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Die semiotische Erkenntnistheorie Platons im Siebten Brief

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Maria Liatsi

5. Die noetische Erkenntnis und die Grenzen der Mitteilbarkeit

Texte intégral

  • 1 Dazu thematisch einschlägig das Buch von K. Oehler über diese beiden Denkformen, a. a. O., (1962) (...)
  • 2 Man vergleiche dazu Politeia 533C8ff.
  • 3 Vgl. Phaidros 265 D – 266 C; Symposion 210 D; Politeia 486 A; Theaitetos 186 Cff. u. a.m.

1Platons Erkenntnistheorie wird entscheidend bestimmt von der Komplementaritätsthese, das heißt von der Annahme zweier sich ergänzender Denkformen, des noetischen und des dianoetischen Denkens.1 Das noetische Denken, die νόησις, ist die den εἴδη entsprechende Erfassungsart des geistigen Eindrucks der Dinge, des νόηµα. Sie vollzieht sich in einem Akt synoptischintuitiver Aufnahme der εἴδη. Das dianoetische Denken analysiert den empfangenen eidetischen Inhalt im Akt des diskursiven Nachdenkens, der διάνoια, und vollzieht sich in der Form der Prädikation, in der Bildung von Urteilen, sprachlich in der Herstellung von Aussagen. Diese beiden Denkformen stehen zueinander im Verhältnis der Komplementarität in der Weise, daß nicht nur das intuitive Erfassen der Ideen durch die Noesis zu dem urteilenden Nachdenken hinführt, sondern auch umgekehrt das discursive Denken der Dianoia in einem langen Prozeß diairetischer Begriffsbestimmungen prädizierend fortschreitet, bis es, so vorbereitet, plötzlich (ἐξαίφνης) zu der synoptisch-intuitiven Erfassung einer Idee im Akt der Noesis geführt wird. Sie ist für Platon die höchste Stufe der Erkenntnis, zugleich ist sie das Medium philosophischer Einsicht in die Wahrheit des Seins. Das hat, obwohl es auf den ersten Blick so aussieht, mit Mystik nichts zu tun, denn die Einsicht auf der höchsten Stufe der Erkenntnis, der Noesis, ist nach der Darstellung Platons immer vorbereitet durch das rationale, diskursive Nachdenken der Dianoia.2 Paradigmatisch über die Komplementarität von Noesis und Dianoia, der noetischen und der dianoetischen Erkenntnis, ist in abschließender Formulierung im 7. Brief das Folgende gesagt: „Denn gleichzeitig muß man dieses beides lernend erfassen: das Falsche und das Wahre des gesamten Seins, und zwar mit aller Anstrengung und mit viel Zeitaufwand, wie ich bereits anfangs sagte. Wenn aber schließlich jedes von ihnen untereinander angewendet wurde, nämlich Wörter und Definitionen, sinnliche Anschauungen und Wahrnehmungen, und in wohlmeinenden Prüfungen untersucht ist, ohne Rechthaberei beim Fragen und Antworten, dann leuchtet Verständnis und Einsicht auf in bezug auf jedes (ἐξέλαμψε φρόνησις περὶ ἕϰαστoν ϰαὶ νoῦς), wenn man seine Kräfte aufs äußerste nach Menschenmaß anspannt“. Was hier (344B1 – C1) im 7. Brief beschrieben wird, ist die Zusammenfassung dessen, wie in den Platonischen Dialogen die noetischdianoetische Doppelfunktion des Denkens, die synoptisch-intuitive und die analytisch-diskursive Kognition, immer wieder bestimmt wird.3

2Die Inhalte des dianoetischen Denkens sind die Dianoemata, die gemäß der zusammengesetzten Natur des Satzes ebenfalls zusammengesetzt sind. Genau betrachtet sind sie Relationen, Beziehungen, die im Fall ihrer Richtigkeit die Seinsordnung der Welt wiedergeben. Die Relata dieser Relationen sind die Ideen, die, bevor sie als in ihren Relationen stehend gedacht und ausgesagt werden, als Einzelne je für sich in ihrer Identität erfaßt und mit ihrem Namen bezeichnet werden, falls einer vorhanden ist; anderenfalls müssen neue Namen gebildet werden. Als bloße Noemata werden sie von ihrem Namen nur benannt. Die Relationen aber, in denen sie mit anderen stehen, werden prädiziert. Insoweit kann die Prädikation, der Inhalt des prädizierenden Denkens, nur ein Dianoema sein und dementsprechend der sprachliche Ausdruck davon nur ein Satz, nicht ein Name. Denn hier wird etwas von etwas (τὶ ϰατά τινoς) ausgesagt, gleichgültig ob wahr oder falsch. Das abstrakteste Dianoema ist die Zahl, die bloß durch ihre Stelle in der Reihe gemäß Identität und Verschiedenheit bestimmt wird und eine Einheit einer Vielheit darstellt. Platon hat sie konsequenterweise in seiner Lehre von den Idealzahlen zur obersten Bezugsgröße seines Ideenkosmos gemacht. Das war nur möglich, weil für Platon die Zahl in ihrer Sonderstellung als Produkt des Nacheinander der Reihe nicht nur Gegenstand des dianoetischen Denkens war, sondern auch des noetischen Denkens, insoweit die einzelne Zahl als Einheit, als µoνάς, eine synoptisch-intuitiv verstehbare Größe darstellt.

  • 4 J. Stenzel, Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles, Leipzig 1924, 119ff.

3Allgemein aber gilt, und damit endet die Explikation der Theorie des Urteils in Sophistes, daß das in der Form des gesprochenen Satzes vorliegende äußere Urteil zurückgeführt wird auf das gedachte Urteil im Bewußtsein als das Ergebnis eines Denkaktes. Das ist auch der Grund, warum der gesprochene Satz so selbstverständlich als Mittel der Urteilsanalyse genommen werden konnte und sich für Platon die Frage gar nicht stellte, „ob es ein Denken ohne die innere Wortform geben könne, so selbstverständlich erschien ihm der Zusammenhang von innerem Sprechen und Denken“.4 Daß Platon hier überhaupt kein Problem sah, zeigt sich ja auch bereits daran, daß er zwischen ὄνομα und νόημα, zwischen Wort und Begriff eine Entsprechung annimmt, insoweit das ὄνομα das σημεῖον τῆς φωνῆς des νόημα ist, wobei das νόημα nichts anderes ist als die Idee beziehungsweise die Idealzahl, über die nun allerdings diese oder jene Beziehung prädiziert werden kann, zum Beispiel eine gerade oder ungerade Zahl zu sein, oder aber größer oder kleiner zu sein als eine andere Zahl. Platon gebraucht immer nur den Ausdruck ὄνoµα, auch dann, wenn er mit diesem Ausdruck de facto ein ῥῆµα meint. Erst Aristoteles unterscheidet präzis zwischen ὄνoµα und ῥῆµα (vgl. Peri hermeneias 1. 16a1:πρῶτον δεῖ θέσθαι τί ὄνομα ϰαὶ τί ῥῆµα). Platon gebraucht den Ausdruck ὄνομα in seiner weiteren Bedeutung als Wort überhaupt und kann daher damit auch ῥῆµα meinen, wenn er ὄνομα sagt. Überhaupt führt Aristoteles in seiner Satzanalyse in Peri hermeneias die Ansätze von Platons erster logischer Satzanalyse im Sophistes weiter aus und knüpft in Form und Inhalt daran an.

  • 5 Siehe dazu H. Weidemann in seinem Kommentar zu De interpretatione Kap. 9, in: Aristoteles. Peri he (...)
  • 6 Vgl. auch Gorgias 454 D 5–8; Menon 97 Aff.; Symposion 202 A; Politeia 506 C, 533 Ef.; Philebos 59f (...)

4Während nun das dianoetische, diskursive Denken und sein sprachlicher Ausdruck, die Aussage, entweder wahr oder falsch sind, also im Normalfall immer einen der beiden Wahrheitswerte wahr/falsch aufweisen – der Problemfall ist die kontingente Aussage über Zukünftiges, die sogenannte Contingentia Futura, die Aristoteles in Peri hermeneias Kap. 9 erörtert5 –, ist das beim noetischen Denken und seinem sprachlichen Ausdruck, dem Namen des Begriffs, nicht der Fall, denn von dem Eidos, der Idee, die Gegenstand seines synoptisch-intuitiv verfahrenden Agierens ist, kann es nur entweder vollkommenes Erkennen und wahres Wissen oder aber absolutes Nicht-Erkennen und Nicht-Wissen geben. Entweder liegt ein Erkennen und Wissen vor oder eben nicht. Das Wahrheitskriterium des noetischen Denkens ist das in der diairetischen Struktur des Seins gründende Evidenzbewußtsein des Erkennenden. Das bedeutet: die Evidenz des noetischen Denkens ist, ohne die Rechtfertigung durch einen λόγος, direkt vom noetischen Gegenstand her bestimmt, durch den das noetische Denken sowohl ontisch als auch erkenntnismäßig gegenüber dem diskursiven Wahrheitsbewußtsein des dianoetischen Denkens deutlich privilegiert ist. Insoweit ist das noetische Denken der Erkenntnisgrund und die logische Voraussetzung des dianoetischen Denkens, das das noetisch Erfaßte, also das Eidos, die Idee, diskursiv bestimmen, das heißt definieren und weiterhin prädizieren kann. Was in der Mitte liegt zwischen dem Seienden und dem Nichtseienden, darauf bezieht sich weder das Erkennen und Wissen, noch das Nicht-Erkennen und Nicht-Wissen, sondern die Meinung (δόξα), die zwischen Nicht-Wissen (ἀγνωσία) und Wissen (ἐπιστήμη) liegt. Man vergleiche zum Ganzen dieses erkenntnistheoretischen und ontologischen Aufrisses besonders Politeia 476E–479A und auch Symposion 202 A, wo Sokrates von Diotima gefragt wird, ob er nicht bemerkt habe, daß es ein Mittleres zwischen Weisheit und Unwissenheit gibt, wobei das Mittlere bestimmt wird als das Meinen des Richtigen (τò ὀρθὰ δοξάζειν), das ohne Begründung (λόγον δοῦναι) erfolge und deshalb kein Wissen, sondern eine Sache ohne Grund (ἄλογον πρᾶγμα) sei; Unwissenheit (ἀμαθία) sei es aber auch nicht, denn es sei ja ein Meinen des Richtigen und treffe Seiendes (τò τοῦ ὄντος τυγχάνον), sei also mithin ein Mittleres zwischen Einsicht und Unwissenheit (μεταξὺ φρονήσεως ϰαὶ ἀμαθίας). Was dem Meinen fehlt, ist die Kenntnis der Ursachen, warum eine Sache so ist wie sie ist, und entsprechend ist ein richtiges Meinen ein Meinen ohne das Wissen, warum das Meinen richtig ist. Auf den Unterschied von Meinen und Wissen kommt Platon in seinen Dialogen immer wieder zurück und schließlich auch im 7. Brief.6

  • 7 E. M. Manasse, Platons Sophistes und Politikos. Das Problem der Wahrheit, Berlin 1937, 64f. Diese (...)
  • 8 H. Maier, Die Syllogistik des Aristoteles, 3 Bde., Berlin 1896–1900, Bd. II 2, 41 Anm. 3.
  • 9 K. Reidemeister, Mathematik und Logik bei Platon. Hamburger Mathematische Einzelschriften, Heft 35 (...)

5Es ist nicht zu übersehen, daß der ontologische und erkenntnistheoretische Ansatz Platons viele Fragen offenläßt, jedenfalls für uns heute, wenn wir über das von Platon Ausgeführte weiter hinausfragen. Diese Fragen betreffen vor allem das Wahrheitsproblem, genauer die Frage nach der Begründung der Gewißheit unserer Wahrheitsbehauptungen. Wir sehen, daß Platon in den späten Dialogen wie dem Sophistes die Wahrheitswerte einer Aussage in Beziehung setzt zu der diairetischen Struktur des Ideenkosmos, zu dem Sein der Ideen und dem Nichtsein als dem Verschiedensein, das das intendierte Seiende durch eine falsche, nicht zutreffende Prädikation verfehlt und so in einen Widerspruch gerät zur wahren Wirklichkeit, das heißt zum Sein der Ideen. Bei der Erfassung des Eidos ist es das diese Erfassung begleitende Evidenzbewußtsein des „Ich habs“, „Ich habe verstanden“, „Ich habe begriffen“, das nach Platon für uns die Garantie der Wahrheitserfassung im Bereich des noetischen Denkens ist. Aber weiter reichen die Begründungsversuche Platons nicht, und eine Antwort auf die Frage, ob wir denn jedesmal richtig liegen mit unserer subjektiven Erfassung der objektiven diairetischen Struktur des Seins und mit der Gewißheit unserer Evidenzerlebnisse bei der Erfassung und Definition der Begriffe, das heißt aber der Ideen, findet sich bei Platon nicht. Das Entscheidungsproblem, ob eine Aussage wahr oder falsch ist, löst Platon für sich zwar theoretisch, indem er auf die Ontologie der ϰοινωνία τῶν εἰδῶν verweist, die in der συμπλοϰὴ ὀνομάτων ϰαὶ ῥημάτων ihren sprachlichen Ausdruck habe, aber praktisch verfährt er in seinen Texten so, wie es vor langer Zeit schon eine, wenn auch sehr kleine, Gruppe exzellenter Platonforscher gesehen und beschrieben hat, am klarsten Ernst Moritz Manasse in seiner Heidelberger Dissertation von 1933, der davon spricht, daß Platon entgegen seiner Theorie sich in seiner Argumentationspraxis leiten läßt von einem „letztlich unfaßbaren Verfahren, das einen Teil des mehr oder minder elementaren Verstehens, ja der bloßen Empirie eben nicht in Zweifel zieht, seine Wahrheit als gegeben nimmt, nicht in Frage stellt“.7 Und ebenso sieht es schon Heinrich Maier, wenn er den Sachverhalt so formuliert: „In allen Fällen ist ein Urteil dann wahr, wenn die Verbindung seiner Elemente einer realen ϰοινωνία entspricht. Wie die Übereinstimmung konstatiert werden kann, darüber reflektiert Platon nicht“.8 Der Mathematiker und Logiker Kurt Reidemeister bringt das Problem systemtheoretisch auf den Punkt: „Der Entwurf des Sophistes geht von dem Grundsatz aus, daß einige Begriffe miteinander Gemeinschaft haben, einige nicht. Er setzt m.a. W. die Verflechtung der Begriffe als eine Grundtatsache an, die es zu ermitteln gilt“.9 Über diese subtilen Beobachtungen am Platontext und die durch diese aufgedeckten logischen Abhängigkeitsverhältnisse, wie sie diese Forscher in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts in ihren von Sachverstand geprägten Publikationen festgehalten haben, ging die nachfolgende Platonforschung mit wenigen Ausnahmen plump und ahnungslos hinweg, weil sie sie gar nicht mehr wahrnahm, denn ihr Interesse war primär nicht auf den historischen Platon gerichtet, sondern darauf, den überlieferten Platontext lediglich als Begründungsbasis für ihre eigenen modernistischen Philosopheme auszuwerten und umzubiegen. Nur so konnte es passieren, daß die soeben aufgezeigten, tiefer liegenden Begründungsprobleme der Platonischen Wahrheitstheorie überhaupt nicht mehr zur Kenntnis genommen wurden und aus dem Blick gerieten. Von der tief gestaffelten, dreistufigen Wahrheitslehre Platons war so gut wie nicht mehr die Rede.

  • 10 G. Ryle, The Concept of Mind, London 1949.

6Dabei kann jedem aufmerksamen Leser Platons gar nicht verborgen bleiben, daß die logische Form des Urteils und der Aussage nur eine ganz bestimmte Form der Wahrheit ist, die ihr ursprüngliches Wesen im Sein des Seienden selbst hat, nämlich in der ἀλήθεια τῶν ὄντων oder πραγµάτων, von der im Sophistes 234 C–235 A die Rede ist. Diese „Wahrheit der Dinge“ (234C4: τῶν πραγµάτων ἡ ἀλήθεια) ist das, was Platon unter Wirklichkeit versteht. Sie impliziert die diskursive Urteilswahrheit ebenso wie die Wahrheit des intuitiven, einsehenden Erfassens der Ideen, deren logischer Ausdruck nicht das Urteil, sondern der Begriff ist. Wir können also bei Platon drei Formen der Wahrheit unterscheiden: erstens die Wahrheit des Seins oder die ontische Wahrheit, zweitens die Wahrheit der intuitiven, noetischen Ideenerkenntnis, drittens die Wahrheit des diskursiven, prädikativen, dianoetischen Denkens. In dieser hierarchisch gestuften Wahrheitskonzeption ist selbstverständlich die ontische Wahrheit die grundlegende Wahrheit. Es ist typisch und charakteristisch, daß in der von der sprachanalytischen Philosophie beeinflußten Platoninterpretation der zurückliegenden Jahrzehnte die ontische Wahrheit und die noetische Wahrheit in Platons Wahrheitskonstrukt einfach ausgeblendet und verschwiegen wurden. Als zweifach verkürzter Wahrheitsbegriff Platons blieb dann allein noch das übrig, was die sprachanalytische Philosophie des 20. Jahrhunderts mit ihren eigenen Verifikationstheorien vereinbaren konnte. Das wurde dann als die authentische Lehre des historischen Platon ausgegeben. Es genügt hier, an Gilbert Ryle und seine zahlreichen Imitatoren diesseits und jenseits des Atlantiks zu erinnern, für die Ryles Buch The Concept of Mind,10 die Quelle der Wahrheit war. Was heute nur noch eine verblassende Erinnerung ist, gerierte sich damals als die finale Antwort auf alle Fragen der Platoninterpretation.

7Die Platonische Ontologie und Erkenntnistheorie sind die direkten Gründe für die Grenzziehung, die Platon in bezug auf die Sprache und die verbale Mitteilbarkeit vorgenommen hat. Es ist eines der größten und nachhaltigsten Mißverständnisse in der Geschichte der Platonrezeption, zu glauben, diese Grenzziehung sei diktiert gewesen von einem gesellschaftspolitischen Elitebewußtsein, dem es um den Aufbau, die Aufrechterhaltung und Geheimhaltung eines Herrschaftswissens zum Zweck der Selbstbehauptung einer bestimmten sozialen Klasse im Staat gegangen sei. Wahr ist vielmehr, daß Platon seine Zweifel bezüglich der kommunikativen und kognitiven Fähigkeit der Sprache deutlich und eigentlich unmißverständlich zum Ausdruck gebracht hat. Schwierigkeiten mit dem Verstehen der Einstellung Platons zur Sprache haben meistens diejenigen gehabt, die mit Platons Inkompetenzerklärung der Sprache nicht einverstanden waren. Er hat mit seiner Auffassung nicht hinter dem Berg gehalten. Seine Skepsis bezog sich sowohl auf die Weitervermittlung philosophischer Erkenntnisse und Einsichten an andere als auch auf den Beitrag der Sprache beim Zustandekommen der philosophischen Erkenntnisse und Einsichten selbst. Diese Skepsis gegenüber der erkenntnisermöglichenden Kraft der Sprache ist infolge der besonderen literarischen Form seines Schriftwerkes, nämlich überwiegend der dialogischen, und wegen dieser so ostentativ sprachfreundlichen Form oft und bis in die jüngste Zeit hinein verkannt worden, weil diese Skepsis gegenüber der Sprache so eklatant unvereinbar erscheint mit demjenigen Denker, der die Kommunikationsform des Dialoges und damit den Akt des Sprechens und die Sprache zum Paradigma philosophischer Existenz und Lebensform gemacht zu haben scheint. Offenbar ist dieses Problem so kompliziert, daß man lange Zeit vorgezogen hat, es in der Platonforschung mehr oder weniger zu verdrängen.

8Es läßt sich sogar an den Texten beobachten, daß sich Platons Skepsis gegenüber der Sprache noch steigerte, je älter er wurde. Der erste Grad seiner Sprachkritik zeigt da eine konkrete Konsequenz für die äußere Darstellung von Philosophie, wo die schriftliche Form des Wissens problematisiert wird. Das geschieht exemplarisch am Schluß des Phaidros, wo Platon den Sokrates Einwände gegen einen falschen und zu häufigen Gebrauch der Schrift erheben läßt. Schon der ägyptische Pharao Thamus habe dem Gott Theuth, als dieser jenem die Erfindung der Schrift angeboten habe, mit dem Hinweis darauf reagiert, daß diese Erfindung die Erinnerungsfähigkeit nicht stärken, sondern das Gedächtnis schwächen und als Folge davon nur eine tote Scheinweisheit tradieren würde (274 C–275 B). Außerdem sei, so argumentiert Platon weiter, ein schriftlicher Text ein totes Abbild einer lebendigen Rede. Dieser tote Text könne sich gegen falsche Leser ohne die Hilfe seines Autors nicht schützen und nicht gegen Verunglimfungen zur Wehr setzen (275 D–E). Ein wirklich weiser Mann werde sein Wissen der Schrift nur als Gedächtnisstütze anvertrauen für das eigene vergeßliche Alter, im übrigen aber werde er nur im Gespräch mit einem dafür geeigneten Menschen seine Gedanken wie Samen weitergeben (276 B–278 E). Wirklich weise seien nur die Autoren von Texten, die imstande seien, ihr Aufgeschriebenes im mündlichen Zwiegespräch zu verteidigen – und das immer unter Hinweis auf die Vorläufigkeit des Geschriebenen. Alle anderen Verfasser von Texten seien vielleicht Dichter, Redenschreiber oder Gesetzesverfasser, nur Philosophen seien sie nicht.

9Diese erste Stufe der Sprachkritik einschließlich ihrer praktischen Konsequenz, wie sie am Schluß des Phaidros vorgetragen wird, bezieht sich also auf die Schriftlichkeit der Philosophie. Dabei ist es aber nicht geblieben. Mit einer zweiten, weitergehenden Sprachkritik konfrontiert uns der 7. Brief, der das Thema radikaler und grundsätzlicher faßt. Platon erhebt in diesem Brief gegen den Tyrannen Dionysios II. von Syrakus und einige andere den Vorwurf, sie hätten seine philosophische Lehre offenbar in schriftlicher Form publizieren wollen. In Wirklichkeit hätten sie nichts davon verstanden und ihr Hauptmotiv sei falscher Ehrgeiz gewesen (341A–C; 344 D–345 C). Er versichert in bezug auf sich selbst, daß es von ihm selbst jedenfalls keine Schrift darüber gebe, noch jemals geben werde, „denn es läßt sich in keener Weise in Worte fassen wie andere Kenntnisse, sondern nur aus dauerndem Zusammensein in Befassung mit dem Problem und aus dem Zusammenleben entsteht es wie ein von einem springenden Funken entflammtes Licht in der Seele und nährt sich dann weiter“ (341C4–D 2). Offen bleibt hier die Frage, ob Platon mit dieser Äußerung nur ausdrücken will, daß es niemals von dem System seiner Philosophie eine von ihm verfaßte lehrhafte, zusammenhängende, schriftliche Darstellung geben werde, oder ob er schließlich gegen Ende seines Lebens auch seine zahlreichen eigenen Dialoge diesem Verdikt gegen die Schriftlichkeit ausliefern will. Das bleibt zumindest vom Text her unbestimmt. Ich selbst neige zu der ersteren Auffassung, er habe sagen wollen, von ihm selbst werde es nie eine zusammenhängende schriftliche Darstellung seines Systems nach Art eines Lehrtraktates geben.

  • 11 Vgl. W. Kullmann, Platons Schriftkritik, Hermes 119, 1991, 1–21. Ders., Hintergründe und Motive de (...)

10Zur Begründung seiner Kritik an der Sprachlichkeit einschließlich der Schriftlichkeit führt Platon dann im 7. Brief in dem erkenntnistheoretischen Abschnitt sein stufenförmiges Modell des Erkenntnisprozesses ein, das wir bereits kennen und anhand dessen er am Beispiel des Kreises erläutert, warum es keine absolut adäquate Darstellung des Seienden an sich gibt und geben kann. Ein abgebildeter, gezeichneter Kreis ist nicht wirklich kreisrund, sondern stellenweise gerade, und auch der Name ist nichts Festes, weil man das, was man „krumm“ nennt, genauso auch „gerade“ heißen könnte, und das Entsprechende gilt auch für die aus Namen bestehende Definition. Alle drei sogenannten Erkenntnismittel geben dem erkennen wollenden Menschen keineswegs das gesuchte eigentliche Was oder Wesen des Kreises, sondern immer nur ein zufälliges Beispiel eines Kreises, das konkrete Exemplar eines Kreises mit Eigenschaften, die von dem eigentlichen Wesen des Kreises abweichen. Das gilt für alle Beispiele von Darstellungen, auch für den Versuch, in Gesprächen das Wesen von etwas ausfindig zu machen. Denn das führe in aller Regel nur dazu, daß die Mitunterredner solcher Gespräche das Wesen einer Sache verwechselten mit den fehlerhaften Erkenntnis- und Darstellungsmedien der Sprache und der Abbildung, auf die Platon bereits hingewiesen hat. In Gesprächen mit gewöhnlichen Leuten stehe der philosophisch Wissende nur in der Gefahr, sich lächerlich zu machen, weil diese gewöhnlichen Leute glaubten, den in Wirklichkeit Wissenden belehren zu müssen, weil sie ihn für den eigentlich Unwissenden hielten. Das ist ja ein Phänomen, das bis heute an Aktualität nichts verloren hat. Gleichwohl, meint Platon, führe kein Weg an den drei unteren Stufen vorbei, denn dies sei der einzige Weg, in der Seele eines dazu durch seine Natur befähigten Menschen das plötzliche Aufleuchten der Erkenntnis der Sache selbst, im Falle des Kreises der Erkenntnis des idealen Kreises, der Idee des Kreises zu erreichen. Bei von Natur dazu unbefähigten, unempfänglichen Menschen sei dies aber auf gar keine Weise möglich, auch nicht durch sprachliche Mittel, weil wegen der beschriebenen allgemeinen Schwäche der Sprache die philosophisch Unbegabten durch die nichtidealen Eigenschaften der Erkenntnismittel von dem eigentlichen Wesen des Seienden, des Seins an sich, hoffnungslos abgelenkt werden (342 D–344 C). Auch der philosophische Unterricht durch Gespräche verfängt hier nicht, weil die natürliche Beschaffenheit der Seele der Unbegabten das in diesen Fällen nicht zuläßt. Platon geht hier im 7. Brief also noch einen wesentlichen Schritt weiter als im Phaidros, weil im 7. Brief nicht nur die Schrift, sondern auch die gesprochene Sprache dem Verdikt der Untauglichkeit zur Erkenntnis der Wirklichkeit, wie sie an sich selbst ist, das heißt dem Verdacht der Unfähigkeit der Einsicht in das Ansichsein des Seienden, verfällt. Das bedeutet, daß Platon in seiner spätesten Lebensphase, aus der der 7. Brief stammt, der Sprache weder als Erkenntnismittel noch als Kommunikationsmittel eine privilegierte Stellung zukommen läßt.11 Die drei unteren Erkenntnismittel der Sprache und Abbildung bleiben zwar als notwendige erhalten, aber sie sind nicht hinreichend für die philosophische Erkenntnis und insoweit nicht hinreichend für die höchste Einsicht: die nach gehöriger Vorbereitung plötzlich auftretende und unmittelbar sich vollziehende Schau der Ideen. Diese wird von Platon beschrieben als eine sprachfreie und sprachunabhängige Form der Erkenntnis. Sie ist gebunden an eine bestimmte, die philosophische Lebensform, die auf solche Schau und Einsicht aktiv vorbereitet, nämlich durch diskursive Gedankentätigkeit. Mit Mystik im landläufigen Sinne hat diese Schau höchster philosophischer Einsicht nichts zu tun.

  • 12 Daß auch der Protagoras ein lehrreiches Beispiel ist für die Sprachphilosophie Platons und „die Te (...)

11Die Platonische Sprachphilosophie hat eine große Wirkung bis in unsere Zeit gehabt, nicht nur im Anschluß an den Kratylos und seine Kontroverse über natürliche und konventionelle Richtigkeit der Sprache und in diversen Sprachentstehungstheorien der Neuzeit.12 Von größter philosophischer Bedeutung heute ist der von Platon entwickelte dreistellige Sprachzeichenbegriff mit seiner Beziehung des Wortes über die Idee auf die Sache, die noch von Platon selbst zu dem universellen triadischen Zeichenbegriff und dem triadischen Semiotikmodell verallgemeinert worden ist. Das wird eingehend behandelt werden in unserem nächsten Kapitel (6) über die Dreistelligkeit des Platonischen Zeichenbegriffes und die Ontologie der Sprache im 7. Brief. Der Platonische triadische Zeichenbegriff wurde über Aristoteles, die Stoiker, Porphyrios und Boethius an das Mittelalter weitergegeben und lebte im Universalienstreit bezüglich der Unterscheidung von vox, conceptus und res fort, von wo er in der Logik von Port Royal und bei John Locke bis in die Phänomenologie Edmund Husserls hinein die Diskussion der Struktur des Zeichenbegriffes beeinflußte. Insonderheit fand die Platonische Unterscheidung zwischen Bedeutung und Referenz eines Wortes bei Frege und Russell, bei Carnap und Quine eine zentrale, systematische Fortsetzung. Zusammenfassend ist festzuhalten, daß das von Platon entwickelte Modell eines kürzesten Satzes im Sophistes die Grundlage nicht nur der späteren, ausgearbeiteten Grammatik geworden ist, sondern auch die Grundlage aller späteren Logik des Urteils oder der Aussage, wie schon die weichenstellenden Ausführungen von Aristoteles am Anfang von Peri hermeneias wegweisend bezeugen.

12Leider kam es im 20. Jahrhundert, besonders im Umfeld der sogenannten Analytischen Philosophie, zu einem Gebrauch von Texten Platons zum Zwecke der Usurpation derselben für die eigene philosophische Zielsetzung. Statt nach der Intention des Autors zurückzufragen und sich von der hermeneutischen Maxime leiten zu lassen, Platon genau so zu vestehen, wie dieser sich selbst verstand, interpretierte man ihn als Vorläufer moderner sprachphilosophischer und linguistischer Theorien und Positionen. Das bekannteste Beispiel für diese Art von Interpretation ist das Buch von Gilbert Ryle The Concept of Mind von 1949, das auf Erwartungen, Meinungen und Vorurteile der Zeitgenossen in der Mitte des 20. Jahrhunderts Rücksicht nimmt, um seinen philosophischen Zweck zu erfüllen, aber nicht die geschichtliche Bedingtheit solcher Interpretation und die Anderartigkeit des Platonischen Denkansatzes mitreflektiert. Entgegen solcher Subjektivierung des Erkenntniszieles ist der Wissenschaftsbegriff der Klassischen Altertumswissenschaft einzufordern und einzulösen, der uns den durch ihn eröffneten Zugang zur Geschichte der antiken Philosophie nach wie vor allgemeinverbindlich, das heißt epochenübergreifend erschließt – und zwar auf der Grundlage seines historischen Bewußtseins.

Notes

1 Dazu thematisch einschlägig das Buch von K. Oehler über diese beiden Denkformen, a. a. O., (1962) 21985.

2 Man vergleiche dazu Politeia 533C8ff.

3 Vgl. Phaidros 265 D – 266 C; Symposion 210 D; Politeia 486 A; Theaitetos 186 Cff. u. a.m.

4 J. Stenzel, Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles, Leipzig 1924, 119ff.

5 Siehe dazu H. Weidemann in seinem Kommentar zu De interpretatione Kap. 9, in: Aristoteles. Peri hermeneias. Übersetzt und erläutert von Hermann Weidemann (= Aristoteles, Werke in deutscher Übersetzung, begründet von E. Grumach, hrsg. von H. Flashar, Bd. 1, Teil II, Berlin 22002 [1994]), mit einer ausführlichen Darstellung auch der Interpretationsgeschichte von Kap. 9.

6 Vgl. auch Gorgias 454 D 5–8; Menon 97 Aff.; Symposion 202 A; Politeia 506 C, 533 Ef.; Philebos 59f.; Timaios 51 E.

7 E. M. Manasse, Platons Sophistes und Politikos. Das Problem der Wahrheit, Berlin 1937, 64f. Diese ausgezeichnete Heidelberger Dissertation von 1933 konnte 1937 in der Druckerei von Siegfried Scholem in Berlin-Schöneberg, gerade noch erscheinen, bevor Manasse als jüdischer Flüchtling Deutschland verlassen mußte und in die USA emigrierte, wo er in South Carolina an einem College eine Stelle fand. In der „Vorbemerkung“ seiner Dissertation dankt er seinen Lehrern Otto Regenbogen, Karl Jaspers und Ernst Hoffmann.

8 H. Maier, Die Syllogistik des Aristoteles, 3 Bde., Berlin 1896–1900, Bd. II 2, 41 Anm. 3.

9 K. Reidemeister, Mathematik und Logik bei Platon. Hamburger Mathematische Einzelschriften, Heft 35, 1942, 16; wiederabgedruckt in: K. Reidemeister, Das exakte Denken der Griechen, Hamburg 1949, 61.

10 G. Ryle, The Concept of Mind, London 1949.

11 Vgl. W. Kullmann, Platons Schriftkritik, Hermes 119, 1991, 1–21. Ders., Hintergründe und Motive der Platonischen Schriftkritik, in: W. Kullmann/M. Reichel (Hrsg.), Der Übergang von der Mündlichkeit zur Literatur bei den Griechen, Tübingen 1990, 317–334.

12 Daß auch der Protagoras ein lehrreiches Beispiel ist für die Sprachphilosophie Platons und „die Technik des formalisierten Dialogs“, zeigt G.A. Seeck in seiner Rezension des Kommentars von B. Manuwald, Platon, Protagoras. Übersetzung und Kommentar, Göttingen 1999, in: Gnomon 74, 2002, 580–587. Mit gleicher Stringenz zeigt das G.A. Seeck in seiner Besprechung der Kommentare von J. Dalfen, Platon, Gorgias. Übersetzung und Kommentar, Göttingen 2004, und Th. Ebert, Platon, Phaidon. Übersetzung und Kommentar, Göttingen 2004, in: Gnomon 78, 2006, 576–582.

© C.H.Beck, 2008

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