, der der aischyleischen Theologie fernsteht. Das zeigen die Sieben gegen Theben, die davon leben, daß Eteokles willentlich den Fluch erfüllt. In der Bearbeitung der jüngeren Tragiker wird allerdings versucht, dies zu umgehen, und da findet sich der Begriff der ‚freiwilligen Flucht‘ (ἑκούσιον ϕυγήν Euripides’ Hiketiden v. 151; ϕεύγειν ἑκόντα Euripides’ Phoenissen v. 72). Es handelt sich bei diesem Konzept allerdings um Widerspruch gegen Aischylos (s. oben S. 106), was im Umkehrschluß das ‚Fliehen vor einem Orakel‘ in seinen Hiketiden verwirft. Zu vergleichen ist auch die Haltung Agamemnons bei der Opferung der Iphigenie, der vor dem Orakel der Artemis nicht flieht (s. unten S. 170). Daß die Aigyptossöhne im Recht seien, wie Sicherl weiterhin ausführt, davon kann keine Rede sein. Die gesamte Handlung ist so aufgebaut, daß die Danaiden als diejenigen erscheinen, die im Recht sind. Es ist keineswegs anzunehmen, daß sie das Orakel nicht benennen würden, wenn es existierte. Allerdings würde es ihnen kein Recht geben, nach Griechenland zu fliehen, weder in den Hiketiden noch im Verlauf der Trilogie. Eben deshalb ist das Orakel als Motivation auszuschließen. Was Sicherl (S. 91) aus einem Scholion zum Prometheus Desmotes schließt, dies ist nicht stichhaltig, weil auch hier im Text von einem Orakel explizit nicht gesprochen wird, die Andeutungen zu den Motiven (die Aigyptiaden würden eine ‚nicht erjagbare Ehe erjagen‘, v. 858f.) sowenig wie im Fall der Hiketiden einen Hinweis auf ein Orakel geben. Es müssen vielmehr innere Gründe sein, die damit umschrieben sind. So wird man annehmen, daß Aischylos sich von anderen Versionen des Mythos gerade dadurch absetzt, daß er nicht auf eine äußere Motivation zurückgreift. Der Prometheusdichter suchte Aischylos umzuwerten, nicht indem er das Orakel einführte, sondern die Interpretation des Aischylos übernahm, allerdings Zeus als Freier der Io auf eine Stufe mit den Aigyptiaden stellte, die die Danaiden – aus niederen Beweggründen – verfolgen, und ihn auf diese Weise destruierte (s. hierzu unten S. 295ff.).

142 Ich folge der Konjektur ἐπέκρινεν in v. 13 (so Lobel). Das überlieferte ἐπέκρανεν würde bedeuten: ‚er vollendete‘, doch ist dies Zeus vorbehalten (v. 624, 690; v. 375 ist kein Gegenbeleg, denn hier ist der König gerade wie Zeus selbst gezeichnet).

143 Ausführlich behandelt bei Traulsen 2004: 142ff.

144 Friis Johansen, Whittle 1980: II, 21f.

145 Großschreibung (so West 1990) ist daher erforderlich.

146 Wenig wahrscheinlich, daß hier der Name Aedone zu lesen wäre, den Aischylos statt Prokne oder Philomele gesetzt habe, wie Wilamowitz 1914: 28 Anm.3 meint.

147 Vgl. hierzu das zum ‚Dike-Drama‘ Gesagte (oben S. 25f.).

148 Übersetzung Wilamowitz 1914: 28f.

149 Vgl. Neuhausen 1969: 172ff. und Friis Johansen, Whittle 1980: II, 63f.

150 So der Text bei West 1990 (vgl. die Begründung bei Friis Johansen, Whittle 1980: II, 71ff.).

151 Übersetzung Werner 62005.

152 Ich folge hier der Deutung bei Friis Johansen, Whittle 1980: II, 71ff. In v. 206 wird Zeus als ‚Ahnherr des Stamms‘ (γεννὴτωρ) angerufen.

153 Etwa in v. 590ff.

154 In v. 528 wird für Zeus der ‚Haß auf den Frevel der Männer‘ explizit angenommen.

155 In diesem Sinne wäre in v. 82 zu lesen: έλοιτ’ ἂν ἔνδικοϛ γάμοϛ.

156 Übersetzung Wilamowitz 1914: 29.

157 Vgl. hierzu Traulsen 2004: 163ff.

158 Übersetzung Wilamowitz 1914: 30

159 1914: 30 Anm. 1.

160 So der Text bei West 1990.

161 Übersetzung Wilamowitz 1914: 31.

162 So die Deutung bei Friis Johansen, Whittle 1980: II, 85.

163 Oben S. 37ff.

164 Übersetzung Wilamowitz 1914: 31.

165 Übersetzung Werner 62005.

166 Es findet sich in verwandtem Kontext auch in der pseudo-aristotelischen Schrift De mundo (400b9ff.).

167 Vgl. hierzu Friis Johansen, Whittle 1980: II, 90.

168 S. oben S. 35f.

169 Übersetzung Wilamowitz 1914: 31.

170 S. oben S. 25f., 41.

171 Für die Leiden Ios wird Hera die Schuld gegeben, v. 296ff.

172 Übersetzung Wilamowitz 1914: 33.

173 1914: 33.

174 Ausschließen will ich daher die Deutung bei Friis Johansen, Whittle 1980: II, 138, die Danaiden würden an eine förmliche Anklage in der Unterwelt denken, sollten sie gestorben sein. Wichtig ist allerdings der Hinweis (S. 139), daß in Strafverfahren die Anklage durch das Partizip ausgedrückt wird (hier ἀτιμάσαϛ v. 170); zu vergleichen ist etwa die Anklage gegen Sokrates (Platon, Apologie 24b).

175 So Taplin 1977: 193f.

176 Übersetzung Werner 62005.

177 Danaos fordert die Töchter auf, Platz zu nehmen, ‚sich heranzusetzen an einen Götterhügel‘ (πάγον προσίζειν τόνδ’ ἀγωνίων θεῶν v. 189). Man hat auf einen erhöhen Platz in der Orchestra geschlossen (mit großer Wirkung Wilamowitz 1886, 1914). Danaos sagt allerdings nicht, die Mädchen sollen ‚heraufkommen‘, irgendwo ‚hinaufsteigen‘. Dies und daß er also oben steht, läßt sich aus dem Text v. 188f. nicht erzwingen (vgl. Bees 1995: 96).

178 Vgl. Friis Johansen, Whittle 1980: II, 239.

179 Der Scholiast vermutete, die Frauen seien schon anderen versprochen. Doch dafür gibt es keinerlei Hinweise in dem uns vorliegenden Text.

180 Übersetzung v. Arnim 1958.

181 Es begegnet hier dasselbe Adjektiv βαρύϛ (‚schwer‘) wie in v. 347.

182 Im allgemeinen wird Θέμιϛ Διόϛ (v. 360) verstanden als ‚Tochter des Zeus‘, was in Widerspruch stünde zu Hesiod, Theogonie v. 901, wo Themis als Gattin erscheint. Wahrscheinlicher ist die Deutung bei Friis Johansen, Whittle 1980: II, 287: „Zeus’ agent or servant“. Unklar ist die Bedeutung des Attributs κλάριοϛ bei Zeus, vermutlich wird es sich aber ebenfalls auf die Gewährung des Schutzes beziehen. Zu vergleichen ist Pindar, Olympien 8.21ff., wo Themis ‚Schützerin‘ genannt wird, ‚Beisitzerin des Gastlichen Zeus‘.

183 Übersetzung Werner 62005.

184 Vgl. hierzu unten S. 145 zu v. 624.

185 Zugrunde gelegt ist der Text bei West 1990.

186 Ich sehe auch hier keine Veranlassung, πανδίκωϛ als lediglich modales Adverb aufzufassen (wie etwa Kaufmann-Bühler 1951: 42 Anm. 12 will).

187 Schadewaldt 1974: 126 hatte geschlossen: „Die Entscheidung als eine grundlegende Situation der dramatischen Handlung ist mit dem Konflikt damit für alle Zeit in die Tragödie eingeführt“.

188 Vgl. unten S. 290ff. zur Behandlung im Prometheus Desmotes.

189 Friis Johansen, Whittle 1980: II, 457.

190 Friis Johansen, Whittle 1980: II, 458.

191 Nach Friis Johansen, Whittle 1980: II, 459f. wäre mit δι’ αἰῶνοϛ nicht ‚alle Zeit in Ewigkeit‘ gemeint, sondern nur die Lebenszeit. Im Agamemnon v. 554 und anderen Stellen ist der Begriff in der Tat mit dieser Bedeutung versehen, dennoch bleibt meines Erachtens fraglich, ob dies auch für Hiketiden v. 574 gilt. Da Zeus freilich unsterblich ist, so ist seine Herrschaft in jedem Falle endlos.

192 So Friis Johansen, Whittle 1980: II, 460f.

193 Nach v. 580 könnte auch der Anhauch die Schwangerschaft bewirkt haben.

194 Gödde 2000: 219.

195 Verkehrt ist die Änderung von ἐπέκρανεν in einen Optativ, wie von manchen Herausgebern vorgeschlagen (vgl. hierzu Friis Johansen, Whittle 1980: II, 513).

196 Vgl. bsd. S. 1ff.

197 Man vergleiche etwa Sieben gegen Theben v. 301ff.

198 Übersetzung Werner 62005.

199 Vgl. Dieterich 21913: 163ff.; Van der Horst 1978: 116f.

200 Vgl. Kaufmann-Bühler 1951: 22f.

201 Daß der sophokleische Ödipus Tyrannos von Aischylos abhängig sei, wie Erler 2004 erweisen will, davon kann gewiß nicht gesprochen werden. Weder ist hier von einem Gebot die Rede noch von dreien noch von Dike. Die Schilderung einer allenthalben grassierenden Unfruchtbarkeit, mit der das Stück beginnt, Folge des Inzestes mit der Mutter und des Mordes am Vater, fügt sich ein in traditionelle religiöse Vorstellungen. Wir kennen das Motiv etwa aus dem homerischen Demeterhymnos (v. 305ff.) oder Euripides’ Helena (v. 1327ff.), dazu aus vorderasiatischen Mythen (vgl. hierzu Graf 1974: 175f.). Das Ehren der Eltern, um das es im Ödipus einzig geht, ist in unzähligen Texten als Verpflichtung bezeugt (Stellen nennen die in Anm. 70 genannten Autoren).

202 Im Zeushymnos heißt es, Zeus lenke ‚von seinem heiligen Sitz‘ (v. 103). Das Attribut ‚rein‘ (ἁγνόϛ) findet sich auch bei Apollon (v. 214) und Artemis (v. 1030).

203 Vgl. Friis Johansen, Whittle 1980: III, 266. Das Attribut θεῖοϛ (‚göttlich‘) findet sich für Agamemnon (Agamemnon v. 1548) und für Orest (Choephoren v. 867), Figuren, die mit Zeus verbunden sind.

204 Das Attribut ‚wohlmeinend‘ (εὐμενήϛ) findet sich für Zeus im ‚Dike-Drama‘ (fr. 281a.11 R): Zeus sendet Dike zu denen, denen er wohlgesonnen ist.

205 Eine andere Lesart des Textes wollen Friis Johansen, Whittle 1980: III, 344f.: δίκᾳ Δίκαν ἕπεσθαι („that Justice should side with justice“). Dike selbst würde der gerechten Sache der Danaiden beistehen, wie in v. 343 zum Ausdruck gebracht. Auch diese Interpretation kann gewiß verteidigt werden, die Skepsis bei West 1990, der die Stelle für korrupt hält, erscheint nicht gerechtfertigt.

206 Versuche der Rekonstruktion bei v. Fritz 1936: 127ff.; Winnington-Ingram 1961=1974; Stoessl 1979: 57ff.

207 Übersetzung Kraus 1948: 165.

208 Wie M.P. 59 (= T 3 R) zu entnehmen.

209 Übersetzung Droysen/Nestle 1962. Die Übersetzungen des Agamemnon folgen ansonsten Staiger 1958 (wenn nicht anders angegeben).

210 Übersetzungen der Parodos hier und im folgenden nach Thiel 1993: 14ff.

211 Fraenkel 1950: II, 27 bemerkt: „The word must have sounded strange to the audience in this context, for it was by no means an accepted idea, nor indeed a particularly obvious one to regard the war against Priam as an action at law“.

212 Vgl. oben S. 32.

213 Relevant auch Eumeniden v. 486, wo die Eide als ‚Helfer der Gerechtigkeit‘ erscheinen.

214 V. 166f., 251, 449f. Zu verweisen ist auch auf den ‚Gemeinschaftsaltar‘ in den Hiketiden (v. 222).

215 Ein Unterschied ist zwischen der Sphäre der Menschen und der Tiere nur insofern gemacht, als bei letzteren auch ein anderer, Zeus untergeordneter Gott die Initiative ergreifen kann (v. 55f.).

216 Thematisiert auch v. 399ff., 699ff.

217 Mette 1963: 192 will in dem Fragment eine Anklage gegen Zeus und die Götter sehen, die freilich auf Konjektur beruht: „<keinen> Dank gibt es im Kreis der Götter den gerechten <Menschen> gegenüber“. In der Theologie des Aischylos hat eine solche Aussage indes keinen Raum.

218 Fr. 281a.11 R; Agamemnon v. 59, 61; vgl. v. 748, 853, Choephoren v. 258f.

219 Kaufmann-Bühler 1951: 60 spricht von „Instrument“. Nicht folgen kann man Thiel 1993, der die Sendung durch Zeus in Abrede stellt, zumindest als bloße Sichtweise des Chores abschwächen will (vgl. etwa S. 42ff., 82f., 117); berechtigte Kritik findet sich bei Käppel 1998: 66ff. (Weiteres hierzu unten S. 175f.).

220 Vgl. hierzu oben S. 37ff.

221 Das wird sich später noch klar zeigen, v. 524ff.

222 Vgl. Hiketiden v. 1030 (oben S. 149 mit Anm. 73).

223 Vgl. oben S. 57 zu Perser v. 362.

224 Die Bezeichnung z.B. Prometheus Desmotes v. 1021f.

225 Dies geht aus einem Zeugnis der Kyprien hervor (vgl. Fraenkel 1950: II, 97f.).

226 Zuzustimmen ist auch Fraenkel 1950: II, 99, der das Fehlen einer vorausliegenden Schuld Agamemnons damit erklärt, daß andernfalls sein Dilemma: Opferung oder Scheitern des Feldzugs „would have been degraded to secondary importance“.

227 S. oben S. 30ff.

228 31972: 163.

229 Der Text variiert in den gedruckten Ausgaben. In v. 179 hat Page 1972 das überlieferte ἐν ὔπνῳ (‚im Schlaf‘) beibehalten, West 1990 schreibt besser ἀνθ’ ὕπνου (‚statt des Schlafs‘), eine Konjektur von Emperius, die von Fraenkel 1950 in seinem Kommentar verteidigt wird. In v. 182 ist überliefert ein Adverb βιαίωϛ – die Götter sitzen ‚gewaltsam‘. So druckt West. Hier scheint die Konjektur von Turnebus, die Page übernommen hat, das Adjektiv βίαιοϛ, sehr viel sinnvoller: es handelt sich um eine ‚Gnade, die auch mit Gewalt vermittelt wird‘ (χάριϛ βίαιοϛ). Dann, wenn jemand sich gegen das πάθει μάθοϛ ‚sträubt‘ (καὶ παρ’ ἄκονταϛ).

230 Im Scholion zu v. 405 erscheint die Frage, weshalb Pelasgos zögere, ‚mit Zeus zu kämpfen‘ (s. oben S. 139).

231 Ausführlich hierzu Bees 1993: 175ff.

232 Zeugnisse bei Käppel 1992: 45f.

233 Vgl. Käppel 1992: 51ff.

234 Zu verweisen ist auch auf den Beginn der Hiketiden, wo ‚Zeus Soter als dritter‘ von den Danaiden angerufen wird (v. 26). Als Perversion erscheinen die Worte Klytaimestras, die den dritten Schlag gegen Agamemnon mit der Spende für Zeus Soter verbindet (Agamemnon v. 1385ff.; vgl. Fraenkel 1950: III, 652).

235 In fr. 281a.17ff. R (aus dem ‚Dike-Drama‘) ist von ‚Satzung‘ für die Gerechten und Ungerechten die Rede.

236 Thiel sucht in einem eigenen Abschnitt (S. 247ff.) die Schuld des Agamemnon in dessen Charakter. Doch wäre auch dieser Weg nur gangbar, wenn es irgendeinen Anhalt für eine Fehlleistung des Feldherrn gäbe. Im Gegenteil wird Agamemnon im Lauf der Trilogie aber immer weiter verklärt. Zu erinnern ist auch daran, daß Aischylos das traditionelle Motiv einer vorausliegenden Schuld bei der Opferung Iphigenies nicht erwähnt.

237 Z.B. Zimmermann 21992: 48.

238 Übersetzungen des Agamemnon im folgenden nach Staiger 1958.

239 So Fraenkel 1950: II, 235.

240 Vgl. Nilsson 1957: 200: „Dies vereinzelte Zeugnis beruht auf der Zeusreligion des Aischylos“.

241 Hinweis bei Fraenkel 1950: II, 269.

242 Vgl. Thiel 1993: 167.

243 Übersetzung verändert nach Staiger 1958.

244 Fraenkel 1950: II, 449 bemerkt, daß das Adjektiv τελεσϕόροϛ im erhaltenen Aischylos für Dike nicht gebraucht ist, fügt allerdings an: „but this may be mere chance“. Gewiß ist Vorsicht angebracht, die allerdings auch nicht übersteigert werden muß.

245 Fraenkel 1950: II, 371ff. führt zahlreiche Beispiele an, in denen von einem ‚Mitwirken‘ des Gottes die Rede ist, ohne damit die vorliegende Stelle befriedigend zu erklären.

246 Lesky 31972: 113 erkannte „einen symbolischen Kampf ..., in dem der Mann dem Weibe unterliegt“. Man wird an dieser Deutung festhalten, möglicherweise an den Sündenfall denken, solange eine bessere Erklärung nicht gefunden ist.

247 So Taplin 1977: 308.

248 V. 1130ff., 1140ff., 1150ff., 1162ff., 1173ff.

249 Das Wahrscheinlichste ist, daß die Leichen samt Requisiten und die Mörderin Klytaimestra mit dem Ekkyklema aus dem Bühnenhaus gefahren werden, einer Rollplattform die dazu diente, das Innere des Bühnenhauses sichtbar zu machen (was herausgefahren wird, ist im Innern zu denken). Gut interpretiert bei Reinhardt 1949: 105ff.

250 In v. 1658: ‚Der Chor soll heimgehen, bevor er tue, was Leiden bringt‘ ist ganz offensichtlich, daß mit theologischen Maximen von der Königin nur gespielt wird.

251 Nicht kann ich der Deutung von Thiel 1993: 388f. zustimmen, der meint, die Initiative gehe „vom Menschen aus, Zeus schenkt die Vollendung“. Wenig glücklich ist der Beleg gerade durch v. 973f., die Anrufung der Klytaimestra an ‚Zeus, den Vollender‘, er möge ihr Gebet erhören und die Ermordung des Agamemnon glücken lassen. Denn hier handelt es sich lediglich um die Perversion der aischyleischen Theologie. Allerdings ist selbst hier klar zu sehen, daß Zeus nur vollenden läßt, was er vollenden will.

252 Übersetzung Thiel 1993: 399.

253 Übersetzung Werner 62005.

254 V. 1404ff., 1421, 1431ff.

255 Die Bedeutung des Ausdrucks ist vieldiskutiert. Überzeugend ist der Vorschlag von Lendle 1978, dem sich auch Thiel angeschlossen hat (1993: 401ff.). Demnach bezieht sich die Aussage auf die v. 1560f. angesprochenen ‚Vorwürfe‘, die schwer zu beurteilen, ‚unbezwinglich‘ sind. „Der Chor, der sich in die Rolle des Kampfrichters versetzt fühlt, kapituliert vor der Aufgabe, nach dieser Diskussion ein wertendes Urteil über die beiden Positionen abzugeben, denn die (ὀνείδη) δύσμαχα schleppen einander fort“, so Lendle (S. 31).

256 Text nach West 1990.

257 Das Motiv findet sich auch in den Choephoren (v. 304f.).

258 Übersetzung Droysen/Nestle 1962. Die Übersetzungen der Choephoren sind nach Droysen/Nestle 1962, Jens 1979 und Werner 62005 gegeben, die der lyrischen Partien nach Sier 1988 (jeweils vermerkt).

259 Übersetzung Sier 1988.

260 Auch in v. 191, 525.

261 Übersetzung Sier 1988.

262 Übersetzung Sier 1988.

263 Gewiß verfehlt ist die Auffassung von Garvie 1986: 61, der zu den Versen 61- 65 bemerkt: „Text and thought are alike obscure“.

264 So die Deutung von Sier 1988: 40f., der auch andere Erklärungen bespricht.

265 Übersetzung Sier 1988.

266 Übersetzung Werner 62005.

267 Die Zeugnisse bespricht Mühl 1929. Wir kennen das Prinzip auch aus dem östlichen Bereich, dem Codex Hammurapi und dem Alten Testament (Exodus 21.24).

268 Übersetzung Jens 1979.

269 Übersetzung Jens 1979.

270 Ich sehe auch hier keinen Grund, das Adverb πανδίκως lediglich im Sinne von ‚ganz und gar‘ zu verstehen (wie Hutchinson 1985: 72f. will; vgl. oben S. 81 mit Anm. 15).

271 In v. 501 spricht Elektra von der ‚jungen Brut‘.

272 Übersetzung Werner 62005.

273 Übersetzung Jens 1979.

274 Übersetzungen des Kommos nach Sier 1988.

275 Die Konjektur δράσαντα (‚wer tut, leidet‘) ist verfehlt; s. Sier 1988: 102 und West 1990: 294 zur Stelle.

276 Daß wir die Verse als Wunsch zu deuten haben, begründet Sier 1988: 120ff.

277 Sier 1988: 122.

278 Vgl. Eumeniden v. 616ff., 713f.

279 Ich folge der Zuweisung der Verse an Orest (so auch Sier 1988: 60).

280 In v. 461 ist δίκη also klein zu schreiben (so West 1990; anders Page 1972, Sier 1988).

281 Eine ausführliche Begründung bei Garvie 1986: 169f. Die Konjektur von Hermann legt auch Werner 62005 zugrunde, dessen Übersetzung freilich unpräzise ist (wie auch sonst vielfach): „Ihr Götter, oh, leiht gerecht dem Rechte Sieg!“.

282 Übersetzung Droysen/Nestle 1962.

283 Übersetzung Jens 1979. Gut ist auch die Übersetzung von Wilamowitz 1896: „in allem andern stell’ ich mich in dessen hut, der meinem schwerte diesen weg gewiesen hat“.

284 Es ist daher auch keine Statue anzunehmen, auf die Orest zeige. Diese und weitere nicht überzeugende Deutungen bespricht Garvie 1986: 201.

285 Übersetzungen des Liedes nach Sier 1988.

286 Die Passage ist schlecht überliefert, der Übersetzungsversuch von Sier demnach nicht überall gesichert.

287 Das 3. Stasimon (v. 935ff.) ist auf die Parallele hin angelegt.

288 Thomson 1957: 280 gehört zu den Wenigen, die Orest „ein Werkzeug der Götter“ nannten.

289 Übersetzung Jens 1979.

290 Zur Bedeutung des Verbs s. Garvie 1986: 242.

291 Ich folge im wesentlichen Sier 1988: 231ff.

292 Davon wird auch Aigisth sprechen (v. 842f.).

293 Garvie 1986: 263 paraphrasiert: „resolve the blood of those ancient crimes by fresh act of justice“. Richtig auch Sier 1988: 255: „Hier betet der Chor, daß die Hausgötter das altgeronnene Blut sich ‚auflösen‘ lassen durch neue, unverbrauchte Rechtsmittel“. Der Deutung, daß „die ‚frische‘ gegenwärtige Tat ... sich von den früheren nicht in der Qualität unterscheidet“, kann jedoch nicht zugestimmt werden. Neu ist der Auftrag des Zeus.

294 So Garvie 1986: 263; Sier 1988: 256f.

295 Von ‚Befreiung‘ ist v. 820 die Rede.

296 Der Text ist stellenweise unsicher (v. 828f.), von Sier (1988) nicht übersetzt. Kaum überzeugende Rettungsversuche finden sich in anderen Übersetzungen.

297 Nicht überzeugend ist Textvorschlag und Übersetzung von Wilamowitz 1896: „erhebe dich, wage die rettende tat, mag auch die welt dich verfluchen“. Am Ende wird Orest freigesprochen, und dies alleine zählt.

298 Vgl. v. 994ff.

299 Übersetzung Droysen/Nestle 1962.

300 Übersetzung Droysen/Nestle 1962.

301 Hinweis bei Garvie 1986: 283.

302 Diese Tür kann nicht die sein, aus der der Diener eben herausgekommen ist. Klytaimestra kommt also aus einer zweiten Tür (v. 885), und sie wird nach v. 930 von Orest und Pylades durch das Haupttor gezogen, um im Haus getötet zu werden.

303 Übersetzung Werner 62005.

304 Übersetzung Droysen/Nestle 1962.

305 West 1990 druckt Δίκης. Doch spricht der Kontext wohl eher dafür, daß Gerechtigkeit noch abstrakt gemeint ist. Dike in Person wird v. 949 vom Chor erwähnt, im Rahmen einer theologischen Deutung.

306 Übersetzung Werner 62005.

307 Der Vorwurf bezieht sich auf Agamemnons Beziehung zu Chryseis und Kassandra, was ihm Klytaimestra bereits Agamemnon v. 1438ff. vorgeworfen hat.

308 Übersetzung Werner 62005.

309 Übersetzungen des Liedes nach Sier 1988: 276ff.

310 An dieser Stelle wohl klein zu schreiben als Abstraktum.

311 Dafür, daß Orest und Dike gemeint sind, spricht die Parallele zu den Atriden, die für Dike nach Troja ziehen (Agamemnon v. 40ff.; vgl. Pattoni 2006: 159f.). Garvie 1986: 305 verweist darauf, daß die Zerstörung Trojas mit Dike verbunden, daß die Metapher des Löwen bei der Erstürmung der Mauern verwendet ist (Agamemnon v. 827). Zu den herkömmlichen Deutungen vgl. Garvie 1986: 305f.; Sier 1988: 287.

312 So die überzeugende Deutung bei Sier 1988: 288.

313 Taplin 1977: 431ff.

314 Weitere Zeugnisse bei Sier 1988: 290.

315 Vgl. oben S. 37ff.

316 Nach dem von Sier gedruckten Text wären die ‚Siegeshymnen‘ sogar nach der Antistrophe jeweils wiederholt, was den Eindruck der Freude beim Zuschauer gewiß verstärken würde.

317 Vgl. v. 1044ff.

318 Vgl. Sier 1988: 296.

319 Der Scholiast zur Stelle bemerkt: ‚das Bühnenhaus öffnet sich und auf dem Ekkyklema werden die Leichen sichtbar‘. Man kann dem Scholiasten hier einmal folgen (trotz der Kritik bei Taplin 1977: 357). Verwendung des Ekkyklema war auch im Agamemnon anzunehmen (vgl. oben S. 191 Anm. 42 zu v. 1377ff.).

320 Übersetzung Werner 62005.

321 Übersetzung Werner 62005.

322 Übersetzung Werner 62005.

323 Übersetzung Werner 62005.

324 Er gilt viel am Thron des Zeus, heißt es (v. 229).

325 Expliziert wird dies in v. 616ff., 713f.

326 Diskutiert bei Taplin 1977: 364f.

327 Übersetzung Werner 62005. Die Übersetzungen der Eumeniden sind nach Droysen/Nestle 1962 und Werner 62005 gegeben (jeweils vermerkt).

328 V. 200ff., 465ff.

329 Wahrscheinlich kommen die Erinyen erst mit v. 140 aus dem Bühnenhaus, einzeln (wie in der Vita des Aischylos, § 9, mitgeteilt); vgl. Taplin 1977: 369ff. Die Spannung wächst bis zu ihrem Erscheinen kontinuierlich.

330 Übersetzung Werner 62005.

331 μοίρας ist wohl klein zu schreiben, nicht als ‚Schicksalgöttinen‘ zu verstehen (anders West 1990).

332 Übersetzung Werner 62005.

333 Von hier aus läßt sich die Kritik an der Deutung von Thiel 1993: 388f. präzisieren, der zu Agamemnon v. 1486ff. kommentierte, ‚die Inititiative gehe vom Menschen aus, Zeus schenke die Vollendung‘ (vgl. oben S. 196 Anm. 44). Dies würde μεταίτιος bedeuten, wie aus der vorliegenden Stelle Choephoren v. 199f. klar hervorgeht.

334 Übersetzung Werner 62005.

335 V. 209, 228, 334ff.

336 Übersetzung Droysen/Nestle 1962.

337 Zu dieser Interpretation des Adjektivs εὐθυδίκαιος s. unten S. 239 zu v. 433.

338 Vgl. v. 416f.

339 Wie sie nach Athen kam, schildert die Göttin in den Versen 403-405, allerdings scheinen hier drei Arten der Fortbewegung genannt: Zu Fuß, durch die Luft, mit dem Wagen. Jede dieser drei Möglichkeiten hat ihre Verteidiger gefunden. Das Beste scheint, v. 405 zu athetieren und Athene zu Fuß auftreten zu lassen (der Wagen mag sich auf eine Wiederaufführung des Stückes im 4. Jahrhundert beziehen).

340 Die Stelle ist aitiologisch aufzufassen, denn die Athener beanspruchten das Gebiet, wie Herodot berichtet (5.94.2), wegen ihrer Teilnahme am Zug gegen Troja. Weiteres bei Sommerstein 1989: 151f.

341 Übersetzung Werner 62005.

342 Übersetzung Werner 62005.

343 Auch bei Pindar, Nemeen 10.12 zu belegen.

344 Agamemnon v. 761 ist allerdings εὐθύδικος für die ‚rechtschaffenen‘ Häuser gebraucht.

345 Übersetzung Werner 62005.

346 Die Zeugnisse sind besprochen bei Föllinger 2003: 74ff.

347 Übersetzung Werner 62005.

348 Wie aus v. 435 ersichtlich.

349 Der Text ist unsicher, variiert in den gedruckten Ausgaben wegen unterschiedlicher Versumstellungen. Ich folge Page 1972.

350 Übersetzung Droysen/Nestle 1962.

351 Vgl. Taplin 1977: 390f.

352 Ähnlich äußerten sie sich im 1. Stasimon (v. 389ff.), allerdings war die Furcht dort gesteigert, da die Erinyen sich noch als blutrünstige Jäger darstellten.

353 Auf diese Stelle ist gewiß angespielt, denn das ‚Stoßen mit dem Fuß‘ findet sich hier wie dort (Eumeniden v. 541; Agamemnon v. 383).

354 Übersetzung Werner 62005.

355 Vgl. v. 710.

356 Übersetzung Werner 62005.

357 Übersetzung Werner 62005.

358 Übersetzung Werner 62005.

359 Aischylos greift auf eine vorsokratische Theorie zurück, die Aristoteles zufolge von Anaxagoras (DK 59 A 107) vertreten wurde: Der Samen entstehe aus dem Männlichen, das Weibliche stelle nur den Ort dafür bereit (ausführlich hierzu Sommerstein 1989: 206f.).

360 Übersetzung Werner 62005.

361 Lesky 31972: 130.

362 Übersetzung Werner 62005.

363 Übersetzung Werner 62005.

364 Übersetzung Werner 62005.

365 Belege nennt Sommerstein 1989: 235.

366 Darauf verweist Sommerstein 1989: 235.

367 Das Bündnis kam bereits v. 287ff. und v. 667ff. in den Blick; vgl. Braun 1998: 102ff.

368 Übersetzung Werner 62005.

369 Vgl. hierzu das in der Einführung Gesagte (oben S. 15f.).

370 Vgl. hierzu Braun 1998: 69ff.

371 Auf Pelasgos verweist auch Lesky 31972: 134.

372 Übersetzung Werner 62005.

373 Anzumerken ist, daß die Wiederholung auf einer Wiederherstellung des Textes durch Lachmann beruht (so gedruckt von Page 1972 und West 1990).

374 Übersetzung Werner 62005.

375 Übersetzung Droysen/Nestle 1962.

376 Die folgende Verse (698ff.) sind gewiß auf Athen zu beziehen, die Mahnung an den Rat der Bürger, aufs Gemeinwohl zu sehen; vgl. oben S. 252.

377 Übersetzung Werner 62005. V. 910 wird verschieden interpretiert, ich folge Page 1972, der ἐκϕορωτέρα πέλοις im Sinne von ‚entfernen‘ versteht und den überlieferten Text beibehält (anders Sommerstein 1989 und West 1990, die den Sinn ‚fördern‘ freilich mit einer Konjektur εὐσεβούντων erkaufen).

378 Agamemnon v. 528.

379 Übersetzung Werner 62005.

380 Kennzeichnend für die Haltung des Thukydides (im Mund des Perikles) ist der Stolz auf die Verfassung Athens: Demokratie, wodurch die Stadt über alle hinausgehoben ist (2.37). Aischylos ging mit dieser Auffassung voraus.

381 Übersetzung Werner 62005.

382 Verkehrt ist, wenn Sommerstein 1989: 263 das Handeln der Griechen unter Agamemnon in Gegensatz stellt. Davon, daß sie die Tempel in Troja frevelhaft zerstört hätten, kann nicht gesprochen werden (die Stelle Agamemnon v. 338ff. ist kein Bericht, sondern bringt die gegenteilige Hoffnung Klytaimestras zum Ausdruck. Nun ist Klytaimestra eine dunkle Gestalt, und man wird ihr unterstellen können, daß sie gerade hofft, die Griechen würden Trojas Götter vernichten – um auf der Rückfahrt dafür bestraft zu werden; v. 527, wo von der Vernichtung der Altäre und Tempel in der Tat gesprochen wird, ist ganz positiv zu sehen, denn die Allvernichtung ist Zeus’ Wille. Er zerstört die Götter der Schuldigen).

383 Übersetzung Werner 62005.

384 Übersetzung Werner 62005.

385 Übersetzung Werner 62005.

386 Übersetzung Werner 62005.

387 Den Bezug erkennt auch Sommerstein 1989: 273.

388 Auf die Besonderheit hat Sommerstein 1989: 24f. verwiesen (dort die zu vergleichenden Stellen).

389 Übersetzung Werner 62005.

390 Der Text ist unsicher, doch läßt sich dies erschließen (vgl. Sommerstein 1989: 285).

391 Dazu oben S. 26f.

© C.H.Beck, 2009

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