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Una historia de la religión de los antiguos mayas

 | 
Claude-François Baudez

Capítulo III. Los últimos siglos antes de la Conquista (1250-1525)

Texte intégral

LAS REPRESENTACIONES

Tiempo y espacio

El transcurrir del tiempo

1Durante el periodo Clásico, los mayas solían recurrir a la Cuenta Larga para situar cualquier acontecimiento, mítico o real, dentro de un ciclo de trece baktunes (1 872 000 días o 5 128 años aproximadamente), que probablemente correspondía a una de las creaciones del mundo. El ciclo durante el cual se desarrolló la historia maya empezó en 3114 aC, y habrá de terminar en 2012 dC. Hasta donde sabemos, la civilización maya es la única del continente, e incluso del mundo, que inscribió la historia en un marco tan amplio. Más allá de la proeza aritmética que significa manejar números muy grandes, esa preocupación por un «tiempo largo» traduce su afán de permanencia, su visión del mundo como una entidad estable en la que hallan cabida las continuidades cosmológicas y dinásticas. El gran ciclo aparece aquí como una especie de equilibrio entre el tiempo lineal –de gran duración– y el tiempo cíclico –de duración limitada.

2Este sistema presenta una desventaja: la notación es muy larga, pues exige diez glifos. De esto se desprende que a partir del siglo viii se recurriera al sistema conocido como «de final de periodo», y no a la Cuenta Larga, para referirse a los aniversarios de fin de katún. Así, en lugar de escribir 9.15.0.0.0 4 Ahau 13 Yax, basta con señalar Katún 15 4 Ahau 13 Yax.

  • 1 La fecha más tardía registrada en las tierras bajas centrales, 10.4.0.0.0 12 Ahau 3 Uo (909 dC) fu (...)

3Después del año 1000,1 desaparecen las fechas de Cuenta Larga y el sistema es substituido por la Cuenta Corta, conocida también como rueda katúnica o cuenta de katunes (u kahlay katunob). Por ejemplo, para referirse al final de periodo 10.4.0.0.0 12 Ahau 3 Uo, sencillamente se escribe Katún

  • 2 7 200 días: 13 = 553, y quedan 11.
  • 3 Veremos más adelante que las pinturas murales de la Estructura 1 de Santa Rita presentan también u (...)

412 Ahau. Según este método, existen únicamente 13 katunes diferentes, puesto que hay únicamente 13 numerales para acompañar el nombre de día Ahau. Por lo tanto, un katún calificado de 12 Ahau sólo podrá repetirse una vez transcurridos 13 katunes. Dado que cada katún equivale a 20 tunes o 19.71 años cristianos, el ciclo se repetirá al cabo de 13 x 19.71 años, es decir, 260 tunes o 256.23 años. Mediante este sistema, cada katún recibe el nombre de su último día; pero, por razones aritméticas,2 el numeral que acompaña un día Ahau corresponde al del katún anterior menos dos. Es decir, se obtiene la secuencia siguiente: 11 Ahau, 9 Ahau, 7 Ahau, 5 Ahau, 3 Ahau, 1 Ahau, 12 Ahau, etcétera. La rueda katúnica dibujada por Diego de Landa (figura 115a) es una rueda cuya circunferencia está dividida en 13 partes, y que debe ser leída en el sentido contrario al de las manecillas del reloj, a partir de un punto de referencia fijo. Cada uno de los 13 katunes tenía su deidad tutelar (u uich, su aspecto), sus profecías y sus ceremonias específicas. En el Códice París se presenta una secuencia de 11 katunes, que forman parte de una Cuenta Corta; empieza en un Katún 4 Ahau y termina en un Katún 10 Ahau. El mismo códice incluye una secuencia de tunes, calificados por el numeral del Ahau en el que terminan;3 el numeral que acompaña un día Ahau corresponde al del tun anterior menos cuatro, por lo que obedece al orden siguiente: 13, 9, 5, 1, 10, 6, etcétera.

Figura. 115. a) Rueda de los katunes según Landa; b) Ritos de fin de año y movimientos de los ídolos según Landa (diagrama de M.D. Coe).

  • 4 Tozzer 1941: 168-169 y nota 885, que toma en cuenta la interpretación de Roys.

5Según Diego de Landa, la deidad tutelar de cada katún es objeto de culto durante 30 tunes. Durante la última mitad del katún anterior, dicha deidad es «invitada» a compartir el templo con su antecesora; durante los 10 tunes siguientes, es decir, durante la primera mitad de su propio katún, reina sola; durante 10 katunes más, es decir, la segunda y última parte de su katún, comparte el poder con su sucesora.4 De ahí que la deidad (B) del Katún 11 Ahau aparezca en el templo al lado de la deidad (A) del Katún 13 Ahau durante los 10 últimos tunes de este último periodo. B es entonces la invitada de A y recibe el poder de su antecesora, que sigue desempeñando su papel pero deberá retirarse al transcurrir los 10 tunes, que constituyen una especie de «regencia». Al llegar el Katún 11 Ahau, B tiene la exclusividad durante la primera mitad del katún y recibe «homenajes y sacrificios». Empero, durante la segunda mitad, tiene que compartir el poder con C, la deidad del katún siguiente (9 Ahau), y ya sólo merece respeto y copal por parte de los fieles. C se convierte así en el invitado de B, quien le confiere el poder.

6Esta manera de proceder demuestra hasta qué punto los mayas vivían atemorizados por las transiciones entre ciclos; durante las «regencias», la deidad tutelar de un katún se prepara para asumir plenamente sus funciones o bien anticipa el momento en que su sucesora deberá cumplir con su responsabilidad.

  • 5 Landa 1985: 105-111, Tozzer 1941: 139-148. Véanse también el Códice Dresde (25-28) y el Códice Mad (...)
  • 6 Por razones desconocidas, la serie de portadores de año de la época clásica (Akbal, Lamat, Ben y E (...)
  • 7 «Uso era en todos los pueblos de Yucatán tener hechos dos montones de piedras, uno frente a otro, (...)

7Las ceremonias de Año Nuevo, descritas tanto por Diego de Landa (figura 115b) como por los Códices Dresde y Madrid,5 confirman el afán de los mayas por evitar las rupturas, fuentes de múltiples peligros. Todas empiezan en Uayeb, el último mes de cinco días de duración, días que son nefastos justamente por encontrarse en medio de dos tunes. Los portadores de año –es decir, los días que podían empezar el año– correspondientes a la época de la Conquista eran Kan, Muluc, Ix y Cauac,6 respectivamente asociados con el este (rojo), el norte (blanco), el oeste (negro) y el sur (amarillo). En cada una de las cuatro puertas de las ciudades yucatecas, que señalaban los cuatro rumbos cardinales, eran erigidos frente a frente dos «montones de piedras».7

  • 8 El día y portador de año Kan no debe ser confundido con la palabra «kan», que designa el color ama (...)
  • 9 Esta deidad, cuyo nombre puede ser traducido como «Nueve generaciones» o «eterno», corresponde al (...)

8Las ceremonias de inauguración de un año Kan, que tenía por augurio (favorable) al bacab Hobnil, comienzan entonces durante los cinco últimos días del año anterior, Cauac. El ídolo del año Kan,8 llamado Kan u Uayeb (el Uayeb amarillo), es instalado sobre uno de los «montones de piedras» de la entrada sur (el rumbo de Cauac) de la ciudad, junto al ídolo Ek u Uayeb. Los ritos no son celebrados en el templo de la ciudad, sino en casa de un principal especialmente nombrado con ese fin. La estatua del dios Bolon Ts’akab,9 deidad tutelar del futuro año Kan, es llevada a dicha morada y expuesta públicamente. Más tarde, el sacerdote, los señores y los hombres se reúnen para dirigirse «con gran devoción» a la entrada sur de la ciudad, donde se encuentra la estatua de Kan u Uayeb. El sacerdote quema en el incensario del ídolo 49 granos de maíz molido mezclado con copal y sacrifica un guajolote. La estatua es posteriormente llevada, en medio de alegres danzas, a la morada del señor, donde es colocada frente a Bolonts’akab. Ambas imágenes reciben cuantiosas ofrendas de comida y bebida, que luego se reparten entre los presentes. El sacerdote recibe por su parte un pemil de venado. Los participantes practican el autosacrificio, haciéndose sangrar las orejas, y embadurnan con su sangre una piedra levantada que lleva por nombre Kanal Acantún.

9Durante los cinco días Uayeb, Kan u Uayeb y Bolon Ts’akab son incensados con copal solo o con copal mezclado con maíz. Al parecer, los mayas creían que de no realizar tales ceremonias podían sufrir ciertas enfermedades propias del año por empezar. Una vez trancurrido Uayeb, es decir, el primer día del año, Bolon Ts’akab es devuelto al templo y Kan u Uayeb es colocado en la entrada este de la ciudad (el rumbo de los años Kan), donde permanece hasta el año siguiente.

10Durante los días Uayeb del año Kan, se organiza de idéntica manera la llegada del año siguiente, Muluc, que es un año fasto colocado bajo los auspicios de Canzienal, supuestamente el mejor y mayor dios bacab. Se procede entonces a elegir un principal como responsable de la fiesta; se instala el ídolo Chac u Uayeb (el Uayeb rojo) en la puerta este de la ciudad, junto al Kan u Uayeb; se coloca la estatua del dios K’inich Ahau (el Sol) en casa del principal; los hombres se reúnen al este de la ciudad, junto a los «montones de piedras»; el sacerdote quema 53 granos de maíz molido mezclado con copal y sacrifica un guajolote; Chac u Uayeb es llevado de vuelta a la casa del principal para ser instalado frente a la estatua de K’inich Ahau; se rinden honores a ambas estatuas; la sangre del autosacrificio se utiliza para cubrir al ídolo de piedra, asociado con el mes Muluc, y llamado Chac Acantún; una vez terminado el periodo Uayeb, Chac u Uayeb es transportado a la entrada norte de la ciudad (el rumbo de los años Muluc), donde permanece durante los 18 meses del año, hasta el siguiente Uayeb, mientras que K’inich Ahau se queda en el templo.

11Para preparar la llegada del año Ix, que es un año nefasto por estar bajo los auspicios de Zac Cimi, el ídolo Sac u Uayeb (el Uayeb blanco) es colocado en el norte e Itzamná en la casa del principal. Se llevan a cabo los ritos ya mencionados y, al iniciar el año, Sac u Uayeb queda en la entrada oeste e Itzamná en el templo. Para recibir al año Cauac, el más peligroso de todos, Ek u Uayeb (el Uayeb negro) es llevado al oeste, mientras que la deidad tutelar Uac Mitún Ahau es recibida en casa del principal. Una vez llevados a cabo los ritos de rigor, Ek u Uayeb queda en la entrada sur y su patrono en el templo, en espera de la llegada de Kan u Uayeb, y todo puede volver a empezar.

12Con motivo de cada fin de año, así sea Kan, Muluc, Ix o Cauac, se llevan a cabo recorridos análogos desde la periferia hacia el centro y viceversa, obedeciendo a un orden predeterminado. La estructura es la misma, pero hay variaciones diacrónicas en la posición espacial de los ídolos y de los oficiantes. Ahora bien, varios tipos de seres sobrenaturales, generalmente representados por una imagen, desempeñan cierto papel en esta especie de carrera de relevos que sigue un sentido contrario al de las manecillas del reloj. Existen así:

  1. Los augurios o bacabes, por ejemplo Hobnil para los años Kan. A ellos corresponde determinar el sino del año en cuestión.
  2. Los «mensajeros»,10 denominados según el color del Uayeb, por ejemplo Kan u Uayeb (literalmente: «amarillo, su Uayeb»), Tienen por misión fundamental establecer el enlace entre uno y otro rumbos cardinales, así como entre cada uno de ellos y el centro.
  3. Los acantunes, piedras levantadas, que al igual que los mensajeros remiten a un color y reciben el producto de los autosacrificios, son cuatro, se asocian con los cuatro rumbos del universo y muy probablemente hacen las veces de pilares cósmicos. Para la ceremonia de preparación del año Kan, se trata de Kanal Acantún; para la del año Muluc, es Chac Acantún quien recibe la ofrenda, etcétera.
  4. Las cuatro deidades tutelares: Bolon Ts’akab para Kan, K’inich Ahau para Muluc, Itzamná para Ix y Uac Mitún Ahau para Cauac. La deidad correspondiente permanece en casa del principal durante el Uayeb del año anterior, para luego ser devuelto al templo al comenzar su año. Estas deidades permanecen siempre en la ciudad, y sólo recorren el trayecto que separa la morada del principal del templo.

13Volvamos a los recorridos rituales según el orden indicado por Diego de Landa, empezando por las ceremonias que anticipan la llegada del año Kan. Durante los últimos días de Cauac, Kan u Uayeb, el Uayeb amarillo (color del sur y de Cauac), es llevado al sur, para reunirse con Ek u Uayeb, el Uayeb negro (que pertenece al oeste, rumbo de los años Ix), estatua que reinó en el sur durante todo el año. La reunión de ambos ídolos tiene por objetivo permitir que se establezca entre ellos la comunicación, de tal manera que el Uayeb negro, cuyo reinado está a punto de culminar, transfiera el poder al Uayeb amarillo. Posteriormente, este último es llevado ante Bolonts’akab, deidad tutelar de los años Kan, quien comparte con él su poder. Al empezar el año, el Uayeb amarillo es colocado en el este, de color rojo; al terminar el año, es reunido con el Uayeb rojo, el cual será llevado a la ciudad, es decir, al centro, para encontrarse con K’inich Ahau. El Uayeb rojo va después al norte, rumbo blanco de los años Muluc. Ahí queda en espera del Uayeb blanco, quien extrae su fuerza de Itzamná, y montará la guardia en el oeste, rumbo cardinal asociado con el negro. Al oeste llega después el Uayeb negro, que habrá de efectuar una visita a Uac Mitún Ahau antes de ocupar su sitio, en el sur.

14Una vez más, la complejidad de estos recorridos rituales obedece al afán de evitar las rupturas, mediante la organización de transiciones. Para cumplir este objetivo se prevé, para cada rumbo dado, el reinado del mensajero del Uayeb con el que concluye el año. El mensajero ocupa así, uno después de otro, dos rumbos cardinales, además de establecer vínculos entre ambos rumbos y el centro, regido por la deidad tutelar. Las ceremonias de Año Nuevo y los recorridos correspondientes permiten que el ciclo de cuatro años, que da una vuelta completa a la tierra al pasar por los cuatro puntos cardinales, se lleve a cabo sin contratiempos, año con año y de rumbo en rumbo, mediante la combinación de dos movimientos: un primer movimiento circular, en el sentido contrario al de las manecillas del reloj, y otro movimiento centrípeto y centrífugo a la vez.

  • 11 Tal como ya lo hemos señalado en otra ocasión (Baudez 1991), las páginas 29a-30a del Códice Dresde(...)

15El tzolk’in representado en las páginas 75 y 76 del Códice Madrid (figura 36) presenta una concepción del tiempo análoga. El calendario adivinatorio es un cosmograma horizontal en forma de cruz de Malta. Cada uno de los brazos, de forma triangular, está delimitado por una hilera de puntos, y representa uno de los rumbos cardinales. El cuadrado que ocupa el centro de la cruz simboliza el centro del mundo, tanto en un plano horizontal como en un plano vertical: así lo indica la reproducción de la hendidura frontal del monstruo terrestre en lo alto del cuadrado.11 Los cuatro rumbos están señalados por su glifo respectivo, que ocupa el centro de cada uno de los brazos de la cruz; cabe hacer notar que el oeste ocupa la parte superior de la página, por lo que el norte se encuentra a la derecha.

16Cada rumbo de este cosmograma, incluido el centro, está vinculado con dos deidades. En el norte, asisten a un sacrificio humano por cardioectomía, y en el sur a un ritual de decapitación. Los puntos solsticiales, entre dos brazos de la cruz, están expresados mediante una doble curva punteada, que contiene huellas de pasos, destinadas a mostrar que se trata de un recorrido que debe ser efectuado en el sentido contrario al de las manecillas del reloj. Cada uno de los 260 puntos representa un día del calendario adivinatorio. Éste se encuentra dividido en cuatro grupos, asociados a un rumbo cardinal específico, y que comienzan con un portador de año. Por lo tanto, el espacio horizontal maya está organizado en torno a los cuatro puntos que ocupan los cuatro ángulos de un cuadrado y el punto localizado en el centro. Cada lado del cuadrado representa un rumbo cardinal, mientras que los ángulos corresponden al solsticio de invierno, al solsticio de verano, al amanecer y al atardecer.

17No cabe duda de que los mayas representan el tiempo mediante un recorrido espacial; pero, además, dichos recorridos corresponden a la terminación de un ciclo. El rito tiene aquí por objeto dominar el tiempo y, sobre todo, garantizar su continuidad, al evitar las rupturas.

El pasado, el futuro y la predestinación

  • 12 Roys 1967: 184.
  • 13 Tal como lo demuestran las profecías correspondientes al Katún 5 Ahau de dos libros de Chilam Bala (...)

18Los mayas pensaban que los mismos acontecimientos se repetían durante katunes del mismo nombre. Dicho de otra manera, preveían que los sucesos de un Katún 8 Ahau habrían de repetirse durante el siguiente Katún 8 Ahau, después de poco más de 256 años. Esta creencia era tan firme que pudo influir en el curso de la historia, pues no es coincidencia que los levantamientos mayas más importantes hayan ocurrido durante los katunes 4 Ahau y 8 Ahau.12 Existían además profecías, generalmente muy pesimistas, acerca de los 20 tunes de cada katún.13 Así, el sino de un Tun 8 Ahau habría de repetirse 13 tunes más tarde, en el transcurso del siguiente Tun 8 Ahau.

19El destino de cada año dependía también de su portador. Por ejemplo, Kan y Muluc eran años fastos, mientras que Ix y Cauac eran nefastos. Sin embargo, las calamidades podían ocurrir incluso durante los años fastos, dando lugar a nuevas actividades religiosas. Cuando la desgracia se cernía sobre un año Kan, se fabricaba un ídolo llamado Itzamná Kauil, que era llevado al templo. Se quemaban en su honor tres bolas de látex y se sacrificaba un perro o un hombre. La víctima era arrojada desde lo alto hacia un «montón de piedras», mientras que el corazón arrancado era presentado al ídolo entre dos platos. La ceremonia concluía con una danza ejecutada por ancianas. Cuando las calamidades ocurrían durante un año Muluc, se veneraba a Yax Cocay Muy; un grupo de ancianas bailaba sobre zancos y presentaban a la deidad perros de cerámica con ofrendas comestibles sobre el lomo.

  • 14 Tozzer (1941: nota 711) ha señalado ya que la palabra maya que sirve para designar el desmayo es z (...)

20También era posible contrarrestar el sino de los años nefastos, como el año Ix, por ejemplo. En efecto, se temía que Ix fuera un tiempo de desmayos14 y de mal de ojo. Se decía que el pan faltaría, aunque el algodón crecería excepcionalmente bien, pues la lluvia no sería suficiente y la sequía perduraría. La subsiguiente hambruna traería con ella toda una serie de desgracias: robos, esclavitud impuesta a los ladrones, riñas, guerras, reajustes de poder. Incluso se predecían nubes de langostas que, aunadas a la sequía, fomentarían el abandono de pueblos y ciudades. Para combatir semejantes males, era preciso instalar en el templo una estatua de K’inich Ahau, incensarlo generosamente y presentarle ofrendas, incluida la propia sangre, que servía para embadurnar la piedra Sac Acantún. Se organizaban muchas danzas, en las que participaban las mujeres, y se bebía en exceso.

21Los años Cauac eran los más peligrosos. Además de la sequía, podían provocar invasiones de pájaros y hormigas, que devoraban el grano. Para evitarlo, era preciso fabricar ídolos de cuatro dioses distintos y venerarlos en el templo. Uno de los ritos consistía en bailar alrededor de un enorme montón de leña, para después prenderle fuego y finalmente caminar sobre las brasas.

  • 15 Landa 1985: 134.
  • 16 Ibidem.

22Cada año, durante el mes Uo, los sacerdotes celebraban su propia fiesta, llamada Pocam (purificación). Para ello, se reunían en casa de su señor, «echaban al demonio», colocaban sus libros sobre las enramadas previstas con ese fin, invocaban a su ídolo y patrono K’inich Ahau Itzamná y le ofrecían regalos y copal. Posteriormente, mezclaban en una vasija óxido de cobre y agua pura, «traída del monte donde no llegase mujer»15 o tomada de las oquedades de los árboles y las rocas. Frotaban con ese líquido las tapas de los libros, para purificarlos, y «hecho esto, abría el más docto de los sacerdotes un libro y miraba los pronósticos de aquel año y los declaraba a los presentes, y predicábales un poco encomendándoles los remedios [más adecuados para contrarrestar la mala suerte]».16

23Cada uno de los 260 días del tzolk’in poseía también un carácter específico, fasto o nefasto, indicado en el almanaque de los códices. Se señalaba entonces qué días eran favorables o desfavorables para emprender cierto tipo de acciones, ejercer ciertas profesiones o desarrollar ciertas actividades. Los sacerdotes eran los encargados de pronosticar los días propicios y también de prever soluciones para combatir la mala suerte. En efecto, la predestinación era algo bastante relativo: las desgracias y las catástrofes podían ocurrir incluso durante los años benignos. Para remediar tales caprichos del destino, era preciso dirigirse a un dios específico y llevar a cabo determinadas ceremonias, según el año del que se tratara. Por supuesto, los años nefastos también podían ser modificados mediante rituales adecuados.

  • 17 Tozzer 1941: 109-110 y nota 500; Relación de Nabalam en Garza 1983, vol. 2: 187; López Cogolludo 1 (...)

24Se solía asimismo consultar a los sacerdotes acerca del mejor momento para emprender un proyecto o del remedio apropiado para contrarrestar un destino poco favorable. Las respuestas a estas interrogantes podían ser proporcionadas por los oráculos, por ejemplo el oráculo de Cozumel, que era, junto con Chichén Itzá, el más famoso de los lugares de peregrinación del área maya. Ix Chel, representada por un ídolo hueco de barro adherido a un muro, detrás del cual se escondía un compinche, «respondía» en voz de un sacerdote (ah kin) a las preguntas planteadas por los peregrinos. Cuantiosos dones llegaban a la isla, entregados incluso por aquellos solicitantes que no podían efectuar el viaje. Los peregrinos acudían desde Tabasco, Xicalango, Champotón o Campeche, entre otros, recorriendo los caminos que desembocaban en la costa, frente a la isla.17

Cosmogonía y cosmología

  • 18 Roys 1967: 100.
  • 19 «After that the fatherless ones, the miserable ones, and those without husbands were all pierces t (...)

25Al igual que muchos otros pueblos mesoamericanos, los mayas de los últimos siglos antes de la Conquista pensaban que el mundo actual fue antecedido por otros, y que cada creación fue seguida por una destrucción. Diego de Landa dice que los bacabes eran cuatro hermanos, que Dios colocó en las cuatro esquinas del mundo, cuando lo creó, para que sostuvieran el cielo, evitando así que cayese. Supuestamente, dichos bacabes sobrevivieron al diluvio. En el Chilam Balam de Chumayel, los bacabes son los responsables del diluvio y de la destrucción del mundo.18 Para conmemorar el fin del mundo, los bacabes erigieron Árboles de Abundancia en las cuatro esquinas del universo, y uno más en su centro; en la copa de cada árbol se hallaba posada un ave diferente. La misma fuente indica que el mundo fue aniquilado por culpa de los hombres, que no tenían ni corazón ni buen juicio.19

  • 20 «Sólo murmullos, sólo rizos en la superficie del agua, en la obscuridad, en la noche» (Tedlock 198 (...)
  • 21 «Para crear la tierra dijeron ‘Tierra’» (Tedlock 1985: 73).

26Corresponde al Popol Vuh, sin embargo, narrar en detalle la historia del universo. En el principio eran el cielo y el mar, «only murmurs, only ripples, in the dark, in the night».20 Los dioses creadores hacen surgir la tierra, mediante el verbo, como en el Génesis: «for the forming of the earth, they said ‘Earth’21 Aparecen entonces las montañas y las llanuras. Enseguida son creados la vegetación –plantas y árboles– y la fauna. Los venados y los pájaros, especialmente importantes, son dotados de un territorio y de medios de subsistencia; a cambio, los dioses les piden que hablen y oren, a semejanza de sus creadores; sin embargo, dado que los animales chillan, pero no hablan, son condenados a la servidumbre, a ser matados y devorados.

  • 22 «Pero vacíos estaban sus corazones, vacías sus cabezas, sin recuerdo alguno de su artífice y cread (...)

27Los dioses deciden entonces crear un primer hombre, de tierra y barro, un ser contrahecho que se diluye en el agua, que no sabe caminar, que no puede multiplicarse. Aunque habla, sus palabras carecen de sentido. Los dioses logran un adelanto con su siguiente creación: los hombres son de madera y las mujeres de carrizo, y se extienden por doquier sobre la tierra. De aspecto humano, hablan y se multiplican, «but there was nothing in their hearts and nothing in their minds, no memory of their mason and builder»,22 Por ende, los dioses, los animales y los enseres domésticos se ensañan, llenos de odio y sed de venganza, contra tales simulacros sin alma: cae el diluvio sobre ellos, luego les llueve resina, más tarde son destrozados, decapitados, devorados, desgarrados, y sus rostros son borrados.

28La última creación tiene lugar una vez que los dos héroes del Popol Vuh, Hunahpú y Xbalanqué, logran suprimir a 7–Guacamaya, un sol falso y arrogante, padre de dos hermanos, uno creador y otro destructor; y una vez que logran vencer, tras múltiples peripecias, a los Señores del inframundo. En ese momento, los dioses se enteran de la existencia de una montaña repleta de maíz amarillo y de maíz blanco. La abuela de los héroes muele el maíz traído de esa montaña y, agregando agua a la harina así obtenida, proporciona la carne de la nueva humanidad. De esa masa salen cuatro hombres; los dioses, para impedir que los hombres los igualen en poderío, obscurecen su mirada. Poco después, cada uno de los primeros hombres recibe una mujer; de esas cuatro parejas descienden los principales linajes quichés.

  • 23 Unas veces se hace referencia al decimotercer nivel del cielo, otras al séptimo nivel de la tierra (...)
  • 24 En efecto, los pronombres y los verbos que a ella se refieren están en singular.

29Los diferentes libros de Chilam Balam muestran que los mayas, al igual que los aztecas, dividían el cielo y el inframundo en trece y nueve niveles, respectivamente.23 El Chilam Balam de Chumayel narra el combate entre Bolon-ti-kú y Oxlahun-ti-kú, que culmina con la derrota de este último. Dado que los nombres de Bolon-ti-kú y Oxlahun-ti-kú han sido respectivamente traducidos como Nueve Dioses y Trece Dioses, generalmente se piensa que representan los nueve estratos terrestres y los trece niveles celestes. Empero, no es seguro que tal asociación sea correcta, pues dichos nombres, que pueden ser leídos como 9-Dios y 13-Dios, designan en el texto a una persona singular.24

  • 25 Se considera comúnmente que la imagen del Códice Dresde debe ser interpretada como una representac (...)

30Es sumamente probable que la división maya del espacio vertical haya sido importada desde el centro de México en una época muy tardía, pues no hay rastros de ella en otros textos indígenas como el Popol Vuh y Diego de Landa no alude a ella. Además, no se halla ilustrada en los códices, mientras que algunas de las imágenes allí plasmadas obedecen a modelos del periodo Clásico. Tal es el caso, por ejemplo, del monstruo celeste de la página 74 del Códice Dresde (figura 116a), con cuerpo abovedado y de cuyas fauces fluye un torrente; este monstruo es muy semejante a la imagen del cielo que enmarca la puerta noreste de la Casa E de Palenque.25 También es posible establecer una lista de semejanzas entre el cosmograma vertical del Templo de la Cruz, en el mismo sitio, y el icono central de la página 3 del Códice Dresde (figura 116b): la Tierra representada por una base ancha de árbol, cuyas raíces son cabezas de monstruo; la superficie terrestre sobre la cual está extendida una víctima sacrificada; el árbol propiamente dicho, que se divide en cuatro ramas y en cuya copa posa un pájaro.

Figura 116. Imágenes del Códice Dresde: a) Monstruo celeste (p. 74); b) Cosmograma (p. 3); c) Ofrendas y música dirigidas al maíz decapitado (p. 34a) (Villacorta y Villacorta 1971).

31Independientemente de la importancia que haya podido alcanzar la representación vertical del mundo entre los mayas en tiempos de la Conquista, nos sigue pareciendo secundaria respecto de la trascendencia considerable de la división cuadripartita horizontal, perceptible tanto en las representaciones iconográficas como en los rituales. Cada una de las cuatro partes del universo se define por un color, un árbol, un pájaro, un portador de año y un conjunto de deidades. El tiempo, al recorrer dicho espacio, adquiere cualidades que cambian en función de su posición. Asimismo, el ritual, al recorrer el espacio cuadripartito, permite preservar el orden cósmico.

  • 26 Becquelin 1991.

32En ciertas ocasiones, los mayas intentaron incluso concebir y utilizar un espacio tridimensional, mediante la combinación de la visión vertical y la horizontal. En los grupos de pirámides gemelas, por ejemplo, los sacerdotes oficiantes iban de una dirección a otra mientras subían y bajaban escaleras. Desde esta perspectiva, el norte y el sur podían indicar el arriba y el abajo o la izquierda y la derecha.26

Ídolos y deidades

  • 27 Relación de Valladolid en Garza 1983, vol. 2: 39.
  • 28 Aunque este tipo de incensarios ha sido principalmente señalado en Mayapán (R. E. Smith 1971), tam (...)

33Incensarios, vasijas y estelas. «Adoraban unos ídolos hechos de barro a manera de jarrillos y macetas de albahaca, hechos en ellos de la parte de fuera rostros desemejados; quemaban dentro de éstos una resina llamada copal, de gran olor. Esto les ofrecían a estos ídolos».27 Grandes cantidades de incensarios que se ajustan a esta descripción tomada de la Relación de Valladolid y Tiquinbalón (1579) fueron halladas en diversos sitios del Posclásico tardío, principalmente en Mayapán (figura 117).28 Se trata, por regla general, de una estatuilla que representa un personaje de pie, adosado a un recipiente cilindrico (el incensario propiamente dicho). En este caso, el receptáculo donde arde el copal y el ídolo al que dicho incienso está destinado se encuentran combinados en un solo y mismo objeto. Estos incensarios eran fabricados en serie: primero se moldeaban sus diferentes partes; luego se procedía al ensamblaje; después se añadían detalles modelados a mano, que permitían singularizar las deidades; finalmente, los «ídolos», previamente encalados, eran pintados de diferentes colores. Generalmente miden 60 cm de alto, aunque se sabe de algunos ejemplares de 40 cm e incluso de otros de 13 centímetros.

  • 29 Esta costumbre ha perdurado entre los lacandones (Tozzer 1907: 105-147).
  • 30 Thompson 1970: 187.

34En Mayapán, estos incensarios aparecen hacia 1200 dC y alcanzan su máximo grado de presencia un siglo más tarde. Han sido hallados en gran cantidad en el interior y en los alrededores de los santuarios, rotos ya sea por accidente o de manera intencional. En este último caso, se trata de los restos de un rito de final de periodo, durante el cual se renovaban los ídolos y los incensarios.29 Durante las excavaciones realizadas en una columnata se extrajeron más de 38 000 tiestos de incensario; de un templo se sacaron 8 067, es decir, 88 % del total de fragmentos encontrados. También abundan en las viviendas particulares, especialmente en el oratorio. A manera de comparación, cabe indicar que entre los hallazgos de las amplísimas excavaciones del sitio de Uaxactún, perteneciente al periodo Clásico, había únicamente media docena de incensarios.30

Figura 117. Incensarios Chen Mul. a) Dios B; b) Dios D.

35Los rostros deformados de los personajes figurados en los incensarios corresponden a seres sobrenaturales; sin temor a equivocarse, es posible clasificarlos como entidades divinas, ya que la mayoría de ellos reaparecen en los códices mayas y, en ciertos casos, en el panteón del centro de México. En Mayapán, las deidades más representadas son los dioses B y D de los códices (figura 117); también son recurrentes varias deidades tutelares de los mercaderes, por ejemplo el dios M, caracterizado por su larga y recta nariz «estilo Pinocho» (en palabras de J. E. S. Thompson) y por su labio inferior caído. Diversas pruebas dan fe de la existencia del culto rendido al dios mexicano Xipe Totec. En cambio, las representaciones de cierto dios de la muerte, del dios del maíz y de la diosa mexicana Tlazoltéotl son excepcionales. Algunos personajes resultan difícilmente identificables, por ejemplo un individuo con patillas, un anciano de barbilla partida, posibles imágenes de Quetzalcóatl– Kukulcán o de un dios relacionado con el planeta Venus (figura 118).

36De hecho, los incensarios fabricados y utilizados durante los siglos inmediatamente anteriores a la Conquista dan fe del surgimiento de un verdadero panteón en la religión maya, así como de la importancia atribuida a la incensación dentro del culto público y doméstico en honor de los diversos dioses. Al parecer, en todos los casos conocidos, la iconografía del recipiente donde ardía el copal remitía al destinatario del rito.

  • 31 R. E. Smith 1971: 216, figuras 63-64.
  • 32 Sobre un total de 496 vasijas, 63 % representan animales terrestres y marinos; 14.9 %, altares o p (...)
  • 33 Véanse figuras 134 y 135.

37Las mismas deidades reaparecen en los vasos-efigies, hallados por regla general en las ofrendas dedicatorias, y que a menudo contenían auténticas ofrendas.31 Además de plasmar a los miembros del panteón anteriormente citados, dichos vasos representan con suma frecuencia animales diversos: monos, jaguares, sapos, perros, pájaros, conejos y tortugas.32 Es probable que estas vasijas zoomorfas, como solía ocurrir con las figurillas encontradas en las ofrendas de fundación,33 hayan simbolizado ciertas partes del universo, a las que se les entregaba la ofrenda. De ser así, significaría que el surgimiento de un panteón no tuvo por consecuencia la desaparición del culto en honor de las grandes fuerzas del universo.

Figura 118. Incensarios Chen Mul. a y c) Dios M; b) Xipe Totec y d) Dios del maíz E.

  • 34 «[...] y que se hallan en la plaza de aquella ciudad [Mayapán] siete u ocho piedras de a [sic] die (...)
  • 35 Llamada en un principio Estela 9 por Morley (1920), la Estela 1 lleva por fecha de tzolk’in 10 Aha (...)

38Por otra parte, las estelas, inexistentes durante el Posclásico temprano, vuelven a escena desde principios del periodo siguiente.34 En Mayapán, los 25 monumentos lisos y los 13 labrados se encuentran concentrados dentro del grupo ceremonial principal y se relacionan especialmente con los edificios circulares. Aunque también hay altares cilindricos, no parecen formar mancuerna con las estelas, como sucedía en la época clásica. Sylvanus G. Morley compara la estela mejor conservada35 con la imagen de la página 11 del Códice París, en la que figuran dos deidades frente a frente (figura 119). En efecto, los rasgos y la actitud de los personajes de la estela de Mayapán sugieren que se trata de deidades, no de jerarcas.

Las pinturas murales

  • 36 Gann 1900; A. G. Miller 1982; Fettweis 1988.

39Tulum y los sitios aledaños. Los incensarios, los vasos-efigies, y en ocasiones, las figurillas demuestran la existencia en el área maya en los últimos siglos previos a la Conquista, de todo un panteón de deidades perfectamente singularizadas, a las que solía rendirse culto. Estas pruebas presentan, sin embargo, un inconveniente: se trata de elementos aislados que rara vez permiten entender los lazos de las deidades entre sí y su relación con los ritos y los lugares de culto. Las escasas pinturas murales descubiertas en diversos sitios de la costa oriental de Yucatán cobran, por ende, un interés excepcional. En efecto, nos presentan, dentro del contexto de una estructura arquitectónica, una serie de personajes que nos es posible identificar en su calidad de deidades o de oficiantes ataviados con atributos divinos, pues los hemos visto anteriormente en los incensarios o en los códices. Además de ostentar los rasgos peculiares que los caracterizan, estos personajes –de ambos sexos– nos aportan nuevos datos, pues ocupan un espacio determinado dentro de la composición, tienen un tamaño dado, establecen relaciones con otros individuos de la misma escena, adoptan posturas y gestos definidos, van acompañados por objetos y símbolos específicos. De contar con un mayor número de ejemplares, podrían fincarse esperanzas de mejorar la interpretación de las escenas pintadas y sus protagonistas, mediante la comparación de estructuras, posiciones y motivos análogos y la definición de oposiciones, equivalencias o substituciones. Desafortunadamente, los únicos conjuntos estructurados cuyas pinturas fueron publicadas son el Edificio 12 de Tancah, los edificios 5 y 16 de Tulum y el Edificio 1 de Santa Rita. Se han señalado asimismo fragmentos aislados de pinturas en otros lugares de Tulum, en Cobá, en el Edificio 44 de Tancah y en Xelhá, entre otros.36

  • 37 A. G. Miller 1982: 58.
  • 38 En este caso, el látex quemado no asume la apariencia de una espiral, como sucede en los códices m (...)
  • 39 A. G. Miller (1982: 58, figura 96) compara la forma de estos incensarios con la de los de Mayapán, (...)

40La pintura mural 1 del Edificio 12 de Tancah pertenece quizá a las primeras composiciones de índole netamente religiosa conocidas en Yucatán (figura 120). Arthur G. Miller, tomando en cuenta las características arquitectónicas del edificio que le da cabida, considera que esta pintura data del siglo xi.37 Sin embargo, el recinto puede haber sido construido antes de la realización de la pintura mural, por lo que es preciso manejar con prudencia el fechamiento propuesto por este autor mientras no haya sido confirmado por otros ejemplos del mismo estilo que ofrezcan mayor certeza. Sea como fuere, la pintura mide tres metros de longitud y está ubicada en la parte superior del muro del fondo de un edificio con un solo recinto rectangular. La figura central, hacia la cual convergen dos series de personajes, es el dios E. Esta deidad del maíz aparece sentada, presentando una ofrenda del mismo cereal. La acompañan seis individuos, entre ellos cinco dioses B (Chaces), identificables por su largo hocico caído y con la punta hacia arriba, así como por el hacha que esgrimen. El sexto personaje es un anciano, acaso un dios, que lleva entre las manos una serpiente en posición vertical, evocando así el rito de la lluvia ilustrado en las pilastras de la Casa D de Palenque. En el piso, en el espacio que separa a los individuos, alternan las bolas de látex38 –de dos en dos, unidas entre sí por una trenza– y los incensarios.39 Los dos Chaces más cercanos al dios del maíz llevan al brazo una bolsa para copal. Las deidades representadas en esta imagen están relacionadas con un culto a la fertilidad (danza de los Chaces con el hacha que lès sirve de emblema, danza de la serpiente), durante el cual se presentan ofrendas de maíz y se quema hule y copal.

Figura 119. Mayapán: Estela 1 (Smith 1971).

Figura 120. Tancah, Estructura 12, Pintura mural 1 (Felipe Dávalos en Miller 1982).

  • 40 A. G. Miller 1982: 54, láminas. 8-12.

41Los fragmentos de pintura del Edificio 44 del mismo sitio datan, según Arthur G. Miller, del siglo xiv.40 Se ha podido identificar al dios E (deidad del maíz, con un glifo kan en su cráneo hendido) y al dios C, ante una ofrenda compuesta por kan y carne de venado, en un estilo muy semejante al del Códice Madrid.

42Aunque ciertas pinturas del Edificio 1-Sub de Tulum parecen datar del Posclásico temprano o medio, las grandes composiciones de los Edificios 5 y 16 del mismo sitio son posteriores a 1400. En el caso de la primera, la decoración exterior de la parte superior de la fachada, que representa el cielo, es la única que se ha conservado en buen estado (figura 121a). Incluye en su centro dos recipientes con ofrendas, de los que sobresalen dos glifos kan coronados por una trenza y dos mazorcas estilizadas. Ambas vasijas, adornadas con listones, indican que la construcción en cuestión es un lugar de culto.

Figura 121, Tulum, Estructura 5. Pinturas de la parte superior de la fachada (a) y muro interior este (b) (F. Dávalos en Miller 1982).

43La decoración principal se encuentra en el interior del edificio, al fondo del único recinto (figura 121b). Se trata de una composición cósmica, pues arriba de los personajes está el cielo y bajo el suelo que los sostiene están las aguas. El cielo abarca una franja horizontal donde alternan un motivo radiante compuesto por varios elementos y un rayo solar en forma de V, más una bóveda rectangular rematada en ambos extremos por el busto de un personaje que parece meterse la punta de una lanceta en la boca.

  • 41 Otros frijoles semejantes aparecen ilustrados en el Códice Madrid (24a y 25b).

44El inframundo acuático se halla ilustrado mediante dos peces, uno de ellos antropomorfo, y una serpiente, mientras que la superficie terrestre está indicada por un cintillo moteado y decorado en su borde superior con finos ganchos. Los pies de los personajes descansan sobre franjas serpentinas, interrumpidas en cuatro ocasiones por pequeñas trenzas, y entorchadas verticalmente entre sí, de tal manera que dividen el friso –de 361 cm de longitud– en cuatro espacios. Estas franjas van rematadas por mazorcas o por cabezas de serpiente adornadas con una mazorca, y de ellas brotan múltiples elementos vegetales: tallos, flores, hojas –especialmente de lirios acuáticos–, frijoles.41 Los personajes se desenvuelven pues en un entorno marcado por la fertilidad. Las dos escenas centrales son simétricas: en ambos casos, una mujer sentada sobre un banco tiende una ofrenda a un individuo masculino –a menos de que sea ella quien reciba el don–; el varón está de pie y lleva las manos extendidas al frente en direcciones opuestas.

  • 42 A. G. Miller 1982: figura 91, láminas 30-40.

45El Edificio 16 es rectangular; incluye un recinto central adosado a una pared y en los tres lados restantes rodeados por un vestíbulo.42 La decoración exterior se reduce en la actualidad a un gran rostro humano modelado en la esquina suroeste de la construcción, cerca de la moldura. Parece tratarse de la cabeza de un anciano, de nariz chata y con la oreja atravesada por un hacha. En el muro, bajo la barbilla del personaje, fue pintada una vasija con ofrendas de maíz, así como el extremo de una franja serpentina, rematada por dos mazorcas.

46La decoración exterior del recinto central se halla mejor conservada en el norte y el oeste (figura 122). Arriba de la puerta hay un amplio friso, delimitado por dos franjas horizontales con espiguillas que hacen pensar en la forma de un techo, semejantes al glifo T614, que se lee otoch, «casa». Sobre las franjas alternan elementos trífidos y «ojos de la noche» o estrellas, lo cual confirma que se trata de una representación del espacio celeste. El friso está dividido por extremos de franjas serpentinas, rematadas por mazorcas o por fauces de serpiente abiertas sobre ofrendas de maíz. En este caso, sin embargo, los pies de los personajes no descansan sobre las franjas serpentinas, por lo que el entorno es muy probablemente distinto al del ejemplo anterior.

Figura 122. Tulum, Estructura 16, pinturas (F. Dávalos en Miller 1982.)

  • 43 Esta tinaja de doble asa, colocada sobre una serpiente, contiene dos o tres glifos –representacion (...)
  • 44 Su tocado es idéntico al de la mujer sentada que presenta una ofrenda al dios B en la pintura del (...)

47De izquierda a derecha, el primer personaje del friso es el dios K, quien aparece sentado y lleva en la mano una ofrenda de maíz. Ante él ha sido dispuesta, en una tinaja, otra ofrenda.43 Más allá, se encuentra arrodillada una mujer, acaso la diosa J, moliendo grano en el metate,44 ante el dios B, de pie. Este friso pintado se ve interrumpido encima de la puerta por un altorrelieve de estuco, que corresponde a un «dios descendiente»; las manos del dios rozan la espiguilla inferior. Por su apariencia de juventud, así como por las dos mazorcas que lleva en el tocado, podría tratarse del dios E, deidad del maíz. La segunda parte de la pintura incluye un dios K sentado, que tiende hacia el frente una figurilla; ésta representa muy probablemente al dios del maíz, pues su tocado tiene una mazorca y una de sus piernas está compuesta por un tallo y una mazorca de maíz. Parece lógico comparar este grupo con el que conforman Chan Bahlum y el dios K o rayo personificado en las pilastras del Templo de las Inscripciones de Palenque; en este otro caso, una diosa con las manos tendidas en direcciones opuestas recibe la figurilla.

48La decoración principal se encuentra bajo el friso superior. Está dividida en varias escenas mediante franjas serpentinas con adornos vegetales, entorchadas e interrumpidas de tramo en tramo por pequeñas trenzas. En este caso, los pies de los personajes descansan sobre las franjas, que entre otras funciones, podrían tener por objetivo indicar un entorno terrestre y fértil. La pintura del muro norte muestra dos personajes, uno arriba del otro. El recuadro superior está ocupado por un dios joven que presenta una ofrenda; podría tratarse del dios E, ya que lleva puesto un tocado de maíz. En el recuadro inferior aparece un dios cuyo rostro está ya parcialmente desdibujado, pero cuyo yelmo corresponde al dios K; también trae una ofrenda de maíz.

49La imagen del muro oeste está dividida en tres secciones y un friso acuático. En el registro superior hay tres dioses: un personaje anciano, acaso el dios D, que lleva en la mano izquierda una ofrenda y en la derecha una coa; frente a él, el dios E, que también presenta una ofrenda; en el extremo derecho, el dios B, portando al dios K a manera de yelmo y con una especie de cetro en la mano. El registro intermedio, el registro inferior y el friso conforman un espacio aparte, pues están enmarcados por una franja en forma de U. El registro intermedio incluye un dios E en miniatura, quizá una figurilla; un personaje no identificado, sentado sobre el lomo de un cuadrúpedo y que presenta una ofrenda ante una tinaja semejante a la del friso superior. A la misma altura, pero en una escena separada de la anterior por una franja entorchada, aparece una diosa, aparentemente joven, que lleva dos figurillas del dios B, una entre las manos y otra a cuestas. En el registro inferior figura el dios K, con una ofrenda y una serpiente en posición horizontal; enseguida hay una vasija con ofrendas, alineada con la vasija anterior; finalmente está una anciana, probablemente la diosa O, con un tocado anudado en lo alto del cráneo, una corona de maíz y en la mano un bastón en forma de serpiente.

50Tres de los lados de la columna que sostiene el dintel de la puerta ostentan deidades enmarcadas por franjas serpentinas. El primer dios, que presenta una ofrenda, es un anciano con un tocado adornado por cráneos. El segundo está desdibujado, y sólo se alcanza a ver su yelmo de dios K; debajo de él se adivina un personaje que cae de espaldas. El tercer personaje ofrece maíz, está sentado, tiene la boca abierta y lleva círculos alrededor de los ojos.

  • 45 Véanse en el Códice Madrid (30) el dios B y la diosa O, de pie sobre la misma serpiente celeste, m (...)

51Finalmente, en la parte sur del vestíbulo, aparece un dios con un cetro y un pectoral de concha, además de un dios B a horcajadas sobre una franja serpentina.45 Este último lleva un hacha, una bolsa de copal y un tocado que incluye dos mazorcas.

  • 46 Véase en el Códice Madrid (51b) el ejemplo de una ofrenda compuesta por el binomio imix-kan.

52Las pinturas de los Edificios 5 y 16 de Tulum constituyen un himno a la fertilidad. Los personajes están rodeados de franjas serpentinas que confieren al entorno la connotación de abundancia vegetal. Hay por doquier (en el suelo, «flotando» en el aire, en manos de los personajes) recipientes rebosantes de ofrendas: cuencos de base acampanada, tinajas, vasijas cilindricas o troncocónicas. Las vasijas, simples o compuestas por varias partes rígidas, incluyen generalmente una extensión textil. Dos o tres glifos híbridos, que combinan elementos de los glifos imix y kan, aparecen al borde de los cuencos o de las tinajas,46 acompañados por una o dos mazorcas. En ciertos casos, la ofrenda incluye además una trenza, un nudo o algunas varas, que podrían ser representaciones de lancetas que sobresalen de la vasija; de ser así, se trataría de las únicas y discretas alusiones al sacrificio dentro de estas composiciones.

53Sea como fuere, el maíz es el elemento más evidente de la ofrenda. En estas imágenes, aparecen diversas deidades, entre ellas los tres dioses conocidos en los códices como «dios B», «dios E» y «dios K», y dos diosas, una joven y la otra anciana, que quizá corresponden a las diosas I e O de los manuscritos. Todas estas deidades, además de aquellas que aún no han sido identificadas, tienen un punto importante en común, relativo al sitio preponderante que ocupan en sus tocados las mazorcas de maíz. Por añadidura, el dios B y el «dios K» llevan un mismo tocado en forma de reloj de arena, tocado compuesto por trenzas horizontales y plumas verticales coronadas por una mazorca horizontal.

  • 47 El tender una mano hacia arriba y otra hacia abajo parece ser aquí un gesto para expresar la acept (...)

54La cabeza del «dios K» suele servir de yelmo a otros personajes. El mismo dios manipula una figurilla del «dios E», mientras que la diosa joven lleva entre las manos y a sus espaldas imágenes del «dios B». Cuando los personajes no aparecen presentando o recibiendo una ofrenda,47 o bien manipulando una imagen divina, se encuentran llevando a cabo una acción directamente relacionada con el maíz: por ejemplo, un dios anciano, acaso el «dios D», está sembrando, mientras que una diosa joven muele grano en el metate. Por si fuera poco, el personaje más importante de la Estructura 16, quizá el dios al que la construcción fue dedicada, es un «dios descendiente», muy probablemente el dios del maíz, el «dios E».

  • 48 Gann 1900: 665-677; Chase y Chase (1988: 80-83) consideran que estas pinturas datan de entre 1350 (...)

55Santa Rita. Santa Rita fue un sitio muy importante, reducido hoy a su mínima expresión por los saqueos, pero también, y principalmente, por la urbanización reciente de Corozal. Sin embargo, el sitio permitió entrever parte del panteón maya del siglo xv, plasmado pictóricamente sobre los muros de un templo (Estructura 1), destruido poco tiempo después de su descubrimiento por Thomas Gann hace un siglo.48 La construcción de otro edificio por encima del templo había permitido su conservación parcial. Así, aunque el muro sur había desaparecido, subsistían los 10.86 m del muro norte de la fachada, atravesado por una puerta central de 91 cm de ancho; en el momento del hallazgo, seguían siendo perfectamente visibles las pinturas que llegaban hasta la cornisa del edificio, salvo en su parte inferior. La decoración del muro este fue objeto de vandalismo antes de que Thomas Gann hubiera tenido tiempo de copiarla. Del muro oeste quedaban 2.74 m, con pinturas en buen estado. El interior del templo estaba estucado, pero sin decoración alguna. Los muros exteriores habían sido estucados y pintados al menos tres veces, pero perduraban pocas huellas de las decoraciones anteriores. Thomas Gann copió las pinturas, siguiendo una escala de 1:6 y respetando los colores, salvo cuando el grado de destrucción era demasiado avanzado (figuras 123-128).

  • 49 Quirarte 1982: 43.

56La puerta central del muro norte es enmarcada por dos cabezas de monstruo con aspecto de reptil, vistas de perfil y con las fauces abiertas. Thomas Gann sólo reprodujo la cabeza del lado izquierdo.49 Es muy probable que sobre la puerta haya habido inicialmente otra cabeza de reptil, vista de frente, es decir, que el templo haya sido un edificio teratomorfo semejante a los de estilo Chenes y Río Bec. La abertura marcaba la división de la construcción en dos mitades distintas entre sí: las pinturas de la mitad este del muro norte, así como las del muro este, tenían un fondo azul oscuro, mientras que el fondo del muro oeste era rosa. Ambos colores expresan seguramente una oposición fundamental entre la noche y el día o entre el mundo subterráneo y la superficie; empero, no ha sido posible establecer oposición alguna entre los personajes de cada mitad, que hubiera permitido, por ejemplo clasificarlos en seres del inframundo y seres terrestres o en dioses nocturnos y dioses diurnos.

57Los personajes aparecen en un marco cósmico, es decir, bajo el cielo y sobre la tierra. El cielo incluye una franja celeste compuesta por una alternancia entre elementos trifolios (con un «ojo de noche» en el centro) y rayos solares, encima de una franja angosta y dividida en secciones, que podría representar el cuerpo del monstruo celeste. El suelo es una serie de ganchos encajados unos en otros, acaso escamas de reptil o plumas de serpiente emplumada. Al parecer, la oposición entre azul oscuro y rosa hacía eco a la oposición entre ganchos angulares y ganchos redondos. El muro oeste conserva, bajo la hilera de ganchos, una franja muy ancha compuesta por dos tipos de decoración diferentes (figura 123). El primero consiste en círculos u óvalos encajados, que evocan en conjunto la piel del sapo, a semejanza de las imágenes de Balamkú, casi mil años más antiguas. El segundo incluye cuatro franjas superpuestas, divididas en cuadrados con un punto cada uno (al centro o a un lado), que hacen pensar en la piel del cocodrilo o de la serpiente. Diversos motivos adornan el cuerpo del monstruo terrestre: en el noroeste hay una serpiente emplumada, con un disco solar a manera de collarín; en el oeste hay una jabalina, una planta, dos cuchillos de sacrificios personificados, una franja entorchada –quizá un gusano– y una telaraña encima de dos signos po (T687).

58En la parte inferior de esta franja ancha hay una franja angosta, con pequeños círculos combinados en la parte oeste con pequeños ganchos. Se trata de la superficie de las aguas subterráneas, en una representación semejante a la de la iconografía clásica, según lo confirman el pez que aparece en el noreste y el lirio acuático al oeste. Nótese que el monstruo terrestre no está aislado del mundo acuático: una jabalina cuya asta cubre el cuerpo del monstruo tiene la punta en el agua. Estas dos franjas juntas ilustran el tema de la tierra vista como un monstruo-reptil que flota sobre el agua.

  • 50 «The first wall to be exposed, the east, bore figures and a hieroglyphic inscription. Unfortunatel (...)

59Poco se puede decir a partir del croquis legado por Thomas Gann después de la destrucción deliberada del muro este (figura 124).50 Sólo sabemos que se trata de dos personajes, de perfil y mirando hacia la izquierda: el primero, al parecer, es un anciano; el segundo, de nariz prominente, está en una posición dinámica, con el brazo derecho en alto, en cuya mano porta un objeto (un hacha, según Thomas Gann).

Figura 123. Santa Rita, Estructura 1, muro oeste, personajes 1-4 (dibujo de Corinne Jourdan según Gann 1900).

Figura 124. Santa Rita, Estructura 1, vestigios de pintura mural en el muro este (dibujo de Corinne Jourdan según Gann 1900).

60Hay nueve personajes pintados, de pie o sentados, en la mitad este del muro norte. Están todos de perfil, pero algunos miran hacia la derecha y otros hacia la izquierda (figuras 125 y 126). Varios llevan las manos amarradas, y están casi todos atados entre sí mediante una cuerda o mediante franjas que surgen de su cuerpo y forman un lazo entorchado que se une con la franja celeste. El personaje 8, en segunda posición a partir de la puerta, está dentro de un marco rectangular, y sostiene entre sus manos la cuerda que lo vincula con sus vecinos, los personajes 7 y 9 (figura 126). Sin embargo, no hay entre ellos, de ninguna manera, una relación entre vencedor y vencido. Los lazos que los unen evocan más bien una penitencia o un sacrificio colectivo.

  • 51 Según Stuart y Houston (1994: 80), se trata de topónimos. Así, identifican uuk-ha-nal, el compuest (...)
  • 52 Thompson 1971: 198 y 247.

61En la mayor parte de los casos, los personajes van acompañados aquí por una expresión glífica,51 así como por una cifra y el signo ahau. Al personaje 8 corresponde 12 Ahau; al 7, 8 Ahau; al 6, 4 Ahau; al 5, 13 Ahau; al 4, 9 Ahau; al 2, 1 Ahau. Los personajes 9, 3 y 1 aparecen solos. La diferencia de cuatro unidades entre cada expresión es característica de una secuencia de tunes (de 360 días), respectivamente designados mediante el día (n ahau) en el que concluyen.52 La explicación aritmética es la siguiente: 360 (días): 13 (numerales) = 27 y quedan 9; ahora bien, 13 - 9 = 4. Por lo tanto, al personaje 3 correspondería 5 Ahau, entre el 9 Ahau del personaje 4 y el 1 Ahau del personaje 2. Siendo así, es posible que los n ahau de los personajes 9 y 1 hayan quedado implícitos. La secuencia de los tunes, desde la puerta hasta la esquina noreste de la estructura, sería pues la siguiente: (3 Ahau), 12 Ahau, 8 Ahau, 4 Ahau, 13 Ahau, 9 Ahau (5 Ahau), 1 Ahau, (10 Ahau).

62En la mitad oeste del muro norte (figuras 127 y 128) hay ocho personajes, pero sólo los dos últimos van acompañados por indicaciones de n ahau. Así, puesto que al personaje 7 corresponde 2 Ahau, el octavo personaje va acompañado, según el orden correcto de los tunes, por 11 Ahau. Es posible que el personaje 6 haya estado asociado al tun 6 Ahau. Dado el pésimo estado de las pinturas, resulta imposible determinar si los personajes 1 a 5 incluían una cuenta de tunes. Sabemos, en cambio, que el personaje 4 va acompañado por un compuesto glífico de otra índole, formado por el numeral 4 y el signo ahau coronado por una garza. De hecho, al reconstituir la secuencia de tunes a partir de los personajes 7 y 8, al personaje 4 correspondería 1 Ahau, no 4 Ahau.

Figura 125. Santa Rita, Estructura 1, parte este del muro norte, personajes 1-5 (dibujo de Corinne Jourdan según Gann 1900).

Figura 126. Santa Rita, Estructura 1, parte este del muro norte, personajes 6-10 (dibujo de Corinne Jourdan según Gann 1900).

Figura. 127. Santa Rita, Estructura 1, parte oeste del muro norte, personajes 0-3 (dibujo de Corinne Jourdan según Gann 1900).

Figura 128. Santa Rita, Estructura 1, parte oeste del muro norte, personajes 5-8 (dibujo de Corine Jourdan segú Gann 1900).

63La parte que hoy se conserva de la decoración del muro oeste, cuya franja terrestre hemos descrito con anterioridad, consiste por su parte en dos personajes frente a frente, entre los cuales media un tambor (figura 123). El más cercano a la esquina noroeste del edificio va acompañado por 7 Ahau, respetando así la secuencia, tras el tun 11 Ahau asociado con el personaje 8 del muro noroeste. De haberse observado la misma secuencia, a 7 Ahau seguiría 3 Ahau, pero el personaje que aparece del otro lado del tambor ostenta 8 Ahau.

64En suma, la mitad este del muro norte presenta una serie de personajes asociada con una secuencia de tunes orientada desde la puerta hacia el este. No es posible determinar si las figuras de la otra mitad del mismo muro correspondían también a una cuenta de tunes, pues sólo ha sido establecida la relación en dos casos (personajes 7 y 8). En cuanto a las dos figuras del muro oeste, su notación de n ahau no respeta el orden esperado.

  • 53 Thompson 1971: 197
  • 54 Love 1994.

65Cabe recordar que, durante el Posclásico tardío, suele recurrirse a una cuenta de katunes individualizados mediante la alusión al día n ahau en el que concluyen para ubicar los acontecimientos en el tiempo. Los libros de Chilam Balam incluyen a menudo expresiones como las siguientes: «en el primer tun de 1 Ahau, el del katún» o «en el primer tun del katún I Ahau».53 Las cuentas de tunes según el sistema de n ahau son menos frecuentes, sin ser excepcionales. En el Códice París, la parte superior de las páginas 2 a 12 está ocupada por tres personajes sentados sobre un glifo tun y, entre los dos primeros, hay dos fechas ahau, una arriba y otra abajo. Si se leen las fechas de abajo, comenzando por la página 2, se obtiene la misma secuencia que la de los n ahau del muro noreste de Santa Rita: 3, 12, 8, 4, 13, 9, 5, 1, 10, 6, 2. La lectura de las fechas de arriba a partir de la página dos tiene por resultado la secuencia siguiente: 9, 5, 1, 10, 6, 2, 11, 7, 3, 12, 8. El mal estado del manuscrito impide definir la cantidad total y la disposición de los personajes sentados sobre un tun.54 Tampoco ha sido posible conocer su relación con las fechas ahau. Si se tratase de regentes, habría que explicar por qué a menudo son tres para dos fechas.

66En lo alto de la página 5, que es una de las mejor conservadas, el primer personaje, de apariencia juvenil, corresponde quizá al dios del maíz; presenta un glifo kan y aparece sentado sobre un tun dentro de una construcción. A su derecha se lee 4 Ahau y arriba de él 10 Ahau. El segundo personaje sentado sobre un tun es un venado, mientras que el tercero, ya muy desdibujado, se encontraba dentro de una piragua. Ahora bien, habría que determinar si el venado se relaciona con la fecha de abajo, con la de arriba o con ambas a la vez. En el muro noreste de Santa Rita, ni el personaje 4, asociado con 4 Ahau, ni el personaje 1 (dios L), al que correspondería un 10 Ahau, tienen nada que ver con un venado o un dios de apariencia juvenil. Ahora bien, la inscripción que se encuentra en el códice arriba del dios joven presenta en la posición B2 un bloque glífico poco común, cuyo signo principal es la parte inferior de un cuerpo humano visto de frente. Asombrosamente, el mismo glifo se refiere en Santa Rita al personaje 2, asociado con la fecha 1 Ahau.

  • 55 Roys 1949. Existen cuentas de tunes en otros manuscritos: la Crónica de Oxkutzcab, el Códice Pérez(...)
  • 56 Roys (1967: 185) traduce u uich como «his face», mientras que Thompson (1971: 204 y cuadro 14) pro (...)

67Tanto el Chilam Balam de Tizimín como el de Maní incluyen una serie de tunes para el katún 5 Ahau. Dichos calendarios remiten a ciertos acontecimientos históricos, pero sobre todo a augurios y profecías.55 Es muy probable que a semejanza de los katunes, que poseían su respectiva deidad tutelar o «aspecto» (u uich),56 los tunes hayan tenido sus propios regentes. Desafortunadamente, hay pocos datos sobre las deidades tutelares de los katunes y, en los contados casos en los que la deidad resulta conocida, se ignora la relación que guarda con el n ahau colocado bajo su égida. Por ejemplo, contrariamente a lo que podría esperarse, K’inich K’ak Mo’, el sol diurno, no está asociado ni con el cuarto katún ni con el katún 4 Ahau.

68La repetición de un mismo tun presenta nuevas dificultades: en efecto, el tun 8 Ahau va asociado con el personaje 7 en el noreste y con el personaje 3 en el oeste. Tratándose de dos individuos disímbolos, falta saber si se trata de dos avatares de una misma deidad o más bien de dos dioses diferentes que rigen el mismo tun.

  • 57 Según Quirarte (1982: 52), este emblema sirve para reconocer al dios azteca Huehuecóyotl. En efect (...)
  • 58 Quirarte (1982: figuras 28c y 28d) compara esta cabeza con la cabeza de venado que supuestamente l (...)

69Al salir del templo, dirigiéndose a la derecha hacia la parte este, cuya decoración tiene un fondo azul oscuro (figuras 125 y 126), se observa un personaje de pie, atado de manos, acompañado por un cuadrúpedo (tapir o agutí). Lleva por emblema un ave con cresta, que aparece en un primer momento posada sobre un bloque glífico y después cayendo en picado. El personaje 8, frente a él, va acompañado por 12 Ahau, así como por un emblema de cuatro elementos entre los cuales se reconoce T589 y una tinaja. Lleva sobre la cabeza otro emblema, compuesto por un antebrazo humano.57 Este personaje figura dentro de un marco que hace pensar en una construcción de madera, y lleva sujetas entre ambas manos las cuerdas que lo atan a los individuos que lo rodean. El personaje al que Thomas Gann atribuye el número 7 está de pie, de perfil, mirando hacia la izquierda, y lleva pintada sobre el rostro una franja oblicua. Trae dibujado en el pectoral una cancha de juego de pelota y porta un tocado de cabeza de perro o coyote.58 Quizá se trata de la deidad tutelar del tun 8 Ahau. Lo acompañan el numeral 5, el glifo del cielo y el glifo yax. La cuerda atada a su muñeca derecha está amarrada en torno a ambas manos del personaje 6, que rige el tun 4 Ahau. Su emblema o nombre incluye el numeral 7, además de los glifos akbal e imix.

  • 59 Este motivo era ampliamente conocido durante el Clásico tardío. Véase por ejemplo el tocado del so (...)
  • 60 Este motivo aparece en las espaldas de los tlacuaches-bacabes que llevan a cuestas a las deidades (...)

70Viene enseguida el personaje 5, sin atar al anterior. Está sentado en las mandíbulas de un monstruo cósmico y tiene las muñecas amarradas. Tras de su cabeza aparece el conjunto glífico que designa el oeste, y encima de ella un motivo curvo con rayos solares. Deidad tutelar del tun 13 Ahau, representa probablemente un dios asociado con el sol poniente, que se hunde entre las fauces del monstruo terrestre. De su espalda sale una franja que se reúne con la del personaje 4 para formar un lazo entorchado. Este último personaje, deidad que rige el tun 9 Ahau, lleva en el tocado una imagen parcial de la bóveda celeste, con un mascarón solar al centro.59 A la altura de la cintura hay un motivo que hace pensar en un rayo solar, aunque no lo es.60

  • 61 Quirarte (1982) ve en esta ave no un muan sino un guajolote, comparándolo con otro del Códice Madr (...)

71El personaje 3, que tampoco está atado al anterior, es identificado por consenso como el dios K de los códices, dadas las dimensiones y la forma de su hocico. No incluye nombre ni n ahau alguno. Lleva a manera de pectoral un fragmento ovalado de concha, el oyohualli, motivo cuyo origen no es maya, y que es muy común en los códices mixtecos. Aparentemente, el dios Kestá atado con una cuerda al personaje 2, que aparece sentado –acaso sobre mandíbulas hoy desdibujadas–, y cuya cabeza se encuentra entre unas fauces de serpiente semejantes a las del Sol que figura encima del tambor, en el muro oeste de la estructura. Este personaje rige el tun 1 Ahau, y el signo principal del bloque glífico que lo acompaña es la parte inferior de un cuerpo humano. Este personaje –acaso un personaje solar– está vinculado mediante un lazo entorchado con el siguiente, el último antes de la esquina noreste del edificio. Se trata de un anciano, de pie, con ambas muñecas atadas. Su boca desdentada, sus pinturas faciales y el ave en su tocado61 nos indican que se trata del dios L. Al igual que el personaje 3, lleva como pectoral un oyohualli y no incluye nombre, tun, título o emblema alguno.

  • 62 Jourdan 1999.

72El primer personaje del lado oeste del muro norte, que es el lado de fondo rosa (figuras 127 y 128) está de pie sobre los dos cabos de la franja parcialmente trenzada que parece colgar de su faja. Su rostro está desdibujado. Se dirige hacia la puerta, portando ofrendas. En la mano derecha tiene un cuenco con un cono erizado de espinas (se trata quizá de un fragmento de copal, erizado de espinas cual un incensario). Tras él se entrevé la parte superior de una plataforma en la que hay un templo visto de perfil: se reconoce una de las almenas del techo, en forma de greca, y la moldura en tres partes, cerca de la cual hay una caracola. También se aprecia el inicio del talud de la última sección de la plataforma, en los extremos de cuya cúspide hay dos bloques cuadrados en forma de cosmograma. Hay asimismo un felino en el umbral del templo, aunque sólo se han conservado sus patas. Este felino, o algún otro ser hoy desdibujado, estaba atado con una cuerda a una deidad sentada en las mandíbulas de un monstruo cósmico. La deidad eleva hacia el cielo un pequeño personaje, al parecer divino, como todos los demás, y lleva a la altura de la cintura el motivo que se parece al rayo solar, generalmente interpretado como un armazón dorsal de cargador, más por los contextos en los que ha sido señalado que por su forma. Tomando en cuenta su tocado, este personaje es quizá el dios del maíz; de ser así, el pequeño ser antropomorfo que lleva entre manos sería una mazorca.62

73El siguiente individuo (personaje 4) está muy desdibujado, pero se alcanza a distinguir que se lleva la mano cerca del rostro. Va acompañado por un conjunto glífico de cuatro elementos, entre ellos un 4 Ahau coronado por un cormorán. Del personaje 5, en cambio, no queda nada, sino el tocado, pero es muy probable que estuviera enlazado con las muñecas atadas del personaje 6, que corresponde a un hombre de pie con yelmo y pectoral de lechuza. Sólo uno de los glifos de su nombre se ha conservado, y no se ve huella alguna de un n ahau.

74El personaje 7 está sentado sobre un cadalso rectangular y no se encuentra atado a los personajes vecinos. No lleva las manos amarradas, pero tiene brazaletes y pulseras de cuerda, que indican su condición de víctima. Trae un tocado animal, probablemente de pécari. Detrás del yelmo hay una especie de escudo que tiene óvalos puntiagudos a manera de rayos, acaso oyohuallis. De hecho, el mismo motivo adornaba ya la parte trasera del tocado del personaje anterior. El individuo sentado sobre el cadalso va acompañado por un glifo, seguido por el numeral 10, además de por un 2 Ahau, que remite al tun regido por este personaje.

  • 63 Thompson 1971: 224, figura 42.8.

75Los pies del último personaje antes de la esquina noroeste descansan sobre el cuerpo de dos serpientes, una de las cuales está metida en un oyohualli. Estos reptiles se cruzan poco antes, formando una especie de trenza que oculta la parte inferior del cuerpo de la deidad. Por lo tanto, el personaje 8, al igual que el 1, fue deliberadamente colocado por encima del nivel del suelo. Se trata de un hombre de edad avanzada, cuyo rostro se asemeja al del dios D de los códices. Lleva en la mano derecha una serpiente cuyo cuerpo dibuja una curva y en el tocado un pájaro con cresta. Rige el tun 1 Ahau y su emblema incluye los glifos ah po (es decir, ahau), yax y manik, además del numeral 6. El mismo nombre o título designa, en las tablas de Venus del Códice Dresde, una deidad del oeste.63

  • 64 Quirarte (1982: 52) equipara este personaje con el danzante de nariz prominente que acompaña a Hue (...)
  • 65 Beyer 1919: 118.

76En el muro oeste fueron plasmados al menos tres individuos, pero sólo dos se han conservado relativamente bien (figura 123). El primero tiene la cabeza echada hacia atrás y el pie derecho en el aire, cual si bailara. Con una mano levanta una sonaja, con la otra golpea un tambor vertical. Tiene una nariz larga y recta, «estilo Pinocho», como los dioses del comercio. Lleva a cuestas un armazón de cargador y entre sus piernas cuelga el oyohualli. El emblema que lo acompañaba ha desaparecido casi por completo, aunque se alcanza a distinguir perfectamente un 7 Ahau.64 El tambor, cubierto con una piel de jaguar, está marcado con signos cauac y rodeado de cuerdas. El sonido, representado por espirales dobles, asciende rumbo al sol de rostro humano enmarcado por grandes fauces y rodeado por un disco radiante. Delante del tambor hay un cráneo humano, de entre cuyas mandíbulas fluyen dos series de volutas dobles: la primera serie sube hacia el cielo y la otra baja hacia la tierra, evocando así el doble destino de las ofrendas de sacrificio que porta el personaje a la derecha del tambor. Este dios lleva en cada mano, sujeta por la cabellera, una cabeza decapitada de deidad. Presenta al sol la cabeza del dios M, uno de los dioses del comercio fácilmente identificable por su nariz al estilo Pinocho y a su labio inferior prominente y caído. A la tierra le presenta la cabeza de un dios anciano, acaso el sol, el dios G de los códices;65 nótese que un oyohualli adorna su oreja. El dios que porta los restos macabros lleva sobre la cabeza un pequeño cuadrúpedo y está acompañado por un 8 Ahau de grandes dimensiones pero sin emblema glífico. Carecemos casi por completo de información acerca del cuarto personaje, muy desdibujado: sólo sabemos que estaba de pie, de perfil, mirando hacia la derecha; que cargaba el supuesto armazón dorsal y que tenía a sus pies una cabeza decapitada de jaguar.

  • 66 Véase la bibliografía de los estudios estilísticos acerca de Santa Rita en Quirarte (1982).
  • 67 Robertson 1970. Quirarte (1982) se dedicó a cotejar estas pinturas con las de los códices mixtecos (...)
  • 68 Gann 1900: 676-677; Spinden 1913: 213-214; Beyer 1921: 520-524; Quirarte 1982: 54 («The murals pro (...)

77Hasta ahora, las pinturas murales de Santa Rita han atraído la atención de los especialistas más por los problemas formales que plantean por su contenido. Con justa razón se ha hecho notar que resultan exóticas en pleno corazón del área maya, con el estilo angular que las caracteriza, y se han propuesto diversas hipótesis en torno a la cultura a la que deben ser atribuidas. Los especialistas han considerado que el estilo pictórico de Santa Rita es una mezcla de elementos mayas y no mayas, aunque en este último caso remiten ya sea a la cultura tolteca, ya sea a la mixteca, a la mixteca-Puebla o a la mexicana.66 Para referirse a los hallazgos de Santa Rita, Tulum y Mitla, entre otros, se forjó el concepto de estilo posclásico tardío internacional.67 A menudo, las pinturas que acabamos de mencionar son interpretadas de la manera siguiente: una guerra en el muro este; la captura de los prisioneros en el muro norte; la ejecución de los mismos en el muro oeste.68

78Los personajes plasmados en los tres lados aún existentes del edificio no son personajes históricos, sino seres sobrenaturales. Algunos de ellos han sido identificados, principalmente al haber sido cotejados con los códices, mientras que el aspecto grotesco del rostro de los demás pone de manifiesto su condición sobrenatural. Dos de ellos (los personajes 1 y 8 del muro noroeste) no se apoyan en el suelo, sino que aparecen en una especie de levitación, pues sus pies descansan sobre un soporte que generan los personajes mismos.

79Es verdad que el estilo tieso y angular de las pinturas de Santa Rita obedece en gran parte a influencias externas, pero las dimensiones de los personajes son grandes respecto al canon de las pinturas mixtecas o aztecas; además, los personajes de Santa Rita portan un atavío mucho más complejo y aparentemente más rico desde el punto de vista simbólico, que en el Altiplano. Pese a los préstamos procedentes de la iconografía mixteca (la franja celeste o el oyohualli, por ejemplo), puede decirse que todos los personajes son dioses mayas, al menos hasta que se demuestre lo contrario. Supuestamente, los dioses E, G, K, L y quizá incluso M han sido identificados, y a ellos se suman otro dios del comercio y un dios solar. Sin embargo, la verdadera identidad de la mayor parte de los protagonistas de estas pinturas sigue siendo una incógnita. Por añadidura, resulta desconcertante la ausencia de ciertas deidades muy importantes fuera de este sitio (en Tulum o en los códices, por ejemplo): no están ni el dios B (Chac), ni el dios N, ni los bacabes, ni el dios A (de la muerte). Mucho menos aparecen Tezcatlipoca, Tláloc o Xipe Totec. Todo indica que hay en Santa Rita un gran número de dioses locales que no figuran ni en Mayapán ni en Tulum. Este hecho puede darnos una idea de la magnitud que había cobrado en aquella época la regionalización religiosa.

80En el muro norte, todos los dioses son representados como víctimas de sacrificio. Cuando no llevan las manos atadas, ostentan pulseras y brazaletes de cuerda. Uno de ellos está incluso sentado sobre el cadalso, en espera de su suplicio. Pero aunque estén las víctimas, aunque estén los vencidos... ¿dónde están los verdugos, dónde los vencedores? Su ausencia confirma que no se trata aquí de un episodio histórico, sino de un mito, cuyos actores son dioses que se sacrifican a sí mismos. El personaje indefinido que, según Thomas W. F. Gann, levanta en alto un hacha en el muro este, no era héroe de batalla alguna, sino más bien un dios en el trance de sacrificar a sus compañeros. En el muro oeste, asistimos al momento en el que el sacrificio ha sido consumado, mientras uno de los dioses de los mercaderes baila y toca el tambor en honor del astro solar. Frente a él, otro personaje divino presenta las cabezas decapitadas de dos dioses, una para el Sol y otra para la Tierra; el doble destino del sacrificio se halla asimismo ilustrado por la calavera –símbolo de muerte– que entona su canto.

81Por primera vez, los mayas narran explícitamente el sacrificio colectivo de los dioses, tema común en el ritual y la mitología aztecas, por lo que puede tratarse de la ilustración de un mito de origen mexicano. De hecho, durante el periodo Clásico, algunas vasijas –entre ellas la conservada en el Metropolitan Museum of Art– presentaban escenas del sacrificio individual de un ser sobrenatural caracterizado por rasgos felinos. En Santa Rita también hay huellas del sacrificio del jaguar: en el muro oeste, delante del personaje 4, se ve la cabeza decapitada del felino, que es quizá la del animal sentado en el umbral del templo pintado en el muro noroeste.

82No obstante, cabe tener en mente que muchos de estos dioses, si no es que todos, son deidades tutelares que rigen determinados tunes, y que dichos tunes son presentados según una secuencia cronológicamente correcta. La Estructura 1, por ende, puede haber sido concebida, al menos en parte, como la materialización de una «rueda de tunes», semejante a la rueda de katunes ilustrada por Diego de Landa. Si consideramos exclusivamente el muro noreste, por ser la única parte que brinda algunas certezas, nos hallamos ante la imagen espacial de una duración equivalente a entre siete y nueve tunes, es decir, entre 2 520 y 3 240 días. No sería descabella do pensar, en tales condiciones, que el templo de Santa Rita pudo haber sido el marco de recorridos rituales comparables a los que Diego de Landa describe para el Año Nuevo.

Los dioses de los códices

83Los personajes plasmados en los códices Dresde, Madrid y París pueden ser vistos como dioses, pues poseen las siguientes características (figura 129):

  1. Tienen un cuerpo antropomorfo pero su cabeza no es humana, sino deliberadamente monstruosa o grotesca, es decir, compuesta por rasgos simbólicos inspirados por los reinos animal y vegetal.
  2. Dentro de un mismo códice, y en el conjunto de los códices, han sido identificados, en cantidad limitada y de manera recurrente, los mismos personajes, caracterizados por ciertos rasgos físicos, elementos de su atuendo o atributos específicos.
  3. Los personajes no sólo fueron individualizados mediante la atribución de una apariencia propia, sino que además tienen un nombre jeroglífico dado. Aunque en la mayor parte de los casos se desconozca tanto su pronunciación como su significado, el mismo compuesto glífico se halla sistemáticamente asociado con el mismo personaje.
  4. Los personajes aparecen realizando diversas acciones, a menudo rituales. Por ejemplo, presentan o reciben ofrendas de copal o de alimentos; practican el autosacrificio y el sacrificio, etcétera.
  5. Los personajes ocupan un sitio definido y cíclicamente recurrente en el calendario
  6. Durante el periodo con el que se hallan asociados, se atribuye a los personajes una influencia sobre el curso de los acontecimientos, generando de esa manera profecías que remiten a augurios favorables o desfavorables.
  7. Al igual que otros dioses mesoamericanos, los personajes poseen en ciertas ocasiones cuatro avatares, que corresponden respectivamente a un rumbo cardinal.

84Desde 1897, Paul Schellhas estableció una tipología de los personajes de los códices, designándolos de manera arbitraria pero prudente mediante una letra (figura 129). La costumbre de hablar del dios B o del dios D perduró entre los mayistas, aun después de que se pensó haber encontrado equivalencias con deidades mencionadas en un texto maya o español posterior a la Conquista (en este caso, Chac e Itzamná) así como sus funciones (dios de la lluvia y dios del cielo, respectivamente; creador, gran profeta, etcétera). En efecto, no basta con postular la existencia de los dioses durante la segunda mitad del Posclásico: es preciso conocer también su nombre y su naturaleza.

  • 69 Taube (1992) identifica ya al dios Chac en el personaje de nariz prominente de la Estela 1 de Izap (...)

85Rápidamente, la lista alfabética de Paul Schellhas se vio completada por una lista de nombres propios elaborada a partir de los datos proporciona dos por Diego de Landa o los diferentes libros de Chilam Balam. Curiosamente, tales equivalencias rara vez han sido puestas en tela de juicio, a pesar de estar frágilmente apuntaladas. Nadie pone en entredicho ni la existencia ni la personalidad de los dioses, pues muchos colegas suponen, de manera un tanto apresurada, que los mismos dioses existieron desde siempre entre los mayas, incluso desde el Preclásico.69

Figura 129. Las deidades en los códices, en la tipología de Schellhas.

Las principales figuras del panteón maya

  • 70 Thompson 1970: 209-233.
  • 71 Garza 1983, vol. 2: 161.

86J. E. S. Thompson y la «invención» de Itzamná. En opinión de ciertos autores, Itzam Na era la deidad más importante del panteón maya durante el Preclásico.70 La Relación de Valladolid y Tiquinbalón71 cuenta cómo, antes de que fuera introducida la idolatría, los indios adoraban un solo dios, llamado Hunab Izamana (Único Itzamná). Según fray Bartolomé de Las Casas, Izona (Itzamná) era Dios Padre, creador de todas las cosas. En el Diccionario de Viena, Itzamná aparece como el dios principal, incorpóreo y creador del universo. Es conocido con diversos nombres que expresan otros tantos avatares, celestes o terrestres, de una personalidad rica y compleja: Itzamná Kauil (Cosecha abundante), Itzamná T’ul (Conejo, aspecto malévolo del cielo que obstaculiza las lluvias), Itzamná K’inich Ahau (Señor con rostro de cielo, es decir, el sol), Itzamná Kabul (Creador), Itzamná Cab o Cab Ain (Tierra o Tierra Cocodrilo).

  • 72 Thompson 1939: 152-153.
  • 73 Ibidem: 156.

87En 1939, Thompson establece la identidad entre Itzamná y el monstruo celeste, a partir de interpretaciones etimológicas quizá algo fantasiosas.72 Ve en todos los monstruos cósmicos representados durante la época clásica imágenes de Itzamná y, por ende, imágenes de índole celeste. Según este autor, los símbolos acuáticos –entre ellos el lirio– asociados con los monstruos cósmicos remiten al agua del cielo, no a la de la Tierra. De ahí su idea de que los mascarones que adornan las fachadas yucatecas corresponden a monstruos celestes y no a Quetzalcóatl, según la teoría dominante en aquella época. Sin embargo, este especialista está consciente de que resulta difícil definir si los monstruos terrestres diferían de los monstruos celestes en las creencias mayas,73 y piensa que, «al igual que en la tradición mexicana», había entre los mayas cuatro avatares de Itzamná o monstruos celestes, asociados con los cuatro rumbos cardinales. Finalmente, veía en Itzamná al dios K de los códices.

  • 74 Ibidem: 212.
  • 75 Ibidem: 214.
  • 76 Ibidem: 215.
  • 77 Ibidem: 218.

88Desde 1950, y más aún en 1970, en Maya History and Religion, Thompson traduce Itzam Na como «Casa de la Iguana», partiendo de la definición de la palabra itzam que da el Diccionario de Viena: «lagartos como iguanas de tierra y agua». En español, «lagarto» puede remitir a diversos reptiles (cocodrilos, iguanas o lagartijas), pero Thompson opta por la iguana, con base en razones a mi parecer poco convincentes.74 Así las cosas, el autor interpreta Itzam como el monstruo celeste de la época clásica, que indiscutiblemente posee rasgos saurios, confirmando de esa manera tanto su aspecto celeste como su aspecto de «iguana». En lo que a la palabra Na respecta, decide traducirla como «casa», entre otras opciones posibles. Apoyándose sobre esta interpretación del nombre de Itzam Na y sobre las imágenes cósmicas del Clásico tardío, Thompson sugiere entonces que los mayas concebían el espacio como el interior de una casa, cuyo techo y muros estaban constituidos por cuatro gigantescas iguanas erguidas cabeza abajo, respectivamente caracterizadas por una dirección cardinal y un color, al igual que los cuatro Itzam Na mencionados por el Ritual de los Bacabes.75 Para explicar por qué, en las imágenes clásicas, dichas iguanas tienen a menudo dos cabezas, Thompson dice que la imagen de la casa está seccionada, y que las colas de los reptiles, que convergen en el cenit, son eliminadas con el fin de producir un ser bicéfalo. Por añadidura, las Itzam que constituyen la Na del mundo se extienden hacia abajo, formando el suelo de la casa, que corresponde normalmente a la superficie terrestre, y se tornan entonces Itzam Cab o Itzam Cab Ain.76 De ahí que en el arte monumental del periodo Clásico los aspectos celestes y terrestres de Itzam Na se mezclen constantemente...77

  • 78 Barrera Vásquez et al. 1980: 272.

89Esta hipótesis tan complicada como ingeniosa tiene un defecto fundamental: prescinde de la cronología y supone, sin el atisbo de una duda, que los monstruos cósmicos del periodo Clásico tenían por nombre una expresión señalada apenas en el siglo xvi. Por añadidura, la interpretación lingüística de Thompson es probablemente errónea, según lo indica el Diccionario Maya Cordemex.78 En efecto, los autores de este diccionario subrayan que la palabra itsam no remite en mava a ninguna especie de reptil, y sólo aparece en el nombre propio de la «deidad». La etimología correcta sería más bien its-a’-am, algo más o menos equivalente a «mago de las aguas».

90Pese a las reservas que hemos emitido en torno a la interpretación de Thompson, es probable que este autor haya estado en lo cierto al afirmar que Itzam Na e Itzam Cab formaban un binomio que corresponde a la representación del cielo y de la tierra durante la época clásica. En caso de que Itzam Na haya designado a principios del siglo xvi el cielo o un dios del cielo, era de esperarse que los misioneros le atribuyeran un papel excepcional: al indagar cuál era entre los indios el dios único, el creador, equivalente del «Padre Nuestro que estás en los cielos», obtuvieron naturalmente por respuesta el nombre de Itzam Na.

  • 79 Los nombres de Bolon Ts’akab y Uuc ti Cab (7-Tierra) convendrían en cambio a la mancuerna clásica, (...)

91Thompson, sin ponderar en su justa medida la probabilidad de semejante desvío del pensamiento indígena en provecho de la cosmología occidental, hizo de Itzam Na (y de su avatar terrestre, Itzam Cab Ain) una deidad suprema, que tiende a abarcar al resto de los dioses del panteón maya y termina convirtiéndose en dios único. De esta manera, J. E. S. Thompson identifica en el ser que representa en la iconografía clásica el rayo, conocido como dios K, una manifestación más de Itzam Na, considerado desde el punto de vista de su aspecto vegetal. En efecto, el autor interpreta el hacha humeante plantada en la frente, característica del personaje en cuestión, como un brote vegetal, imagen del crecimiento (bil) y de la fecundidad. Da entonces por nombre a ese avatar de Itzam Na ya sea Itzam Na Kauil (Cosecha abundante) o Bolon Ts’akab (Nueve o Muchas Generaciones).79

92Itzamná. y el dios D. El dios D, de boca desdentada, es uno de los dioses ancianos representados en los códices, junto con G, L y N. Bajo los ojos, lleva una orla con protuberancias, y en la frente un signo akbal con una guirnalda. El glifo de su nombre reproduce su cabeza (T1009), antecedida por el signo arriba mencionado con su respectiva guirnalda (T152 o Z13) y seguida por el sufijo na.

93Aunque es posible que Itzam Na aparezca en los códices con los rasgos del dios D, en mi opinión, no existe certeza alguna al respecto. Los argumentos que esgrime Thompson para apuntalar esa equivalencia no resultan plenamente convincentes:

  1. El primer argumento, que es también el menos discutible, fue propuesto por Eduard Seler y se basa en la descripción de las fiestas de fin de año que brinda Diego de Landa.80 Este último autor proporciona los nombres de las deidades tutelares de los cuatro grupos de años (Kan, Muluc, Ix y Cauac), en el orden siguiente: Bolon Ts’akab, K’inich Ahau, Itzam Na y Uac Mitún Ahau (un dios de la muerte). Ahora bien, en las páginas 25 a 28 del Códice Dresde, relativas a las mismas ceremonias, los patronos de los mismos años son los dioses K, G, D y A’ (un dios de la muerte). La equivalencia entre Itzam Na y el dios D quedaría demostrada por el hecho de que ambas entidades ocupan el tercer lugar de la lista. Cabe recordar además que, según Thompson, Bolon Ts’akab (el dios K, según la misma lógica) es un avatar de Itzam Na o dios D.
  2. Puesto que Itzam Na es el dios principal en Yucatán, debe hallar cabida en los códices. Según J. E. S. Thompson, sólo los dioses C y D no han podido ser identificados con certeza. Ahora bien, en vista de que el dios C no se ajusta a los requisitos de equivalencia con Itzam Na, queda por eliminación el dios D. Resulta sin embargo extraño que, a pesar de la importancia de Itzam Na, el dios D aparezca con una frecuencia relativamente baja en los códices. En efecto, sólo fue representado 103 veces, mientras el dios B, por ejemplo, está presente en 218 ocasiones.81
  3. En el Códice Dresde (páginas 4b-5b), hay una cabeza de anciano semejante a la del dios D entre las fauces de un monstruo bicéfalo con aspecto de reptil. Se trata, muy probablemente, de un monstruo terrestre y no celeste. Esta asociación indica, según Thompson, que el dios en cuestión es un avatar de Itzam Na.82 Ahora bien, en la iconografía clásica, hay ejemplos de bacabes con rasgos de anciano saliendo de entre las fauces del monstruo terrestre, y no por ello se llega a la conclusión de que el bacab e Itzam Na son idénticos.

94La principal razón que me conduce a poner en tela de juicio la equivalencia entre el dios D e Itzam Na se refiere a la ausencia de elementos que indiquen su índole cósmica tanto en sus rasgos como en su glifo, ya sea celeste o terrestre. Comparto aquí la opinión de Eduard Seler quien, al haber estudiado en su artículo varios de los escollos relativos a la identidad de Itzam Na, concluye que probablemente el nombre de Itzamná tiene un sentido más general, y fue aplicado a diferentes dioses, al ser combinado con adjetivos (adjuncts) complementarios. El mismo Diego de Landa cita no sólo a Itzamná, sino también a Itzamná Kauil y a K’inich Ahau Itzamná. Este último es un avatar del dios solar, mientras que Itzamná Kauil parece ser idéntico al dios que va acompañado por el signo kan (el dios del maíz), según lo indica el dibujo del Códice Madrid.

95A igual que J. E. S. Thompson, Karl Taube (1992) ve en Itzam Na al dios D, y hace de él uno de los más importantes del panteón maya. Cabe recordar que uno de los atributos del dios D consiste en un adorno con un cartucho que incluye el signo akbal, asociado con la negrura, la obscuridad. Tomando en cuenta lo anterior, Karl Taube piensa que el nombre de Itzam Na fue compuesto a partir de la palabra itz, que sería a su vez un préstamo –hipotético– de origen náhuatl, ya que en esta lengua iztli es «obsidiana». Seme jante interpretación permite a este autor considerar que el cartucho que incluye el signo akbal es un espejo de obsidiana utilizado para la adivinación. A mi juicio, si bien akbal fue ampliamente utilizado en la iconografía para referirse a los elementos asociados con la muerte y el inframundo, no basta para identificar los avatares clásicos del dios D.

96El dios B y Chac. El dios B presenta una apariencia característica: cabeza de reptil, larga nariz caída y con la punta hacia arriba, colmillos en forma de gancho que sobresalen de la mandíbula superior. Se trata de la deidad más representada en los códices (141 veces tan sólo en el Códice Dresde), generalmente con cuatro e incluso cinco aspectos diferentes, que remiten a los rumbos cardinales. A menudo aparece posado en los árboles correspondientes a las cinco direcciones.

  • 83 Códice Madrid (26d y 30a). Thompson (1970: 257) ha subrayado la gran cantidad de características c (...)

97El glifo del dios B consiste en un rostro visto de perfil, con un ojo en forma de T dibujado en el dorso de una mano (T668), seguido por el sufijo T102 (figura 129). El dios B, que esgrime una serpiente o un hacha, símbolos del rayo, es a menudo asociado con la lluvia, pues supuestamente él la provoca al verter sobre el maíz o sobre el mundo el contenido de una tinaja llena de agua.83 En la página 31 del Códice Madrid, la lluvia fluye a borbotones del cuerpo del dios B, rodeado por cuatro sapos que escupen agua, colocados en los cuatro rumbos cardinales.

98Lo anterior demuestra que el dios B es, probablemente, el dios de la lluvia, es decir, Chac. Sus características físicas combinan atributos de dos seres del periodo Clásico: el monstruo terrestre, cuyo hocico colgante con la punta hacia arriba se transforma en una nariz de forma semejante, y el rayo personificado, de rasgos ofidios, que esgrime un hacha.

  • 84 David Stuart, citado por Schele y Miller 1986: 49, nota 55.
  • 85 Kowalski 1985a.
  • 86 En la época de la Conquista, la palabra chac servía también para referirse a ciertos miembros del (...)

99Se ha dicho que Chac existía desde el periodo Clásico, ya sea porque se creyó poder leer la expresión chac xib chac (el chac rojo, del este) en una vasija84 –aunque sin haber hallado referencia alguna a los otros Chaces, blanco, negro o amarillo–; ya sea porque el personaje principal de la Estela 14 de Uxmal va acompañado por el glifo chac.85 Ahora bien, en ambos casos, no se trata forzosamente de una referencia al dios posclásico, ya que chac significa también «grande», «rojo» o «severo», calificativos fácilmente aplicables a un soberano.86

  • 87 Thompson 1957: 606-608, figuras 1a-1d y 3f.
  • 88 Véase el Códice Dresde (37c), donde el dios B aparece bajo la lluvia, llevando una pequeña tinaja (...)
  • 89 Winters 1955: figuras 3o-3p.

100Chac ocupa un lugar protagónico en las pinturas de Tancah y Tulum, pero está ausente en Santa Rita. En Mayapán, el dios B está representado por un incensario completo (figura 117), así como por seis cabezas87 procedentes del mismo tipo de objetos. Como en el caso del dios D, lleva a menudo una orla con protuberancias bajo los ojos y tiene los colmillos de fuera, además de cuatro dientes. Las áreas ovaladas pintadas en torno a sus ojos hacen pensar en los círculos que rodean los ojos del dios mexicano Tláloc. Los tonos cromáticos dominantes son el azul y el verde, colores de lluvia. En ocasiones, el rostro está dividido en dos mitades de color diferente. El personaje del incensario completo hallado en Mayapán lleva por tocado un yelmo de ave; sostiene en una mano una pequeña vasija (quizá para verter agua sobre el mundo)88 y en la otra una bola de incienso que arde. El dios B aparece también en otras vasijas, principalmente representado como dios descendiente.89

  • 90 Tozzer 1941: 137 passim, nota 639.
  • 91 Los Pauah Tunes son cuatro deidades de la lluvia o del viento, que resulta difícil distinguir de l (...)
  • 92 Xib significa «hombre» o «varón», Barrera Vásquez et al. 1980: 941.
  • 93 Durante la fiesta Oc Na, celebrada en los meses de Chen o Yax, cuando se renovaba el templo de los (...)

101Según Diego de Landa,90 cada rumbo cardinal tenía por augurio un bacab, un Pauah Tun91 y un Xib Chac,92 que añade a su nombre el color de un rumbo cardinal: Kan Xib Chac, Chac Xib Chac, Sac Xib Chac, Ek Xib Chac. Aunque el mismo autor los clasifica explícitamente entre los dioses de la milpa,93 intervienen en las ceremonias celebradas para atraer la lluvia, por lo que se trata también y ante todo de dioses de la lluvia y el trueno. No hay en ello contradicción alguna: Chac puede ser a un tiempo dios de la milpa y de la lluvia, pues las cosechas dependen estrechamente de las precipitaciones pluviales. Por consiguiente, es lógico que el dios B desempeñe un papel muy importante en el Códice Dresde, que reúne tantos almanaques para uso de los agricultores.

  • 94 Los dioses B y O están sentados frente a frente, muy cerca el uno de la otra, cual si estuvieran a (...)
  • 95 Los dioses B y O realizan juntos esta operación en el Códice Madrid (30a). La diosa O hace llover (...)
  • 96 Códice Madrid: 30b y 32b.
  • 97 En el Códice Madrid, la diosa I teje (102b) e hila (102c); la diosa O teje (102d).

102Las diosas. La diosa O es una anciana que aparece en ocasiones en el Códice Dresde con el cuerpo pintado de rojo; su nombre lleva el prefijo T109, relativo precisamente a ese color. Mantiene estrechos vínculos con Chac, de quien podría ser compañera.94 Como Chac, hace llover al inclinar su cántaro.95 En otras imágenes de los códices, el líquido fluye a raudales de sus axilas y de entre sus piernas.96 Sus uñas son como garras y lleva generalmente sobre la cabeza una serpiente anudada. Cabe distinguirla de la diosa I, cuyo glifo principal incluye, por una parte, un elemento caban con valor fonético de u («luna») y, por la otra, en muchos casos, el prefijo zac («blanco»), probablemente para subrayar la diferencia respecto de la anciana roja. Tanto la diosa I como la diosa O se asocian con el tejido.97

  • 98 Thompson 1939; Tozzer 1941: 10, nota 45.
  • 99 Schellhas 1903; Thompson 1970: 248.
  • 100 Taube 1992: 64-68.

103Se ha discutido ampliamente la posible equivalencia de una de estas diosas con Ix Chel, una de las deidades más importantes en Yucatán en el siglo xvi, hacia cuyo santuario en Cozumel acudían los peregrinos. La interrogante no ha podido hallar respuesta, dada la proliferación de las deidades locales y dada también la multiplicidad de sus avatares. Diego de Landa opina que Ix Chel es la diosa de la fecundidad, de la medicina y de la adivinación. Por su parte, J. E. S. Thompson identifica a Ix Chel como diosa de la luna y esposa de K’inich Ahau Itzamná,98 el avatar solar de Itzamná. El mismo autor, secundado por otros más, ve en Ix Chel a la diosa I de los códices,99 mientras que hay quienes prefieren relacionarla con la diosa O.100

  • 101 Esta deidad, probablemente originaria del litoral del Golfo, se caracteriza por su boca orlada de (...)

104Entre las deidades femeninas plasmadas en las paredes de los santuarios de Tulum se encuentran dos mujeres, una joven y otra anciana (figuras 121 y 122). La anciana, que esgrime un bastón en forma de serpiente, podría ser la diosa O, pues lleva un tocado anudado sobre la cabeza. La joven que muele maíz en el metate, en la Estructura 16, lleva idéntico tocado al de la mujer que presenta una ofrenda a Chac en la Estructura 5. Hay otra diosa más, a menos que se trate también de la anterior, que trae en la mano y a cuestas una figurilla del dios B. Es muy probable que estas diosas, a todas luces relacionadas con el ciclo agrícola, representen personajes distintos a los de los códices. A ellas se suman diosas de origen extranjero, por ejemplo Tlazol– téotl, identificada por J. E. S. Thompson sobre ciertos fragmentos de incensario en Mayapán.101

  • 102 Su nombre está compuesto por una cabeza grotesca vista de perfil, que lleva como afijo Z38, una va (...)
  • 103 Véase la nota 75 de Seler en «Names of the Maya Gods Pictured in the Dresden Manuscript», Collecte (...)
  • 104 Códice Dresde: 3a, 7a, 12a, 25 b y 26c.
  • 105 Códice Madrid: 88.

105El dios K. La característica esencial del dios K consiste en su hocico largo y ancho, en posición vertical y con la punta hacia arriba.102 Eduard Seler103 ha equiparado este dios con Bolon Ts’akab (9 Generaciones), ya que este último ocupa en la lista de las deidades tutelares de los años elaborada por Diego de Landa el sitio que corresponde al primero en la página 25 del Códice Dresde. Eduard Seler piensa que el dios K se asemeja mucho al dios de la lluvia, y que es probablemente un dios del agua. En el manuscrito conservado en Dresde, este dios sólo aparece cinco veces,104 y en el de Madrid adopta un aspecto meramente glífico, no figurativo.105 Tampoco ha sido señalado en los incensarios ni en los vasos-efigies de Mayapán. El dios K desempeña sin embargo cierta función en Tulum, donde aparece tres veces en los muros de la Estructura 16: de pie, presentando una ofrenda; sentado, presentando la figurilla del dios E, dios del maíz; nuevamente de pie, presentando una ofrenda y llevando una serpiente horizontal (el rayo, quizá). Mantiene estrechos lazos con el dios B (Chac), según lo indica el tocado en forma de reloj de arena que comparten. Por si fuera poco, en uno de los casos, el dios B lleva la cabeza del dios K a manera de yelmo, al igual que dos deidades más, no identificadas, cuyos rostros se han borrado con el paso del tiempo. Las asociaciones iconográficas y el contexto general de la Estructura 16 hacen aparecer al dios K como un personaje íntimamente relacionado con la lluvia, las cosechas y el maíz. También está presente en Santa Rita, en la mitad este del muro norte de la Estructura 1.

106El dios E. El dios E del Posclásico tardío tiene un gran parecido con el maíz personificado del periodo Clásico. Se trata de un varón joven y hermoso, cuyo rostro no presenta deformación alguna, y que tiene por cabellera el follaje del maíz y una mazorca estilizada en forma de L. El glifo kan que en ocasiones aparece en su tocado acaba disipando toda ambigüedad posible. En el Códice Madrid, ostenta un rostro divido por una línea vertical que pasa sobre uno de sus ojos.

  • 106 Por ejemplo, Códice Madrid: 24-27d y 28c.
  • 107 A. G. Miller 1982: lámina 11.

107Según lo ha hecho notar J. E. S. Thompson, el dios E es mostrado en el Códice Madrid, en el cual protagoniza varios almanaques, como un ser pasivo, atacado por las aves, los mapaches o los gusanos.106 Rodeado de varios Chaces, es también el personaje principal de la pintura de la Estructura 12 de Tancah. Reaparece en la Estructura 44 del mismo sitio, en una situación comparable a la del monstruo terrestre clásico, en cuyo cráneo hendido se aprecia el glifo kan,107 Es asimismo el actor más importante de la Estructura 16 de Tulum, donde se presenta primero como un dios descendiente, arriba de la puerta. Después cambia de dimensiones: en ocasiones es de tamaño normal y porta una ofrenda; en ocasiones es miniaturizado, figurando ya sea como niño, ya sea como muñeco. Esta última forma es la que adopta entre los brazos del dios K.

108Los dioses de la muerte. Durante el periodo Clásico, al parecer, la muerte era una figura meramente alegórica; durante los últimos siglos previos a la Conquista, la muerte accede al panteón maya, con dos avatares principales: los dioses A y A’, con sus respectivas expresiones glíficas. El dios A es un esqueleto, moteado de manchas cadavéricas y ataviado con ojos arrancados. El dios A’ lleva huesos cruzados y ojos sobre el vestido; el signo cimi en la mejilla; el signo akbal sobre la frente; una mancha negra alrededor del ojo; un hueso y ojos arrancados en el tocado. El glifo principal asociado con esta deidad reproduce su rostro o bien consiste en un cabeza sin mandíbula.

  • 108 Seler (1963, I: 241-243; II: 132) ha demostrado ya cabalmente que el dios negro de nariz prominent (...)
  • 109 Los incensarios de los lacandones consisten en un recipiente para quemar el copal, en cuyo costado (...)

109Los dioses de los mercaderes. Como era de esperarse, la presencia de los dioses de los mercaderes y los viajeros es muy amplia en la región maya durante el Posclásico tardío. Aunque han sido señalados varios avatares suyos, el más famoso es el del dios M, identificado como Ek (negro) Chuah. Esta deidad tutelar de los mercaderes protegía también, según Diego de Landa, a los cultivadores de cacao, principal producto comestible de intercambio durante la época de la Conquista. En los códices, el dios M ostenta una nariz larga de punta redondeada «estilo Pinocho»;108 un labio inferior caído, pintado de rojo;109 la parte superior del rostro y varias partes del cuerpo pintadas de negro. En la cabeza lleva trenzados uno o dos mecapales (correas de cargador). Sólo aparece una vez en el Códice Dresde, pero es bastante frecuente en el Códice Madrid, donde figura como viajero que trae a cuestas su carga y va armado con una lanza.

  • 110 Thompson 1957: 608-610, figuras 4h-4i.

110El personaje 1 del muro oeste de la Estructura 1 de Santa Rita, un músico, es un dios comerciante, según lo indican su larga nariz y los mecapales que ciñen su frente (figuras 123). Sin embargo, su labio inferior no cuelga y las pinturas faciales no corresponden a las del dios M de los códices. En cambio, la cabeza decapitada que lleva en la mano derecha el personaje que hace frente a este primer dios posee las características propias al dios M, incluyendo el labio caído. Por otro lado, tres cabezas procedentes de incensarios hallados en Mayapán pertenecen seguramente al dios M, por su nariz estilo Pinocho y su largo labio caído; sin embargo, en estos casos el rostro es rojo, mientras que las órbitas de los ojos están pintadas de azul y dorado, respectivamente (figura 118).110

  • 111 G. E. Stuart 1992: 135.

111Otras deidades. El dios L es también un dios negro. Se trata de un anciano caracterizado por su tocado, que incluye un ave muan. Puede haber sido, durante el periodo Clásico, una deidad tutelar de los mercaderes, pues a menudo es representado con su carga a cuestas, inclusive en Cacaxtla (Tlaxcala).111 También ha sido reconocido en la mitad este del muro norte de la Estructura 1 de Santa Rita, así como en los códices Dresde y Madrid.

112El dios N y sus variantes, N’ y N”, constituyen meros avatares posclásicos de los viejos bacabes míticos del periodo Clásico. Son ancianos que llevan a cuestas un caparazón de tortuga, o que salen de la concha de un gasterópodo. El signo principal de su glifo es cauac, tun o una concha y está coronado por T63 o T64, un moño que a menudo aparece en los tocados de los personajes. El glifo va antecedido en ciertos casos por el numeral 4 o 5, que alude a su naturaleza cuádruple o quíntuple, sobre todo como cargadores del cielo y la tierra.

113El dios C tiene una boca chica y redonda; una nariz chata; una especie de cresta sobre el cráneo. Estos rasgos distintivos fueron quizá inspirados en un principio por los del mono. Durante el periodo Clásico, la cabeza de este dios es un glifo (T1016) al que se atribuye actualmente un valor fonético de ku, y que sirve de prefijo al glifo emblema en el «grupo del agua». Se piensa que en aquel entonces T1016 era utilizado para calificar de manera relativamente abstracta lo sagrado o lo valioso. Durante el Posclásico tardío, T1016 se convirtió en la cabeza de un dios que no sólo desempeña un papel importante en los tres códices, sino también en las pinturas de la Estructura 44 de Tancah. El dios C, que no encarna la estrella polar como algunos suponen, es en la actualidad una de las deidades del panteón maya que plantea mayores incógnitas.

  • 112 Véase por ejemplo la asociación entre el dios Q y el dios A (dios de la muerte) en el Códice Madri (...)

114En los códices, el dios Q, asociado con la muerte y el sacrificio,112 halla quizá su origen en Xipe Totec, el dios mexicano del desollamiento. En efecto, ambos presentan un rostro atravesado por una raya negra que va desde la frente hasta la parte inferior de la oreja, pasando por el ojo. Va ataviado con ojos arrancados y su glifo se halla a menudo antecedido por el numeral 10, símbolo de muerte. No debe ser confundido con el dios R, cuyo elemento característico es la línea curva del signo caban, dibujada detrás del ojo, y que parece ser de augurio más bien favorable.

  • 113 Thompson 1957: 611, figuras 1i-1j; Gann 1900: lámina 30.

115El anciano dios G es el Sol, según lo indica su glifo –que se lee ahau kin o quizá k’inich ahau. Fuera de los códices, ha sido señalado en el muro oeste de la Estructura 1 de Santa Rita; su cabeza decapitada es exhibida como trofeo. Por otra parte, varias de las cabezas procedentes de incensarios hallados en Mayapán llevan un yelmo de ave, además de patillas y barba. Thompson establece un paralelo con el personaje 6 del muro noroeste del templo de Santa Rita, que presenta las mismas características aunque con colores muy diferentes.113 Dado el yelmo de ave, y dadas las patillas y la barba –que hacen pensar en su conjunto en el whistongue clásico–, es muy posible que estos personajes sean avatares del dios solar.

116El inventario de los incensarios y demás vasos-efigies exhumados en Mayapán aporta elementos para afirmar que, junto al culto en honor de las deidades de origen local o maya, había otro en honor de dioses extranjeros. Además de Tlazoltéotl, se veneraba a Xipe Totec, dios de la vegetación y del desollamiento, que se halla representado en ese sitio por siete cabezas (es decir, la misma cantidad que para Chac), siete brazos y seis piernas. No obstante, esta importancia relativa puede resultar engañosa, pues la mayor parte de los fragmentos de Xipe Totee y Tlazoltéotl proviene de dos viviendas de la élite, cuyos dueños pueden haber sido «mexicanos».

  • 114 Thompson 1957: 617.

117En un incensario entero, hay un personaje que lleva a manera de pectoral un ehecailacacózcatl o «joyel del viento», un corte de caracol que es el emblema de Quetzalcóatl-Kukulcán. La presencia de este joyel no basta, sin embargo, para indicar que su portador representa a Quetzalcóatl,114 menos aún si carece de algún otro atributo de dicho dios, pues algunos otros dioses ostentan en Mayapán el ehecailacacózcatl. Ya hemos visto que varias deidades de Santa Rita portaban un oyohualli, sin que el porte de semejante emblema contribuyera a establecer su identidad. De hecho, los símbolos pueden haber viajado independientemente de los dioses con los que se hallaban originalmente asociados.

  • 115 Tozzer 1941: 23, nota 124. Este autor cita principalmente a Francisco Hernández, quien escribe, en (...)

118Además de las deidades ya mencionadas, Thompson encontró en Mayapán una diosa desconocida; un posible dios de Venus –por sus mandíbulas descarnadas–; tres cabezas de anciano con la barbilla partida; y siete personajes no identificados. Las deidades pintadas en Tulum, y más aún las de Santa Rita, incluyen también muchos seres desconocidos en los códices. Recíprocamente, no todos los dioses de los manuscritos han reaparecido en los restos arqueológicos. Diversas crónicas posteriores a la Conquista, entre ellas la Relación de Diego de Landa, citan a Quetzalcóatl-Kukulcán,115no sólo como el gran capitán mexicano responsable de la introducción en Yucatán de la idolatría y los sacrificios humanos, sino también como un dios en cuyo honor se erigieron templos en Chichén Itzá y Maní. Ahora bien, no existe representación alguna, ni en la arqueología ni en los códices, que haya podido ser atribuida con certeza a dicho dios.

  • 116 «[...] los nombres de los dichos pueblos unos eran de los ídolos a quienes tenían por abogados», R (...)
  • 117 Tozzer 1941: 9, nota 44.

119Nuestros datos, por más heteróclitos y fragmentarios que resulten, permiten afirmar que los mayas rendían culto a una gran cantidad de dioses, que influían de diversas maneras el destino de los hombres. Hemos alcanzado esa certeza a pesar de habernos conformado con evocar los seres más frecuentes en los códices, haciendo caso omiso de otros dioses más discretos: CH, H, P, U, W, X, Y y Z. A pesar de existir muchos dioses, éstos no se hallan equitativamente representados en todas las regiones: ciertas deidades muy populares en cierto sitio son minoritarias o desconocidas en otro. Proliferan los dioses locales y ciertos ídolos que son objeto de culto en un sitio específico heredan el nombre de ese sitio; o bien los sitios heredan el nombre del ídolo que los caracteriza.116 Hay también una devoción particular hacia ciertos avatares de las deidades de mayor alcance, por ejemplo los dioses B, D, E y M. Existen asimismo deidades tutelares de los linajes, por ejemplo Sacal Puc, considerado como el mayor de los dioses de linaje.117 En suma, parece más pertinente hablar de un conjunto de panteones, no de uno solo. Dada la considerable segmentación política de los mayas, que conlleva el debilitamiento de la hegemonía religiosa, es factible imaginar un universo de creencias y representaciones mucho más complejo que el de los aztecas.

120Las representaciones divinas de la época posclásica tienen orígenes múltiples. Ciertas deidades del Posclásico tardío presentan en apariencia y significado semejanzas a los de los seres que figuran en las vasijas y los monumentos clásicos. Por ejemplo, las figuras alegóricas de la Muerte y el Maíz se convirtieron en los dioses A, A’, A” y E, mientras que ciertos héroes míticos accedieron al rango de dioses (N o L). Otros dioses asumen una apariencia novedosa, pero su desarrollo parece haber sido un fenómeno local. Los dioses B y K, por su parte, toman prestados atributos y funciones que remiten a la vez a la tierra y al rayo personificado de la época clásica. El origen del dios D no resulta muy claro; empero, su aspecto no conserva huellas de influencias externas. En cambio, tales influencias son claras en el caso del dios M, que tiene muchos elementos en común con el Yacatecuhtli mexica; mientras que el ascendiente externo sigue siendo hipotético en el caso del dios Q, que podría ser un avatar de Xipe Totec. Finalmente, en lo que a esta época respecta, el universo mítico y ritual de los mayas –o al menos de algunos de ellos– incluye deidades plenamente extranjeras, como Tlazoltéotl y Xipe Totec.

121Todos estos dioses fueron plasmados en las pinturas murales de los edificios o en las páginas de los códices, o bien representados como ídolos tridimensionales, principalmente de barro (incensarios y estatuillas), pero también de madera y de piedra. En Mayapán fueron igualmente descubiertas estatuas en estuco, erigidas sobre plataformas específicamente previstas con ese fin. Todas las fuentes insisten sobre la gran cantidad de ídolos de todo tipo, que hallaban cabida tanto en los templos públicos como en los oratorios de las viviendas particulares.

  • 118 «[...] este capitán [Quetzalcóatl] susodicho introdujo en esta tierra la idolatría y uso de ídolos (...)

122Los autores de la época colonial –diversos cronistas, entre ellos Diego de Landa, además de las Relaciones– hablan de idolatría para referirse al uso de iconos durante el culto. Las fuentes concuerdan en el hecho de que dicha práctica fue introducida por los mexicanos y su capitán, Quetzalcóatl-Kukulcán, y junto con ella los sacrificios sangrientos, especialmente los humanos.118

  • 119 Landa 1985: 89. La Relación de Tabi apunta en ese mismo sentido: «Todos eran idólatras y adoraban (...)

123La palabra «idolatría» no debe ser interpretada aquí al pie de la letra: los mayas no veneraban ídolos, sino a los dioses que esas imágenes representaban. Diego de Landa es muy explícito a este respecto: «Bien sabían ellos que los ídolos eran obras suyas y muertas y sin deidad, mas los tenían en reverencia por lo que representaban y porque los habían hecho con muchas ceremonias, especialmente los de palo».119 Las «muchas ceremonias» a las que alude el cronista se refieren a los ritos de fabricación de los ídolos, que se lleva a cabo durante el mes Mol. Se trata de una operación peligrosa, que los escultores a veces dudan en emprender, pese al apremio de los sacerdotes. Requiere un ayuno previo y la madera tiene que ser de cedro.

  • 120 La operación aparece ilustrada en el Códice Madrid (95-98b).

124El sacerdote y el escultor se encierran en una choza específicamente construida con ese fin. El trabajo se ve a menudo interrumpido por ofrendas de sangre y copal en honor de los acantunes colocados en los cuatro puntos cardinales. Mientras dura el rito, los participantes deben practicar la abstinencia y permanecer alejados de las mujeres.120

125A decir verdad, los mexicanos y Quetzalcóatl no trajeron consigo ídolos, sino dioses. Empero, sin representaciones o sin soportes tangibles, las nuevas deidades no hubieran podido existir ni ser objeto de culto. Por supuesto, la transición entre un mundo sin dioses y un universo poblado por las deidades llegadas de fuera no se dio de la noche a la mañana. Desde el periodo Clásico aparecen ya ciertos seres sobrenaturales, como por ejemplo la tríada de Palenque, que aspiran a una condición divina. Durante el Posclásico temprano, los seres sobrenaturales adquieren paulatinamente una personalidad más marcada y un papel más importante. No obstante, fue preciso esperar el periodo siguiente para asistir a una verdadera explosión, en la que seguramente influyeron los mexicanos, al menos como catalizadores del fenómeno.

  • 121 «Instead these Chols sacrificed to woods, very high and rough mountains, dangerous passes, cross r (...)

126Sometidos a un interrogatorio por los misioneros, los mayas tenían tendencia a responsabilizar a los mexicanos de los aspectos más «demoniacos» de su paganismo, es decir, por supuesto, la «idolatría», pero también el autosacrificio y los sacrificios humanos; empero, es bien sabido que dichos ritos desempeñaban un papel esencial en la religión mesoamericana aun antes de que surgiera la civilización maya. Por otra parte, cabe señalar que los choles, menos expuestos a las influencias mexicanas, carecían de ídolos y rendían simplemente culto a los fenómenos y a las fuerzas de la naturaleza.121

EL CULTO

Los lugares de culto

  • 122 «Civic and Religious Structures at Mayapan», en Pollock et al. 1962.

127La proliferación de dioses y de ídolos hace eco a una multiplicación exponencial de los espacios de culto. Aunque perduran las incógnitas en torno al uso de los edificios, la mayor parte de ellos, incluso los más modestos, incluye un espacio reservado para la celebración de las actividades religiosas. Casi toda la información disponible a este respecto proviene de las excavaciones exhaustivas llevadas a cabo por la Carnegie Institution of Washington en Mayapán. En esta ciudad, cuyo hábitat estaba concentrado en una superficie de 4.2 km2 y cuyo perímetro estaba enmarcado por un muro, se encontraron más de 4 000 edificios, de los cuales más de la mitad eran viviendas. Por otra parte, Tatiana Proskouriakoff establece una distinción entre dos tipos de conjuntos arquitectónicos de índole cívica y religiosa:122 el templo con sus anexos (temple assemblage) y el grupo ceremonial (basic ceremonial group).

  • 123 «[...] y que el mayor [templo], que es como el de Chichenizá, llamaron Cuculcán», Landa 1985: 50. (...)
  • 124 «y que hicieron otro [templo] redondo y con cuatro puertas, diferente a cuantos hay en aquella tie (...)

128En el centro de la ciudad de Mayapán ha sido identificada una decena de templos-pirámides, con sus respectivos anexos. El templo más famoso de la ciudad es el Castillo, copia no tan lograda de la construcción que en Chichén Itzá lleva el mismo nombre.123 Los templos más importantes, cuyo carácter religioso ha sido confirmado por las cuantiosas vasijas ceremoniales halladas en ellos –hasta 78 % entre incensarios, vasos-efigies, etcétera–, incluyen una puerta flanqueada por columnas en forma de serpientes, cuya cola sostiene el dintel. La moldura basal del templo está en talud. Las alfardas de las escalinatas adoptan en algunos casos, como en Chichén Itzá, la forma de una serpiente, aunque en este caso la cabeza del reptil está rodeada de dos patas, a semejanza del monstruo cósmico clásico. En la cúspide de las pirámides hay, como en Chichén Itzá, portaestandartes en forma de animales o de seres grotescos. Mayapán tiene además dos templos redondos similares al Caracol de Chichén Itzá, probablemente dedicados a Quetzalcóatl.124 Los edificios sagrados van generalmente acompañados por pequeños altares piramidales, conocidos como «altares de sacrificio».

  • 125 «usaban tener en cada pueblo una casa grande y encalada, abierta por todas partes, en la cual se j (...)

129En todos los casos, la pirámide incluye una columnata (colonnaded hall) perpendicular (figura 130, 2). Ésta descansa sobre una vasta plataforma de escasa altura, a la que se accede mediante una escalinata de cinco o seis peldaños. En el centro de la escalinata hay un pedestal o santuario en el cual era dispuesta una estatua en estuco. El techo plano de la sala hipóstila está sostenido por dos hileras de columnas. Ciertas columnas de la fachada sirven de apoyo a personajes de estuco a escala natural, modelados en altorrelieve. En el centro de la banqueta que ocupa todo el muro del fondo e incluso, en ocasiones, los muros laterales, hay un pequeño santuario cubierto. Las columnatas de Mayapán, contrariamente a las de Chichén Itzá, constituyen edificios independientes, no vestíbulos de construcciones cerradas. Según Tatiana Proskouriakoff, la columnata habría dado cabida a una casa para los jóvenes, semejante a la casa «abierta por todas partes» mencionada por Diego de Landa.125 Sea como fuere, también era ocupada con fines religiosos, tal como lo indican los santuarios exteriores e interiores, así como el tipo de cerámica hallada en el lugar: 84 % fue clasificada como cerámica «ceremonial».

Figura 130. Mayapán, conjuntos arquitectónicos de índole cívica y religiosa; a) el templo con sus anexos (temple assemblage): templo con columnas en forma de serpientes (1), columnata (2), edificio de servicio (3), plataforma con estatuas (4), altar-plataforma (5), santuario (6), oratorio (7), pequeña columnata (8); b) el grupo ceremonial (basic ceremonial group): columnata (9), santuario (10), y oratorio (11). El norte está arriba (Proskouriakoff 1962).

130Delante del templo hay un santuario (shrine) compuesto por un solo recinto cuya altura coincide con la de la columnata. En ocasiones fue erigido sobre una fosa llena de osamentas; la ausencia de ofrendas hace pensar que se trata de los restos de las víctimas de sacrificio. Hay también tortugas y otros animales de barro, utilizados en los rituales propiciatorios. Entre el santuario y el templo, al pie de este último, se encuentra una plataforma con estatuas en estuco.

131El oratorio (oratory), a la derecha del templo, es más grande que el santuario. Su ancha puerta está sostenida por dos columnas y el techo reposa sobre dos pilastras. Al igual que la columnata, incluye una banqueta, interrumpida por un altar en el centro del muro del fondo.

  • 126 Así como el de Maní.

132Cabe distinguir, dentro de este conjunto arquitectónico, edificios de uso meramente religioso y edificios que pueden haber desempeñado otras funciones. A los primeros pertenece el binomio constituido por el templo y el santuario de un solo recinto; la plataforma con estatuas que separa las dos construcciones anteriores; así como los altares de sacrificio asociados con el templo. A los segundos pertenecen, quizá, la columnata y el oratorio, aunque el culto seguía presente, según lo demuestran los santuarios y los altares a los que dan cabida. No existen motivos para pensar que el Castillo de Mayapán126 cumplía funciones diferentes a las del Castillo de Chichén Itzá; por añadidura, comparten la denominación de Kukulcán. Las columnatas, o al menos algunas de ellas, pueden haber desempeñado el mismo papel en ambos sitios, si se acepta la hipótesis según la cual las columnatas de Chichén Itzá se volvieron sencillamente independientes del templo en Mayapán. Además, los personajes modelados en estuco presentes en ciertas columnas de Mayapán se asemejan a los personajes del vestíbulo hipóstilo del Templo de los Guerreros en Chichén Itzá.

  • 127 Torquemada (citado por Tozzer 1941: nota 126) cuenta que los señores de Yucatán, llamados Cocomes, (...)

133La imprecisión en torno a los fines prácticos de estos edificios obedece a la pésima conservación de sus elementos decorativos (altorrelieves en estuco y pinturas). Sin embargo, la recurrencia de disposición espacial de las construcciones demuestra que había entre ellas una relación orgánica. La multiplicación de estos conjuntos arquitectónicos puede deberse ya sea a una segmentación del tiempo ritual, o a una segmentación social. En el primer caso, estaríamos ante un conjunto semejante al de los grupos de pirámides gemelas de Tikal, es decir, un microcosmos concebido para llevar a cabo un recorrido ritual con motivo de un final de periodo. En el segundo caso, cada conjunto sería más bien propiedad y expresión de un grupo social, probablemente uno de los linajes principales, puesto que hay tan sólo diez temple assemblages. De ser así, el conjunto en el que se encuentra el Castillo, dada su primacía arquitectónica –ilustrada tanto por las dimensiones del templo-pirámide como por las de la plataforma con estatuas– debe de haber pertenecido al linaje dominante de Mayapán, es decir, a los Cocomes. Las referencias formales al Castillo de Chichén Itzá y el uso de un nombre idéntico, Kukulcán, serían entonces argumentos en pro de la legitimidad del linaje.127

  • 128 Landa 1985: 140-141.

134Con motivo de los festejos en honor de Kukulcán –que solían desarrollarse en Mayapán, hasta la destrucción de la ciudad–, las provincias enviaban a Maní cada dos años, por turnos o todas al mismo tiempo, cinco magníficos estandartes de plumas. Donde se reunían, durante el decimosexto día del mes Xul, los señores y los sacerdotes, acompañados por una gran multitud procedente de las aldeas, en ayunas y en periodo de abstinencia. Al caer la tarde, una procesión –en la cual participaban los bufones– se dirigía hacia el templo de Kukulcán. Los estandartes se colocaban en lo alto del templo, mientras que la gente disponía sus propios ídolos en el patio, al pie de la pirámide, sobre lechos de follaje. Se encendía el fuego nuevo, se quemaba copal, se ofrendaba comida. Los señores permanecían en devoción durante cinco días y cinco noches; mientras tanto, los bufones iban de casa en casa para recibir los dones. Las ofrendas recabadas eran posteriormente distribuidas entre los señores, los sacerdotes y los danzantes, quienes volvían a su lugar de origen con sus ídolos y sus estandartes.128

135Esta fiesta supuestamente religiosa posee también, a todas luces, tintes políticos. La reunión en Maní de los señores de varias provincias, que traían con ellos sus estandartes y sus ídolos, parece haber tenido por origen el homenaje que los vasallos rendían a su señor cada año o cada dos años. En un principio, quizá, los señores se reunían en Mayapán para rendir pleitesía a los Cocomes y a Kukulcán, fundador de la dinastía. Quizá eran obligados a traer sus dioses a manera de rehenes, al igual que lo hacían los vasallos de los mexicas en Tenochtitlan. Al caer Mayapán, y como consecuencia de la desintegración política de Yucatán, el acontecimiento político pudo haber cedido su lugar al culto en honor del gran ancestro divinizado.

  • 129 Tozzer 1941: 164-165.

136La fiesta de los guerreros descrita por Diego de Landa, que se celebraba durante el mes Pax, presenta semejanzas desconcertantes con la fiesta de Kukulcán y parece haber tenido también, al menos en un principio, tintes políticos. No se trata ya de enviar a la capital representantes de cada provincia, sino de reunir en las ciudades principales a los delegados de las aldeas. El templo en cuestión no es el de Kukulcán, sino el de Cit Chac Coh (Padre Gran Puma o Padre Puma Rojo, adecuado nombre para un gran ancestro guerrero). Los señores y los sacerdotes permanecen cinco días en devoción, como en la fiesta de Kukulcán. El Nacom, o líder guerrero electo, es llevado en hombros y tratado como un dios: recibe ofrendas y es incensado. Al parecer, el momento culminante de la fiesta consiste en el sacrificio de diversos animales, entre ellos aves –en substitución de las víctimas humanas inmoladas antes de la Conquista–, cuyos corazones son arrojados en una gran fogata.129 Tal vez se trata también, en este caso, de refrendar periódicamente el juramento de fidelidad, pero a nivel regional, no «nacional».

137El centro ceremonial de Mayapán corresponde quizá a la generalización de una situación latente en Chichén Itzá, donde existen al menos dos conjuntos arquitectónicos análogos: por una parte, el grupo que conforman el Castillo, el Templo de los Guerreros y la Plataforma de Venus; por la otra, el Osario, el Templo de los Tableros y una plataforma de cuatro escalinatas idéntica a la de Venus. Emitimos al respecto la hipótesis de que dos o más linajes rivales pueden haber utilizado conjuntos arquitectónicos análogos para sus respectivas actividades rituales.

138Hay en Mayapán el doble de grupos ceremoniales (o basic ceremonial groups) que de templos con anexos (o temple assemblages). Los grupos ceremoniales incluyen una columnata, un oratorio y un santuario (figura 130b), y difieren de los temple assemblages no sólo por el hecho de que carecen de templo propiamente dicho, sino porque el santuario, siempre definido por un pequeño recinto que alberga un altar o una estatua, es una construcción sobrealzada (raised shrine), con un basamento independiente. La ausencia de templo podría haber sido compensada por la importancia conferida al santuario que, según Tatiana Proskouriakoff, se asemeja a un templo pequeño. Por ende, la diferencia entre ambos tipos de conjuntos parece radicar más en sus proporciones que en sus funciones, cual si el derecho a poseer un templo «de verdad», con un pequeño santuario anexo, hubiera estado reservado a una decena de linajes, mientras que los demás tenían que conformarse con un santuario sobrealzado.

  • 130 L. A. Smith, «Residential and Associated Structures in Mayapan», en Pollock et al. 1962.
  • 131 Landa (1985: 88) confirma la importancia del culto privado respecto del culto público: «[...] y au (...)

139Han sido identificadas en Mayapán 2 100 viviendas. Se piensa que no más de 50 de ellas pertenecían a la élite, pues son las únicas que cuentan con más de dos habitaciones.130 Las viviendas casi siempre forman parte de un grupo de edificios y los grupos más importantes están cerca del centro ceremonial. Existen dos tipos de construcciones asociadas con las viviendas y utilizadas para las actividades de culto: el oratorio familiar y el santuario colectivo,131 de los que se conocen 50 y 40 ejemplos, respectivamente.

140El oratorio familiar está compuesto por un solo cuarto, al fondo del cual hay un altar o un nicho cavado en la banqueta que cubre tres de las cuatro paredes. Delante del altar había en ocasiones una plataforma o una sepultura. 403 de los 539 tiestos descubiertos durante las excavaciones de la Estructura R-91 eran fragmentos de incensarios. En ese mismo oratorio, fueron encontradas huellas de dos estatuas sentadas sobre el altar. Ledyard A. Smith piensa que se trataba de representaciones de ancestros familiares, en cuyo honor había sido construido el lugar de culto.

  • 132 Lizana (1893). Confirma que cada familia tenía su propio templo o santuario.

141En las viviendas particulares, el culto era celebrado en un santuario construido con techo y paredes dentro de un cuarto espacioso (así sucede en diez casos) o bien en un cuarto aparte, y en 30 casos casi siempre provisto de un altar. Aun las chozas más humildes, divididas en dos habitaciones por un cancel, incluyen un pequeño altar adosado en el centro del muro del fondo.132

  • 133 «[...] tenían sus adoratorios en un terraplén que hacían, y allí le hacían una casa de piedra pequ (...)

142El santuario colectivo consiste en un pequeño cuarto de paredes bajas, techado con paja, construido sobre una plataforma delante de las estructuras más importantes del grupo. Se piensa que tenía por objetivo albergar un ídolo.133

143Ledyard A. Smith identifica además aproximadamente 80 altares colectivos, es decir, terraplenes de uno a cuatro metros de largo por uno a dos y medio de ancho, que hacían frente al resto de los edificios y sobre los cuales había probablemente una choza.

144En suma, en el centro ceremonial de Mayapán hallaban cabida conjuntos arquitectónicos pertenecientes a los linajes principales, erigidos con fines parcial o totalmente religiosos y compuestos por un templo, una columnata, un oratorio y un santuario. Los linajes secundarios poseían un santuario sobrealzado en lugar del templo. Las viviendas y sus anexos estaban organizadas por grupos en torno al centro ceremonial; se encontraban más cerca del centro ceremonial mientras más importantes eran las viviendas. Había lugares de culto familiares y colectivos. Se rendía culto tanto a los ancestros como a las deidades tutelares de la familia o de la colectividad. Las familias más modestas también practicaban un culto doméstico, según lo indican los altares hallados en las chozas.

  • 134 Lothrop 1924: 67.
  • 135 A. G. Miller 1982: figura 85. Es muy probable que, durante el Posclásico tardío, se hayan seguido (...)
  • 136 Chase y Chase 1988: 18, figuras 6-7 y 25.

145Las excavaciones realizadas en viviendas semejantes a las de Mayapán a lo largo de la calle principal de Tulum sacaron a la luz pequeños santuarios cercanos al muro del fondo.134 De hecho, el concepto de santuario interior se halla plenamente ilustrado por los edificios ceremoniales de este otro sitio: la Estructura 16, por ejemplo, es un verdadero templo de la agricultura. La Estructura A de Xelhá es un caso más de santuario interior.135 Al igual que en Mayapán, en Tulum se han encontrado santuarios de dimensiones modestas e inclusive muy reducidas. Existen también columnatas pequeñas, pero los conjuntos arquitectónicos ceremoniales característicos de Mayapán están ausentes del litoral oriental de Yucatán. En Santa Rita, las viviendas poseen también santuarios interiores e incluso, en un solo caso, un pasaje secreto que quizá sirvió para ocultar un oráculo.136

  • 137 En Izamal, el templo se halla también consagrado a la dinastía y a su fundador, mítico o no. En ef (...)

146La multiplicación de los dioses y de las imágenes divinas durante el Posclásico tardío es simultánea al desarrollo y la diversificación de los lugares de culto. El ejemplo de Mayapán –inspirado a su vez, probablemente, por el de Chichén Itzá– indica que el culto oficial ya no está concentrado en las manos del soberano y de los sacerdotes que lo auxilian, sino que se encuentra repartido entre los diversos linajes nobles, que poseen su propio conjunto cívico y ceremonial organizado según un plano predeterminado. El Castillo y sus anexos conforman un temple assemblage perteneciente al linaje dominante de los Cocomes, quienes hacen gala de su supremacía mediante dimensiones y volúmenes arquitectónicos excepcionales, reivindicando también su legitimidad al hacer patente de diversas maneras su filiación respecto a Chichén Itzá: imitación del Castillo; reproducción en la fachada de la columnata de las máscaras de estilo Puuc que adornan el Templo de los Guerreros en Chichén Itzá; atribución del mismo nombre (Kukulcán) a este templo que hace las veces de monumento dinástico.137 Junto al Castillo figuran casi diez conjuntos más, compuestos por un templo, una plataforma con estatuas, una columnata, un oratorio y un santuario. Los conjuntos restantes, carentes de un templo espacioso y de una plataforma con estatuas, pertenecen a linajes secundarios.

  • 138 L. A. Smith en Pollock et al. 1962: 267; Pollock 1965: 411.
  • 139 Relación de Mama y Kantemo, en Garza 1983, vol. 1: 110.

147Tanto el templo como el santuario sobrealzado pueden haber sido lugares de culto para venerar al fundador de la dinastía, mientras que la columnata puede haber sido una especie de «casa para varones». Aparentemente, los santuarios albergaban ídolos de las deidades del linaje, en cuyo honor se llevaban a cabo sacrificios humanos, entre otros ritos. Los oratorios, por su parte, estaban consagrados a los ancestros.138 Siendo así, es lógico que ciertos cultos hayan sido exclusivamente practicados por los grandes linajes o por la clase noble en su conjunto. En efecto, «no consentían que la gente baja adorase los dichos dioses sino que lo que querían ofrecer o sacrificar lo daban al señor para que a su tiempo lo ofreciese».139

148Paralelamente al culto oficial, público, ubicado en el centro de la ciudad –donde cada linaje noble cumplía según su rango con sus deberes rituales–, en las viviendas particulares prevalecía un culto doméstico. Los lugares de culto podían estar dentro de la casa o tener asignados espacios independientes, en cuyo caso eran utilizados por una familia determinada o por un grupo de familias. El culto doméstico servía para venerar tanto a los ancestros como a los dioses, aunque excluía los sacrificios humanos o, al menos, no dejó huella alguna de ellos.

149Queda por explicar por qué ciertos rasgos florecientes en Chichén Itzá, que habrían de brillar más tarde en el centro de México –el juego de pelota, el tzompantli, el chac mool, los caballeros águilas y los caballeros jaguares, por ejemplo– desaparecieron de las tierras bajas durante el Posclásico tardío. ¿Son acaso rasgos incompatibles con las nuevas formas de organización social y religiosa del siglo xiii?

Los ritos

  • 140 «[...] el primer día del año antes que amaneciese, todos y el Alquin [ah kin, es decir, el sacerdo (...)
  • 141 Sahagún 1950-1981, vol. 4: 143-144; vol. 7: 25-32 y figuras 16-19.

150Los ritos de final de periodo. Con el fin de entender cabalmente la concepción espacio-temporal vigente en aquella época, propusimos al principio de este capítulo un estudio de los recorridos rituales y otros ritos celebrados con motivo de un final de periodo y, especialmente, de un fin de año. En tales momentos, se procedía a rituales de renovación y regeneración. Así, al iniciar el año que empieza con el primer día del mes Pop, todos participan en los festejos en honor de todos los dioses. Para celebrar el final de un ciclo anual y, sobre todo, la llegada de otro, todos los enseres domésticos son renovados: vajilla, muebles, ropa y lienzos en los que se envuelven los ídolos. Una vez barridas las casas, los desechos se amontonan en las afueras de la ciudad junto con los viejos enseres y queda terminantemente prohibido tocarlos. Los hombres que han observado el ayuno –a veces durante periodos muy largos– se purifican, lavando su cuerpo del hollín que se habían aplicado en señal de penitencia. El primer día del año comienza en medio de cierta angustia real o fingida, pues se teme que el Sol no se levante. Esta preocupación traduce la magnitud de los peligros que supuestamente conlleva todo cambio de ciclo.140 La espera ansiosa del amanecer, la renovación de los enseres domésticos, el barrido de las casas, son otros tantos ritos celebrados también por los mexicas al concluir un «siglo» de 52 años, durante la fiesta del Fuego Nuevo.141

151Durante el mes Yax, los ídolos y los incensarios de barro eran substituidos; se celebraba asimismo la fiesta Oc Na para renovar el templo de los Chaces y, de ser preciso, las viviendas y los santuarios.

152Las fiestas mensuales. Al igual que el de los mexicas, el calendario ceremonial de los mayas incluía una gran cantidad de fiestas, de las que las fuentes etnohistóricas apenas logran presentarnos un tenue reflejo. En efecto 40 años después del inicio de la Conquista, las costumbres de los indios habían cambiado ya considerablemente; por añadidura, los informantes de los cronistas solían edulcorar sus relatos para no escandalizar a sus interlocutores ni herir la sensibilidad cristiana. Por ejemplo, si bien les es difícil negar la existencia de sacrificios humanos, acostumbran substituirlos en sus descripciones de ceremonias por sacrificios animales.

153Además, hablan de las fiestas cual si se tratara de ceremonias organizadas por ciertas categorías profesionales, imitando las fiestas de las corporaciones españolas en honor de su santo patrono respectivo (San Crispín para los zapateros, San José para los carpinteros...). Diego de Landa señala someramente la fiesta de los sacerdotes en el mes Uo, la de los cazadores y pescadores en Zip, la de los apicultores en Tzec, la de los cultivadores de cacao en Muan, la de los guerreros en Pax y la de los artesanos en Mol. Empero, las deidades no son descritas y sólo se mencionan los grandes rasgos de los ritos. Además, las referencias a ceremonias correspondientes a ciertos meses faltan por completo.

154Pese a todos estos inconvenientes, las descripciones que de las fiestas mensuales propone Diego de Landa, completadas por las notas eruditas y atinadas de Alfred M. Tozzer, constituyen una valiosa fuente de información acerca de la vida ritual de este periodo.

155Ritos propedéuticos y finales. Nuestras principales fuentes relativas a este periodo son etnohistóricas, de allí que dispongamos al fin de datos detallados acerca del ayuno y la abstinencia, prácticas frecuentemente mencionadas por Diego de Landa y que eran observadas antes de y durante algunas actividades rituales. Por supuesto, ello no implica que dichas prácticas hayan estado ausentes de los periodos anteriores, sino más bien que no dejaron huellas arqueológicas.

  • 142 Landa 1985: 87.

156La severidad de los ayunos y otras privaciones alimentarias por motivos ceremoniales o rituales era proporcional a la importancia de la fiesta o del rito, así como al rango que ocupaba el individuo dentro de la jerarquía sacerdotal y política. En ciertas ocasiones, bastaba con abstenerse de comer carne, sal o chile. Algunas de estas prácticas duraban tan sólo unos días, pero otras alcanzaban hasta tres años,142 como por ejemplo el ayuno parcial al que se sometía el Nacom o capitán guerrero durante todo su mandato: no podía comer carne ni tener relaciones sexuales con mujer alguna («ni siquiera la suya», puntualiza jocosamente Diego de Landa), además de vivir parcialmente retirado.

  • 143 Por ejemplo, la fiesta de los apicultores, durante el mes Tzec, iba antecedida por un ayuno cuyo c (...)

157Antes de que empezara el mes Pop, se tenía la obligación de observar ayuno y abstinencia durante al menos 13 días, pero la devoción de algunos los conducía a someterse a periodos de penitencia mucho más largos: dos o tres meses, e incluso más. Durante ese tiempo, los hombres se cubrían el cuerpo con hollín, según lo mencionamos antes, y esperaban la llegada del Año Nuevo para lavarse. A semejanza de lo que ocurría con el autosacrificio, estas prácticas dependían en parte de la piedad de cada quien.143 Durante los festejos del mes Mac, colocado bajo los auspicios de los Chaces y de Itzamná, nadie ayunaba, salvo el responsable de la fiesta.

  • 144 «Tenían por costumbre, para bendecir un cu [k’u] donde ponían los ídolos, tomar del agua y rocío q (...)
  • 145 La producción del Fuego Nuevo aparece a menudo ilustrada en los códices. Véase por ejemplo Códice (...)
  • 146 La ceremonia de iniciación de los jóvenes o «bautismo» va antecedida por un ritual casi idéntico. (...)

158Otros dos ritos que no dejan huellas arqueológicas pero que son recurrentes en los relatos de los cronistas son la purificación y la intoxicación rituales. La purificación parece haber sido practicada antes de casi todos los rituales; para referirse a ella, Diego de Landa utiliza la expresión «echar al demonio», es decir, alejar las fuerzas negativas. Para consagrar un templo, el sacerdote revestía su atuendo y su «mitra», y rociaba el lugar con su hisopo previamente empapado de «agua virgen», es decir, agua de lluvia o rocío tomada de las hojas de los árboles.144 El ritual de purificación celebrado a principios del mes Pop, es decir, al iniciar el año, es más complejo. El sacerdote está sentado en medio del patio, provisto de un incensario y de tablillas con copal. Los chaces se sientan en las cuatro esquinas y forman un cuadrado mediante una cuerda tendida entre ellos. Los hombres purificados entran a dicho cuadrado y se procede a alejar las fuerzas negativas. Los chaces producen entonces el fuego nuevo, que sirve para encender el incensario en el que arderá el copal «fresco».145 El sacerdote da inicio a la incensación y luego distribuye ceremoniosamente a los participantes, empezando por los señores, las bolitas de copal dispuestas sobre las tablillas. Cada participante arroja entonces su copal en el incensario, en espera de que deje de humear.146

  • 147 Se trata de la pitarilla (Lonchocarpus longistylus).
  • 148 Las Relaciones insisten una y otra vez en torno a la función purgativa del balché, llegando inclus (...)

159Diego de Landa no se cansa de condenar la intoxicación con balché a la que se sometían los participantes en las fiestas religiosas. Dicho brebaje fermentado era preparado con miel, agua y corteza del árbol balché, especialmente cultivado con ese fin.147 Supuestamente, la embriaguez favorecía una mejor comunicación con el mundo sobrenatural y era propicia a los estados de trance. Además, se consideraba que el vómito tenía virtudes purgativas, es decir, de purificación física y moral.148

  • 149 Hobnil es uno de los bacabes que rige los ritos de preparación de los años nuevos Kan. Según Roys (...)
  • 150 Códice Madrid: 80b, 103a-103c, 104a-b, 105b-c y 106.

160De hecho, la considerable importancia otorgada a la miel y las abejas en la mitología y en el ritual provenía en gran parte de su relación con la bebida alcohólica usual en todas las fiestas. Durante el mes Zotz, los participantes en la fiesta de los apicultores prevista para el mes siguiente, Tzec, se preparaban para ella mediante el ayuno. Diego de Landa cuenta que celebraban a los bacabes, y especialmente a Hobnil,149 como deidades tutelares. El Chilam Balam de Chumayel, por su parte, contiene varias referencias a los dioses de las abejas, los Muzencabes; éstos son cuatro, al igual que los bacabes, y están asociados con un color y un rumbo cardinal. El Códice Madrid les dedica gran parte de sus últimas páginas (figura 131).150 Durante la fiesta de Tzec los apicultores presentaban a los cuatro Chac diversas ofrendas, entre ellas cuatro bandejas con bolitas de copal en el centro, rodeadas por dibujos hechos con miel. Al término de la celebración, según la costumbre, se bebía abundante «vino», preparado en grandes cantidades gracias a la miel generosamente provista por los apicultores. Durante el mes Mol, por otra parte, los productores de miel organizaban una fiesta durante la cual solicitaban a los dioses flores para las abejas.

Incensación, autosacrificio y sacrificio

  • 151 Landa 1985: 106 y 115.
  • 152 Tozzer (1941: notas 659 y 840), mucho antes de que las excavaciones de Mayapán hubieran sacado a l (...)

161Por su frecuencia y su relación con los dioses representados por los ídolos, la incensación era el rito más importante entre los mayas, más aun que el autosacrificio. Los incensarios de tipo Chen Mul, muy comunes en Mayapán y extendidos en Yucatán en el norte y a todo lo largo del litoral oriental, hacen coincidir en un solo objeto el recipiente donde arde el incienso y la imagen del dios al que la ofrenda se halla destinada. Diego de Landa cuenta que durante el mes Chen o Yax se organizaba una fiesta en honor de los chaces, durante la cual substituían los incensarios: «y ello [la mezcla de maíz con copal] lo arrojaban al brasero del demonio y le sahumaban [...] renovaban los ídolos de barro y sus braseros»; luego añade: «era costumbre tener cada ídolo un braserito en el que le quemasen su incienso».151 En este caso, el binomio incensario-ídolo parece corresponder al incensario Chen Mul.152

Figura 131. Las abejas en la página 103 del Códice Madrid. (Villacorta y Villacorta 1977).

  • 153 La Relación de Mama dice que el copal de la región era tan famoso que había quienes venían por él (...)

162En aquella época, el término genérico de «incienso» abarca diversas substancias de peculiares propiedades, propiedades que determinan el uso específico de cada una. El copal (pom, en maya yucateco) es el más utilizado. Ciertos lugares son famosos por cultivar los árboles que producen la valiosa resina; ésta, además de su utilidad ritual, posee virtudes medicinales. Hay quienes vienen de muy lejos con tal de obtener un poco de copal.153

  • 154 Landa 1985: 111.
  • 155 Tozzer 1941: 148.
  • 156 Tozzer 1941: nota 667.

163También se quema en ciertas ocasiones el látex o kik (palabra que también significa «sangre»). Por ejemplo, como remedio para evitar las calamidades propias de un año Kan, los sacerdotes recomiendan ofrendar tres bolas de kik al ídolo de Itzamná Kauil, mientras que para eludir las catástrofes del año Cauac, es preciso quemar dos bolas de kik ante los ídolos de Chi Chac Chob, Ek Balam Chac, Ah Canuol Cab y Ah Buluc Balam, ofrendándoles además «ciertas iguanas y pan, y una mitra»,154 un ramo de flores y una piedra preciosa.155 Quién sabe si la elección del látex obedezca al aspecto de este material o más bien al humo negro y denso que produce su combustión. En todo caso, cuando se prefiere quemar la resina puk ak, extraída de una liana, o resina de chicle, la decisión seguramente depende de las respectivas virtudes de dichas substancias, que podían ser quemadas solas o combinadas.156

  • 157 Códice Dresde: 25-28 (copal); Códice Madrid: 24-25c, 60a, 107-108b, 111c (látex).
  • 158 Lounsbury 1973: figuras 11-12; Códice Madrid: 82-83c (ofrenda de látex y de copal), 99-100a (ofren (...)
  • 159 Pom se traduce mediante el signo ich, cuyo valor fonético es po cuando se encuentra dentro de un c (...)

164En los códices, la incensación desempeña un papel fundamental. Los glifos que designan el copal y el hule constan no sólo en los textos, sino también en las imágenes. Ambas substancias aparecen rodeadas de llamas en la cúspide de los incensarios,157 o en manos de las deidades (figura 132c, d).158 El copal se expresa mediante el compuesto fonético pom,159 mientras que el látex corresponde a un ideograma en forma de espiral.

  • 160 Queda así demostrado el valor del copal, aún intacto.
  • 161 Tozzer 1941: nota 752; Tozzer 1907: 125-128; Lounsbury: 1973.
  • 162 Tozzer 1941: nota 658; Tozzer 1907: 125 y 178.
  • 163 También podía quemarse un corazón humano junto con el copal (Tozzer 1941: 119, nota 541).

165Diego de Landa cuenta cómo, antes de iniciar el año, se preparaban bolas pequeñas de copal, dispuestas sobre tablillas y listas para ser usadas en las inminentes fiestas. Grandes cantidades de bolitas de la misma resina, teñidas de azul, que datan del mismo periodo, fueron encontradas dentro de los cuencos arrojados a manera de ofrenda al cenote de Chichén Itzá.160También los lacandones disponen hileras de bolas de copal sobre unas tablillas, dándoles dos formas diferentes que corresponden respectivamente a cada sexo.161 También suelen arrojar cinco granos de maíz sobre el copal ardiendo, para que los dioses contrarresten los efectos nefastos del balché.162 La combustión simultánea de maíz y copal es frecuente en algunos ritos del siglo xvi, aunque se trata de bolitas de una masa compuesta de ambos ingredientes. En esta doble ofrenda de maíz y copal, la resina desempeña además una función vehicular.163

Figura 132. Códice Madrid, a) (p. 95a): Autosacrificio de las orejas; b) (p. 82b): Autosacrificio del pene; c) (p. 107b): Incensación; d) (p. 82c): Ofrenda de hule y de copal (Villacorta y Villacorta 1977).

  • 164 Tozzer 1941: 140 y 144 nota 667.
  • 165 Cabe recordar aquí que el Códice Dresde (25-28) utiliza la serie de portadores de la época clásica (...)

166Por supuesto, la índole de las substancias utilizadas, a las que se les puede añadir maíz, está relacionada con el significado del rito. Ahora bien, la cantidad de granos de maíz arrojados al incensario es también significativa entre los lacandones y entre los mayas en tiempos de la Conquista. Durante los ritos celebrados con motivo de un nuevo año Kan, el ídolo de Kan u Uayeb era incensado con una mezcla de copal y 49 granos de maíz, mientras que la mezcla para el año Muluc lleva 53 granos y se incensa a Chac u Uayeb.164 El Códice Dresde indica la cantidad de bolitas de copal que debían ser quemadas con motivo de los ritos de cada año nuevo: nueve para Ben, siete para Ed’znab, 11 para Akbal y seis para Lamat.165

  • 166 Lounsbury 1973: 114-115, figura 13.
  • 167 Tozzer 1941: 128.
  • 168 Landa 1985: 88. Los dos montones de piedras (imágenes y símbolos del hogar) podrían representar el (...)

167En un tzolk’in del Códice Madrid (figura 132a), los textos que acompañan a cuatro deidades que se atraviesan las orejas prescriben respectivamente ofrendas de ocho bolas pequeñas de copal, una de látex, 13 de copal y una de látex, a las que se añadirá una ofrenda de cacao.166 La incensación era un rito privado y público a la vez: las mujeres, quienes tenían vedado el acceso a los templos, veneraban sus propios ídolos domésticos, los incensaban y les ofrendaban alimentos, bebidas y textiles.167 Por su parte, los viajeros –es decir, los mercaderes– llevaban incienso entre su equipaje, «y así, por la noche, do quiera que llegaban, erigían tres piedras pequeñas y ponían en ellas sendos pocos de incienso y poníanles delante otras tres piedras llanas en las cuales echaban el incienso, rogando al dios que llamaban Ekchuah los volviese con bien a sus casas».168

  • 169 Tozzer 1941: 157.
  • 170 Tozzer 1941: 141 y 144-147.

168Prácticamente no hay fiesta o ceremonia en la que falte el incienso. Asimismo, la ofrenda de sangre forma casi siempre parte del programa ritual. De ahí que Diego de Landa señale explícitamente la ausencia de autosacrificio durante el mes Tzec.169 Este cronista, que es el único en habernos legado una descripción detallada de las ceremonias de año nuevo cuenta que el autosacrificio se lleva a cabo en el momento en el que hay dos ídolos (el de la deidad tutelar y el del «mensajero») frente a frente, en casa del principal o responsable de las ceremonias. Cuando se trata de preparar la llegada de un año Kan, se extrae sangre de las orejas para embadurnar con ella la piedra-ídolo Kanal Acantún; al aproximarse los años Muluc, Ix y Cauac se procede de igual manera con Chac Acantún, Sac Acantún y Ekel Acantún, respectivamente. Además, con el fin de evitar las calamidades que pueden producirse durante los años Muluc e Ix, hay ofrendas en honor de los ídolos Yax Cocah Mut y K’inich Ahau Itzamná y se pintan con sangre las piedras Chac Acantún y Sac Acantún.170

  • 171 Tozzer (1941: 114, nota 517) menciona la página 95a del Códice Madrid, donde hay una mujer haciénd (...)
  • 172 Además de las sangrías del autosacrificio, los mayas practicaban sangrías con fines médicos: «usan (...)
  • 173 Landa 1985: 108. Lo anterior hace pensar en la fiesta del Fuego Nuevo entre los mexicas, durante l (...)
  • 174 Véase Landa 1985: 136.

169Según el testimonio de Diego de Landa, el autosacrificio es cosa de hombres, por lo que en principio las mujeres no donan sangre.171 Empero, es posible que en ciertas ocasiones especiales las categorías de personas que normalmente no están sujetas al rito donen sangre.172 Por ejemplo, con motivo de las ceremonias organizadas para el año nuevo Kan, «había muchos que derramaban sangre cortándose las orejas» y «tomaban muchachos y por fuerza les sacaban sangre de las orejas, dándoles cuchilladas en ellas».173 En el caso de los varones, los sacerdotes y quizá con ellos los nobles, tienen la obligación de ser más piadosos respecto a las prácticas sacrificiales que el resto de sus congéneres, por lo que se sacan sangre más a menudo y de manera más dolorosa. Durante la fiesta de los cazadores, en el mes Zip, algunos se atravesaban las orejas y otros la lengua, haciendo pasar por los orificios abiertos de esa manera siete briznas bastante anchas de una hierba llamada ac.174 Puesto que la lengua es más sensible al dolor que las orejas, el valor de ambos sacrificios difería y el suplicio impuesto a la lengua era preferido por los sacerdotes y los devotos. La cantidad de briznas poseía seguramente un valor simbólico, semejante al de la cantidad de granos de maíz o de trozos de incienso arrojados en el brasero o utilizados para preparar una bebida.

  • 175 Las lancetas ilustradas en el Códice Madrid (93 b) llevan el mango adornado con tres moños, como e (...)
  • 176 Landa había añadido a su descripción un dibujo posteriormente desaparecido (Tozzer 1941: 191, nota (...)
  • 177 Códice Madrid: 95a.
  • 178 Tozzer 1941: 155.

170Entre los instrumentos favoritos para el autosacrificio se cuentan, además de las lancetas de sílex y obsidiana (figura 132a),175 los aguijones de raya. Los había en las ofrendas dedicatorias de Mayapán y Santa Rita. Diego de Landa menciona cuán temibles resultan como armas, pues su borde dentado ensancha la herida cuando se intenta retirarlos.176 El autosacrificio afecta por regla general las orejas,177 mutiladas por múltiples y recurrentes heridas. Los hombres se enorgullecen de esos cortes y cicatrices, que constituyen otros tantos testimonios de su piedad religiosa. La modalidad de mutilación podía resultar significativa, tal como lo indican las fiestas de los cazadores y los pescadores, efectuadas ambas durante el mes Zip: los primeros se atravesaban las orejas, mientras que los segundos rebanaban sus bordes.178

  • 179 Landa 1985: 89. Tozzer (1941: nota 521) compara esta práctica con la del autosacrificio mexica del (...)
  • 180 «[...] se harpaban lo superfluo del miembro vergonzoso dejándolo como las orejas, con lo cual se e (...)
  • 181 Códice Madrid: 82 b.

171Aunque todas las partes del cuerpo pueden ser sometidas a una sangría, el autosacrificio de la lengua y del pene presentan peculiar interés, dado el valor simbólico de ambos órganos así como su gran sensibilidad al dolor. En esta época ya no se hacen pasar por los orificios –» con grandísimo dolor»– cordeles con espinas, como durante el periodo Clásico, sino tallos secos o briznas de hierba.179Las decripciones de Diego de Landa dan a entender que, en el caso del autosacrificio de los genitales, la parte más comúnmente afectada era el prepucio, lo que indujo a un error a Gonzalo Fernández de Oviedo, quien interpretó este rito como una circuncisión.180 Sin embargo, las incisiones hechas sobre el falo de barro hallado en Santa Rita (figura 135), así como la imagen del Códice Madrid en la que los dioses aparecen haciendo pasar un cordel a través de su sexo (figura 132b),181 demuestran que el autosacrificio también podía llevarse a cabo sobre el pene mismo.

  • 182 Tozzer 1941: 114; Códice Madrid 19b.
  • 183 Tozzer (1941: nota 525) señala un rito muy semejante, practicado por los guaymíes de Panamá y desc (...)

172Aun cuando podía ser realizado por varias personas a la vez, generalmente el autosacrificio parece haber sido un rito más bien individual. Sin embargo, el rito puede tornarse actividad colectiva en una danza descrita por Diego de Landa e ilustrada en el Códice Madrid (figura 133a).182 Reunidos en el templo, los varones se disponían en una fila y hacían pasar por el orificio practicado en su órgano sexual la mayor cantidad posible de hilo, enlazándose así unos a otros. Posteriormente, untaban la sangre obtenida sobre un ídolo. Diego de Landa afirma, no sin un dejo de horror, que esta ceremonia era muy apreciada entre los mayas, pues era una oportunidad para hacer gala de valor y resistencia al dolor.183 En el centro de la imagen del Códice Madrid, vemos una especie de cadalso y, en lo alto, una tortuga. A partir de la esquina superior izquierda, y en el sentido de las manecillas del reloj, es posible identificar sucesivamente a los dioses A’, D, B, A y M, enlazados mediante una cuerda que les atraviesa el pene (figura 133a).

Figura 133. Códice Madrid. a) (p. 19): Autosacrificio colectivo; b) (p. 73) El dios B escribiendo el destino de los hombres (Villacorta y Villacorta 1977).

173Este rito parece ser un equivalente del sacrificio de los dioses plasmado en el templo de Santa Rita. En el muro norte, figuran atadas las deidades, en ocasiones encadenadas unas a otras, en espera del sacrificio, cuyo resultado se exhibe en el muro oeste.

174Los hallazgos de restos humanos sin ofrendas realizados en muchos santuarios de Mayapán han sido interpretados como restos de víctimas de sacrificio. Asimismo, las pequeñas estructuras que acompañan los templos son conocidos como «altares de sacrificio». Si bien es preciso reunir un mayor número de pruebas, no cabe duda de que el sacrificio humano era una práctica común en el Posclásico tardío, al igual que en todos los periodos de la historia mesoamericana. En 1511, los primeros españoles que pisaron tierra maya tuvieron la desdicha de comprobarlo en carne propia. En efecto, tras haber navegado a la deriva durante 13 días, los supervivientes del naufragio ocurrido a la altura de los litorales jamaiquinos desembarcan en una playa de Yucatán; su alegría dura muy poco, pues los más débiles son sacrificados enseguida y los demás son enjaulados para convertirse semanas más tarde en víctimas más presentables. La llegada inesperada de esos extranjeros constituyó así para los indios una oportunidad que supieron aprovechar.

  • 184 Tozzer 1941: 35, 116, nota 175.

175En tiempos normales, el calendario festivo regía el ritmo de los sacrificios. No obstante, en caso de desgracias o de penurias, los sacerdotes prescribían un sacrificio de víctimas humanas. A falta de niños (sobrinos o hijos) donados por los ciudadanos más piadosos, tocaba en suerte a los esclavos ser inmolados, según lo señala Diego de Landa; el cronista puntualiza además que fue Cocom, el fundador de la dinastía reinante en Mayapán, quien instituyó la esclavitud en la región maya.184 Alfred M. Tozzer no está de acuerdo sobre este punto, pues las cuantiosas imágenes de personas atadas o que hacen gestos de sumisión existentes en la escultura clásica lo conducen a afirmar que la esclavitud existía entre los mayas mucho antes de la época de Mayapán. Empero, se ha dicho también que, si bien las imágenes de captura y sumisión abundan en la iconografía clásica, y si bien el soberano aparece a menudo en compañía de cautivos destinados al altar del sacrificio, no hay representación alguna de individuos privados de su libertad y sometidos al trabajo forzoso, que corresponderían más cabalmente a nuestra definición de la esclavitud. En suma, no hay elementos que permitan ver en los «cautivos» de la escultura clásica algo más que enemigos capturados durante el combate o sometidos a vasallaje, generalmente destinados a la inmolación. Por supuesto, la situación puede haber cambiado durante los últimos siglos anteriores a la Conquista, tal como lo sugieren las recurrentes alusiones de Diego de Landa a la esclavitud.

  • 185 Tozzer 1941: 63 y nota 292; Roys, 1940.
  • 186 Ibidem: 123-124.
  • 187 Landa 1985: 93.
  • 188 «[...] guerra tenía continuamente esta provincia [Hocabá] con otras comarcas, y se cautivaba y ven (...)
  • 189 Tozzer 1941: 73, 94 y 116.
  • 190 Ibidem: 94.

176Al parecer, no había esclavos de nacimiento,185 sino que se caía en esclavitud de alguna de las tres maneras siguientes: como prisionero de guerra, como ladrón convicto –de ahí que los esclavos fueran más numerosos en tiempos de hambruna– y como niño huérfano y abandonado.186 Una vez concluida la batalla, los vencedores ejecutaban inmediatamente a los enemigos de más alto rango, mientras que «la demás gente era cautiva en el poder del que la prendía».187 Al parecer, el afán por capturar esclavos sí influyó de manera determinante sobre las continuas guerras entre los mayas.188 En torno a los esclavos se organizó un comercio local e «internacional»;189 en efecto, eran vendidos hasta en Ulúa y Tabasco.190

  • 191 Ibidem: 107.
  • 192 «[...] y el amo que así lo compraba, si era hombre de mala decisión y trataba mal el esclavo, se l (...)

177Los testimonios etnohistóricos indican pues que los esclavos de los mayas eran personas privadas de su libertad, que podían ser compradas o vendidas y que podían ser sacrificadas. En ninguna parte se menciona el hecho de que hayan tenido que realizar trabajos forzados, colectivos o domésticos; sin embargo, aunque su destino fuera el de morir inmolados en el altar, es muy probable que en espera de ese día sus amos les hayan impuesto ciertas labores. Lo anterior no implica que los esclavos hayan constituido una verdadera fuerza económica, y mucho menos que hayan sido obligados a realizar obras públicas. Por otra parte, las relaciones sexuales con una esclava no exigían confesión, ya que se decía que es lícito utilizar a voluntad los bienes propios.191 Empero, el amo no tenía derecho a maltratar a sus esclavos, so pena de ver intervenir en sus asuntos a la comunidad.192 La esclavitud maya parece ser una institución tardía, muy probablemente influenciada por las costumbres mexicanas; en efecto, es muy semejante a la esclavitud azteca. De hecho, tenía por objetivo esencial proporcionar una reserva de víctimas para el sacrificio.

  • 193 Tozzer cita sin embargo algunos casos de decapitación entre los sacrificios clandestinos de los ma (...)
  • 194 Tozzer 1941: 118-120.
  • 195 Tozzer propone varias traducciones posibles de «coroza»: tocado, gorro puntiagudo o mitra (1941: n (...)
  • 196 El añil era utilizado para teñir de azul –color del sacrificio, de la ofrenda y de lo sagrado– muc (...)
  • 197 Landa 1985: 91.

178En este periodo ya no se practicaba la decapitación; al menos así lo indica el silencio de Diego de Landa al respecto de esta modalidad de ejecución, que parece haber sido abandonada al mismo tiempo que el juego de pelota, con el que estaba íntimamente asociada en Chichén Itzá.193 Tampoco subsisten huellas de la exhibición masiva de cabezas a manera de trofeos: en Mayapán no se ha encontrado tzompantli alguno, y las crónicas acerca de los mayas no mencionan dicha costumbre. El arrancamiento del corazón era, por mucho, la modalidad de ejecución predilecta. Diego de Landa brinda una detallada descripción del sacrificio,194 que se llevaba a cabo en el patio, al pie de la pirámide, o en la cúspide de ésta, delante del templo. La víctima, pintada de azul y con la cabeza cubierta por un gorro cónico o «coroza»,195 era conducida con gran pompa hasta el altar, pintado asimismo de color azul.196 Una vez purificado el templo, probablemente mediante un ritual de incensación, cuatro chaces sujetaban a la víctima y la acostaban rápidamente sobre el altar, sin soltar sus brazos ni sus piernas. El sacrificador o Nacom hundía entre las costillas de la víctima, bajo el pezón izquierdo, su cuchillo de piedra. Enseguida, «echaba la mano al corazón como rabioso tigre arrancándolo vivo»,197 lo colocaba sobre una bandeja y lo entregaba al sacerdote. Este último se encargaba de embadurnar con sangre fresca el rostro de los ídolos.

  • 198 Ibidem: 91.

179Cuando el sacrificio se llevaba a cabo en lo alto de la pirámide, se arrojaba el cadáver escaleras abajo y, una vez en el suelo, el cuerpo era desollado. El sacerdote se cubría con la piel de la víctima antes de bailar acompañado por los demás, con gran solemnidad.198 El cadáver era posteriormente enterrado en el patio del templo, o bien repartido entre los oficiantes para ser devorado. La cabeza y los miembros estaban reservados para el sacerdote y sus ayudantes. Si la víctima era un prisionero de guerra, el guerrero que lo había capturado conservaba los huesos para poder exhibirlos como trofeos durante ciertas danzas.

180Todos los ritos de esta ceremonia son idénticos a los de los mexicas: la técnica de arrancamiento del corazón, la sangre de las víctimas embadurnada sobre las estatuas, el cadáver arrojado desde lo alto de la escalinata, el desollamiento seguido por una danza (lo cual confirma que existía un culto en honor a Xipe Totec, según lo ponen ya de manifiesto los incensarios de Mayapán), la antropofagia ritual y la exhibición de los huesos a manera de trofeos. La influencia mexicana abarca tanto los ritos como sus representaciones.

  • 199 Este dato resulta desconcertante, pues por primera y única vez Landa menciona la posibilidad de qu (...)
  • 200 Landa 1985: 90; Tozzer 1941: 118. En la Relación de Popolá, la víctima muerta con flechas no es at (...)

181Por su parte, el sacrificio mediante flechas, igualmente practicado en el centro de México, empieza con una aglomeración de personas en el patio del templo. La víctima es desvestida, pintada de añil y cubierta con una coroza. Los oficiantes bailan con ella en torno a un poste, para posteriormente amarrarla a él. El sacerdote dispara entonces una flecha sobre los genitales de la víctima –hombre o mujer, según Diego de Landa199– y embadurna los ídolos con la sangre derramada. Enseguida da la señal a los danzantes quienes, sin interrumpir su baile, rápidamente y por turnos, apuntan al corazón de la víctima, previamente señalado con una marca blanca sobre el pecho.200

  • 201 Tozzer 1941: 222.
  • 202 Tozzer 1941: 120-121.

182Entre los ritos necesarios para alejar las calamidades durante los años Kan cuenta el sacrificio de un perro o un hombre en honor de Itzamná Kauil. En tal caso, se arroja a la víctima desde lo alto, hacia un “montón de piedras”. Se recoge después el cuerpo maltrecho y se le arranca el corazón. Éste, colocado entre dos bandejas, es posteriormente presentado al ídolo. Tomás López Mendel describe también un sacrificio voluntario, en el cual la víctima entrega la vida al arrojarse desde algún lugar elevado.201 Cabe asimismo mencionar los escasos sacrificios durante los cuales la víctima es arrojada a un cenote, realizados ante todo en Chichén Itzá.202

  • 203 Véase el testimonio de Sotuta y Homun, citado por Tozzer 1941: nota 533.

183En el transcurso del siglo xvi, los mayas siguieron practicando clandestinamente sacrificios humanos, que fueron sacados a la luz durante los juicios organizados por la Inquisición. Tales sacrificios asumieron en ciertos casos modalidades originales: decapitaciones, muerte de una niña a consecuencia de la golpiza propinada con una rama cubierta de espinas de pochote o de ceiba –el árbol cósmico, sagrado–, crucifixiones. Durante el mismo periodo, muchos niños de entre cinco y seis años fueron robados o comprados para ser posteriormente sacrificados.203

184Los mayas practicaban, al igual que los mexicas, dos tipos de sacrificio humano, que corresponden a dos tipos de víctimas. La primera categoría es la de los «esclavos bañados» –el baño previo al sacrificio los purificaba– de los aztecas. Se trata de víctimas inmoladas en honor de las fuerzas cósmicas y los dioses, con miras a saldar la deuda de los hombres o a obtener ciertos favores. Casi todos los sacrificios descritos por Diego de Landa pertenecen a esta categoría. Las víctimas correspondientes a la segunda categoría encarnan dioses sacrificados en aras de su regeneración. Cuando el sacerdote se cubre con la piel de una víctima, por ejemplo, se trata probablemente de una representación simbólica de un dios, ya sea Xipe Totec, o algún otro. Sin embargo, el sacrificio de los dioses es especialmente explícito en las pinturas de Santa Rita: en el muro norte, muchos dioses parecen estar en espera de ser sacrificados; en el muro oeste, se disipa toda ambigüedad posible, pues uno de los dioses exhibe las cabezas decapitadas de los dioses M y G. Esta escena puede ser comparada con las de las páginas 3 y 7 del Códice París, en las que figuran diversas deidades que llevan entre las manos la cabeza del dios K. En la página 34a del Códice Dresde, vemos la cabeza del dios E rodeada de ofrendas y dispuesta sobre un glifo caban en lo alto de una pirámide, mientras tres personajes tocan instrumentos de música (figura 116c).

  • 204 Los datos disponibles acerca del significado y la función del autosacrificio y el sacrificio entre (...)

185Al igual que en el periodo Clásico, el autosacrificio y el sacrificio tienen aquí significados muy cercanos: en ambos casos se trata de alimentar a los dioses. Así lo indica, por ejemplo, el gesto que consiste en untar con sangre la boca de los ídolos. El don de la sangre, propia o ajena, era considerado como el pago de la deuda adquirida a cambio de los beneficios recibidos y también como un adelanto, a cuenta de los favores por venir.204

  • 205 Códice Dresde: 25-28c y 43c.

186Según los testimonios recabados en las Relaciones, los sacrificios de animales eran muy comunes, mientras que los sacrificios humanos eran excepcionales. Si bien dicha afirmación es seguramente exacta en lo que a la época colonial respecta cuando las víctimas humanas eran substituidas por perros, no lo es antes de la Conquista. Empero, es verdad que además de hombres y niños se inmolaban ciertos animales, por ejemplo guajolotes o iguanas.205

Ritos de iniciación y confesión

  • 206 Este rito no debe ser confundido con otros celebrados poco después del nacimiento, que otras fuent (...)

187El rito que Diego de Landa y otros misioneros llaman «bautismo»206 constituye un verdadero rito de paso o de iniciación, al que los mayas suelen referirse con la expresión de «renacimiento» o «nuevo nacimiento».

188Todos los niños de ambos sexos de entre tres y 12 años son iniciados, y es imposible casarse sin haber recibido ese «bautismo». Cuando el padre desea que su hijo sea iniciado, acude ante el sacerdote; éste comunica la noticia a la comunidad y elige un día fasto para llevar a cabo la ceremonia. Designa también un «principal», que habrá de ayudarlo, y cuatro chaces, que deben recibir el visto bueno de los padres. Durante los tres días previos a la fiesta, conocida también como emkú o imkú («descenso del dios»), los padres y los oficiantes se someten a un ayuno.

  • 207 Según los ritos anteriormente descritos (ritos propedéuticos y finales).
  • 208 Véanse los dos dioses que llevan en mano un objeto similar en el Códice Madrid (60c y 100d).

189El día indicado, todos se reúnen en el patio de la casa, cuyo suelo es cubierto con hojas: los niños varones están de un lado, acompañados por un hombre; las niñas del otro, acompañadas por su «madrina». Se procede a la purificación del espacio ritual,207 y posteriormente se barre el suelo para cubrirlo con una nueva capa de hojas y petates. Los chaces colocan un lienzo blanco sobre la cabeza de cada uno de los niños, y se pregunta a éstos si han pecado: quienes dan una respuesta afirmativa deben confesarse y son separados de los demás. El sacerdote porta su atuendo de ceremonia y lleva en la mano un hisopo hecho de colas de serpiente,208 con el cual bendice y rocía a los niños. Luego, el principal finge golpear nueve veces con un hueso la frente de cada niño, para después mojar el hueso en agua virgen mezclada con cacao y ciertas flores determinadas y dejar unas gotas de ese líquido en la frente, el rostro, los dedos de las manos y de los pies de cada niño.

  • 209 Al igual que en muchas otras culturas americanas, el tabaco desempeñó un papel nada desdeñable en (...)

190El sacerdote retira entonces el lienzo que cubría la cabeza de los participantes, y quita de ella la cuenta blanca que caracteriza a los varones no iniciados. Sus ayudantes amenazan nueve veces con un cigarro a cada uno de los niños, le dan a respirar un ramo de flores y lo hacen fumar.209 Más tarde, los niños comen parte de los regalos traídos por sus madres; se llena de «vino» una gran vasija dedicada a los dioses por parte de los niños, y uno de los ayudantes, el cayom, bebe el vino de un solo trago.

  • 210 Tozzer 1941: 102-106; Landa 1985: 83-86.

191Las madres les quitan a sus hijas el emblema de las niñas no iniciadas, que consiste en una concha sujeta sobre el bajo vientre mediante un cordel atado arriba de las caderas. Las niñas son devueltas a casa y, más tarde, los niños. Los padres distribuyen entonces a los asistentes y a los oficiantes unas mantillas previstas con ese fin. Como siempre, la fiesta concluye con un festín de «comer y beber largo». El organizador de la fiesta tiene que ayunar durante los nueve días siguientes.210

192El punto culminante de la ceremonia corresponde al momento en el que, tras haber «matado» simbólicamente a cada niño al golpearlo con un hueso (símbolo de muerte), el oficiante lo hace «renacer» al ungirlo de vida, representada por la mezcla de flores, cacao y agua virgen.

  • 211 Landa 1985: 142.

193Hay otro rito semejante que se prepara desde el mes Yaxkin y se lleva a cabo en el mes Mol. En esa ocasión, durante la fiesta en honor de todos los dioses, se tiñe de azul todas las herramientas y todos los instrumentos: los accesorios de los sacerdotes, los malacates de las mujeres, los postes de las casas. Todos los niños y niñas de la ciudad son reunidos, y se les propinan nueve golpes ligeros sobre el dorso de la mano, supuestamente para que ejerzan hábilmente el oficio de sus padres.211

  • 212 Tozzer 1941: 106-107; Landa 1985: 87.

194Antes de ejecutar simbólicamente a los futuros iniciados, los ayudantes del sacerdote preguntaban quién había pecado, para mandarlo entonces a confesión. También era posible confesarse cuando se estaba en peligro de muerte, por lo que es factible imaginar que la confesión sólo podía llevarse a cabo una vez. La confesión era pública, ante un sacerdote, aunque en su ausencia era posible que tomaran su lugar los padres o el cónyuge. Las faltas más recurrentes eran el robo, el homicidio, la lujuria y el falso testimonio.212

Ofrendas de fundación y otras

  • 213 R. E. Smith 1971: 120-124, figuras 64a-b, 64i-k, 64 n-o, 65 h-j.
  • 214 Entre los ritos destinados a evitar las calamidades que podían acontecer en un año Muluc, está el (...)

195La mayor parte de las ofrendas halladas en Mayapán parecen haber sido ofrendas de fundación, realizadas con motivo de una construcción. Sin embargo, algunas de las ofrendas encontradas en los altares pueden haber sido presentadas con otros motivos. Se trata casi siempre de objetos diversos (herramientas de sílex y obsidiana; dientes de tiburón; jade; lámina de oro; copal; etcétera), contenidos en una vasija. Ésta es a veces una efigie antropomorfa o zoomorfa (tortuga o conejo), en cuyo caso es posible que exista una relación entre la imagen representada y el contenido de la vasija.213 En otras palabras, la ofrenda puede ser remitida directamente a la efigie, que hace las veces o bien de mensajero –su función consiste en hacer llegar la ofrenda a la deidad correspondiente (dios B, dios D, dios M, etcétera)–214 o bien de símbolo de una parte del cosmos. De ahí la hipótesis de que los objetos depositados en una vasija en forma de tortuga constituyen ofrendas para la tierra, mientras que los que fueron dispuestos en un «dios descendiente» corresponderían a un ser de origen celeste. Los vasos-efigies desempeñan el mismo papel que los incensarios-efigies, en los que ofrenda e imagen divina o cósmica se encuentran asociadas en un solo y mismo objeto. No obstante, a menudo el significado de la imagen y el propósito de la ofrenda constituyen nuevas incógnitas. Tal es el caso de los vasos que representan monos, jaguares, sapos, aves, guerreros o cabezas grotescas, o «dioses descendientes» apoyados en una base en forma de perro o ave.

  • 215 Chase y Chase 1988: 19.
  • 216 Chase y Chase: 40, figuras 16-17. Según Landa, después de un sacrificio en honor de Itzamná Kauil, (...)

196En Santa Rita hay ofrendas semejantes a las de Mayapán, por ejemplo la que fue hallada ante el altar de un oratorio: en un recipiente cubierto por otro estaba un vaso-efigie, acaso de monstruo terrestre, con una cabeza humana entre las fauces. Dentro del vaso había cuentas de concha, un trozo de mosaico de jade, una cuenta del mismo material y un fragmento de lámina de oro.215 Otra ofrenda de fundación, correspondiente a un edificio, incluía una vasija con un aguijón de raya, decorada con el relieve de un dios descendiente; quizá se trate de la ofrenda de sangre presentada al ser sobrenatural que bajó del cielo para recibirla.216

  • 217 Chase y Chase 1988: 72-73; Gann 1900 y 1918.
  • 218 Gann 1900: 680-681; Thompson 1970: 215.

197Resultan de sumo interés las ofrendas de figurillas que, hasta ahora, sólo han sido señaladas en la zona de Chetumal.217 La ofrenda del Montículo 2 de Santa Rita consistía en una tinaja en cuyo interior había dos puntas de sílex,218 y en torno a la cual fueron colocadas, en función de los cuatro rumbos cardinales, cuatro pares de figurillas, compuestos cada vez de una tortuga y un jaguar. Otra tortuga y un saurio bicéfalo ocupaban lo alto de la tinaja. El binomio de la tortuga y el jaguar hace pensar en el binomio de la tierra (cauac) y el Sol nocturno, es decir, en una oposición fundamental dentro del pensamiento cosmológico maya, ampliamente ilustrada durante el periodo Clásico. La disposición radial de los cuatro pares de figurillas remite a la totalidad de la tierra en el plano horizontal. Por su parte, los dos seres colocados en el centro representan muy probablemente los estratos celeste y terrestre del universo, mientras que las dos puntas de sílex, que también ocupan una posición central, aluden al rito del sacrificio.

  • 219 Chase y Chase 1988: 48-51.
  • 220 D. Z. Chase (1991) sugiere que los cuatro sacrificadores pueden ser los cuatro bacabes, por ser id (...)

198Hay otra ofrenda semejante, aunque más compleja, en la Estructura 213, exactamente arriba del nivel estéril (figura 134a).21916 figurillas fueron colocadas en torno a una tinaja que contenía nueve más: cuatro monos, cuatro personajes hembras no identificados y un hombre sentado a punto de soplar en una caracola; bajo el asiento de este último había un trozo de jadeíta y cuatro conchas pequeñas. Al sur de la tinaja fueron encontrados cuatro venados, cuatro perros y cuatro coatíes; mientras que en cada rumbo cardinal había un hombre de pie sobre una tortuga. Cada uno de los cuatro aparece representado en el momento de autosacrificar su sexo mediante una lanceta puntiaguda. Una vez más, el hecho de que haya cuatro representantes de cada categoría de animales alude a los cuatro rumbos cardinales. Los seres representados parecen pertenecer esencialmente al estrato terrestre. Además, el autosacrificio es explícitamente ilustrado.220

Figura 134. Santa Rita, a) Depósito de la Estructura 213; b) Depósito de la Estructura 183 (Chase y Chase 1988).

  • 221 Se trata de dos tiburones antropomorfos, con miembros humanos (Gann 1900: láminas 34.3 y 34.4), do (...)
  • 222 Gann 1900: láminas 33.2 y 37. Según Thompson (1971: 201-202), la expresión ritual del final de un (...)

199La ofrenda del Montículo 6 incluye una tinaja oculta en un escondite de albañilería, en cuyo interior había 19 objetos: cuatro jaguares; nueve animales acuáticos, entre ellos un cocodrilo y cinco peces;221 una vasija decorada con un dios descendiente y cuatro hombres en cuclillas con el rostro oculto por un velo. En este caso, se da la prioridad al inframundo, ya sea húmedo (cocodrilo y peces), ya sea seco (jaguares). Los cuatro personajes que disimulan su rostro podrían aludir al final de algún periodo, trátese de un tun o de un katún.222

  • 223 Chase y Chase 1988: 57, figura 32.

200En la tinaja con tapa enterrada ante el altar del recinto del fondo de la Estructura 183 (figura 134b) había 28 figurillas, entre ellos cuatro personajes –femeninos, según sus descubridores– con el rostro oculto por un velo, así como cuatro guerreros con lanza y escudo, orientados hacia los cuatro rumbos cardinales. Estas figuras humanas iban acompañadas por cuatro tiburones, cuatro cocodrilos, cuatro jaguares, cuatro serpientes y cuatro pájaros.223 Se trata pues de animales pertenecientes a todos los estratos del universo: el Inframundo húmedo, el Inframundo árido, la superficie terrestre y el Cielo. Los guerreros, por su parte, expresan una promesa de sacrificios.

  • 224 Gann 1918: 66.

201La ofrenda de fundación hallada bajo el Montículo 26 constaba de 24 figurillas dispuestas en contacto directo con la tierra, entre ellas cuatro jaguares, cuatro tiburones, cuatro lagartos, dos serpientes y seis coatíes, a los que se suman tres guerreros y un hombre sentado sobre un taburete mientras se mutila el sexo.224

  • 225 Semejantes rasgos sobrenaturales caracterizan a los dos guerreros ubicados al norte y al sur de la (...)
  • 226 Gann 1918: 59-63, figuras 15 y 17, lámina 9.

202La ofrenda del Montículo 24 tenía un contenido simbólico equivalente (figura 135). En ella fue depositada una tinaja de 40 cm de diámetro, al fondo de un pozo acampanado de 1.5 m de profundidad y 90 cm de diámetro, cuya abertura había sido obstruida con un disco de piedra. En el recipiente había 49 figurillas pintadas, hechas de barro crudo (cocido al sol), entre ellas cuatro jaguares, cuatro tiburones, cuatro cocodrilos, cuatro lagartos, cuatro serpientes, 14 coatíes y cuatro aves en vuelo, con las alas desplegadas. Los seres humanos estaban representados, para empezar, por cuatro guerreros, con una rodilla hincada en tierra, y armados con lanza y escudo; dos de ellos tenían además largos colmillos que sobresalían de las comisuras de la boca.225 Había también cuatro hombres de pie, ataviados con un angosto taparrabo: uno de ellos tenía las manos abiertas; otro más traía un abanico circular en la mano izquierda, mientras extendía hacia adelante la mano derecha. Finalmente, estaban tres hombres tocados con una coroza, sentados sobre un taburete, que se encontraban realizando el autosacrificio del pene. Para subrayar aún más la importancia del auto- sacrificio, se había colocado al lado de las figurillas un falo de tamaño natural, elaborado en cerámica (barro cocido en horno), cuyo glande ostentaba tres anchos cortes (figura 135).226

Figura 135. Santa Rita. Objetos de cerámica del depósito del Montículo 24 (Gann 1918).

203Los ejemplos anteriores demuestran que las ofrendas de fundación de Santa Rita, o al menos algunas de ellas, corresponden a un ritual de creación cósmica seguido por una ceremonia de autosacrificio y, quizá, de sacrificio (fase a la que aludirían los guerreros). Estas ofrendas contienen esencialmente toscas figurillas de barro, elaboradas especialmente para esa ocasión. Por regla general, cada especie animal o cada categoría de seres humanos aparece representada por cuatro ejemplares, remitiendo así a los cuatro puntos cardinales. Los animales elegidos simbolizan o representan cierto estrato del universo: el jaguar, por ejemplo, es una imagen del Sol nocturno y pertenece al inframundo como morada de los difuntos y estancia nocturna del Sol, mientras que el tiburón, los diversos peces y el cocodrilo aluden al mundo acuático subterráneo y marino; el lagarto y la serpiente remiten a la Tierra; el mono y el coatí, que viven tanto en la Tierra como en los árboles, establecen un vínculo entre la Tierra y el Cielo; y, en este último ámbito, reinan por su parte las aves.

204Ya hemos mencionado anteriormente que las ofrendas dedicatorias de Tikal pertenecientes al Clásico temprano brindaban una reconstrucción de los diferentes estratos del universo, mediante materiales simbólicos o restos animales. En Santa Rita, dichos elementos son substituidos por figurillas de barro crudo o cocido, pintadas después de haberse secado al sol o de haber salido del horno. En Tikal, por otra parte, la recreación del universo incluía invariablemente herramientas reales o simbólicas de sacrificio y autosacrificio; en Santa Rita, los guerreros aluden indirectamente al sacrificio –puesto que son los encargados de proveer víctimas–, mientras que el autosacrificio es ilustrado directamente por personajes en acción, e incluso, en uno de los casos, por un pene mutilado.

205Es probable que en Santa Rita, al igual que en Tikal o Tenochtitlan, los objetos hayan sido depositados según un orden específico, acorde con el orden cósmico; de hecho, obedecen a menudo a una disposición que parte del centro –marcado en ocasiones por una tinaja que contenía a su vez otras imágenes– hacia los cuatro rumbos cardinales. Para empezar, eran depositados los seres relacionados con las aguas y el mundo subterráneo húmedo, junto con los seres procedentes del inframundo «seco». Venían después los seres terrestres, seguidos por los seres que viven en los árboles y finalmente por los seres celestes. Posteriormente, eran celebrados los sacrificios y autosacrificios de sangre, acompañados al menos en ciertos casos de un fondo musical de caracola.

  • 227 Chase y Chase 1988: 72-73; D. Chase 1991.

206Ciertos autores han intentado establecer un vínculo entre las ofrendas dedicatorias de Santa Rita y los rituales Uayeb de fin de año, descritos por Diego de Landa e ilustrados en los códices Dresde y Madrid.227 Incluso ha habido intentos por encontrar correspondencias entre las ofrendas dedicatorias y los ritos de un año dado, por ejemplo Kan o Muluc. Semejantes hipótesis presentan, empero, algunos inconvenientes: para empezar, la mayor parte de las veces, los depósitos constituyen a todas luces ofrendas de fundación relacionadas con construcciones específicas; además, no hay entre dichas ofrendas diferencias suficientes como para atribuir cada una de ellas a la celebración de tal o cual portador de año; finalmente, las ofrendas son bastante comunes, al parecer, y su localización respectiva no corresponde a los sitios de celebración de los ritos indicados por Diego de Landa. No obstante, dada la presencia de las curiosas figurillas que ocultan su rostro tras un velo, es posible que ciertas ofrendas dedicatorias hayan tenido por función celebrar la conclusión de un ciclo, en cuyo caso una nueva construcción daba lugar a un ritual de creación.

Usos y costumbres funerarios y culto a los ancestros

  • 228 El pozole se prepara con masa de maíz diluida en agua. Se trata del alimento básico de los mayas, (...)

207Mientras que los nobles eran incinerados, la mayoría de los difuntos mayas eran enterrados dentro de su casa o detrás de ella, envueltos en una mortaja; se les ponía en la boca un poco de pozole y unas cuentas de jade.228 Diego de Landa proporciona pocos detalles acerca de los efectos funerarios, pero se sabe que tratándose de un sacerdote eran enterrados con él sus ídolos y sus libros, mientras que un brujo o curandero iba acompañado por las piedras que solía usar para sus profecías. Después del entierro, la casa era abandonada por sus habitantes, a menos de que fueran demasiado numerosos.

  • 229 En dos ocasiones, Landa narra el descubrimiento de una urna cineraria de tres asas en Izamal. La u (...)
  • 230 Tozzer 1941: 129-131.

208Las cenizas de los nobles incinerados se colocaban dentro de una urna funeraria. Una vez enterrada la urna, se construía sobre ella un templo.229 Por otra parte, se hacía una estatua de los difuntos de más alto rango, y sus cenizas eran depositadas en una estatua hueca de barro o en la cavidad abierta en la nuca de una estatua de madera. Sobre los cráneos de los cocomes se modelaba incluso la imagen del difunto. Todas estas imágenes eran conservadas en los oratorios de las casas; al igual que los ídolos, eran objeto de culto y recibían ofrendas comestibles.230

209En Mayapán, solía enterrarse a los muertos en el recinto inicial de las viviendas comunes y corrientes. Entre las familias más importantes, en cambio, el culto a los ancestros se llevaba a cabo en los oratorios familiares, en los cuales se han hallado tumbas bajo el suelo y ante el altar. Las estatuas de los ancestros eran colocadas en el altar o en alguna otra plataforma, tal como lo indican los dos pies de estuco encontrados ante el altar de un oratorio.

Música y danzas

  • 231 Muy probablemente utilizados como cajas de resonancia.
  • 232 Landa 1985: 77; Códice Dresde: 34a.
  • 233 Véase por ejemplo Códice Madrid: 67a.
  • 234 Códice Madrid: 21a, 22b, 37a.
  • 235 Códice Madrid: 37a; Códice Dresde: 34a y 34c.

210Los instrumentos musicales no parecen haber evolucionado mucho desde el Clásico tardío. Dentro de los vientos, además de caracolas hay largas y angostas trompetas de madera, con guajes alargados en un extremo;231 silbatos labrados en huesos de venado; y flautas de carrizo, mencionadas por Diego de Landa e ilustradas en el Códice Dresde.232 Los grandes tambores son construidos, según Diego de Landa, a partir de troncos huecos; se tocan con palillos de punta de hule y producen un sonido «pesado» (¿grave acaso?) y triste. Se trata tanto del tunkul, tambor horizontal con lengüetas, como del tambor vertical o pax, análogo al que fue pintado en Santa Rita. Con la mano se golpea un caparazón de tortuga o se agita una sonaja.233 En los manuscritos, los tambores son de pequeñas dimensiones y están hechos de barro; pueden tener una abertura acampanada y un cuerpo trípode en forma de tonel,234 o bien estar compuestos por un par de vasijas unidas entre sí.235

  • 236 Por ejemplo, cuando Landa escribe Chan Tuniah, Roys lee Chactún yah y lo traduce como «gran herida (...)
  • 237 Landa 1985: 99.

211Las caracolas sirven para invocar a los dioses, llamándolos a participar en el rito. El resto de los instrumentos musicales suelen acompañar las danzas. Cada fiesta posee al menos una danza propia, con un nombre específico; las transcripciones propuestas por Diego de Landa no son del todo fieles y, por lo general, Ralph L. Roys encuentra dificultades para traducirlas.236 Al igual que el autosacrificio, la danza suele ser asunto de hombres, salvo contadas excepciones. Las mujeres no tienen derecho a participar en los bailes rituales, a no ser que se trate de ancianas que los ejecutan en ciertas ocasiones determinadas. No obstante, ambos sexos llegan a coincidir en ciertas danzas, como por ejemplo en el baile naual, que Diego de Landa no ve con muy buenos ojos por considerarlo «no muy honesto».237

  • 238 Códice Madrid: 36a.

212Diego de Landa menciona una danza ilustrada también en el Códice Madrid,238 que se baila sobre zancos durante los años Muluc. Por otra parte, la danza de los guerreros (llamada Batel okot o Holcan okot) se lleva a cabo al menos en dos ocasiones: durante los ritos con motivo de un año nuevo Muluc y durante las fiestas del mes Pax. Según cuenta Diego de Landa, la danza de los guerreros puede congregar hasta 800 participantes; éstos llevan pequeños estandartes y bailan siguiendo el ritmo de la música. Puesto que la danza dura todo el día, se lleva comida y bebida a los guerreros.

213Colomché es el nombre de una danza que constituye al mismo tiempo un juego de destreza. Los danzantes forman un círculo en cuyo centro hay dos hombres. El primero de ellos, de pie, arroja con fuerza uno de los bastones de su reserva hacia el otro jugador, en cuclillas. Éste debe recibir el bastón arrojado por su compañero ayudándose con un palo pequeño. Cuando se agota la reserva de bastones, ambos jugadores se integran al círculo, cediendo su lugar a otros dos hombres más.

El clero

  • 239 En el Códice Madrid (73b), el dios B es representado como sacerdote que escribe y anuncia profecía (...)

214El clero era dirigido por el sacerdote mayor, llamado Ak Kin (el del Sol) Mai o Ahau Can (Señor serpiente) Mai. Todos los sacerdotes de las diferentes ciudades le rendían tributo y le regalaban cuantiosos presentes. El cargo era hereditario. El sacerdote mayor era la autoridad suprema en cuestiones religiosas; aconsejaba a los señores y respondía sus interrogantes. Era responsable de capacitar y designar a los otros sacerdotes (elegidos de preferencia entre los hijos de los sacerdotes y los segundos hijos de los señores), cuyas aptitudes verificaba antes de atribuirles un cargo. Un sacerdote tenía que ser versado en el cálculo del tiempo; conocer las fiestas, las ceremonias y los ritos correspondientes; saber determinar los días fastos; dominar las técnicas adivinatorias y la interpretación de los códices; ser capaz de leer y escribir los jeroglíficos.239

  • 240 Landa 1985: 89.
  • 241 Landa 1985: 89. El proceso de nominación de los chaces es descrito a propósito de los festejos de (...)
  • 242 Landa 1985: 89.

215Además de sacerdotes, hay también chilanes, curanderos, chaces y nacomes. Los chilanes son «intérpretes» de los dioses, es decir, médiums que dan a conocer al pueblo las respuestas divinas; son tan estimados que pueden llegar a ser cargados en hombros por la multitud.240 Los brujos y curanderos aplican sangrías y determinan el origen y la evolución de las enfermedades que aquejan a sus pacientes mediante técnicas de adivinación, cuyo instrumento principal consiste en piedrecillas. Los chaces, por su parte, son «cuatro hombres ancianos elegidos siempre de nuevo para ayudar al sacerdote a hacer bien y cumplidamente las fiestas»;241 respetan el ayuno y la abstinencia, al igual que los sacerdotes; inmovilizan a la víctima sobre el altar de sacrificios y purifican los lugares de culto. Los nacomes, para terminar, son dos personajes muy importantes. El primero es un capitán de guerra que ejerce su cargo durante tres años, y cuyo prestigio es inmenso, según lo indica la fiesta de los guerreros durante la cual es tratado como dios. El segundo nacom ejerce su cargo de manera vitalicia y hace las veces de sacrificador. Diego de Landa señala que este segundo nacom ejercía un oficio poco honorable, pues consistía en abrir el pecho de las víctimas.242 Es preciso considerar este comentario con cierto escepticismo, pues el sacrificador maya o mexica no es un equivalente del verdugo europeo, generalmente despreciado. Dado que el sacrificio humano era entre los mayas el rito más importante, el de mayor alcance, resulta difícil concebir que su ejecutor haya ocupado un cargo «poco honorable». Muy por el contrario, se subrayaba el vínculo entre la guerra y el sacrificio al atribuir el mismo título al capitán de guerra y al sacrificador.

CONCLUSIÓN

216Entre los mayas, el Posclásico tardío se caracteriza por la descentralización política y religiosa, pese a los intentos de Mayapán por recuperar la hegemonía otrora ejercida por Chichén Itzá. Diversos fenómenos concomitantes –la desaparición de los monumentos históricos, el abandono del gran ciclo calendárico, la proliferación de los ídolos y de los dioses– están relacionados entre sí. Los cocomes, primi inter pares, reinan en Mayapán; empero, tienen que negociar e incluso que compartir el poder con los principales linajes de la ciudad. Si bien la familia dominante posee el temple assemblage más impresionante, hay una decena de familias que tiene templos comparables. El culto oficial ya no venera exclusivamente a los ancestros del soberano, puesto que las grandes familias erigen también templos-pirámides en memoria de su ancestro fundador, casas para varones, santuarios y oratorios. Los súbditos citadinos y rurales participan en estos ritos.

217El soberano, que ha visto su poder reducido e incluso puesto en tela de juicio, pierde su derecho a escribir la Historia. Perdura la costumbre de erigir estelas, pero los señores han cedido el lugar a los dioses. Dada semejante disminución del poderío del señor y de su dinastía, ya no es preciso inscribir los acontecimientos históricos en el tiempo casi lineal del gran ciclo. Los ciclos se han tornado más cortos, y la duración más larga a la que se recurre suma 256 años. La constante renovación del tiempo favorece a los adivinos que, mediante sabios malabarismos con los kines, los tzolk’ines, los tunes y los katunes, buscan eludir el infortunio. Empero, los cambios de ciclo implican diversos peligros, tal como lo indican los ritos celebrados durante los últimos cinco días del año, los funestos uayeb, que sirven para preparar la llegada del año nuevo. Los hombres intentan preservar el orden cósmico, organizando de la mejor manera posible la transición entre el final de un ciclo y el principio del otro. La transición se da generalmente en condiciones satisfactorias, gracias a los recorridos e itinerarios rituales de oficiantes e ídolos, que se asemejan a una carrera de relevos. Para poder renovarlo todo, los enseres domésticos y los objetos sagrados son desechados, abandonados en las afueras de la ciudad, y cambiados por otros.

218El culto oficial ya no se halla exclusivamente entre las manos de una autoridad máxima y soberana, sino que se ha dividido entre los principales linajes. Paralelamente al culto público, se desarrolla un culto privado, doméstico, en el que participa toda la población, incluso los estratos más modestos. Cada ciudad, cada barrio, cada oficio, cada linaje, cada familia tiene una o varias deidades tutelares y, en ocasiones, ancestros propios. La descentralización política y regional, aunada a las divisiones sociales, contribuye a la proliferación de ídolos y dioses de orígenes diversos. El mundo sobrenatural en su conjunto se personaliza: el rito se dirige al destinatario representado en el incensario o en el vaso-efigie. Además de un clero profesional y permanente, existen funcionarios religiosos provisionales, que prefiguran el sistema de cargos vigente en las comunidades indígenas durante la Colonia y la era moderna. Así, se nombra en cada ocasión un principal, organizador y responsable de una fiesta dada, que abrirá incluso las puertas de su casa. El sacerdote recibe puntualmente la ayuda de los cuatro chaces. Incluso el capitán de guerra, que es un personaje muy destacado, cambia cada tres años.

219Diversos ejemplos nos han permitido comprobar hasta qué punto los cambios sufridos por la religión maya durante el Posclásico tardío obedecen a una influencia del centro de México. Al comparar la religión descrita por Diego de Landa y los códices mayas con la religión mexica, las analogías más importantes atañen a los ritos. El sacrificio humano, practicado con técnicas comparables, se presenta en ambos casos ya sea como un sacrificio de los dioses, o como un sacrificio-ofrenda para los dioses. La incensación, el autosacrificio, las costumbres funerarias, la importancia ritual de una bebida intoxicante constituyen otros puntos de convergencia. Las ofrendas de fundación, expresiones de una creación cósmica, son comparables en Santa Rita y Tenochtitlan. Tanto los aztecas como los mayas recurren a la confesión.

220Debido a lo anterior, y pese a ciertos préstamos, los dos panteones son diferentes, dada la historia de cada pueblo y de cada conjunto de dioses. Los calendarios son también singulares: no hay huella alguna entre los mayas del ciclo de 52 años, que desempeña un papel fundamental en la vida ceremonial de los aztecas. Además, la organización del culto es diferente: se halla más centralizada, más estructurada y más jerarquizada entre los mexicas que entre los mayas.

Notes

1 La fecha más tardía registrada en las tierras bajas centrales, 10.4.0.0.0 12 Ahau 3 Uo (909 dC) fue leída en el Monumento 101 de Toniná. En Chichén Itzá, hay quien lee una de las fechas del Templo del Osario como 10.8.10.11.0 (998 dC).

2 7 200 días: 13 = 553, y quedan 11.

3 Veremos más adelante que las pinturas murales de la Estructura 1 de Santa Rita presentan también una secuencia de tunes.

4 Tozzer 1941: 168-169 y nota 885, que toma en cuenta la interpretación de Roys.

5 Landa 1985: 105-111, Tozzer 1941: 139-148. Véanse también el Códice Dresde (25-28) y el Códice Madrid (34-37).

6 Por razones desconocidas, la serie de portadores de año de la época clásica (Akbal, Lamat, Ben y Etz’nab) fue adelantada durante el Posclásico, para convertirse en Kan, Muluc, Ix y Cauac.

7 «Uso era en todos los pueblos de Yucatán tener hechos dos montones de piedras, uno frente a otro, a la entrada del pueblo y por las cuatro partes del mismo, a saber, oriente, poniente, septentrión y mediodía» (Landa 1985: 105). Me parece difícil creer que los mayas, sutiles arquitectos incluso durante el siglo xvi, no hayan edificado, para la realización de ritos de capital importancia, pirámides o plataformas, sino meros «montones de piedras». Traduzco pues mi escepticismo mediante las comillas que enmarcan dichos «montones».

8 El día y portador de año Kan no debe ser confundido con la palabra «kan», que designa el color amarillo.

9 Esta deidad, cuyo nombre puede ser traducido como «Nueve generaciones» o «eterno», corresponde al dios K de los códices.

10 Así es como he decidido llamarlos.

11 Tal como ya lo hemos señalado en otra ocasión (Baudez 1991), las páginas 29a-30a del Códice Dresde confirman que el centro del universo es tridimensional, pues muestran la secuencia de los cinco aspectos del dios B, asociados con los cinco rumbos. Cada uno de los cuatro primeros Chac, ligado con un rumbo cardinal, se encuentra posado sobre un árbol cósmico, mientras que el quinto Chac está sentado en las profundidades de la tierra, indicada aquí cual un hueco rodeado por una franja en la que se repite varias veces el signo caban.

12 Roys 1967: 184.

13 Tal como lo demuestran las profecías correspondientes al Katún 5 Ahau de dos libros de Chilam Balam, el de Tizimín y el de Maní (Roys 1967: 182).

14 Tozzer (1941: nota 711) ha señalado ya que la palabra maya que sirve para designar el desmayo es zac cimil (literalmente, «muerte blanca»), mientras que el augurio o bacab del año Ix se llama Zac Cimi.

15 Landa 1985: 134.

16 Ibidem.

17 Tozzer 1941: 109-110 y nota 500; Relación de Nabalam en Garza 1983, vol. 2: 187; López Cogolludo 1688: 4, VII y 4, IX.

18 Roys 1967: 100.

19 «After that the fatherless ones, the miserable ones, and those without husbands were all pierces through; they were alive though they had no hearts. Then they were buried in the sands, in the sea» (Roys 1967: 99).

20 «Sólo murmullos, sólo rizos en la superficie del agua, en la obscuridad, en la noche» (Tedlock 1985: 72).

21 «Para crear la tierra dijeron ‘Tierra’» (Tedlock 1985: 73).

22 «Pero vacíos estaban sus corazones, vacías sus cabezas, sin recuerdo alguno de su artífice y creador» (Tedlock 1985: 83).

23 Unas veces se hace referencia al decimotercer nivel del cielo, otras al séptimo nivel de la tierra (Roys 1967: 99 y 101). Lo que nosotros llamamos nivel equivale a la palabra maya taz (o tas). El modelo cósmico de niveles escalonados propuesto por varios autores, entre ellos Thompson, Holland y Villa Rojas, carece de validez (Becquelin 1995).

24 En efecto, los pronombres y los verbos que a ella se refieren están en singular.

25 Se considera comúnmente que la imagen del Códice Dresde debe ser interpretada como una representación de la destrucción del mundo a raíz del diluvio mencionado por Landa. ¿No puede tratarse, acaso, de una imagen que ilustra sencillamente el cielo dador de lluvia? Obstinarse en elegir la interpretación catastrófica exige extenderla al marco de la Puerta de Palenque, lo cual resulta todavía más inverosímil.

26 Becquelin 1991.

27 Relación de Valladolid en Garza 1983, vol. 2: 39.

28 Aunque este tipo de incensarios ha sido principalmente señalado en Mayapán (R. E. Smith 1971), también los había en superficie en Chichén Itzá; a todo lo largo de la costa oriental de Yucatán (Gann 1918; Chase y Chase 1988) y, en Campeche, en Balamkú (Dominique Michelet, comunicación personal, 1998).

29 Esta costumbre ha perdurado entre los lacandones (Tozzer 1907: 105-147).

30 Thompson 1970: 187.

31 R. E. Smith 1971: 216, figuras 63-64.

32 Sobre un total de 496 vasijas, 63 % representan animales terrestres y marinos; 14.9 %, altares o plataformas; 12 %, aves; 4.8 %, deidades que caen, en recipientes con base en forma de perro o pájaro; 3.4 %, guerreros; 1.6 %, otros seres humanos.

33 Véanse figuras 134 y 135.

34 «[...] y que se hallan en la plaza de aquella ciudad [Mayapán] siete u ocho piedras de a [sic] diez pies de largo cada una, redondas por una parte, bien labradas, y que tienen algunos caracteres que ellos usan y que, desgastados por el agua, no se pueden leer; mas piensan que es memoria de la fundación y destrucción de aquella ciudad» (Landa 1985: 54-55).

35 Llamada en un principio Estela 9 por Morley (1920), la Estela 1 lleva por fecha de tzolk’in 10 Ahau, que al parecer equivale en Cuenta Larga a 10.18.0.0.0, es decir, 1185 dC.

36 Gann 1900; A. G. Miller 1982; Fettweis 1988.

37 A. G. Miller 1982: 58.

38 En este caso, el látex quemado no asume la apariencia de una espiral, como sucede en los códices mayas, sino la forma mexicana del oltelolotli, una bola a la que se añade un apéndice ondulado que representa el humo (véase Códice Borgia: 15).

39 A. G. Miller (1982: 58, figura 96) compara la forma de estos incensarios con la de los de Mayapán, de tipo Cehac-Hunacti de fase Hocaba (R. E. Smith 1971: 24, figura 62c), lo cual parece poner en entredicho la datación Posclásica temprana propuesta para esta pintura.

40 A. G. Miller 1982: 54, láminas. 8-12.

41 Otros frijoles semejantes aparecen ilustrados en el Códice Madrid (24a y 25b).

42 A. G. Miller 1982: figura 91, láminas 30-40.

43 Esta tinaja de doble asa, colocada sobre una serpiente, contiene dos o tres glifos –representaciones híbridas de imix y kan– terminados por espigas; figura en el Códice Madrid (34a, 34b, 35a, 35b y 36a).

44 Su tocado es idéntico al de la mujer sentada que presenta una ofrenda al dios B en la pintura del muro este de la Estructura 5. Es muy probable que se trate de la misma diosa.

45 Véanse en el Códice Madrid (30) el dios B y la diosa O, de pie sobre la misma serpiente celeste, mientras vierten el agua de su tinaja. Véase también a Chac sentado sobre una serpiente similar (ibidem 31b).

46 Véase en el Códice Madrid (51b) el ejemplo de una ofrenda compuesta por el binomio imix-kan.

47 El tender una mano hacia arriba y otra hacia abajo parece ser aquí un gesto para expresar la aceptación de una ofrenda; se trata de una modalidad iconográfica igualmente en uso en los manuscritos mixtecos. Véase, por ejemplo, la actitud de Xochiquetzal y de Quetzalcóatl en el Códice Borgia (62).

48 Gann 1900: 665-677; Chase y Chase (1988: 80-83) consideran que estas pinturas datan de entre 1350 y 1500, además de que probablemente son posteriores a las de Tulum. Sidrys, por su parte, obtuvo mediante el carbono 14 una fecha de 1425±40 para los restos de la Estructura 1 (1976: 332-344).

49 Quirarte 1982: 43.

50 «The first wall to be exposed, the east, bore figures and a hieroglyphic inscription. Unfortunately, by the next day, the local inhabitants had removed the stucco, powdered it and taken it as medicine» (Hammond citado por Quirarte 1982: 58). Gann 1897: 313.

51 Según Stuart y Houston (1994: 80), se trata de topónimos. Así, identifican uuk-ha-nal, el compuesto «6-Yax-Mano» y el glifo «piernas», e interpretan los signos ahau y sus coeficientes como fechas de final de katún. Piensan que los topónimos se refieren a los lugares en que se «establecieron» los katunes.

52 Thompson 1971: 198 y 247.

53 Thompson 1971: 197

54 Love 1994.

55 Roys 1949. Existen cuentas de tunes en otros manuscritos: la Crónica de Oxkutzcab, el Códice Pérez (1758-1774), el Chilam Balam de Kauá (1797-1824), etcétera.

56 Roys (1967: 185) traduce u uich como «his face», mientras que Thompson (1971: 204 y cuadro 14) propone «his countenance».

57 Según Quirarte (1982: 52), este emblema sirve para reconocer al dios azteca Huehuecóyotl. En efecto, Seler, en el Códice Telleriano-Remensis, identifica a dicha deidad, que lleva en la mano un antebrazo humano (1963, vol. 2: 183-184, figura 216).

58 Quirarte (1982: figuras 28c y 28d) compara esta cabeza con la cabeza de venado que supuestamente lleva por tocado un personaje del Códice Madrid (39c). No sólo la comparación es infundada, sino que a todas luces el animal del personaje 7 no es un venado.

59 Este motivo era ampliamente conocido durante el Clásico tardío. Véase por ejemplo el tocado del soberano en la Pilastra D de la Casa A de Palenque (Greene Robertson 1985b: figuras 76-77).

60 Este motivo aparece en las espaldas de los tlacuaches-bacabes que llevan a cuestas a las deidades de los ritos de Año Nuevo, ilustrados en el Códice Dresde (pp. 25-28a). Thompson (1972) y Quirarte (1982: 51, figuras 28i-jl) ven en este objeto un armazón dorsal de cargador. Semejante interpretación, de por sí discutible en lo que a las páginas del códice se refiere, carece definitivamente de sentido en el caso de los personajes de Santa Rita.

61 Quirarte (1982) ve en esta ave no un muan sino un guajolote, comparándolo con otro del Códice Madrid (91a).

62 Jourdan 1999.

63 Thompson 1971: 224, figura 42.8.

64 Quirarte (1982: 52) equipara este personaje con el danzante de nariz prominente que acompaña a Huehuecoyótl en el Códice Borgia (64) o con el músico de nariz chata que toca el tambor, del Códice Borbónico (Seler 1963, vol. 2: figuras 215-217). Aunque la comparación resulte aceptable, no nos parece convincente; en efecto, el otro personaje que aparece aquí frente al danzante no es Huehuecóyotl.

65 Beyer 1919: 118.

66 Véase la bibliografía de los estudios estilísticos acerca de Santa Rita en Quirarte (1982).

67 Robertson 1970. Quirarte (1982) se dedicó a cotejar estas pinturas con las de los códices mixtecos, haciendo caso omiso del estilo de las otras producciones del sitio, sobre cerámica, por ejemplo. Este autor piensa que los artistas locales reprodujeron motivos y temas –entre ellos el del dios Huehuecóyotl– pertenecientes a la cultura dominante en aquel entonces, la mixteca.

68 Gann 1900: 676-677; Spinden 1913: 213-214; Beyer 1921: 520-524; Quirarte 1982: 54 («The murals probably commemorate a battle and its outcome between Maya and non-Maya groups. These events are presented figuratively and symbolically»).

69 Taube (1992) identifica ya al dios Chac en el personaje de nariz prominente de la Estela 1 de Izapa.

70 Thompson 1970: 209-233.

71 Garza 1983, vol. 2: 161.

72 Thompson 1939: 152-153.

73 Ibidem: 156.

74 Ibidem: 212.

75 Ibidem: 214.

76 Ibidem: 215.

77 Ibidem: 218.

78 Barrera Vásquez et al. 1980: 272.

79 Los nombres de Bolon Ts’akab y Uuc ti Cab (7-Tierra) convendrían en cambio a la mancuerna clásica, que he llamado 9-Cabeza y 7-Cabeza; estas entidades constituyen representaciones simbólicas de dos aspectos de la tierra como fuente de alimentos. A mi parecer, Thompson (1970: 225, figura 7) está en un error cuando atribuye el mismo valor al glifo clásico del dios K antecedido del numeral 9 (todos los ejemplos provienen de Copán) que a 9-Cabeza.

80 «Names of the Maya Gods pictured in the Dresden Manuscript», Collected Works in Mesoamerican Linguistics and Archaeology, Laberynthos, 1990, vol. 1: 90-103. Se trata de la traducción de un artículo originalmente publicado en 1887.

81 Schellhas 1904: 46.

82 Thompson 1970: 229.

83 Códice Madrid (26d y 30a). Thompson (1970: 257) ha subrayado la gran cantidad de características comunes entre Chac y Tláloc, el dios mexicano de la lluvia: cuatro o cinco avatares vinculados con los rumbos cardinales y los colores; estrecha relación con las serpientes; hachas y rayos como atributos; uso de tinajas invertidas para hacer llover; producción de relámpagos y truenos; predilección por las víctimas infantiles.

84 David Stuart, citado por Schele y Miller 1986: 49, nota 55.

85 Kowalski 1985a.

86 En la época de la Conquista, la palabra chac servía también para referirse a ciertos miembros del clero que tenían por función auxiliar a los sacerdotes, Tozzer 1941: 112, nota 514.

87 Thompson 1957: 606-608, figuras 1a-1d y 3f.

88 Véase el Códice Dresde (37c), donde el dios B aparece bajo la lluvia, llevando una pequeña tinaja a cuestas.

89 Winters 1955: figuras 3o-3p.

90 Tozzer 1941: 137 passim, nota 639.

91 Los Pauah Tunes son cuatro deidades de la lluvia o del viento, que resulta difícil distinguir de los Chaces y de los bacabes. Véase Tozzer, 1941: 135, notas 632, 137 y 638.

92 Xib significa «hombre» o «varón», Barrera Vásquez et al. 1980: 941.

93 Durante la fiesta Oc Na, celebrada en los meses de Chen o Yax, cuando se renovaba el templo de los Chaces (Tozzer 1941: 161). En el Códice Madrid (24b) la cabeza del dios B hace las veces de tierra nutricia, de la que brotan plantas de frijol para enredarse en torno a un palo tutor. En la imagen siguiente (25b) los mismos frijoles crecen sobre el glifo caban.

94 Los dioses B y O están sentados frente a frente, muy cerca el uno de la otra, cual si estuvieran apareándose (Códice Dresde: 42b).

95 Los dioses B y O realizan juntos esta operación en el Códice Madrid (30a). La diosa O hace llover sola en el Códice Dresde (39b, 43b, 67a y 74) y en el Códice Madrid (10b). Cabe recordar que esta anciana con un cántaro está presente en el Templo de los Guerreros de Chichén Itzá.

96 Códice Madrid: 30b y 32b.

97 En el Códice Madrid, la diosa I teje (102b) e hila (102c); la diosa O teje (102d).

98 Thompson 1939; Tozzer 1941: 10, nota 45.

99 Schellhas 1903; Thompson 1970: 248.

100 Taube 1992: 64-68.

101 Esta deidad, probablemente originaria del litoral del Golfo, se caracteriza por su boca orlada de negro y su tocado con símbolos del algodón, en forma de U. Entre los aztecas, es una diosa de la fertilidad, del tejido, de la medicina, de la procreación y del nacimiento. Es además diosa de la purificación («come basura») mediante la confesión (Thompson 1957: 613-615, figuras 2c y 4j).

102 Su nombre está compuesto por una cabeza grotesca vista de perfil, que lleva como afijo Z38, una variante de T122. Las dos espirales adjuntas remiten quizá al humo que solía desprenderse del hacha plantada en la frente del rayo personificado, durante el periodo Clásico, personaje que ciertos autores –entre ellos M. D. Coe y Taube- llaman «dios K». Si bien cabe la posibilidad de que el dios K posclásico halle su origen en el dios rayo clásico, debe establecerse una distinción entre ambos, ya que el primero carece de varias características importantes del segundo: el hacha humeante, la pierna en forma de serpiente, la nariz de reptil ligeramente vuelta hacia arriba, etcétera. Las formas de transición propuestas por Taube no resultan convincentes.

103 Véase la nota 75 de Seler en «Names of the Maya Gods Pictured in the Dresden Manuscript», Collected Works in Mesoamerican Linguistics and Archaeology, Laberynthos, 1990.

104 Códice Dresde: 3a, 7a, 12a, 25 b y 26c.

105 Códice Madrid: 88.

106 Por ejemplo, Códice Madrid: 24-27d y 28c.

107 A. G. Miller 1982: lámina 11.

108 Seler (1963, I: 241-243; II: 132) ha demostrado ya cabalmente que el dios negro de nariz prominente corresponde al dios azteca Yacatecuhtli, «Señor de la Nariz». Véase principalmente la imagen de dicho dios en el Códice Fejérváry-Mayer (36), reproducida en Seler, 1963: figura 577. Uno de los patronos aztecas de los mercaderes se llamaba Yacapitzauac, «el de la nariz puntiaguda» (Sahagún 1950-1981, vol. 1: 43).

109 Los incensarios de los lacandones consisten en un recipiente para quemar el copal, en cuyo costado hay una máscara que representa la deidad. Uno de los labios de la máscara sobresale, de tal manera que se pueden depositar en él ofrendas comestibles. El labio ancho del dios M desempeñaba quizá la misma función (Tozzer 1907: 84-85, lámina xv, figura 2).

110 Thompson 1957: 608-610, figuras 4h-4i.

111 G. E. Stuart 1992: 135.

112 Véase por ejemplo la asociación entre el dios Q y el dios A (dios de la muerte) en el Códice Madrid (84c-88c); Taube 1992: 105 107.

113 Thompson 1957: 611, figuras 1i-1j; Gann 1900: lámina 30.

114 Thompson 1957: 617.

115 Tozzer 1941: 23, nota 124. Este autor cita principalmente a Francisco Hernández, quien escribe, en 1545, que Cocolcan es el dios de todas las fiebres.

116 «[...] los nombres de los dichos pueblos unos eran de los ídolos a quienes tenían por abogados», Relación de Chubulná en Garza 1983, vol. 1: 402.

117 Tozzer 1941: 9, nota 44.

118 «[...] este capitán [Quetzalcóatl] susodicho introdujo en esta tierra la idolatría y uso de ídolos por dioses, los cuales hacía hacer de palo y de barro y de piedra, y los hacía adorar y les ofrecían muchas cosas de caza y de mercadurías y, sobre todo, la sangre de sus narices y orejas, y corazones de algunos que sacrificaban en su servicio, y los incensaban con sahumerios de copal, que es el incienso de esta tierra, y esta costumbre quedó hasta que los conquistadores los conquistaron y los religiosos se las fueron quitando poco a poco», Relación de Muxuppipp en Garza 1983, vol. 1: 377.

119 Landa 1985: 89. La Relación de Tabi apunta en ese mismo sentido: «Todos eran idólatras y adoraban ídolos de madera, barro y piedra, o la significación de ellos», Garza 1983, vol. 2: 164.

120 La operación aparece ilustrada en el Códice Madrid (95-98b).

121 «Instead these Chols sacrificed to woods, very high and rough mountains, dangerous passes, cross roads, and great whirlpools in rivers, believing that from these came everything needed in Ufe», Thompson 1938: 593-594, citado por Tozzer 1941: nota 124.

122 «Civic and Religious Structures at Mayapan», en Pollock et al. 1962.

123 «[...] y que el mayor [templo], que es como el de Chichenizá, llamaron Cuculcán», Landa 1985: 50. Los planos de ambos edificios pueden ser comparados en E. W. Andrews 1965: 320, figura 28. Proskouriakoff ha hecho notar que el legado arquitectónico de Chichén Itzá en Mayapán atañe esencialmente al templo, cual si se hubiera cultivado la continuidad formal en aras de la continuidad semántica.

124 «y que hicieron otro [templo] redondo y con cuatro puertas, diferente a cuantos hay en aquella tierra», Landa 1985: 50.

125 «usaban tener en cada pueblo una casa grande y encalada, abierta por todas partes, en la cual se juntaban los mozos para sus pasatiempos», Landa 1985: 96.

126 Así como el de Maní.

127 Torquemada (citado por Tozzer 1941: nota 126) cuenta que los señores de Yucatán, llamados Cocomes, descendían de Kukulcán. El Castillo de Chichén Itzá no es el único modelo en el que se inspira este conjunto arquitectónico. En efecto, los pilares y los ángulos de la columnata (Q151) están adornados con mascarones de monstruo terrestre, de estilo puuc.

128 Landa 1985: 140-141.

129 Tozzer 1941: 164-165.

130 L. A. Smith, «Residential and Associated Structures in Mayapan», en Pollock et al. 1962.

131 Landa (1985: 88) confirma la importancia del culto privado respecto del culto público: «[...] y aun sin los templos comunes tenían los señores sacerdotes y gente principal oratorios e ídolos en casa para sus oraciones y ofrendas particulares»; en tiempos del cronista, el culto público había sido prácticamente abandonado (Tozzer 1941: nota 497).

132 Lizana (1893). Confirma que cada familia tenía su propio templo o santuario.

133 «[...] tenían sus adoratorios en un terraplén que hacían, y allí le hacían una casa de piedra pequeña a donde lo tenían y allí iban todos a quemar copal, que es a manera de incienso», Relación de Cacalchén en Garza 1983, vol. 1: 339.

134 Lothrop 1924: 67.

135 A. G. Miller 1982: figura 85. Es muy probable que, durante el Posclásico tardío, se hayan seguido modelos clásicos sumamente dispersos, provenientes por ejemplo de Dzibilchaltún, Palenque y Toniná.

136 Chase y Chase 1988: 18, figuras 6-7 y 25.

137 En Izamal, el templo se halla también consagrado a la dinastía y a su fundador, mítico o no. En efecto, el nombre del templo de mayores dimensiones, K’inich K’ak Mo’, figura en la lista de los primeros habitantes de la ciudad: «llamábanse los primeros pobladores de él Kinichhaba [K’inich Kaba], Kinichkakmo [K’inich K’ak Mo’], Quitahcutz [Cit Ah Cutz, es decir, padre del linaje Cutz], Quitacoy [Cit Ah Coy, padre del linaje Coyi], de donde descienden los joles [xoles], moes y coyes, indios llamados en esta provincia por estas alcuñas y sobrenombres», Relación de Izamal y Santa María en Garza 1983, vol. 1: 305.

138 L. A. Smith en Pollock et al. 1962: 267; Pollock 1965: 411.

139 Relación de Mama y Kantemo, en Garza 1983, vol. 1: 110.

140 «[...] el primer día del año antes que amaneciese, todos y el Alquin [ah kin, es decir, el sacerdote] aguardaban y esperaban el Sol, haciendo gran fiesta aquel día», Relación de Valladolid, en Garza 1983, vol. 2: 37.

141 Sahagún 1950-1981, vol. 4: 143-144; vol. 7: 25-32 y figuras 16-19.

142 Landa 1985: 87.

143 Por ejemplo, la fiesta de los apicultores, durante el mes Tzec, iba antecedida por un ayuno cuyo carácter sólo era obligatorio para los sacerdotes y sus asistentes, mientras que seguía siendo optativo para los demás, Landa 1985: 137.

144 «Tenían por costumbre, para bendecir un cu [k’u] donde ponían los ídolos, tomar del agua y rocío que había en las hojas de los árboles y con ésta, en el lugar donde habían de ser puestos, con un hisopo el Alquin [Ahk’in] revestido con su manera de alba y casulla y una manera de mitra y su monacillo, bendecir y haber muchas ceremonias, y con gran reverencia ponían aquellos ídolos y echaban agua en todo aquel lugar», Relación de Valladolid, en Garza 1983, vol. 2: 37-38.

145 La producción del Fuego Nuevo aparece a menudo ilustrada en los códices. Véase por ejemplo Códice Madrid: 38b-38c; Códice Dresde: 5b-5c.

146 La ceremonia de iniciación de los jóvenes o «bautismo» va antecedida por un ritual casi idéntico. En este caso, sin embargo, los niños se encuentran dentro del espacio por purificar, delimitado por la cuerda que sostienen los chaces, y sólo los padres purificados por el ayuno son admitidos en su interior. Los futuros iniciados –niños de ambos sexos– y sus padres recibían de parte del sacerdote un poco de copal con maíz molido, y lo arrojaban en el incensario. Una vez terminada la incensación, los accesorios del ritual (el incensario, la cuerda, el balché contenido en un vaso) eran desechados, siendo llevados a las afueras de la ciudad por un indio al que le estaba prohibido volverse o beber el vino. Landa 1985: 84-85; Tozzer 1941: 102-106.

147 Se trata de la pitarilla (Lonchocarpus longistylus).

148 Las Relaciones insisten una y otra vez en torno a la función purgativa del balché, llegando incluso a sugerir que la mala salud actual de los indios obedece a la carencia en ese brebaje «tan purgativo» (Relación de Motul en Garza 1983, vol. 1: 272). Según la Relación de Dzonot, «[...] después de borrachos les daba vómito por la boca y por abajo en tal manera que no había purga en el mundo que más les aprovechase» (ibidem, vol. 2: 85).

149 Hobnil es uno de los bacabes que rige los ritos de preparación de los años nuevos Kan. Según Roys (1933, citado por Tozzer 1941: nota 796), hobnil significa originalmente algo hueco, y es un término que se aplica a las colmenas, probablemente porque éstas se encuentran a menudo dentro de un tronco hueco.

150 Códice Madrid: 80b, 103a-103c, 104a-b, 105b-c y 106.

151 Landa 1985: 106 y 115.

152 Tozzer (1941: notas 659 y 840), mucho antes de que las excavaciones de Mayapán hubieran sacado a la luz los incensarios de tipo Chen Mul, dedujo a partir de esta frase de Landa que, al menos en algunos casos, el incensario era simultáneamente el ídolo. La Relación de Popola (Garza 1983, vol. 2: 217) confirma la asociación entre ídolo e incensario: «Usaban de adorar unos jarrillos hechos en ellos rostros desemejados, teniéndolos por sus ídolos, quemaban dentro y ofrecían una resina llamada copal». En los códices, sin embargo, los incensarios no son figurativos, sino que se trata de vasos, a menudo decorados con púas, con abertura acampanada y una base en forma de pedestal.

153 La Relación de Mama dice que el copal de la región era tan famoso que había quienes venían por él de 20 leguas a la redonda. Garza 1983, vol. 1: 114.

154 Landa 1985: 111.

155 Tozzer 1941: 148.

156 Tozzer 1941: nota 667.

157 Códice Dresde: 25-28 (copal); Códice Madrid: 24-25c, 60a, 107-108b, 111c (látex).

158 Lounsbury 1973: figuras 11-12; Códice Madrid: 82-83c (ofrenda de látex y de copal), 99-100a (ofrenda de copal).

159 Pom se traduce mediante el signo ich, cuyo valor fonético es po cuando se encuentra dentro de un círculo punteado que asume a su vez el valor de mo (Lounsbury 1973: 99-116).

160 Queda así demostrado el valor del copal, aún intacto.

161 Tozzer 1941: nota 752; Tozzer 1907: 125-128; Lounsbury: 1973.

162 Tozzer 1941: nota 658; Tozzer 1907: 125 y 178.

163 También podía quemarse un corazón humano junto con el copal (Tozzer 1941: 119, nota 541).

164 Tozzer 1941: 140 y 144 nota 667.

165 Cabe recordar aquí que el Códice Dresde (25-28) utiliza la serie de portadores de la época clásica (Akbal, Lamat, Ben y Etz’nab). Lounsbury 1973: figura 7. En la parte b de las mismas páginas del manuscrito el signo pom aparece ardiendo en los incensarios.

166 Lounsbury 1973: 114-115, figura 13.

167 Tozzer 1941: 128.

168 Landa 1985: 88. Los dos montones de piedras (imágenes y símbolos del hogar) podrían representar el lugar de campamento y la casa, respectivamente.

169 Tozzer 1941: 157.

170 Tozzer 1941: 141 y 144-147.

171 Tozzer (1941: 114, nota 517) menciona la página 95a del Códice Madrid, donde hay una mujer haciéndose sangrar la oreja. Empero, tratándose de una deidad, puede no estar sujeta a la regla humana.

172 Además de las sangrías del autosacrificio, los mayas practicaban sangrías con fines médicos: «usan sangrías en todos tiempos» (Relación de Hocabá, en Garza 1983, vol. 1: 134).

173 Landa 1985: 108. Lo anterior hace pensar en la fiesta del Fuego Nuevo entre los mexicas, durante la cual todos sin excepción debían dar una gota de su sangre, incluyendo a los bebés, a quienes las madres les hacían una incisión en la oreja.

174 Véase Landa 1985: 136.

175 Las lancetas ilustradas en el Códice Madrid (93 b) llevan el mango adornado con tres moños, como en la época clásica (en la vasija de Huehuetenango, entre otras).

176 Landa había añadido a su descripción un dibujo posteriormente desaparecido (Tozzer 1941: 191, nota 1008).

177 Códice Madrid: 95a.

178 Tozzer 1941: 155.

179 Landa 1985: 89. Tozzer (1941: nota 521) compara esta práctica con la del autosacrificio mexica del mes Toxcatl, en la cual un gran personaje pasaba por su lengua 405 o 450 ramitas, según diferentes versiones. En el Códice Madrid (96b), el dios D se atraviesa la lengua con un punzón.

180 «[...] se harpaban lo superfluo del miembro vergonzoso dejándolo como las orejas, con lo cual se engañó el historiador general de las Indias cuando dijo que se circuncidaban». Landa 1985: 89.

181 Códice Madrid: 82 b.

182 Tozzer 1941: 114; Códice Madrid 19b.

183 Tozzer (1941: nota 525) señala un rito muy semejante, practicado por los guaymíes de Panamá y descrito por Requejo Salcedo en su Relación, que data de 1640.

184 Tozzer 1941: 35, 116, nota 175.

185 Tozzer 1941: 63 y nota 292; Roys, 1940.

186 Ibidem: 123-124.

187 Landa 1985: 93.

188 «[...] guerra tenía continuamente esta provincia [Hocabá] con otras comarcas, y se cautivaba y vendía por esclavos a los que cogían». Garza 1983, vol. 1: 133.

189 Tozzer 1941: 73, 94 y 116.

190 Ibidem: 94.

191 Ibidem: 107.

192 «[...] y el amo que así lo compraba, si era hombre de mala decisión y trataba mal el esclavo, se lo rescataba el pueblo». Relación de Popolá en Garza 1983, vol. 2: 216.

193 Tozzer cita sin embargo algunos casos de decapitación entre los sacrificios clandestinos de los mayas de la segunda mitad del siglo xvi (1941: nota 533).

194 Tozzer 1941: 118-120.

195 Tozzer propone varias traducciones posibles de «coroza»: tocado, gorro puntiagudo o mitra (1941: notas 478 y 538). En español, «coroza» se refiere a un gorro de papel de forma cónica alargada, que como señal afrentosa se ponía en la cabeza a ciertos delincuentes, a veces con dibujos alusivos a su delito o a su castigo.

196 El añil era utilizado para teñir de azul –color del sacrificio, de la ofrenda y de lo sagrado– muchos objetos rituales: las víctimas humanas a las que se les arrancaba el corazón o a las que se ejecutaba con flechas, el altar del sacrificio, los ídolos, las piedras de profecía, los códices, la flecha y el cráneo de venado para el ritual de los cazadores, las iguanas, las bolitas de copal. Tozzer 1941: nota 537.

197 Landa 1985: 91.

198 Ibidem: 91.

199 Este dato resulta desconcertante, pues por primera y única vez Landa menciona la posibilidad de que la víctima del sacrificio sea una mujer.

200 Landa 1985: 90; Tozzer 1941: 118. En la Relación de Popolá, la víctima muerta con flechas no es atada a un poste, sino empalada: «[...] y este tal esclavo, en los días señalados que éstos tenían para hacer sus borracheras y areitos le empalaban por el sieso y le flechaban, para celebrar sus fiestas» (Garza 1983, vol. 2: 216).

201 Tozzer 1941: 222.

202 Tozzer 1941: 120-121.

203 Véase el testimonio de Sotuta y Homun, citado por Tozzer 1941: nota 533.

204 Los datos disponibles acerca del significado y la función del autosacrificio y el sacrificio entre los mayas de este periodo son muy limitados, en comparación con la documentación existente acerca de los mismos ritos entre los mexicas. Dado que las diferencias sobre el particular entre ambos pueblos parecen ser mínimas, conocer más detalladamente la religión mexica debería de permitirnos entender más cabalmente este aspecto de la religión maya (curso de Michel Graulich en la École Pratique des Hautes Études 1996).

205 Códice Dresde: 25-28c y 43c.

206 Este rito no debe ser confundido con otros celebrados poco después del nacimiento, que otras fuentes llaman también «bautismo»: «los señores tenían un cierto bautismo y a los ocho días bautizaban los niños los sacerdotes con ciertas ceremonias» (Relación de Dzindzantún en Garza 1983, vol. 1: 413).

207 Según los ritos anteriormente descritos (ritos propedéuticos y finales).

208 Véanse los dos dioses que llevan en mano un objeto similar en el Códice Madrid (60c y 100d).

209 Al igual que en muchas otras culturas americanas, el tabaco desempeñó un papel nada desdeñable en la religión y la medicina mayas. Véanse dioses fumando en el Códice Madrid (79b, 86-87b) y consúltese Robicsek 1978.

210 Tozzer 1941: 102-106; Landa 1985: 83-86.

211 Landa 1985: 142.

212 Tozzer 1941: 106-107; Landa 1985: 87.

213 R. E. Smith 1971: 120-124, figuras 64a-b, 64i-k, 64 n-o, 65 h-j.

214 Entre los ritos destinados a evitar las calamidades que podían acontecer en un año Muluc, está el que consiste en ofrendar al ídolo Yax Cocah Mut perros de barro con pan de maíz sobre el lomo. Las ancianas bailan mientras portan dichas efigies, y luego se sacrifica un perro. En este caso, los perros desempeñan explícitamente la función de mensajeros. Véase Landa, 1985: 145.

215 Chase y Chase 1988: 19.

216 Chase y Chase: 40, figuras 16-17. Según Landa, después de un sacrificio en honor de Itzamná Kauil, «decían que descendía un ángel y recibía este sacrificio» (Landa 1985: 106; Tozzer 1941: nota 686).

217 Chase y Chase 1988: 72-73; Gann 1900 y 1918.

218 Gann 1900: 680-681; Thompson 1970: 215.

219 Chase y Chase 1988: 48-51.

220 D. Z. Chase (1991) sugiere que los cuatro sacrificadores pueden ser los cuatro bacabes, por ser idénticos en número y estar relacionados con una tortuga. Es una posibilidad, mas no una certidumbre. En efecto, sus rasgos no coinciden especialmente con los de los ancianos, y ninguno de sus atributos hace pensar específicamente en los bacabes. La misma autora establece una asociación entre esta ofrenda dedicatoria y los ritos de fin de año Muluc, dado que el autosacrificio es mencionado en relación con dicha fiesta tanto por Landa como en el Códice Madrid (36). En ad, es difícil encontrar una ceremonia maya, por discreta que sea, que no incluya un autosacrificio.

221 Se trata de dos tiburones antropomorfos, con miembros humanos (Gann 1900: láminas 34.3 y 34.4), dos tiburones sin rasgos antropomorfos (ibidem, láminas 34.7 y 35.2) y otro pez (ibidem, lámina 34.1).

222 Gann 1900: láminas 33.2 y 37. Según Thompson (1971: 201-202), la expresión ritual del final de un periodo consiste en la ceguera de la deidad tutelar correspondiente, que puede traducirse por la imagen de un ojo reventado o arrancado, una venda sobre los ojos, la carencia de ojos (por ejemplo, en el libro de López de Cogolludo, todas las cabezas de los katunes pasados carecen de ojos), o mediante el ennegrecimiento del rostro (por ejemplo, en el Chilan Balam de Chumayel: 84). Por el contrario, los katunes que empiezan son representados con los ojos abiertos. Thompson añade: «This rather suggests the concept of the uncovering of the face at the start of the period; the covering of it or the extinction of its power of seeing at the close» (loc. cit.).

223 Chase y Chase 1988: 57, figura 32.

224 Gann 1918: 66.

225 Semejantes rasgos sobrenaturales caracterizan a los dos guerreros ubicados al norte y al sur de la ofrenda dedicatoria de la Estructura 183. Chase y Chase 1988: 57.

226 Gann 1918: 59-63, figuras 15 y 17, lámina 9.

227 Chase y Chase 1988: 72-73; D. Chase 1991.

228 El pozole se prepara con masa de maíz diluida en agua. Se trata del alimento básico de los mayas, sobre todo cuando se encuentran fuera de casa, trabajando en la milpa o durante un viaje. La masa para el pozole se conserva varios días, envuelta en un lienzo, y puede diluirse en un huacal. Depositar una o varias cuentas de jade en la boca del difunto es una costumbre muy extendida en Mesoamérica, donde el jade es símbolo de vida y renacimiento.

229 En dos ocasiones, Landa narra el descubrimiento de una urna cineraria de tres asas en Izamal. La urna, además de cenizas y huesos largos, «muy gruesos a maravilla», contenía tres cuentas de jade. Tozzer 1941: 19, 171-172.

230 Tozzer 1941: 129-131.

231 Muy probablemente utilizados como cajas de resonancia.

232 Landa 1985: 77; Códice Dresde: 34a.

233 Véase por ejemplo Códice Madrid: 67a.

234 Códice Madrid: 21a, 22b, 37a.

235 Códice Madrid: 37a; Códice Dresde: 34a y 34c.

236 Por ejemplo, cuando Landa escribe Chan Tuniah, Roys lee Chactún yah y lo traduce como «gran herida», refiriéndolo a esta danza ejecutada durante la fiesta de los brujos y curanderos. La danza llamada xibalbá okot no tiene nada que ver con el inframundo maya. De hecho, xibalbá es el mundo subterráneo de los mayas, y equivale para los cristianos al infierno. Puesto que las danzas religiosas indígenas eran a ojos de los cristianos danzas inspiradas por el demonio, xibalbá okot es una mera traducción maya de «danza del demonio».

237 Landa 1985: 99.

238 Códice Madrid: 36a.

239 En el Códice Madrid (73b), el dios B es representado como sacerdote que escribe y anuncia profecías: lleva en la mano un estilete y una concha (a manera de tintero), y de su boca brota una cinta de papel con cifras, versión maya del bocadillo o letrero de nuestras modernas historietas (figura 133b).

240 Landa 1985: 89.

241 Landa 1985: 89. El proceso de nominación de los chaces es descrito a propósito de los festejos de Pop: «En este tiempo elegían los oficiales chaces para ayudar al sacerdote», que Tozzer traduce, equivocadamente, como: «It was at this time that they chose officials, the Chacs to assist the priest» en lugar de «that the officials chose the Chacs». La descripción que hace Landa (1985: 84) de las ceremonias de iniciación indica que la designación de los chaces tenía que ser avalada por el sacerdote y por todos los padres de los niños por «bautizar» o, mejor dicho, por iniciar.

242 Landa 1985: 89.

Table des illustrations

Légende Figura. 115. a) Rueda de los katunes según Landa; b) Ritos de fin de año y movimientos de los ídolos según Landa (diagrama de M.D. Coe).
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Légende Figura 116. Imágenes del Códice Dresde: a) Monstruo celeste (p. 74); b) Cosmograma (p. 3); c) Ofrendas y música dirigidas al maíz decapitado (p. 34a) (Villacorta y Villacorta 1971).
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Légende Figura 117. Incensarios Chen Mul. a) Dios B; b) Dios D.
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Légende Figura 118. Incensarios Chen Mul. a y c) Dios M; b) Xipe Totec y d) Dios del maíz E.
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Légende Figura 119. Mayapán: Estela 1 (Smith 1971).
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Légende Figura 120. Tancah, Estructura 12, Pintura mural 1 (Felipe Dávalos en Miller 1982).
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Légende Figura 121, Tulum, Estructura 5. Pinturas de la parte superior de la fachada (a) y muro interior este (b) (F. Dávalos en Miller 1982).
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Légende Figura 122. Tulum, Estructura 16, pinturas (F. Dávalos en Miller 1982.)
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Légende Figura 123. Santa Rita, Estructura 1, muro oeste, personajes 1-4 (dibujo de Corinne Jourdan según Gann 1900).
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Légende Figura 124. Santa Rita, Estructura 1, vestigios de pintura mural en el muro este (dibujo de Corinne Jourdan según Gann 1900).
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Légende Figura 125. Santa Rita, Estructura 1, parte este del muro norte, personajes 1-5 (dibujo de Corinne Jourdan según Gann 1900).
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Légende Figura 126. Santa Rita, Estructura 1, parte este del muro norte, personajes 6-10 (dibujo de Corinne Jourdan según Gann 1900).
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Légende Figura. 127. Santa Rita, Estructura 1, parte oeste del muro norte, personajes 0-3 (dibujo de Corinne Jourdan según Gann 1900).
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Légende Figura 128. Santa Rita, Estructura 1, parte oeste del muro norte, personajes 5-8 (dibujo de Corine Jourdan segú Gann 1900).
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Légende Figura 129. Las deidades en los códices, en la tipología de Schellhas.
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Légende Figura 130. Mayapán, conjuntos arquitectónicos de índole cívica y religiosa; a) el templo con sus anexos (temple assemblage): templo con columnas en forma de serpientes (1), columnata (2), edificio de servicio (3), plataforma con estatuas (4), altar-plataforma (5), santuario (6), oratorio (7), pequeña columnata (8); b) el grupo ceremonial (basic ceremonial group): columnata (9), santuario (10), y oratorio (11). El norte está arriba (Proskouriakoff 1962).
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Légende Figura 131. Las abejas en la página 103 del Códice Madrid. (Villacorta y Villacorta 1977).
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Légende Figura 132. Códice Madrid, a) (p. 95a): Autosacrificio de las orejas; b) (p. 82b): Autosacrificio del pene; c) (p. 107b): Incensación; d) (p. 82c): Ofrenda de hule y de copal (Villacorta y Villacorta 1977).
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Légende Figura 133. Códice Madrid. a) (p. 19): Autosacrificio colectivo; b) (p. 73) El dios B escribiendo el destino de los hombres (Villacorta y Villacorta 1977).
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Légende Figura 134. Santa Rita, a) Depósito de la Estructura 213; b) Depósito de la Estructura 183 (Chase y Chase 1988).
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Légende Figura 135. Santa Rita. Objetos de cerámica del depósito del Montículo 24 (Gann 1918).
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2004

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