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Die semiotische Erkenntnistheorie Platons im Siebten Brief

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Maria Liatsi

12. Dichtung und Philosophie vor dem Hintergrund des 7. Briefes

Texte intégral

  • * Für den wertvollen Hinweis darauf, daß ich bei meiner semiotischen Interpretation der philosophisc (...)
  • 1 Siehe dazu P. Murray, Plato on Poetry, Cambridge 1996. Chr. Janaway, Images of Excellence. Plato’s (...)

1Das Verhältnis von Dichtung und Philosophie* ist ein Thema, das die antiken Denker schon früh und fortdauernd beschäftigt hat. Göttliche Eingebung und Wissen stehen hier als die gestaltenden Mächte mit ihrem Anspruch und ihrer Geltung sich gegenüber. Diese Rivalität verschärfte sich in der aufkommenden Kritik an den durch die Dichter überlieferten Mythen oder in der allegorischen Deutung derselben. Die Stellung der Sophisten zur Dichtung bewirkte weitere Verunsicherung. Es überrascht daher nicht, daß Platon sich veranlaßt sah, sich zu diesem Thema zu äußern, nicht nur einmal, sondern immer wieder in vielen seiner Dialoge.1 In der Politeia 607B5–6 spricht er von dem „alten Streit zwischen Philosophie und Dichtung“ (παλαιὰ μέѵ τιςδιαφoσoφίὰ φιλoσφίᾳ τε ϰαì πoιητιϰῇ). Im Dialog Ion wird die Frage nach dem Wissen des Dichters und seines Interpreten zum erstenmal das zentrale Motiv des Suchens nach einer Antwort.

  • 2 H. Flashar, Der Dialog Ion als Zeugnis Platonischer Philosophie, Berlin 1958, 56.Diese Abhandlung (...)

2Im Mittelteil des Dialoges Ion erfolgt der Hinweis, daß die Dichter und die Rhapsoden im ἐѵθoυσμός wirksam sind (Ion 533C9–536D8), und zwar erfolgt der Nachweis in zwei Reden des Sokrates, die durch ein Gespräch zwischen Sokrates und Ion nur kurz unterbrochen sind. Am Anfang der ersten Sokratesrede steht das berühmte Bild vom Magnetstein, das als Gleichnis dient für das Wirken der göttlichen Macht. Eine uns unbekannte Macht zieht den Menschen an wie der Magnetstein die Eisenspäne und gibt ihnen eine neue Ordnung. Platon beruft sich hier (533D3) auf Euripides als den Namengeber des Magnetsteins, „während er gewöhnlich der Heraklitische heißt“ (533D4). Nun ist aber von Demokrit der Titel einer Schrift Περìτῆς λίθoυ erhalten (68B11 D.-K.), in der es über den Magnetismus geht. Es ist aber auch überliefert, daß Demokrit über den ἐѵθoυσιασμóς der Dichter sich geäußert hat: πoιητὴς δὲ ἄσσα μὲѵ ἄѵ γράφῃ μετ’ἐѵθoυσμoῦ ϰαί ἱερoῦ πѵεύματoς ϰαλὰ ϰάρτα ἐστίѵ (68B18 D.-K.). Wir verdanken diese Mitteilung Clemens Alexandrinus (2. Jh. n. Chr.), dem ersten christlichen Gelehrten, wahrscheinlich aus Athen stammend, der nach weiten Reisen zuletzt nach Alexandreia kam, wo er Mitarbeiter und dann Leiter der Gelehrtenschule wurde und während der Christenverfolgung des Kaisers Septimius Severus fliehen mußte. Neben anderen Schriften sind von ihm erhalten die Ʃτρώματα, d.h. die Teppiche oder die Decken, wegen des bunten Vielerlei des Inhaltes, der der Darstellung der einzig wahren Philosophie des christlichen Glaubens dienen sollte. In diesem Kompendium oder Florilegium, wie immer wir es nennen wollen, zitiert Clemens Alexandrinus die Worte des Demokrit und bringt sie ausdrücklich in Zusammenhang mit der Auffassung Platons und zitiert sogar ein Stück aus Platons Dialog Ion. Es gilt in der Forschung als „allgemein anerkannt, daß Platon im Ion für den Gedanken der dichterischen Begeisterung auf Demokrit zurückgeht“2, obwohl sich der Einfluß Demokrits auf Platons Lehre bezüglich der Funktion und Wirkung des ἐνθουσιασμός in den Einzelheiten kaum wird bestimmen lassen. Bekanntlich nennt Platon in seinem gesamten Schriftwerk an keener Stelle den Namen Demokrits, worüber sich schon Diogenes Laertios seine Gedanken machte (IX 40). Die wahrscheinlichste Erklärung für dieses psychologisch interessante Phänomen ist wohl, daß Platon in Demokrit den schärfsten und ernsthaftesten Konkurrenten seines ganzen philosophischen Ansatzes und Systems sah. Aber solche Mutmaßungen der Nachwelt bleiben naturgemäß Spekulation. Wir wissen es nicht. Jedenfalls ging Platon in puncto geistiger Selbstbehauptung äußerst konsequent vor, wie ja auch seine Behandlungsart der Sophisten bezeugt, deren originäre philosophische Denkleistung durch die Gegenpropaganda des Platonischen Sokrates vor dem Auge der Geschichte verdunkelt und durch die so mitverschuldete nur bruchstückhafte Überlieferung verstümmelt worden ist. Auch der Verlust der zahlreichen Schriften des Demokrit spricht eine deutliche Sprache. Dafür ist gewiß nicht die spätere christliche Zensur der Klöster, durch die die antike schriftliche Überlieferung vor allem ihren Weg nahm, allein verantwortlich, sondern mitverantwortlich ist wohl auch die Platonische Vorzensur in Form des Verschweigens, die sicher ihre Wirkung tat.

  • 3 Flashar, a. a. O., 93f.

3Mit Recht weist Flashar in seiner Analyse des Ion darauf hin, daß die eigentliche Bedeutung dieses Dialoges in seiner philosophischen Dimension gesehen werden muß. „Denn das äußere Ergebnis, daß der Rhapsode Ion nicht auf Grund von τέχѵη und ἑπιστήμη über Homer reden kann, ist in den größeren Horizont eingeordnet, daß es nicht möglich ist, über die Gegenstände der Dichtung, ja überhaupt über das, was Platon mit τὰ μέγιστα γέѵη bezeichnet, ein Wissen nach Art der τέχѵη zu haben, da dieser höhere Bereich die Reichweite der τέχѵαι transdendiert. Daher ist auch die Auffassung,falsch, Platon fordere im Ion das Wissen, das Ion zu besitzen sich anmaßt, was nicht möglich ist, da ein solches Wissen a priori nicht gewußt warden kann. Die – vergebliche – Suche nach diesem Wissen bildet das Pragma des Sokrates, wie es in der Apologie dargestellt ist, in der aber auch gezeigt ist, mit wie starkem forschendem Eifer sich Sokrates auf die Suche begibt, so daß die Initiative des Sokrates zu Beginn des Ion verständlich ist. Der Hinweis auf das Pragma des Sokrates setzt nun aber den Gegenstandsbereich der Dichtung mit dem der Philosophie in ausdrückliche Analogie: für das,Wissen‘ von Dichtung und Philosophie ergibt sich die gleiche Problematik.3 Das genau ist der springende Punkt, der bei der Bestimmung des Verhältnisses von Dichtung und Philosophie in der Perspektive Platons festgemacht werden muß, und das verbindende Dritte hier ist das, was Platon τὰ μέγιστα nennt, eben das, worüber es kein beliebig transportierbares und vermittelbares Wissen im Sinne eines technisch verfügbaren Fachwissens geben kann, weder im Bereich der Dichtung noch im Bereich der Philosophie. Immerhin hat die Philosophie die Möglichkeit, jedenfalls nach Platon, mit Hilfe der Dialektik sich eine approximative Kenntnis über die höchsten Dinge und deren Beziehungsgefüge anzueignen, wie das in den späten Dialogen vorgeführt wird. Stellvertretend sei hier nur der Sophistes genannt. Aber die letzte und höchste Stufe des Wissens ist damit noch nicht erreicht, die kein einfachhin verfügbares Wissen ist. Demgegenüber hat die Dichtung noch nicht einmal ein solches Hilfsmittel, wie es die Philosophie in Gestalt der Dialektik besitzt. Sie, die Dichtung, ist da, wo ihr Großes gelingt, im ganzen auf das Walten des ἐѵθoυσιασμóς angewiesen, während in der Philosophie erst auf dem Gipfelpunkt der ausgebildeten und durchgeführten Dialektik – was doch nichts anderes heißt als die Kunst der Begriffsanalyse – auch die Befindlichkeit des Philosophen auf dem höchsten Punkt der Erkenntnis als ἐѵθoυσιασμóς interpretiert werden kann, wie das im Phaidros geschieht. Insoweit stehen beide Aktivitäten, Dichtung und Philosophie – speziell unter dem Gesichtspunkt gelingender Verwirklichung ihrer eigentlichen Bestimmung – im Zeichen des ἐѵθoυσιασμóς.

  • 4 W. J. Verdenius, Mimesis. Plato’s Doctrine of Artistic Imitation and Its Meaning to us, Philosophi (...)
  • 5 J.M. Linforth, Telestic Madness in Plato, in: University of California Publications in Classical P (...)

4Platon hat seine im Ion entwickelte Meinung, daß die Dichter ihre Werke im Zustand des Enthusiasmus hervorbringen, immer beibehalten. Im Phaidros hat er den dichterischen, poetischen Enthusiasmus eingeordnet in das Spektrum aller anderen Arten des Enthusiasmus (245 A). In den Nomoi erinnert er noch einmal an diese seine Deutung und nennt sie einen παλαιòςμῦθoς, der auch von allen anderen als ihre Meinung anerkannt werde (719C2: ϰαì τoĩς ἄλλoις πᾶσιѵ συѵδεδoγμέѵoς). Diese Deutung der Dichtung als Enthusiasmus steht nicht im Widerspruch zu der Kunstbetrachtung im 10. Buch der Politeia, wo Platon vor dem Hintergrund seiner Ideenlehre aufzeigt, daß die von den Dichtern vorgenommene Darstellung der Welt eine Nachahmung (μίμησις) einer Nachahmung ist, das heißt in der dritten Stufe von der Wahrheit (der Ideen) entfernt ist, weil die von den Dichtern nachgeahmte Welt der Natur ja schon eine Nachahmung sei, nämlich eine Nachahmung der Welt der Ideen.4 Insoweit der Dichter unter diesen einschränkenden Bedingungen seiner Wirksamkeit Großes und Schönes schaffe, sei dies auf den Zustand göttlicher Eingebung zurückzuführen. Weit entfernt davon, daß die Dichterkritik in der Politeia etwa im Widerspruch stünde zu der Deutung der Dichtung als Enthusiasmus im Ion und in den anderen Zeugnissen bis hin zu den Nomoi, ergänzen sich sogar Enthusiasmusdeutung und Dichterkritik in einem komplementären Verhältnis. Die durch die Ideentheorie notwendig erzwungene ontologische Nachrangigkeit der Dichtung erfährt durch die im Ion formulierte und von Platon bis zuletzt aufrechterhaltene Deutung der Dichtung, insoweit sie als eine im Enthusiasmus hervorgebrachte anzusehen ist, eine Erhöhung, die sie mit den übrigen Formen der göttlichen Begeisterung, zu denen auch die Philosophie in ihrer Höchstform für Platon zählt, in den Bereich des göttlichen Wahnsinns (θεία μαѵία) erhöht, wie Sokrates im Phaidros in seiner Rede (244A–257 B) ausführt, in der er zunächst den göttlichen Wahnsinn von der menschlichen Krankheit unterscheidet und kundtut, daß erst dieser göttliche Wahnsinn Erlösung von allen Leiden bringt und die verschlossenen Seelen richtig zum Leben erweckt.5 Dieser göttliche Wahnsinn ist nicht mehr der Vernunft entgegengesetzt und auch nicht mehr nur eine unvollkommene Vorstufe des Denkens und des Wissens, sondern er ist die Dämonie der Vernunft selbst. Es scheint das Anliegen des Phaidros vor allem zu sein, dies deutlich zu machen und nach der Vorbereitung im Ion, im Menon und im Symposion diese Einsicht in die Vernunftverträglichkeit der θεία μαѵία zur schließlichen Gewißheit werden zu lassen. Denn „die größten der Güter werden uns durch Wahnsinn zuteil, freilich nur einen Wahnsinn, der durch göttliche Gabe gegeben ist“ (Phaidros 244A6–8: ѵῦѵ δὲ τὰ μέγιστα τῶѵ ἀγαθῶѵ ἡμῖѵ γίγѵεται διὰ μαѵίας θείᾳ μέѵτoι δόσει διδoμέѵης). Diese Aussage Platons allein schon genügt, um die Arten des Enthusiasmus unter die Einheit des Begriffs des Enthusiasmus subsumieren zu können. So ereignet sich Einheit des Begriffs im Meinungssystem Platons.

  • 6 Vgl. Gorgias 515D–E, Menon 73A–C.
  • 7 Siehe O. Wichmann, Platons Lehre von Instinkt und Genie, Diss. Halle 1917.
  • 8 F. Bamler, Das Irrationale bei Platon, Diss. Erlangen 1916. C. Ritter, Das Unbewußte und Halbbewuß (...)
  • 9 E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley/London 1951. F. Pfister, Die Autorität der göt (...)

5Platon wendet den Gedanken des Enthusiasmus auch bei seiner Erklärung der Tätigkeit der Politiker an. Ihr Meinen und Handeln, wenn sie die Staaten denn richtig verwalten, erfolgt, wie bei den Orakelsprechern und Wahrsagern, ohne ein Wissen zu haben über das, was sie reden. Auch ihnen kommt das Attribut des Göttlichen zu, „da sie ja, ohne Einsicht zu haben, vieles Große, was sie tun und reden, richtig tun“ (Menon 99C7–9: oὐϰoῦѵ, ῷ Mέѵωѵ, ἄξιoѵ τoύτoυϛ θείουϛ ϰαλεĩѵ τoὺϛ ἄѵδρας, oἳτιѵεϛ ѵoῦѵ, μὴ ἔχoѵτεϛ πoλλὰ ϰαί μεγάλα ϰατoρθoῦσιѵ ὧѵ πράττoυσι ϰαì λέγoυσι;) Deshalb können sie, wie Platon im Gorgias und im Menon deutlich macht, auch nicht als Lehrer der ἂρετή fungieren, denn dazu fehlt ihnen der Besitz des dafür nötigen Wissens.6 In dieser Beziehung sind die Politiker wie die Dichter: wenn die Dichtung und die Politik das Große treffen aufgrund der göttlichen Eingebung, so ist das in beiden Fällen nicht die Folge eines Wissens, sondern einer göttlichen Fügung, das heißt des Enthusiasmus.7 Im Phaidros erfahren wir, daß Platon auch die Hervorbringungen der Philosophie so deutet und das Wirken des Philosophen im Licht göttlicher Eingebung sieht: „Indem er (scil. der Philosoph) sich der menschlichen Bestrebungen enthält und bei dem Göttlichen weilt, wird er zwar von den Vielen als ein Verrückter gescholten, daß er aber ein göttlich Begeisterter ist, bleibt den Vielen verborgen“ (Phaidros 249C8–D2: ἑξιστάμευoϛ δὲ τῶν ἀνθρωπίѵωѵ σπoυδασμάτων ϰαὶ πρὸς τῷ θείῳ γιγνόμενος, νουθετεῖται μὲν ὑπὸ τῶν πολλῶν ὡς παραϰινῶν, ἐνθουσιάζων δὲ λέληθεν τοὺς πολλούς). „Und hier ist nun der Ort, wo die ganze Rede von der vierten Art des Wahnsinns an der Reihe ist“ (Phaidros 249 D4–5:). ἔστι δὴ oὖѵ δεῦρo ὀ πᾶς ἣϰωѵ λóγoϛ περὶ τῆϛ τετάρτηϛ μαѵίαϛ) In diesem Zustand des Wahnsinns wird „gerechterweise allein der Geist des Philosophen befiedert“ (Phaidros 249C4–5: διò δή διϰαίως μóѵη πτερoῦται ἡ τoῦ φιλoσόφoυ διάνοια). Denn „unter allen Arten der Begeisterung ist gerade diese die beste“ (Phaidros 249E 1: ὡς ἄρα αὓτη πασῶѵ τῶѵ ἑѵθoυσιάσεωѵ ἀρίσιτη) Die Philosophie ist neben der Wahrsagekunst (Mantik), den Mysterien und der Dichtung die vierte und beste Art des Enthusiasmus, wie Platon hier im Phaidros konstatiert,8 und zwar ist sie dies gemäß der Darstellung Platons nicht etwa in irgendwelchen akzidentellen Äußerlichkeiten, sondern in ihrem Wesenskern: die Philosophie als Philosophie, der nur Wenige teilhaftig werden: „Wenige fürwahr bleiben übrig, denen das Vermögen des Erinnerns (scil. an die jenseitige Welt) noch in genügendem Maße zur Verfügung steht. Diese aber, wenn sie irgend ein Abbild des Jenseitigen sehen, werden gewaltig aufgeregt und sind ihrer selbst nicht mehr mächtig. Was aber dieser leidenschaftliche Zustand ist, wissen sie nicht, weil ihre Wahrnehmung ihn nicht genügend durchdringen kann (Phaidros 250A5– B1: ὀλίγαι δὴ λείπονται αἷς τὸ τῆς μνήμης ἱϰανῶς πάρεστιν αὗται δέ, ὄταν τι τῶν ἐϰεῖ ὁμοίωμα ἴδωσιѵ, ἐϰπλήττoσѵται ϰαὶ oὐϰέτ’<ἐѵ> αὑτῶѵ γίγѵoѵται, ὃ δ’ ἔστι τὸ πάθoς ἀγѵooῦσι διὰ τò μὴ ἱϰαѵῶϛ διαισθάѵεσθαι). In eine Reihe mit den drei anderen Arten des enthusiastischen Wahnsinns stellt Platon also im Phaidros die maniÂa des Philosophen, den philosophischen Wahnsinn.9

  • 10 Wer philosophisch denkt, hat aufgehört, naiv zu denken. Denn Philosophie ist Reflexion. Sie beginn (...)

6Aber der Enthusiasmus des Philosophen unterscheidet sich doch von den drei anderen Arten. Er wird von Platon nicht als ein Zustand des Nichtwissens beschrieben, sondern, im Gegenteil, als ein Zustand äußerster Konzentration des Beisichseins, so sehr, daß ihm, dem Philosophen, die Welt der sinnlichen Wahrnehmung weitgehend entschwindet und unwirklich wird, nicht mehr zur eigentlichen Wirklichkeit gehört, die in Wahrheit nur die jenseitige Welt der Ideen ist, an die sich der Philosoph im Akt der Anamnesis in den ausgezeichneten Augenblicken des Enthusiasmus erinnert, was ihn von den Vielen unterscheidet, die ihn für verrückt halten, womit sie ja von ihrem beschränkten Standpunkt aus auch Recht haben. Denn der Philosoph ist in solchem Zustand der Entrücktheit aus der sinnlich wahrnehmbaren Umwelt des Diesseits nach dem Maßstab der Vielen, die nur die natürliche Lebenseinstellung kennen, ver-rückt, nicht „normal“. In Wirklichkeit ist er nur umweltvergessen, nicht selbstvergessen, wie es das Bild von Thales und der Magd im Theaetet so anschaulich vor Augen führt. Sokrates schildert (174A B), wie es dem Thales ergangen sei, der, als er Erscheinungen am Himmel beobachtet habe, nach oben blickte und daraufhin in einen Brunnen fiel. Eine thrakische Magd soll ihn deswegen verspottet haben, daß er zwar voll Eifer für die himmlischen Dinge sei, aber von dem, was vor seiner Nase und vor seinen Füßen liege, keine Ahnung habe. Dieser Spott, bemerkt Sokrates, passe auf alle, die sich ganz der Philosophie ergeben haben. Die Darstellung der ekstatischen Existenz des Philosophen im Zustand des Enthusiasmus, wie sie im Phaidros erfolgt, steht im Kontext der Schilderung von Thales und der thrakischen Magd. Der Philosoph, der bei der Sache ist, seiner Sache, der Sache der Philosophie, ist ἑξιστάμεѵoς δὲ τῶѵ ἀѵθρωπίѵωѵ σπoυδασμάτωѵ ϰαὶ πρòς τῷ θείῳ γιγѵóμεѵoς (Phaidros 249C8–9). Was sich in diesem philosophischen Zustand ereignet, ist die nach Platon ureigenste Tätigkeit des Philosophen: die Dialektik, das heißt die Analyse und Synthese der begrifflichen Einheiten der Ideen, wie er es Phaidros 266B3–C1 beschreibt, ein anstrengendes, äußerste Konzentration und Zurückgezogenheit erforderndes Bemühen des Scharfsinns, das mit Mystik im trivialen Sinne, mit Mystizismus und Versponnenheit und mit Selbstvergessenheit denkbar wenig zu tunhat. Platons Deutung der Philosophie als Enthusiasmus im Phaidros ist, wie sich so zeigt, sehr voraussetzungsreich. Sie steht an der Spitze eines Meinungssystems, eben des Platonischen, die ohne die ganze Substruktur dieses Systems nicht verstanden werden kann. Die besondere Schwierigkeit der Platonischen Schriften besteht darin, daß einzelne Meinungen für sich alleine in den Texten auftauchen, ohne daß für den Leser das zugehörige Meinungssystem in seiner Gänze jedesmal erkennbar wäre. Die Gefälligkeit des Gesprächstones verführt zu der irrigen Annahme, daß, wenn der Platonische Sokrates im Pathos der Bescheidenheit vom Nichtwissen redet, dahinter tatsächlich nur ein Nichtwissen stünde. Wer so denkt, denkt naiv.10

  • 11 J. P. Harris, Techne und theia moira in Plato’s Ion, in: R. B. Egan/M. Joyal (Hrsgg.), Daimonopyla (...)

7Die Begriffe des ἑѵθoυσιασóμϛ und der θεία μoĩρα bei Platon eine mehrere Lebensbereiche des Menschen umfassende Geltung und sind in ihrer Anwendung nicht auf die Dichtung beschränkt.11 Dies ist das Fazit, das sich uns aus den obigen Ausführungen anhand der Textzeugnisse ergibt. Es ist daher nicht verwunderlich, sondern eher sogar zu erwarten, daß auch im erkenntnistheoretischen Abschnitt des 7. Briefes diese Begriffe beziehungsweise ihre semantischen Konnotationen vorkommen. So findet in der Formulierung der These (326A7–B4), daß die Menschheit nicht früher von ihrem Elend befreit werde, bis entweder die Philosophen zur Herrschaft über die Staaten kommen, oder bis diejenigen, welche in den Staaten die Herrschaft ausüben, wahrhaft philosophieren werden, der Hinweis auf eine göttliche Fügung seinen exponierten Ort, – die göttliche Fügung, infolge deren allein solches Wirklichkeit werden könne: ἔϰ τιѵoς μoίραϛ θείας (326B3).

  • 12 G. Krüger, Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des Platonischen Denkens, Frankfurt a.M. 1939, 6. (...)

8Auch das nach langer mündlicher dialogisch-dialektischer Vorbereitung plötzlich blitzartig aufleuchtende Licht der Erkenntnis, von dem Platon im 7. Brief 341C7 redet, kommt da, im 7. Brief, nicht isoliert und singulär vor. Schon im Symposion und im Phaidros ist von dem Schönen an sich, dem Schönen selbst die Rede, das auf der höchsten Stufe des Eros plötzlich aufleuchtet.1212 Im Symposion 210E–211C schildert Platon, wie derjenige, der endlich am Ziel des Weges langer Betrachtung des vielen einzelnen Schönen angelangt ist, ein Schönes von wunderbarer Natur erblickt, das ein beständig Seiendes ist, das weder wird noch vergeht und weder zunimmt noch abnimmt, und das sich nicht darstellt als etwas, was zum Körper gehört, „noch auch als eine Rede oder Erkenntnis, noch überhaupt als etwas, was an einem anderen ist (. . .), sondern als rein in sich und für sich und ewig eingestaltig sich selber gleich“ (211A7–B2: oὐδέ τις λóγoς oὐδέ τις πoυὂѵ ἑѵ ἑτἑρῳ τιѵι […]ἁλλ’ αὐτò ϰαθ’ αὑτò μεθ’αὑτoῦ μoѵoειδὲς ἁεὶ ὄѵ). Hier sehen wir alle vom reinen Ansichsein des Schönen selbst, des Seins der Idee des Schönen, ablenkenden nebensächlichen Attribute, die von Platon im 7. Brief unter dem Begriff des πoιóѵ τι subsumiert sind, in abstrakter Form ausgeschlossen (vgl. 211C6–D1).

  • 13 H. Flashar verweist auf den Tatbestand, daß, bei genauer Betrachtung, wir erkennen können, daß bei (...)
  • 14 Flashar, a. a. O., 131. Vgl. dazu E. Moutsopoulos, La musique dans l’oeuvre de Platon, Paris 1959.
  • 15 Vgl. Nomoi 811C–E, 893 B; Philebos 25 B; Parmenides 135D.

9Dieses Sein des Schönen an sich, von dem auf solche Weise im Symposion und im Phaidros gehandelt wird, begegnet in der Politeia als die Idee des Guten, die im Höhlengleichnis beim Verlassen der Höhle dem vorher in der Höhle Gefesselten außerhalb der Höhle in Gestalt der Sonne entgegenstrahlt und ihn zunächst blendet. Was sich in diesem Augenblick der radikalen, absoluten Einsicht in die Zusammenhänge der Welt, im erkennenden Menschen ereignet und gesamtpsychisch, das heißt in seiner Seele, abspielt, ist nicht diskursives Nachdenken und Räsonieren, sondern plötzlich aufblitzendes Vestehen, dem das Prädikat des Göttlichen eignet, weil es für sein plötzliches Entstehen in der Seele keine kausale Erklärung gibt. Dem plötzlichen, blitzartigen Aufscheinen der Einsicht geht zwar in der Philosophie Platons als notwendige Vorbedingung regelmäßig der dialektische Aufstieg der Dihairesis, der Analyse und Synthese der Begriffe voraus. Aber nirgendwo stellt Platon eine direkte und eindeutige ursächliche Relation zwischen diesen beiden einander folgenden Ereignissen dar. Nur das Eine gilt: keine plötzliche Einsicht in das Sein der Ideen ohne eine vorbereitende dialektische Anstrengung des Begriffs. Aber keine kausale Zuordnung. Statt dessen spricht Platon hier in der Philosophie zwecks Deutung dieser kognitiven Situation von der θείαμoῖρα und vom ἑѵθoυσιασμóϛ , so wie er es in analoger Weise auch im Bereich der Dichtung und Politik tut, wie sich zeigte.13 Flashar weist auch darauf hin, daß Platon die Philosophie nicht nur mit der Dichtung in Parallele setzt, sondern auch mit der Musik, so daß Platon die Philosophie in bestimmter Weise als eine Art von Dichtung oder Musik verstehen konnte, „wodurch der Gedanke, die Philosophie selbst als Enthusiasmus zu deuten, vorbereitet wird“.14 Nicht selten begegnet in Platons Dialogen der Hinweis darauf, daß die in philosophischer Diskussion Vereinten göttlich inspiriert seien.15 Es ist nach allem ein gesicherter Sachverhalt, daß in Platons Dialogen der Philosoph als göttlich inspiriert gilt und daß Platon die Philosophie zu der Dichtung unter dem Gesichtspunkt der göttlichen Eingebung in Parallele setzt, mit dem einen wesentlichen Unterschied, daß der seit dem Phaidros auf die Philosophie angewendete Begriff des Enthusiasmus keineswegs in einem Gegensatzverhältnis zum Rationalen und zur Rationalität steht. Denn er umgreift, wie wir gesehen haben, das gesamte System der Dialektik und dessen tragende Spitze des Ideenkosmos, die Idee des Guten-Wahren-Schönen, und die Prinzipien des ἔѵ und der ἀóριστoς δυάς, die alle nur im Zustand des philosophischen Enthusiasmus erfaßt werden können, wenn auch erst nach gründlicher dialektischer Vorarbeit. Gleichwohl bleibt es eine, wenn auch mit variierenden Akzentsetzungen, durchlaufende Konstante der Dialoge Platons, die Dichtung und die Philosophie da, wo sie Großes und Gültiges offenbaren, als Enthusiasmus zu deuten, der den Augenblick der ekstatischen Stimmung mit Göttlichem erfüllt. Das wird nicht jedem zuteil, der Menschenantlitz trägt, sondern, wie Platon im 7. Brief (343 E) mit schöner Deutlichkeit und Bestimmtheit im Geist seiner elitären Philosophie sagt: nur denen kann es widerfahren, bei denen sich die gute Naturanlage mit erfolgreichem Lernen und Üben und einer geordneten Lebensführung verbindet.

10Vis-à-vis der kontinuierlichen Präsentation und Wiederholung des Gedankens des ἐѵθoυσιασμός und der θεία μoĩρα und der μαѵία in der Abfolge der Dialoge vom Ion bis hin zu den Nomoi und der konsequenten Integration dieses Gedankens im System Platons muß es eigentlich verwundern, daß die Bezugnahme Platons auf das Phänomen plötzlicher Einsicht auf dem höchsten Punkt philosophischer Kommunikation im mündlichen Dialog zwischen Lehrer und Lernendem, wie sie auch im 7. Brief – man ist versucht hinzuzufügen: ganz selbstverständlich – erfolgt, von jeher eine so außerordentliche, exorbitante Beachtung und Aufmerksamkeit hervorrufen konnte, obwohl sie nur das wiederholt, was Platon in aller wünschenswerten Klarheit und Bestimmtheit, wie wir gesehen haben, schon so oft in den Dialogen gesagt und thematisiert hatte. Er weist sogar kurz vor Beginn seiner philosophischen Ausführungen im 7. Brief ausdrücklich selbst noch einmal darauf hin, wenn er sagt: πλλάϰις μὲѵ υ’π’ ἐμoῦ ϰαì παì πρóσθεѵ ῥηθείς, ἔoιϰεѵ δ’ oὖѵ εἶѵαι ϰαὶ ѵῦѵλεϰτέoς (342A5–6). Für jeden Kenner der Platonischen Dialoge ist die Lektüre des erkenntnistheoretischen Abschnittes des 7. Briefes nichts anderes als ein Déjà-vu-Erlebnis, allerdings eines der besonderen Art, denn schließlich geht es um das Genie Platons. Angesichts auch der Selbstaussage Platons (342A5–6) mutet der Gestus der Überraschung, des Erstauntseins, des Nichtverstehenwollens und sogar des Verschweigens des Gedankens des philosophischen Enthusiasmus hier im 7. Brief in der langen Rezeptionsgeschichte von der Antike bis heute seltsam unwirklich an, wie die Totgeburt einer Verweigerungsmentalität. In der Tat markiert jener Verweigerungsgestus eine jener Bruchstellen in der modernen Platonrezeption seit der Epochenschwelle der europäischen Aufklärung, die besonders krass zeigen, daß der eigentliche morbus hermeneuticus in der Platonforschung darin besteht, in den Werken und Worten Platons nur das zu suchen, was in der eigenen Philosophie des jeweiligen Interpreten seine systematische Entsprechung findet. Für viele moderne Interpreten ist daher die Berufung Platons auf den philosophischen Enthusiasmus antiquierte Mystik, Irrationalismus, mit einem Wort: schlechte Philosophie. Das kann sich aber in der nahen Zukunft schon wider schlagartig ändern, nämlich dann, wenn sich die Philosophie dieser Interpreten wieder ändert, die erfahrungsgemäß dem Wehen des Zeitgeistes folgt.

  • 16 Der überlieferte Text von 344B7f. lautet: ἑξέλαμψε φρóѵησις περì ἕϰαστoѵ ϰαì ѵoῦϛ συѵτεìѵωѵ ὅτι μά (...)

11Im Meinungssystem Platons, insonderheit im Spektrum seiner Ideenlehre, ist die Welt, in der wir leben, das heißt die diesseitige Welt unserer alltäglichen Erfahrung, Zeichen der sinnlich nicht wahrnehmbaren Welt, des Ideenkosmos. Der Zugang zu dieser im Unverständnis der πoλλoί unsichtbaren Welt steht nicht jedem Menschen offen, so Platons dezidierte Lehre. Dafür bedarf es, wie ausführlich im 7. Brief dargelegt, einer speziellen kognitiven, psychischen und moralischen Zurüstung als Vorbedingung. Die sinnlich wahrnehmbaren Einzeldinge sind Zeichen, aber nur für denjenigen, der weiß, daß es nur Zeichen sind, nämlich Zeichen einer transzendenten Welt, der Welt der Ideen, auf die die Dinge in der sinnlichen Wahrnehmung verweisen als auf ihren Ursprung und ihre Wesenheit, ihre Substantialität. Der Zugang zu dieser wahrhaft philosophischen Einstellung zu den Zeichen als Zeichen der Ideen eröffnet sich, das will Platon im 7. Brief (341C5–D2) sagen, durch häufiges Beisammensein, das um die Sache selbst zentriert ist, in einer wirklichen Lebensgemeinschaft, und zeigt sich plötzlich, wenn der Funke des Verstehens überspringt, im Licht des so erzeugten Verstehens. Dieser Augenblick des Verstehens ist die finale Phase eines langen Prozesses, in der die Einsicht aufleuchtet (344B3–C1)16 wie der Blitz in der Nacht, analog, wie Platon lehrt, zu dem welterschließenden Einfall des Dichters oder der maßgeblichen, richtungweisenden Entscheidung des Politikers. In bezug auf solche punktuellen Augenblicke des Aufleuchtens von etwas, das die anderen nicht sehen (können) und erst im nachhinein stückweise begreifen – oder niemals –, ist es – das sagt Platon damit indirekt – sinnlos, diskursiv eine Begründung einzufordern oder zu versuchen, eine solche zu geben. Das kann auch Platon nicht und auch nicht der Platonische Sokrates. Deshalb der Verweis auf den Enthusiasmus und die göttliche Eingebung oder Fügung. Haben wir heute – nach dem Hindurchgang durch die europäische Aufklärung und durch alles, was dieser folgte – eine bessere Erklärung für die großen Augenblicke gelingender menschlich-geistiger Existenz?

Notes

1 Siehe dazu P. Murray, Plato on Poetry, Cambridge 1996. Chr. Janaway, Images of Excellence. Plato’s Critique of the Arts, Oxford 1995. G.R. F. Ferrari, Plato and Poetry, in: G. Kennedy (Hrsg.), Cambridge History of Literary Criticism, Cambridge 1989, 92–148. J. Moravcsik / P. Temko (Hrsgg.), Plato on Beauty, Wisdom and the Arts, Totowa 1982. T. Gould, The Ancient Quarrel between Poetry and Philosophy, Princeton 1990. S. Halliwell, The Republic’s Two Critiques of Poetry, in: O. Höffe (Hrsg.), Platon. Politeia. Berlin 1997, 313–332. C. Griswold, The Ideas and the Criticism of Poetry in Plato’s Republic, Book 10, Journal of the History of Philosophy 19, 1981, 135–150. R. Kannicht, Der alte Streit zwischen Philosophie und Dichtung, in: Der altsprachliche Unterricht 23, 1980, 6–36. W. J. Verdenius, Platon et la poésie, Mnemosyne. Ser. 3, 12, 1944, 118–150. H.-G. Gadamer, Platon und die Dichter, Frankfurt a.M. 1934. H. Kuhn, The True Tragedy. On the Relationship between Greek Tragedy and Plato, in: Harvard Studies in Classical Philology 52/53, 1941/1942, 1–40. R. C. Lodge, Plato’s Theory of Art, London 1953. W. C. Greene, Plato’s View of Poetry, in: Harvard Studies in Classical Philology 29, 1918, 1–75. U. von Wilamowitz - Moellendorff, Platon, 2 Bde., Berlin 1919. 3. Auflage. Besorgt von B. Snell, Berlin 1949. T. B. Webster, Art and Literature in Fourth Century Athens, London 1956. F. Ast, Platons Leben und Schriften. Leipzig 1816. F.M. Cornford, Principium Sapientiae, Cambridge 1952 (S. 143ff.: „The Quarrel of Philosophy and Poetry“). B. Schweitzer, Platon und die Bildende Kunst der Griechen, Tübingen 1954.

2 H. Flashar, Der Dialog Ion als Zeugnis Platonischer Philosophie, Berlin 1958, 56.Diese Abhandlung von Flashar repräsentiert bis heute weitgehend den Stand der Forschung bezüglich des Dialoges Ion und bezüglich der Frage, wie Platon das Verhältnis von Dichtung und Philosophie gesehen hat. Unsere Ausführungen oben unter der Fragestellung des 12. Kapitels orientieren sich auf unserem Weg hin zum Siebten Brief, wo dann unsere eigene spezielle Frage ihre Beantwortung durch uns finden soll, wenn nicht anders vermerkt, an den Ergebnissen der Flasharschen Studie.

3 Flashar, a. a. O., 93f.

4 W. J. Verdenius, Mimesis. Plato’s Doctrine of Artistic Imitation and Its Meaning to us, Philosophia Antiqua 3, Leiden 1949. G. Krüger, Einführung zu Platon: Der Staat. Zürich 1950, 7–63. H. Koller, Die Mimesis in der Antike, Bern 1954. E. Pöhlmann, Enthusiasmus und Mimesis. Zum platonischen Ion, Gymnasium 83, 1976, 191–208.

5 J.M. Linforth, Telestic Madness in Plato, in: University of California Publications in Classical Philology 13, 1946, 163ff. H. Gundert, Enthusiasmus und Logos bei Platon, Lexis 2, 1949, 25ff. H. Gundert, Platon und das Daimonion des Sokrates, Gymnasium 61, 1954, 513ff.

6 Vgl. Gorgias 515D–E, Menon 73A–C.

7 Siehe O. Wichmann, Platons Lehre von Instinkt und Genie, Diss. Halle 1917.

8 F. Bamler, Das Irrationale bei Platon, Diss. Erlangen 1916. C. Ritter, Das Unbewußte und Halbbewußte (Traum, Ahnungen, Verzückung, Begeisterung) bei Platon, in: Korrespondenz-Blatt für die Höheren Schulen Würtembergs 27, 1920, 209ff. H.W. Meyer, Das Verhältnis von Enthusiasmus und Philosophie bei Platon im Hinblick auf seinen Phaidros, Archiv für Philosophie 6, 1956, 262–277.

9 E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley/London 1951. F. Pfister, Die Autorität der göttlichen Offenbarung. Glauben und Wissen bei Platon, Würzburger Jahrbücher 2, 1947, 176–188. E. Frank, Philosophische Erkenntnis und religiöse Wahrheit, Stuttgart 1949. A. J. Festugie`re, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 21950. E. B. Berry, The History and Development of the Concept of θεία μoῖρα and θεία τύχη down to and including Plato, Diss. Chicago 1940.

10 Wer philosophisch denkt, hat aufgehört, naiv zu denken. Denn Philosophie ist Reflexion. Sie beginnt bekanntlich mit dem Staunen. Ein naiver Mensch staunt nicht, denn er lebt in einer Welt von „Selbstverständlichkeiten“, die ihm zum Staunen keinen Anlaß geben.

11 J. P. Harris, Techne und theia moira in Plato’s Ion, in: R. B. Egan/M. Joyal (Hrsgg.), Daimonopylai. Essays in classics and the classical tradition presented to Edmund G. Berry, Winnipeg 2004, 189–198.

12 G. Krüger, Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des Platonischen Denkens, Frankfurt a.M. 1939, 6. Aufl. 1992.

13 H. Flashar verweist auf den Tatbestand, daß, bei genauer Betrachtung, wir erkennen können, daß bei Platon von Anfang an das Wirken des Sokrates „durch den Bericht von dem Orakel in Delphi als ,Gottesdienst‘ (Apol. 23C1: διὰ τὴν τoῦθεoῦ λατρείαν) gekennzeichnet (sei) und das ,Philosophieren‘ unter dem Auftrag eines Gottes steht. (. . .) Hier liegt der Keim zu dem, was ,Enthusiasmus des Philosophen‘ im Phaidros heißt“. Flashar, a. a. O., 130f. Anm. 3.

14 Flashar, a. a. O., 131. Vgl. dazu E. Moutsopoulos, La musique dans l’oeuvre de Platon, Paris 1959.

15 Vgl. Nomoi 811C–E, 893 B; Philebos 25 B; Parmenides 135D.

16 Der überlieferte Text von 344B7f. lautet: ἑξέλαμψε φρóѵησις περì ἕϰαστoѵ ϰαì ѵoῦϛ συѵτεìѵωѵ ὅτι μάλιστ’ εἰς δύѵαμιѵ ἀѵθρωπίѵηѵ. Burnet, Howald, Souilhe´ und Moore-Blunt halten sich an die überlieferte Lesart συѵτείѵωѵ. Mit Recht erinnert R. Knab in seinem Kommentar sub 344B7 (S. 289) daran, daß Wilamowitz (II 295 Anm. 2) im Anschluß an Eva Sachs συѵτείѵoѵτι vorschlägt. Ich folge der Überlegung, daß sich das überlieferte συѵτείѵωѵ aus logischen Gründen nicht halten lasse (vgl. Knab, a. a. O., 289). An der prinzipiellen Auffassung der Stelle im oben erläuterten Sinne ändert das nichts.

Notes de fin

* Für den wertvollen Hinweis darauf, daß ich bei meiner semiotischen Interpretation der philosophischen Stelle des Siebten Briefes unbedingt auch Platons Verhältnisbestimmung von Dichtung und Philosophie mit in die Betrachtung einbeziehen sollte, danke ich Herrn Professor Dr. Ioannis Perisinakis vom Seminar für Klassische Philologie der Universität Ioannina, Griechenland, mit besonderem Nachdruck. Der Hinweis hat sich als sehr nützlich erwiesen.

© C.H.Beck, 2008

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