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El imaginario de los números entre los antiguos mexicanos

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Danièle Dehouve

12. Los depósitos rituales

Texte intégral

1Efusiones de sangre, baños, danzas, banquetes y sacrificios: tales son los rituales examinados en su relación con el número, de acuerdo con los textos antiguos que los mencionan. Asimismo, se han señalado objetos que se contaban y unían en paquetes, como las cañas, las saetas y las mazorcas (véase el capítulo 10). La presentación de esta clase de objetos durante las ceremonias constituye un acto ritual específico, al que dedicaré el presente capítulo.

2Si bien es difícil identificarlo en los textos, su existencia se encuentra ampliamente documentada, tanto en la época prehispánica por medio de las excavaciones arqueológicas como en la actualidad, gracias a las descripciones de los etnólogos.

3Designado generalmente como ofrenda, este acto ceremonial consiste en el depósito de objetos, acompañado de sacrificios. Su distribución geográfica abarca la totalidad de Mesoamérica y se extiende hasta los Andes y ciertas poblaciones del suroeste de los Estados Unidos. Presenta una excepcional longevidad, ya que se le conoce en México desde el tiempo de los olmecas y hasta la fecha. El conteo de los objetos depositados es una de las características constitutivas de estos rituales y justifica la atención que se les prestará.

4Sin embargo, mi interés obedece también a otro motivo. Durante más de 10 años estudié los depósitos rituales entre los tlapanecos del suroeste mexicano, esforzándome por descubrir la lógica que los rige. Esto me permitió poner en evidencia los grandes principios del uso del número en los depósitos tlapanecos, los que apliqué posteriormente a los depósitos que se realizan en otras áreas indígenas.

5El presente capítulo está consagrado a la exposición de estos datos; también puede considerarse como eje fundamental de toda mi reflexión sobre el número y punto medular de la presente obra, debido a la importancia que han tenido en mi investigación los depósitos rituales.

El depósito ritual, un ritual figurativo

6Antes que nada, es preciso definir el acto ceremonial que designo como depósito ritual.

Definición del depósito ritual

7La mayor parte de los investigadores que se han dado a la tarea de estudiar este acto lo han llamado ofrenda, uso que se remonta a la época de la conquista, cuando los primeros misioneros describieron las prácticas religiosas de origen prehispánico por medio de dos términos: ofrendas y sacrificio. Las ofrendas designaban los objetos —plumas, piedras preciosas, papel, hule, etcétera— depositados durante este ritual, mientras que por sacrificios se entendía el hecho de dar muerte a seres humanos. Posteriormente, estas mismas dos categorías inventadas por los evangelizadores volvieron a aparecer bajo la pluma de los antropólogos de los siglos xix y xx, particularmente en los trabajos de Marcel Mauss, quien les dedicó dos ensayos clásicos. En su Ensayo sobre el don, Mauss (1966) analiza el sistema del don y del contradon, y se refiere a las categorías de las ofrendas, mientras que el Ensayo sobre la naturaleza y la función del sacrificio (Hubert y Mauss, 1968) trata de la muerte ritual y de lo sagrado. Existe, por tanto, una homología entre las categorías de análisis heredadas de la evangelización y las que proceden de la antropología.

8En tales condiciones no es sorprendente que el acto ritual que abordaré a continuación haya sido designado por medio de estos términos por los investigadores modernos. Los arqueólogos suelen hablar de ofrendas, palabra que evoca la finalidad de la acción, de depósito de fundación o escondite para referirse a su morfología, debido a que los vestigios de depósitos ocupan a menudo pozos cavados bajo los edificios. Por su parte, los etnólogos hablan con unanimidad de ofrendas. La mayoría de los especialistas suelen considerar el conjunto del depósito ritual en el marco de la teoría del don.

9Mientras que en el pasado las categorías don y sacrificio pudieron ser de utilidad en las descripciones de las ceremonias indígenas, en nuestros días han llegado a ser claramente insuficientes, sobre todo en el contexto actual que incita a los investigadores a poner énfasis en el don en detrimento del sacrificio. De hecho, los depósitos rituales constituyen simultáneamente ofrendas y sacrificios, pero son a la vez mucho más que esto: son una representación material y simbólica del mundo y de los deseos de los actores rituales, representación supuestamente cargada de eficacia mágica. Por consiguiente, es preferible abandonar el término ofrenda, que pone un énfasis demasiado exclusivo en el don. Con el afán de dejar abierta la cuestión de determinar cuáles son los modos de acción y las funciones de esta operación ritual, pienso que es preferible remitirse, por lo pronto, a una definición morfológica: el depósito ritual es un ritual figurativo basado en representaciones materiales y miniaturizadas. En los depósitos contemporáneos, este acto figurativo va acompañado de un acto ritual verbal, es decir, una plegaria, cuya existencia es a todas luces imposible de documentar en un contexto arqueológico. Asimismo, en el transcurso de la ceremonia es usual que se dé muerte a seres humanos u otros seres vivos. De ahí que el depósito ritual aparezca como una especie particular de acto ritual que consiste en elaborar una representación figurativa concebida como directamente eficaz.

10Además del depósito ritual existieron en el México antiguo otros tipos de actos rituales figurativos, de los cuales se han visto numerosos ejemplos en los capítulos anteriores: danzas y coreografías, levantamiento de mástiles o combates rituales. En otro trabajo (Dehouve, 2009a) sugerí la existencia de un lenguaje ritual no verbal en Mesoamérica, al que definí como una comunicación que se establece mediante objetos y gestos. El depósito ritual se expresa principalmente por medio de objetos, mientras que las representaciones ceremoniales privilegian el gesto. Sin embargo, no debe hacerse de esta distinción un uso demasiado sistemático. Porque si bien el depósito ritual recurre esencialmente a objetos, no por ello descarta el simbolismo de los gestos: por ejemplo, la proyección de sangre sobre las hojas de un depósito ritual evoca —y de acuerdo con los participantes, provoca— la llegada de la lluvia en las milpas. De manera inversa, las representaciones teatrales de la nobleza de Tenochtitlan iban acompañadas de la presencia de numerosos objetos, tales como las efigies divinas o la serpiente de fuego. Con todo, el depósito ritual se caracteriza por el énfasis que pone en el objeto.

11¿Qué lugar ocupa el depósito ritual en una ceremonia indígena? Siempre se inscribe en el marco de un conjunto más amplio que propongo llamar Ritual (así, con mayúscula) como sería el caso, de una fiesta mexica celebrada durante un mes de 20 días. Este Ritual consta de episodios o secuencias: por ejemplo, la elaboración de un fuego nuevo, la comida de penitencia y el baño purificador. Estos episodios se componen a su vez de actos rituales. El depósito ritual, que suele reiterarse en el transcurso de los episodios rituales, constituye uno de los actos rituales más importantes.

12Es difícil identificar los depósitos rituales en los textos de Sahagún que hablan de las fiestas mexicas. En cambio, las poblaciones indígenas que continúan practicando este acto lo realizan en todo tipo de ocasión: durante las peticiones de lluvia, la toma de posesión de las autoridades municipales, los eventos del ciclo de vida como el matrimonio y el nacimiento, y también con fines curativos.

Los depósitos rituales en un contexto arqueológico

13Los arqueólogos han descubierto restos de objetos enterrados intencionalmente, a los que suelen dar el nombre de ofrendas o, también, depósitos de fundación debido a que se hicieron a menudo durante la construcción de un nuevo edificio o de su ampliación. Se han encontrado evidencias muy antiguas de depósitos rituales en la zona olmeca de El Manatí, Veracruz, donde se colocaron varios objetos en número contado y en disposiciones espaciales en los alrededores de un manantial, entre 1600 y 1200 a.C. (Ortiz y Rodríguez, 1999). Otras excavaciones realizadas en Campeche han sacado a la luz ofrendas hechas a partir de 1250 a.C. (Vargas, 2013). En el Clásico, se señalan los depósitos rituales mayas a partir del siglo III d.C. (Baudez, 1999) y los de Teotihuacan (Sugiyama, 2005). Durante las excavaciones posteriores al descubrimiento del recinto sagrado del Templo Mayor, en el centro de la ciudad de México, los arqueólogos pusieron al descubierto más de 165 depósitos que datan en gran parte de los siglos xv y xvi d.C. (López Luján et al., 2012: 12).

14Un depósito ritual comprendía diversos objetos, como cuchillos de pedernal o de obsidiana, cuentas de jadeíta y urnas que sobrevivieron al paso del tiempo, así como otros hechos de materiales orgánicos que han desaparecido, como collares de flores y de distintas plantas. Estos objetos estaban en ejes horizontales y en capas verticales sucesivas. En el nivel superior se hallaron los instrumentos sacrificiales y los restos de hombres o animales; éstos podían estar enteros —como los cuerpos descubiertos en Teotihuacan— o fragmentados, como las pieles de animales y las mandíbulas humanas exhumadas en el Templo Mayor de México. Puede pensarse que estos depósitos se hicieron en el transcurso de ceremonias complejas, de las que sólo representaban un acto que era parte de un episodio ritual.

15Este tema de investigación es reciente debido a que los arqueólogos hasta hace poco empezaron a identificar el depósito como un acto ritual. Anteriormente consideraban los objetos exhumados como ofrendas e ignoraban si los cuerpos humanos que los acompañaban eran víctimas sacrificiales o personajes importantes enterrados en sepulturas. Los trabajos de Sugiyama en Teotihuacan (2005: 200-220) han permitido aclarar este punto y han proporcionado los criterios gracias a los cuales se pueden distinguir los entierros sacrificiales, realizados en particular bajo la pirámide de la Serpiente Emplumada, de los entierros de personajes pertenecientes a la élite. Posteriormente, las excavaciones realizadas en esta misma ciudad bajo la pirámide de la Luna revelaron la existencia de numerosos depósitos de fundación. El análisis publicado al respecto por Sugiyama y López Luján (2006) considera los depósitos como conjuntos compuestos por cuerpos sacrificiales y objetos ceremoniales.

16Por su parte, López Luján (2006) estudió los depósitos que se exhumaron en el Templo Mayor de la ciudad de México —alrededor de 130 en esa fecha—, compuestos en gran parte por restos de animales, algunas efigies de dioses y cráneos humanos. López Luján descubrió que ciertos depósitos constituían una representación en miniatura de la creación del mundo. Estos depósitos constan de distintos niveles, el más profundo de los cuales simboliza el mar mediante despojos de animales marinos, en tanto que el siguiente evoca la superficie terrestre por medio de pieles de lagartos y caparazones de tortugas, y el tercero representa el cielo y sus seres alados. El último nivel contiene estatuillas de divinidades —con frecuencia, Xiuhtecuhtli, Dios del fuego, y Tláloc, Dios de la lluvia—, así como restos de sacrificios humanos (véase también Montúfar et al., 2013).

17Resulta que tanto en Teotihuacan como en el Templo Mayor los números desempeñaron un papel fundamental en los depósitos. Sin embargo, este tema es todavía demasiado reciente como para ser objeto de publicaciones y me conformaré aquí con señalar que los depósitos rituales prehispánicos entrañaban una numerología tan específica como compleja.

Los depósitos rituales en los textos antiguos

18En los relatos de los informantes de Sahagún (FC y HG) los depósitos rituales pueden identificarse por medio del gesto de presentación (o mejor dicho de depósito) que los caracteriza. El término náhuatl tlamana, del radical mana, significa “extender algo”; en realidad, designa precisamente el hecho de extender o desplegar objetos variados en el piso; se puede hablar de despliegue debido a que del verbo mana se deriva la forma mani, “extenderse”, que se aplica a las cosas que se expanden en forma horizontal, como una superficie de agua o una capa de bruma en la llanura; y se habla de objetos variados porque el verbo tlamana ha dado lugar al nombre tlamantli, que designa clases o categorías distintas de cosas. Cabe pensar que se está en presencia de un depósito ritual cada vez que los informantes de Sahagún usan el verbo mana.

  • 1 En XIV Quecholli, “auh in ommomamanatô, niman ic huihuiloâ” (FC, II: 135); en XII Teotleco, “ihuan (...)

19Basándome en este verbo puedo identificar depósitos rituales en varios episodios ceremoniales. Por ejemplo, en XIV Quecholli los actores rituales depositaban flechas votivas por paquetes de 20 al pie del templo de Huitzilopochtli: “Y cuando habían terminado de hacer allá el depósito, se iban a sus casas”. En XII Teotleco, lo que se presentaba de esta manera eran bolillas de masa de amaranto: “Y las depositaban para él, depositaban granos de amaranto en bolas”.1 Los rituales de los mercaderes incluían el depósito de papeles sacrificiales impregnados con la sangre del autosacrificio. Aquellos destinados al fuego se disponían frente al hogar; para la tierra se “ponían ordenados” en medio del patio; otros papeles se ofrendaban a los dioses del camino, y otros, dedicados a los dioses de los mercaderes, adornaban un báculo (HG, IX: 493).

20Como se advierte, los objetos no siempre corrían la misma suerte. Mientras que algunos se enterraban como en los depósitos rituales que se encuentran en los contextos arqueológicos, numerosos eran los que desaparecían inmediatamente porque se quemaban o arrojaban al agua.

21El hecho es que los textos antiguos brindan escasa información en torno a los depósitos rituales y pasan prácticamente por alto su numerología. En tales condiciones, mi estudio se centrará en los depósitos rituales contemporáneos, para los cuales dispongo de una documentación más abundante.

Los depósitos rituales contemporáneos

22Bajo distintas formas, los depósitos rituales siguen practicándose en nuestros días entre la mayor parte de las poblaciones indígenas de México (Dehouve, 2013b). Los que realizan los tlapanecos del estado de Guerrero pueden servir a modo de introducción (Dehouve, 2013a).

23El depósito a los difuntos (véanse las ilustraciones 12.1a y 12.1b) se elabora en numerosas ocasiones durante el año, antes de cualquier episodio ritual. Los hombres de mayor edad, reunidos en grupos de dos o varias decenas de individuos, se posicionan frente al oriente para confeccionar un largo camino vegetal hecho de distintas capas superpuestas de guirnaldas, ramas y flores, frente a las cuales encienden velas. El depósito concluye con un don de comida y bebida. Una vez terminada la presentación, el depósito se abandona tal cual. La segunda clase de depósito ritual son los depósitos de manojos (véanse las ilustraciones 12.1c y 12.1d), que también constan de distintos niveles verticales. En su base comportan un lecho de grandes follajes sobre los cuales se colocan manojos de hojas, fragmentos de guirnaldas y collares, mechas de hilos de algodón y pedazos de corteza del árbol de copal, según un orden que varía dependiendo de las comunidades. Todo se encuentra coronado por flores de algodón. Después de la presentación de las velas, el depósito concluye con el sacrificio de un animal y un incensamiento.

ILUSTRACIÓN 12.1 El depósito ritual a los difuntos (a y b) y el depósito ritual de manojos (c y d), tlapanecos de Acatepec, Guerrero

ILUSTRACIÓN 12.1 El depósito ritual a los difuntos (a y b) y el depósito ritual de manojos (c y d), tlapanecos de Acatepec, Guerrero

Fuente: fotos y elaboración de esquemas realizadas por el autor.

24Uno de los aspectos más sobresalientes de estos depósitos es la atención que se presta al conteo de los objetos ceremoniales. Los preparativos duran horas e incluso días, durante los cuales los actores rituales cuentan incansablemente hojas o paquetes de hojas, cuidando de no cometer el más mínimo error — característica que comparten muchas de las áreas indígenas de México—. Sin embargo, el número puede estar a cargo de distintos artefactos. Como se ha visto, los tlapanecos usan casi exclusivamente paquetes de vegetales hechos de follajes diversos y de flores de algodón, a los que agregan mechas de hilos de algodón, pero otras poblaciones indígenas recurren a una amplia gama de objetos de muy distinta índole.

25Así, el área mixe se divide en dos zonas: una donde los objetos que se cuentan son agujas de pino, y otra donde se elaboran rollitos de masa de maíz (Lipp, 1991). En la vertiente atlántica de la Sierra Madre, entre Puebla y Veracruz, los objetos son muñequitos de madera (Stresser-Péan, 2005; Ichon, 1973), figurillas de papel y de lana (Báez Cubero, 2009; 2013) y efigies recortadas en papel (Stresser-Péan, 2005; Ichon, 1973; Gómez Martínez, 2002; 2013) que representan a seres sobrenaturales en miniatura. En el estado de Morelos se compran en el mercado juguetes de plástico (ranas y soldaditos) que integran las escenas representadas en los depósitos (Juárez Becerril, 2009; 2013). De manera inversa, los mayas de Campeche y Quintana Roo (Gómez Martínez, 2009; Santos-Fita, 2013) sólo cuentan los platillos que ofrendan a las divinidades en forma de tamales elaborados en capas superpuestas, y las jícaras de atole. No debe olvidarse que en todas las regiones consideradas tanto los platillos como los animales sacrificados en número contado acompañan los objetos contabilizados.

26Otra variante concierne a la configuración espacial del depósito. Entre los tlapanecos de los municipios de Acatepec, Tlacoapa y Zapotitlán Tablas, lo mismo que en los depósitos rituales prehispánicos del Templo Mayor de la ciudad de México, los objetos se colocan en niveles verticales superpuestos. En cambio, entre los tlapanecos de Malinaltepec y los totonacos, los objetos se depositan en un plano horizontal. En este caso, el depósito se dispone en forma de hileras o bien sigue un orden concéntrico, empezando por el centro.

27De ahí que los depósitos puedan ofrecer, a primera vista, aspectos variados. No obstante, todos constituyen rituales figurativos cuya finalidad es representar al mundo, a las potencias y a los hombres, con miras a atraer aquello que consideran fasto y alejar lo nefasto. Para conseguirlo, el número se considera un poderoso instrumento.

Los principios de uso del número en los depósitos rituales contemporáneos

28No es en el simbolismo propio de cada número donde debe buscarse la unidad del sistema. Como se verá más adelante, un mismo significado puede designarse mediante números distintos dependiendo de las regiones: por ejemplo, el siete suele ser fasto, excepto entre los totonacos, quienes lo consideran como el número de la enfermedad y la muerte. Sin embargo, las poblaciones indígenas contemporáneas comparten ciertos principios de uso numérico que han heredado de la época prehispánica, y que ya he presentado a propósito de los mexicas en el capítulo 9, al que se refieren las líneas que siguen.

29El depósito ritual es la configuración de un mundo ideal. Éste se encuentra representado por cuatro usos de los números.

El mundo forma (o el cuatro y el cinco)

30Quien pretenda representar el mundo en Mesoamérica tiene que recurrir a la forma simbólica primordial que es el cuadrilátero o el quincunce (véase el capítulo 5). Los depósitos rituales tlapanecos respetan la forma geométrica, mientras que los más complejos terminan con cuatro objetos: cortezas del árbol de copal o velas (véase la ilustración 12.1d). La explicación que brindan los actores rituales se refiere explícitamente a los puntos solsticiales (Dehouve, 2010b).

31Este caso puede generalizarse en amplia medida a los depósitos de los indígenas contemporáneos quienes recurren, según el caso, al cuatro, al cinco o a la forma del cuadrilátero.

El mundo vida (o el número cualitativo)

32Los números dotados de un simbolismo convencional —que en el capítulo 9 llamé números cualitativos— permiten representar entidades concebidas como seres vivientes. Ahora bien, los indígenas consideran a los hombres, los difuntos, los animales, las plantas y todas las potencias naturales como el fuego, el sol, la tierra, los cerros y los manantiales como seres representados bajo un aspecto antropomórfico. En otros términos, nada hay en la Tierra que no participe de la vida y no pueda designarse como un ser. Incluso las semillas, la cal, el tabaco y los instrumentos que se usan en la agricultura, la caza y la artesanía son consideradas como tales.

33Por ejemplo, los tlapanecos de Acatepec eligieron al ocho para representar a los hombres, al pueblo, a sus autoridades, a las potencias naturales antes enumeradas, a las plantas cultivadas como el maíz, y a los animales de crianza. Si desean referirse a la división entre los principios masculino y femenino, atribuyen el siete a lo femenino y el ocho a lo masculino. Para designar esa categoría inquietante y peligrosa encarnada por los muertos recurren al nueve. El 32 resulta de la multiplicación del ocho (ser) por el cuatro (mundo). Como tal, constituye la representación privilegiada de las potencias naturales dependiendo del tipo de depósito ritual: destinado al manantial, el 32 representa al agua; durante la elaboración de un fuego nuevo, se refiere al fuego, y en las ceremonias de toma de posesión de las autoridades municipales representa a estas últimas.

34Si bien las distintas regiones indígenas pueden elegir números diferentes, siempre lo hacen con el afán de encontrar una expresión numérica para los mismos significados: los seres, los muertos, lo masculino y lo femenino. De hecho, es esencial que un depósito ritual recurra a estas categorías con el propósito de representar a los actores del drama cósmico al que remite y que pueden ser de distintos tipos: cuando se trata de pedir la lluvia y la fertilidad, es preciso representar los cerros, el sol, la tierra y la vegetación; durante una ceremonia de curación se debe representar al enfermo y aquello que ha causado el mal que lo aqueja; y así sucesivamente. Este resultado se obtiene recurriendo a números que juegan con la polisemia, dentro de determinados límites.

El mundo completo (o el par numérico)

35Como se ha visto, la completitud constituye una de las obsesiones de las sociedades mesoamericanas. Un depósito, por ejemplo, representa necesariamente una totalidad donde no debe faltar ningún elemento. Se cree que todo error que ocurra en la cuenta de los objetos ceremoniales acarrearía consecuencias trágicas para la persona o la comunidad que realiza el depósito. En lugar de representar un mundo completo, y por ende ideal, la composición ritual errónea introduce el caos en el universo.

36En las comunidades indígenas contemporáneas, la completitud se expresa mediante el par (o difrasismo) numérico que designa el conjunto formado por los principios masculino y femenino. Entre los tlapanecos de Acatepec este resultado se obtiene mediante la asociación del ocho y del siete, por ejemplo, en forma de ocho haces de ocho hojas, acompañados de siete haces de siete hojas. Semejante par (ocho/siete) evoca la totalidad del mundo para los tlapanecos, quienes piensan que todo lo viviente procede de la unión de lo masculino y lo femenino. Por ello si bien el fuego es ante todo masculino, posee también su parte femenina, la consorte del fuego. El manantial y la tierra son principalmente mujeres, aunque poseen su parte masculina. Los seres humanos se dividen en hombres y mujeres; los infantes, en niños y niñas; los animales, en machos y hembras. Incluso las plantas pueden estar asociadas por pares, como el maíz y el frijol. Al presentar en un depósito conjuntos de ocho y de siete hojas, los actores rituales expresan todos sus deseos concernientes a la salud de su familia, la reproducción de los animales y la esperanza de buenas cosechas.

37La mayoría de las poblaciones indígenas contemporáneas recurren a pares numéricos basados en la división sexual, pero la expresan mediante números distintos, como el 12 y el 13 entre los totonacos.

El mundo rico (o el número cuantitativo)

38El mundo representado en los depósitos rituales no sólo debe ser completo sino también rico. Está hecho de miles de montañas, ríos, tallos de maíz y animales. Lo que pide el hombre en sus rituales es un mundo fértil. El número posee propiedades que lo predisponen para expresar la cantidad y sus simbolismos: la riqueza, la vejez, la fuerza y la abundancia. Para designar este uso del número recurrí al término número cuantitativo (véase el capítulo 9).

39Entre los tlapanecos de Acatepec, la cantidad puede expresarse por medio de los múltiplos decimales: 50, 100, 500, 1 000, etcétera. Mediante dos guirnaldas de 50 y 100 flores cada una designan un largo lapso temporal: no 50 y 100 días sino un año, porque en este contexto cuantitativo 150 no representa 150 días sino 365. En otros contextos, el mismo tipo de guirnalda puede referir a la totalidad de los habitantes del pueblo o bien a las plantas y los animales anhelados.

40La fuerza cuantitativa también puede conseguirse gracias a la multiplicación. Cuando se preparan manojos de 32 se cuentan 32 conjuntos de 32 hojas, ya que no es suficiente enunciar una vez 32: la multiplicación de 32 por 32 posee una función cuantitativa. Además, cualquier número puede multiplicarse por dos para conferirle mayor fuerza; por ejemplo, 2 × 32 = 64. En caso de epidemia o desastre climático, los tlapanecos buscan reforzar la eficacia de sus rituales, y para dotarlos de un poder acrecentado usan manojos de 64 en lugar de 32, lo que se expresa mediante 64 conjuntos de 64 hojas.

41Finalmente, es posible incrementar el número de los sitios sagrados del territorio donde se realizan los depósitos. Así, los rituales destinados a los cerros o la lluvia se celebran en las cumbres más elevadas que rodean el pueblo; el ritual estará dotado de mayor o menor fuerza dependiendo del número de cumbres que se invoquen: 4, 10 o 15. Asimismo, los difuntos se veneran en numerosos sitios que se multiplican en caso necesario: el panteón, la iglesia, la cúspide de los cerros y los lugares donde ocurrieron muertes violentas.

42La fuerza cuantitativa del número se refiere siempre a una escala, por lo que se obtiene mediante comparación. Así, el múltiplo decimal 100 puede ser suficiente en circunstancias normales, pero una catástrofe puede requerir de 200, 500 o 1 000. Estos principios generales están presentes en todas las regiones indígenas consideradas.

La combinación de lo cualitativo y lo cuantitativo

43El número cualitativo —que designa a un ser, en virtud de un simbolismo convencional— puede combinarse con el número cuantitativo con base en determinados procedimientos.

44El primero es la suma de un número cualitativo y un número cuantitativo. Para los tlapanecos, por ejemplo, el número 109 se obtiene sumando nueve (que significa “los muertos”) a 100 (que significa “muchos”). Cuando elaboran depósitos para los difuntos en forma de largas hileras, 109 follajes y sus respectivas velas significan “muchos muertos”, mientras que 509 follajes y 509 velas se refieren a “muchísimos muertos”.

45El segundo es la multiplicación de un número cualitativo, ya sea por dos o por sí mismo, procedimiento que ya mencioné en líneas anteriores. Así, un manojo de 32 hojas designa a una potencia natural, por ejemplo, el manantial; 32 manojos de 32 hojas conservan el mismo significado, pero al mismo tiempo hacen alusión a la fuerza cuantitativa de esta potencia, es decir, que evocan sus innumerables ríos. Este efecto se acrecienta multiplicando 32 × 32 × 2, es decir, elaborando 64 manojos de 64 hojas.

46Para descifrar correctamente un número es de fundamental importancia saber distinguir lo que es de orden cuantitativo —es decir, lo que expresa un simbolismo relacionado con la cantidad: fuerza, potencia, riqueza, etcétera— y de orden cualitativo —lo que expresa un simbolismo relacionado con la designación de un ser: lo masculino, lo femenino, la muerte, etcétera—. Para seguir con un ejemplo procedente del mundo tlapaneco, la multiplicación de ocho (ser) por cuatro (mundo) crea un nuevo significado (el ser en el mundo) y designa a una potencia natural. Pero, ¿qué ocurre con la multiplicación de 32 por 32, presente cada vez que se confeccionan 32 manojos de 32 hojas? ¿Posee su producto (1 024) un simbolismo cualitativo? La respuesta es negativa. Esta multiplicación cumple una función meramente cuantitativa: confiere fuerza al depósito, pero no transforma su significado, no forma un nuevo conjunto. El simbolismo sigue siendo el del 32: “ser en el mundo”, aunque con una diferencia; a saber, que estos seres son numerosos en un mundo rico. Lo mismo ocurre con la multiplicación de 32 por 2.

47Como se advierte, la combinación de lo cuantitativo con lo cualitativo constituye una de las principales dificultades para el desciframiento de los depósitos rituales. El principio que nunca debe perderse de vista puede formularse como sigue: si una multiplicación posee una función cuantitativa, no modifica el significado del número cualitativo.

48Finalmente, cabe señalar que los especialistas religiosos con frecuencia agregan objetos supernumerarios a su depósito; por ejemplo, a un conjunto de 32 manojos agregan dos o tres manojos que sobraron. Tal operación tampoco modifica en absoluto el simbolismo convencional del 32.

El mundo jerárquico (o el número ordinal)

49Por último, otro principio muy general se aplica cada vez que un especialista religioso cuenta los objetos rituales destinados a un depósito. Con este propósito pronuncia las palabras uno, dos, tres, lo que equivale a conferir un orden a los objetos comenzando por el primero y terminando por el último. Esto aparece claramente cuando se escuchan los discursos rituales que acompañan los depósitos. Cuando se supone que los objetos representan hombres, el rezandero no sólo deposita estos objetos sino que al mismo tiempo enuncia una serie jerárquica de titulares de cargos, por ejemplo: primer principal, segundo principal, tercer principal, etcétera. Si quiere referirse a las plantas de cultivo empieza con la más importante, el maíz, y sigue con el chile, el frijol y la calabaza. En otros términos, el conteo es una operación ordinal que implica la jerarquización de los elementos del conjunto en cuestión. Este principio es de constante aplicación.

Metodología

50Pensándolo bien, los procedimientos numéricos que acabo de enunciar constituyen maneras distintas de hablar del mundo. La primera recurre a su forma, el cuadrado cósmico delimitado por los cuatro puntos solsticiales. Una vez dibujada esta forma se mira en su interior y se ven surgir los seres que la habitan. Los seres humanos y naturales que forman la gran cadena de la vida constituyen, por tanto, la segunda manera de expresar el mundo. La tercera es el par numérico que, con gran economía de medios, afirma la completitud de un universo donde nada falta. Otra manera de representar el mundo consiste, a la inversa, en evocar la multiplicidad de los seres que encierra o, dicho en otros términos, su riqueza y abundancia. Por último, el mundo está jerarquizado.

51A cada uno de estos mundos corresponde un simbolismo numérico específico. El cuatro se refiere a la experiencia fenomenológica del cuadrilátero cósmico; varios números dotados de un simbolismo convencional representan la variedad de los seres vivientes; el par numérico significa la completitud, la cantidad connota lo deseable y el conteo ordinal crea la jerarquía.

52Como tales, estos principios no son suficientes para descifrar cualquier depósito ritual procedente de determinada región indígena. La polisemia de los números y el uso simultáneo de principios diferentes abren distintas posibilidades de lectura, y de nada sirve inventar. Sólo las explicaciones brindadas por los actores rituales, así como sus plegarias recolectadas durante el depósito, permiten descifrar a ciencia cierta su significado. Como lo aseveró Alain Ichon (1973: 41), “es imposible comprender el sentido de una ceremonia si el oficiante —o algún espectador iniciado— no da la clave”. Este imperativo resultó determinante para mi elección de los casos que me propongo comparar en la continuación del presente capítulo. Fue preciso privilegiar las mejores etnografías que brindan las explicaciones obtenidas de boca de los protagonistas del ritual. Desafortunadamente, éstas se encuentran en número reducido y elegí a los tlapanecos de Guerrero (Dehouve, 2001 y 2007a; 2007b; Schultze Jena, 1938; Oettinger, 1980), a los chontales de Oaxaca (Carrasco, 1960), a los nahuas y totonacos de la sierra de Puebla (Ichon, 1973; Stresser-Péan, 2005) y a los mayas de Quintana Roo (Santos-Fita, 2013).

53Al analizar estos depósitos rituales procedentes de distintas regiones indígenas me percaté de la importancia que reviste la combinación de lo cuantitativo y lo cualitativo; tanto que esta última me proporcionó el criterio que adopté para elaborar la tipología del uso de los números en los depósitos rituales mexicanos. Suelen estar presentes las dos formas ilustradas anteriormente mediante el ejemplo de los tlapanecos de Acatepec: en primer lugar, la suma de un número cualitativo y un número cuantitativo, según el modelo 109 = “muchos muertos”; en segundo lugar, la multiplicación de un número por un multiplicador, de acuerdo con el modelo 32 × 2 o 32 × 32. A este primer tipo de nuestra tipología daré el nombre sistemas de suma y multiplicación. El segundo tipo, presente en otras regiones, recurre a series numéricas decrecientes.

Los sistemas de suma y multiplicación

54Los sistemas que expresan la cantidad mediante la suma y la multiplicación son los más frecuentes y siguen el ejemplo tlapaneco.

Los tlapanecos

55Los indígenas de lengua tlapaneca llamada meph’aa habitan la parte oriental del estado de Guerrero, entre las ciudades de Tlapa y Chilapa, al norte, y la costa del Pacífico, al sur. Su población asciende a unos 100 000 individuos, quienes se distribuyen principalmente en cinco municipios: Malinaltepec, Iliatenco, Tlacoapa, Zapotitlán Tablas y Acatepec. Sólo Malinaltepec pertenece a los sistemas del segundo tipo, de series numéricas descendientes; todos los demás corresponden al primer tipo, de suma y multiplicación.

Los tlapanecos de Acatepec

56Mis investigaciones personales se centraron esencialmente en el municipio de Acatepec. Allí estudié desde el año 2000 alrededor de 60 depósitos que fueron elaborados en unos diez pueblos en distintas temporadas; recopilé, transcribí y traduje las plegarias que acompañan estos rituales y publiqué una síntesis de estos trabajos (Dehouve, 2007a; 2007b).

57A continuación tomaré el ejemplo de un depósito ritual destinado a la potencia llamada ajku, Señor de los cerros y de la lluvia, que los habitantes de un pueblo realizaron durante el mes de abril en una cumbre sagrada con el fin de pedir la llegada de las lluvias, así como una buena temporada agrícola. Mi explicación resulta del análisis de las plegarias, de la exégesis de los actores rituales y de mi conocimiento general de los depósitos en la región. La descripción de los objetos rituales se lee de abajo hacia arriba. Los distintos niveles verticales forman la figura de la divinidad implorada, sentada en un asiento de objetos vegetales y ataviada con un collar honorífico. El pollo sacrificado y el polvo metálico que coronan el depósito son ofrendas a la divinidad representada.

l) Polvo metálico
k) Cuerpo del pollo sacrificado
j) 3 ramajes
i) Velas y los dos ramajes que las acompañan
h) 1 gran collar
g) 4 grandes cortezas del árbol de copal
f) 32 mechas de cuatro hilos de algodón
e) 1 pedazo de algodón
d) 1 collar de siete hojas
c) 4 collares de ocho hojas cada uno
b) 32 manojos de 32 hojuelas
a) 32 palmas

58Mi análisis se basa en los principios antes enunciados. Así, los objetos vegetales depositados en capas verticales representan el mundo forma, o el cuatro y el cinco; el mundo vida, o el número cualitativo; el mundo completo, o el par numérico, el mundo rico, o el número cuantitativo, la combinación de lo cualitativo y lo cuantitativo y, por último, el mundo jerárquico, o el número ordinal.

59El mundo forma está presente en el cuatro, que se encarna en las grandes cortezas del árbol de copal (g) que se refieren, de manera general, al universo.

60Los números cualitativos son, de acuerdo con el uso vigente en Acatepec: el ocho, que designa al hombre y el siete, a la mujer; el 32, que resulta de la multiplicación del ocho (ser) por cuatro (mundo) y significa ser en el mundo. De acuerdo con las explicaciones del especialista religioso, corroboradas por el contenido de sus plegarias, el 32 (a y b) representa aquí a los seres humanos que forman el asiento del Señor del cerro. Los principios masculino y femenino se encuentran representados por medio de los collares de 7 y de 8 (c y d). El 32, encarnado en las mechas de algodón (f), designa los anhelos del hombre concernientes a la temporada agrícola.

61El par numérico se halla ilustrado por la combinación del siete y del ocho, que interviene en los cuatro collares de ocho hojas (c) asociados al collar de 7 hojas (d). Esta complementariedad es importante debido a que, como lo explica el especialista religioso, la unión de ambos principios evoca la totalidad de los seres vivos, cuya multiplicación se solicita mediante el ritual.

62La combinación del número cuantitativo y del número cualitativo interviene en los 32 manojos de 32 hojas. El número multiplicado (32) posee un significado cualitativo, “ser en el universo” y su multiplicador (32) está dotado de un significado cuantitativo. Por consiguiente, 32 × 32 significa “muchos seres vivientes en el mundo”.

63Por último, el uso del número ordinal constituye la herramienta indispensable para la elaboración del depósito. No posee un significado más preciso que éste y lo omitiré en los análisis que presento a continuación.

64Este depósito ritual constituye la representación figurativa de una escena que el especialista religioso explica de la manera siguiente: la base vegetal representa el asiento del Señor del cerro constituido por los hombres (a y b). Los 4 collares de 8 hojas combinados con el collar de 7 (c y d) adornan al Señor del cerro en su aspecto simultáneamente masculino y femenino: juntos incluyen la totalidad de las plantas y animales que dependen de la divinidad. Las peticiones de los hombres se encuentran representadas en las 32 mechas (f). Luego, la representación de la divinidad en el universo se simboliza mediante las 4 grandes cortezas (g). Desde este momento, el especialista religioso considera que ajku está presente en el depósito y le ofrenda 1 gran collar (h), la luz de las velas (i) y comida: un pollo sacrificado (k) salpicado de un polvo metálico (l) que representa un tributo de oro entregado a las potencias naturales por la temporada agrícola. Este especialista precisa que los 3 ramajes (j) representan vínculos que permiten a la divinidad asir con la mano el conjunto del depósito.

65Esta descripción se basa en las explicaciones proporcionadas por el especialista ritual en cuestión. En otros casos, el simbolismo puede variar; así, los 32 manojos de hojas, que representan aquí a los agricultores, simbolizan los cerros y las milpas de acuerdo con otros actores rituales. La polisemia de los números da pie a las interpretaciones personales. Sin embargo, más allá de estas variantes se aplican los grandes principios enunciados y que se volverán a encontrar en las demás comunidades y regiones.

Los tlapanecos de Tlacoapa

66En 1971 el antropólogo estadounidense Marion Oettinger permaneció 11 meses en la cabecera municipal de Tlacoapa. Dejó la descripción de un depósito ritual realizado en ocasión de un casamiento con el fin de propiciar la felicidad de la pareja (Oettinger, 1980: 224-225). Aunque no recolectó los discursos rituales ni las explicaciones de los participantes, creo estar en condiciones de proponer una interpretación de este depósito debido a la similitud de este sistema con el de Acatepec, el municipio vecino.

67La ceremonia tuvo lugar en un sitio dividido en dos áreas: una para el novio, otra para la novia. Para cada uno de ellos, el especialista ritual empezó por elaborar un fuego compuesto por 32 leños: 16 de leña verde y 16 de leña seca. Frente a cada fuego realizó un depósito compuesto por objetos colocados en capas sobrepuestas; la lista de estos objetos se lee de abajo hacia arriba:

4 tubos de bambú llenos de atole blanco
50 tubos de bambú llenos de atole dulce
50 tubos de bambú llenos de atole blanco
4 tubos de bambú llenos de aguardiente de chilote
14 tubos de bambú llenos de agua bendita
6 tubos de bambú llenos de agua
14 tubos de bambú llenos de aguardiente
30 tubos de bambú llenos de pulque
100 tubos de bambú llenos de aguardiente de chilote
130 fragmentos de pollo hervido
130 tortillas
130 tamales

4 manojos de 12 hojas olorosas
130 fragmentos de copal
130 fragmentos de corteza del árbol de copal
130 mechas cubiertas de cera
130 guirnaldas de 8 flores
9 manojos de 9 juncos (shmabu)
14 manojos de 14 juncos (shmabu)
16 manojos de 16 juncos (shmabu)
100 manojos de 100 juncos (shmabu)

68He aquí mi interpretación:

69El mundo forma se designa mediante el cuatro. Cuatro objetos concluyen cada una de las dos etapas de este depósito: 4 manojos de 12 hojas cada uno se colocan arriba de la parte meramente vegetal, y 4 tubos de bambú llenos de aguardiente de chilote y de atole se disponen arriba de la ofrenda de comida y bebida. Las 12 hojas de los 4 manojos representan los 12 meses del año y completan, por tanto, la representación del espacio-tiempo.

70Los números cualitativos 14 y 16 designan respectivamente al hombre y a la mujer que se casan; resultan de la multiplicación por dos del ocho y del siete, números dotados del mismo significado que en Acatepec. El nueve simboliza a los difuntos, a quienes siempre se invita en los rituales.

71El par numérico se encuentra representado por medio del 30, que asocia el principio masculino y femenino para formar un conjunto más amplio y completo. En este caso, 16 + 14 = 30. A diferencia de Acatepec, que utiliza el par numérico en su forma siete/ocho, aquí los números se suman. Puesto que el depósito se realiza en ocasión de una boda, el 30 representa a la pareja.

72El número cuantitativo es el 100, que se repite varias veces en el nivel vegetal y en los alimentos. Representa las numerosas comidas que la pareja consumirá durante su vida en común y transmite al matrimonio la fuerza cuantitativa, símbolo de riqueza, tiempo y vejez.

73La combinación del número cuantitativo y del número cualitativo se obtiene mediante la suma de 100 + 30 = 130, que puede interpretarse como “mucho para la pareja”. Se trata del mismo tipo de procedimiento que aquel que interviene en Acatepec en el caso del 109: 100 (muchos) + 9 (muertos).

Los tlapanecos de Zapotitlán Tablas

74El viernes 25 de abril de 2008 presencié en la cabecera municipal de Zapotitlán Tablas, vecina de Acatepec y de Tlacoapa, un depósito ritual que se realizó en honor de ajku, Señor de los cerros y de la lluvia, con miras a asegurar una buena temporada agrícola. El depósito se confeccionó frente a una inmensa hoguera encendida para el Dios del fuego. Los objetos se colocaron en capas verticales, de abajo hacia arriba:

f) 100 guirnaldas de 5 hojas
e) Un conjunto de 100 mechas para ajku
d) Un conjunto de 100 mechas para el fuego
c) 26 fragmentos de guirnaldas de 6 hojas
b) 100 manojos de 25 hojas para ajku
a) 100 manojos de 25 hojas para el fuego

75El mundo forma se designa mediante el 5 que concluye el depósito, por medio de las 100 guirnaldas de 5 hojas (f).

76El número cualitativo es el 25. Formado por la multiplicación del cinco por sí mismo, que simboliza el universo, designa a todos los seres que habitan el mundo. El 25 (5 × 5) constituye el equivalente local del 32 (8 × 4) que se usa en Acatepec. El 26 (c) posee el mismo significado que el 25 porque equivale a 25 + 1 y la suma tiene significado cuantitativo.

77El número cuantitativo es el 100, que se repite bajo distintas formas: manojos de hojas, mechas de hilo de algodón y guirnaldas.

78La combinación del número cuantitativo y del número cualitativo interviene en los 100 manojos de 25 hojas (a y b) para significar “muchos” (100) “seres vivientes en el mundo” (25). Este tipo de combinación es el equivalente de los 32 manojos de 32 hojas que se usan en Acatepec, con la diferencia de que aquí el multiplicador es un múltiplo de 10. Según me aclaró el especialista ritual, en caso de que las malas condiciones atmosféricas hagan necesario el uso de una fuerza suplementaria, se preparan 500 manojos de 25 hojas.

79Los tres depósitos recién descritos presentan los usos propios de los tres municipios tlapanecos: Acatepec, Tlacoapa y Zapotitlán Tablas. Constituyen variantes locales de un sistema que posee también variantes individuales. Como quiera que sea, aunque difieran los números adoptados —cuatro o cinco para el mundo, 25 o 32 para el ser en el universo, etcétera—, se aplican los mismos principios que los que conforman mi esquema de análisis. A continuación se los volverá a encontrar en sistemas correspondientes a regiones más alejadas.

Los totonacos

80Los totonacos viven en el noreste de México, en la sierra de Puebla. Los del norte fueron estudiados por Ichon (1973) y los del sur por Stresser-Péan (2005).

Los totonacos estudiados por Stresser-Péan

81El depósito ritual que sigue se realizó frente al altar mayor de la iglesia de Tepetzintla, y fue observado por Guy Stresser-Péan y su esposa Claude el 12 de diciembre de 1991, en ocasión de la fiesta tradicional del pueblo, que se celebra año tras año para pedir la prosperidad de sus habitantes. Aunque su descripción (véase la ilustración 12.2) no vaya acompañada de plegarias ni de explicaciones, no dudo en proponer una interpretación de la misma, debido a la gran simplicidad del sistema que preside a su realización. Así, en lugar de manojos de hojas contadas, el depósito totonaca representa muñecos elaborados con palitos para simbolizar, en forma miniaturizada, a los seres que habitan el universo.

ILUSTRACIÓN 12.2 Depósito ritual realizado por los totonacos de Tepetzintla

ILUSTRACIÓN 12.2 Depósito ritual realizado por los totonacos de Tepetzintla

Fuente: Stresser-Péan, 2005: 161; esquema de Françoise Bagot.

82De acuerdo con mi interpretación, el mundo forma se designa mediante el cuatro que se representa de manera geométrica en el cuadrilátero formado por las cuatro velas, los cuatro ramajes y las cuatro jícaras colocadas alrededor del depósito, que simbolizan los puntos solsticiales. Además, los cuerpos de cuatro polluelos sacrificados se colocan para delimitar un cuadrilátero interior.

83El número cualitativo está ausente, ya que en su lugar figuran los muñecos.

84El número cuantitativo es el 100; los muñecos están depositados en 10 hileras de 10, unidas en cuatro líneas paralelas. El número 100 es el multiplicador de los muñecos, por lo que 100 muñecos significan “muchos seres vivientes en el mundo”. Tal procedimiento se asemeja al que se usa en Zapotitlán Tablas, donde se obtiene el mismo resultado con 100 manojos de 25 hojas, con la única diferencia de que los muñecos sustituyen aquí a los manojos de 25 hojas.

Los totonacos estudiados por Ichon

85La excelente monografía de Ichon (1973) es una de las pocas que ofrecen todo un análisis de los números usados en los rituales. Antes de examinar los distintos depósitos rituales, es interesante señalar que Ichon propone categorías de análisis muy similares a las mías. Este investigador nota la presencia sistemática del cuatro y del cinco dispuestos dentro de cuadrados o rectángulos y destinados a representar el mundo.

86Señala la existencia de números maléficos (7 y 17) para designar la enfermedad, la muerte y a los muertos. Los números que evocan el sexo masculino (13) y el sexo femenino (12) se usan en los rituales de curación para indicar el sexo del enfermo. Además, 13 + 12 = 25, número que expresa la plenitud y la perfección: en esto advierto el equivalente del par numérico que encontré entre los tlapanecos. La mayor parte de las divinidades totonacas benéficas son a la vez masculinas y femeninas, lo que permite su representación por medio del 25.

Un ritual de curación

87Entre otras varias descripciones, Ichon (1973: 338-339) presenta el croquis de un depósito que observó en el pueblo de La Pahua, en casa del curandero José Gaspar (véase la ilustración 12.3).

88Este depósito, realizado en La Pahua, estaba destinado a obtener la curación de una niña enferma de “espanto”. Los muñecos son de madera, mientras que las figurillas están recortadas en papel de China.

89A una niña la espantó un “mal aire” que encontró en el camino. Ésta es una causa frecuente de enfermedad en todo el México indígena y es particularmente peligrosa para los niños. Su madre la lleva con el curandero que realiza para ella una ceremonia de curación conocida como “levantamiento de la sombra”. José Gaspar, colocado frente al este, prepara 25 muñecos de madera y los dispone en un rectángulo de papel para formar siete conjuntos de tres o cuatro muñecos cada uno (véase la ilustración 12.3). Encima deposita 12 figurillas recortadas en papel de China azul, ya sea en forma individual o por grupos de dos, con la idea de conformar siete grupos. De acuerdo con la explicación proporcionada por el curandero, los muñecos representan a las divinidades y las figurillas, a la niña; las figurillas se subdividen en siete conjuntos, porque 7 es el número del “mal aire”; son 12, porque 12 representa el principio femenino y designa, por tanto, aquí, a la niña. La combinación del 7 y del 12 significa que el mal aire (7) se apoderó del alma de la niña (12). Sólo me resta traducir las explicaciones recolectadas por Ichon en los términos de mis propias categorías de análisis.

ILUSTRACIÓN 12.3 Depósito ritual totonaco en La Pahua

ILUSTRACIÓN 12.3 Depósito ritual totonaco en La Pahua

Fuente: Ichon, 1973: 339.

90El mundo forma está presente en el rectángulo de papel delimitado por sus cuatro esquinas.

91Los números cualitativos son el 7 (el “mal aire” causante de la enfermedad) y el 12 (la niña).

92El par numérico está representado por el 25, producto de la suma del 13 y del 12, que evoca la totalidad de las potencias benéficas que viven en este mundo.

93La combinación del número cuantitativo y del número cualitativo interviene en los siete conjuntos de 25 muñecos de madera. El 25 representa a las divinidades benéficas; éstas son varias, en virtud del principio cuantitativo, pero se reparten en siete conjuntos porque se les invoca a propósito de una enfermedad provocada por el “mal viento” (7).

94El curandero empezó por depositar a las divinidades benéficas (25) distribuidas en siete conjuntos para señalar que las invocaba a propósito de una enfermedad (7). En el segundo nivel colocó a la niña (12) enferma (7).

Un ritual a la tierra y al maíz

95Otra descripción carente de esquema (Ichon, op. cit.: 349) procede de la observación realizada en Pantepec, de un ritual agrícola destinado a propiciar el crecimiento del maíz. Lo mismo que el anterior, el depósito es de tipo horizontal, es decir, que se encuentra dispuesto en el piso, sin recurrir a la verticalidad. Pero aquí la estructura es concéntrica, porque la representación de los objetos empieza en el centro, en el sentido indicado por el esquema siguiente, que se lee de arriba hacia abajo. Encima del depósito se sacrificarán cuatro aves de corral.

150 guirnaldas en el centro
13 ramas floridas al oriente
12 ramas floridas al poniente
Figurillas de papel y mazorcas en el centro
125 muñecos (63 al norte y 62 al sur)
Jícaras con líquido en las cuatro esquinas

96Si transcribo las explicaciones de Ichon a mis categorías de análisis, tenemos que el mundo forma está representado por las cuatro jícaras colocadas en las esquinas.

97Los números cualitativos son el 13 (el hombre) y el 12 (la mujer).

98Los números cuantitativos son el 150 y el 125. Respecto a la repetición del número fasto (25), Ichon explica que 25 se multiplica como máximo por 12 para formar 300 muñecos. De esta manera, 150 aparece como el producto de 25 × 6 = 150, y 125 como el producto de 25 × 5 = 125. Para decirlo en mis propios términos, estos números expresan la función cuantitativa del número, simbolizan un mundo rico y comunican su fuerza al ritual.

99Sin embargo, el 125 ha sido objeto de una exégesis original que Ichon obtuvo de boca del curandero (Ichon, op. cit.: 41-42):

para el fuego, macho: 13
para el agua, hembra: 12
para la tierra, macho y hembra: 50 (es decir, 25 × 2)
para el maíz, macho y hembra: 50 (es decir, 25 × 2)
en total: 13 + 12 + 50 + 50 = 125

100Esta explicación pareció extraña a Ichon porque se alejaba del sistema vigente en la región. Por mi parte, opino que expresa la voluntad del curandero de considerar a los seres poderosos y benéficos no como una categoría indefinida sino como cuatro entidades específicas —el fuego, el agua, la tierra y el maíz— identificadas por medio de su sexo. Dicho en otros términos, en esta exégesis la función cuantitativa del número fue relegada en beneficio de su función cualitativa. Quise mencionarla porque muestra una vez más cómo los principios generales dan lugar a variantes individuales en el momento de su aplicación.

Los chontales de Oaxaca

101En 1949, el antropólogo Pedro Carrasco visitó la ciudad de Tequisistlán, situada a corta distancia de Tehuantepec, estado de Oaxaca, donde conoció a un chontal originario de la comunidad de Suchiltepec, en la sierra. Años más tarde este hombre llegó a la ciudad de México para someterse a un tratamiento médico y aprovechó su estancia en la capital para trabajar varios meses con Carrasco en el Museo Nacional de Antropología. Le confió una libreta que contenía recetas rituales para todo tipo de ocasión. Los objetos rituales contabilizados eran palitos de madera de copal, de una longitud de un jeme, medida entre el pulgar y el índice (véase el capítulo 6). Asimismo, la libreta contenía las plegarias en chontal completadas con las explicaciones recopiladas por Carrasco. A modo de ejemplo mencionaré dos recetas de depósitos rituales.

Un ritual para el desbroce de un terreno

102El depósito más sencillo se realiza antes del roce y la quema de una milpa y tiene por objeto el éxito de esta operación (Carrasco, 1960: 91). En la columna de la izquierda figuran las oraciones en español y en chontal, copiadas de la libreta por Carrasco; en la de la derecha, su traducción al inglés.

Para comenzar a rozar To start clearing
Lligualá qui mucot camax 12 9 Mountain, Woods, Earth: 12 (piles of) 9
tlapouná quiins huiya 12 9 To the Lord of the Clearing: 12 (piles of) 9
cal achá 3 9 To the ax: 3 (piles of) 9
el machete 3 9 To the machete: 3 (piles of) 9
latenii 3 9 To the stick: 3 (piles of) 9
lapiquiemá 3 12 9 To the “sense” of the man [doing the clearing]:
3 (times) 12 (piles of) 9

103Estas indicaciones, que se leen de arriba hacia abajo, pueden resumirse de la manera siguiente: para empezar una operación de desbroce es preciso dirigirse ante todo al cerro, a los bosques y a la tierra presentándoles 12 montones de 9 palitos, luego al Señor del desbroce por medio de la misma cantidad (12 montones de 9 palitos). A continuación es necesario dirigirse a las herramientas presentando 3 montones de 9 palitos para cada una de ellas. Se concluye rezando por el agricultor por medio de 3 veces 12 montones de 9 palitos.

104Propongo la interpretación siguiente, a partir de la traducción de Carrasco y de mis categorías generales de análisis.

105El mundo forma no aparece bajo sus números acostumbrados (cuatro y cinco). Cabe recordar que la libreta sólo especifica el número de palitos y su destino y no la manera de depositarlos en el suelo, lo que puede explicar la ausencia de referencia al cuadrilátero habitual.

106El número cualitativo es el nueve; significa aquí “cerros, bosques, tierra”, “Señor del desbroce”, “hacha, machete y estaca” (las herramientas del desbroce), al mismo tiempo que designa al agricultor. Dicho en otros términos, el nueve es el número de todos los seres que intervienen en esta operación; de ahí que posea la misma polisemia que el 32 que se usa en Acatepec y el 25 de Zapotitlán Tablas y de los totonacos.

107Los números cuantitativos están contenidos en los multiplicadores; tomando en cuenta que el número multiplicado es siempre 9, se obtienen los siguientes productos: 3 (montones de 9), 12 (montones de 9) y 3 veces 12 (montones de 9). De acuerdo con mi análisis el multiplicador tiene por función la de comunicar su fuerza cuantitativa; por tal motivo, ésta se distribuye en una escala en la que la potencia es mínima para las herramientas (3), mayor para los seres potentes invocados (12) y máxima para el agricultor (3 × 12) a quien están destinados los beneficios solicitados mediante el ritual.

Un ritual de caza

108Ahora examinaré el depósito realizado en el pueblo de Tenango por un cazador deseoso de matar un venado, antes de salir de caza. El hombre comienza por observar una penitencia de nueve días respetando la abstinencia sexual y un ayuno consistente en una sola comida a mediodía. El noveno día empieza con un baño purificador seguido por la realización del depósito ritual en el monte.

109Los objetos ceremoniales se reparten en dos cuadriláteros: el primero, constituido por montones de palitos de madera de pino, y el segundo, por velas y ramas. El primero está destinado a seres poderosos designados explícitamente por su nombre en el discurso ritual. Una vez terminados los dos depósitos, el cazador pone fuego al primero al mismo tiempo que profiere una plegaria, enciende las velas del segundo, luego sacrifica a un guajolote, y finalmente inciensa todo con copal.

110La receta ritual se resume a continuación en el orden en que viene presentada en la libreta (Carrasco, 1960: 96-98); por tanto, se lee de arriba hacia abajo. He mantenido los términos ingleses que propone Carrasco para traducir las palabras en chontal.

Primer cuadrilátero de objetos
7 montones de 7 palitos: Master of the Earth
7 montones de 7 palitos: Miracle Lightning
10 montones de 7 palitos: Capitoqui
10 montones de 7 palitos: God of the Earth
14 montones de 7 palitos: Wind of the North
14 bolas de copal: Poison of Thunderbolt
14 montones de 7 palitos: God master of live
14 montones de 7 palitos: God of the Earth
2 veces 40 montones de 7 palitos: his mother, his father
7 montones de 7 palitos: animals
7 montones de 7 palitos: food of animals

14 montones de 7 palitos: Spirit of the North
7 montones de 9 palitos: Lairs of the animals

Segundo cuadrilátero de objetos
3 grupos de 9 velas (y de ramas): Mother, Father
3 grupos de 9 velas (y de ramas): souls of the dead

Sacrificio del guajolote

111Este depósito es mucho más complejo que el anterior.

112El mundo forma se encuentra presente en los dos cuadriláteros.

113Los números cualitativos son el siete y el nueve. Son necesarias las indicaciones de Carrasco para descifrarlos; éstas se resumen en una frase: “El modelo evidente, del cual tiene conciencia el informante, es el predominio del 7 y del 14 en las ofrendas a los malos espíritus, los brujos y los muertos, y del 3 y de los múltiplos de 3, en particular el 9 y el 12, en los demás casos” (Carrasco, 1960: 114). El número que prevalece en el depósito del cazador es el siete, que puede relacionarse con la finalidad del ritual: dar muerte al venado. Mientras que en el ejemplo anterior todos los seres que intervenían en la operación de desbroce se designaban por medio del nueve, en el presente caso todos los que concurren a la caza se representan con el siete: tierra, trueno, viento, animales de caza… Sólo tres tipos de entidades se designan como nueve: el Señor de los animales, la Madre y el Padre —es decir, la luna y el sol— y las almas de los muertos.

114Este ritual de petición se asemeja mucho a la plegaria del cazador que el padre Ruiz de Alarcón recolectó a principios del siglo xvii de boca de un cazador nahua de Guerrero (Dehouve, 2010b). Este último llevaba a cabo un ritual oral para granjearse los favores de todos los seres poderosos susceptibles de coadyuvar a su empresa; invocaba de manera sucesiva a la tierra, al fuego, los cerros, las trampas, el sol, la Vía Láctea, rogándoles su asistencia para que tomaran parte en una especie de complot cósmico contra los animales de caza. En forma numérica, el cazador chontal se dirige también a una serie de potencias naturales.

115El número cuantitativo se encuentra encerrado en el multiplicador del siete: 7, 10, 14 y 2 veces 40 veces 7; y en el del nueve: 7 y 3 veces 9. Varía dependiendo del grado de importancia de la potencia a la cual están destinados los montones de palitos.

116La combinación del número cuantitativo y del número cualitativo, tanto en este depósito como en el anterior, sigue el mismo modelo que en el 32 × 32 de Acatepec y el 100 × 25 de Zapotitlán Tablas. La diferencia consiste en que entre los tlapanecos el mismo número se repite en el multiplicador y el multiplicando (32), a menos que el multiplicador se componga de un múltiplo de 10 (100). Entre los chontales, en cambio, cada tipo de ritual requiere un número cualitativo distinto al que van unidos diferentes tipos de multiplicadores: por regla general, los 7, 10, 14 y 40 son multiplicadores del 7; 3 y 9 lo son del 9. Sin embargo, existen variantes. Aquí, el 7 puede ser multiplicador del 9, y los demás ejemplos recolectados por Carrasco, que no expongo aquí, brindan todavía otras combinaciones.

117Los sistemas que combinan la cantidad y la calidad por medio de la suma y la multiplicación ofrecen, por consiguiente, numerosas similitudes. Se distinguen de los que presentaré a continuación.

Los sistemas de series decrecientes

118Quizá resulte sorprendente constatar que uno de los más bellos ejemplos de un sistema de series decrecientes proviene de la región tlapaneca, aunque de un municipio distinto de los que he mencionado hasta ahora.

Los tlapanecos de Malinaltepec

119Fue en 1929 y 1930 cuando el geógrafo alemán Leonhard Schultze Jena residió tres meses en la cabecera municipal de Malinaltepec, donde tuvo la ocasión de observar varios depósitos rituales. Su excelente monografía incluye croquis de depósitos, la transcripción de plegarias y explicaciones en tlapaneco traducidas al alemán (Schultze Jena, 1938, III; Dehouve, 2007b: 191-199).

120Antes que nada, cabe subrayar la originalidad de los usos en Malinaltepec en relación con el resto del área tlapaneca. Los depósitos de Malinaltepec no constan de capas verticales superpuestas sino de hileras que el especialista ritual, posicionado frente a una representación de la potencia invocada, dispone horizontalmente en el suelo. La primera hilera se coloca lo más cerca posible de la potencia, y la última lo más cerca posible del especialista ritual. Lo más notable es que a diferencia de los demás municipios tlapanecos, donde el número de las hojas de los manojos no cambia y se repite invariablemente (32), en Malinaltepec este número va decreciendo: por ejemplo, 1 manojo de 44 hojas va seguido de 1 manojo de 43 hojas, y así sucesivamente.

121El ritual terapéutico que tomaré como ejemplo se llevó a cabo frente a la piedra sagrada que representa a la divinidad del cerro y de la lluvia, llamada aku en la variante tlapaneca de Malinaltepec, para solicitar la curación de una enfermedad enviada por el alma de los muertos (véase la ilustración 12.4).

122El especialista ritual empezó el depósito colocando una doble hilera de grandes manojos destinados a la piedra de aku, como lo especifica la plegaria: “Deposito [esto] aquí en la estera, en tu asiento, contado y ordenado”. La segunda hilera doble se compone de manojos menos gruesos destinados a los muertos responsables de la enfermedad: “Las malas almas de la muerte… también preparé para ellas la estera, el asiento”. Después viene una tercera hilera doble para el “enfermo”. En cada esquina del depósito, el especialista ritual coloca manojos para las “almas de los muertos del cerro” y termina con un manojo dispuesto en forma transversal para corregir posibles errores de conteo.

123El sentido de lectura es de arriba hacia abajo, según el orden en el que se depositaron los manojos de hojas. La lista que sigue se refiere a la parte de la derecha; en la parte izquierda se colocan hileras en forma de espejo, en lo concerniente a las tres primeras líneas.

49, 48, 47, 46, 45, 44, 43, 42, 41, 40 (10 números) para aku
29, 26, 24, 23; 20 (5 números) para los muertos
14, 13, 12, 11, 10, 9, 8, 7, 6 (9 números) para el enfermo
1 manojo de 9 hojas colocado en cada una de las cuatro esquinas
1 manojo de 6 hojas colocado en cada una de las cuatro esquinas
1 manojo de 15 hojas colocado en forma transversal

124Mi interpretación se basa en el simbolismo de los números, tal como Schultze Jena lo ha transmitido.

125El mundo forma se encuentra esbozado por medio de los 4 manojos de 9 hojas y los 4 manojos de 6 hojas que delimitan el cuadrilátero. Éstos constituyen una barrera protectora contra las almas maléficas de los difuntos, como lo señalan los numerales seis y nueve que simbolizan a los muertos.

126Los números cualitativos son 14 (el hombre), 6 y 9 (la muerte, la enfermedad y los muertos), tal como lo explicó el especialista ritual a Schultze Jena. Las interpretaciones que siguen son mías.

ILUSTRACIÓN 12.4 Depósito ritual tlapaneco de curación, Malinaltepec

ILUSTRACIÓN 12.4 Depósito ritual tlapaneco de curación, Malinaltepec

Fuente: Schultze Jena, 1938, III: 145.

127El número cuantitativo sirve para diferenciar a las divinidades debido a que éstas poseen diversos grados de potencia. El 40 corresponde a aku, divinidad principal invocada en el ritual, y el 20, a las almas de los difuntos. Estos números cuantitativos se fundamentan en la base 20 y sus múltiplos, en conformidad con el uso del México prehispánico.

128La combinación del número cuantitativo y del número cualitativo funciona de manera compleja. La primera hilera es una serie de 40 a 49 que combina el número cuantitativo 40 (la fuerza de aku) y el número cualitativo nueve, símbolo de los muertos y de la enfermedad que constituyen la finalidad del ritual. La segunda hilera es una serie de 20 a 29 que combina de manera similar el 20 (los muertos designados por medio de su fuerza, menor que la de aku) y el nueve, cifra simbólica de los muertos. La tercera hilera es una serie de 6 a 14, porque 14 es el número simbólico del hombre, y 6 el de los muertos. En suma, se trata, al igual que en el depósito ritual totonaco descrito con anterioridad, de asociar numéricamente al enfermo, a la entidad que le ha causado daño y a las potencias benéficas.

129Sin embargo, los sistemas de series decrecientes agregan un nuevo parámetro: la cantidad de números contenidos en la serie decreciente. Del 40 al 49 hay 10 números; éstos representan la fuerza cuantitativa de aku, divinidad suprema del ritual. Del 20 al 29 sólo hay cinco números (20, 23, 24, 26, 29) debido a que es menor la fuerza de los difuntos. Del 6 al 14 hay nueve números para significar que el hombre (14) está enfermo (6 y 9).

130Por tanto, las propiedades cuantitativas y cualitativas del número se combinan de la manera siguiente:

  • 40 + 9 significan “muchos” y designa a aku (40), a quien se invoca por una enfermedad causada por los muertos (9); los 10 números decrecientes de la serie repiten el significado “muchos” para designar a aku de manera distinta;
  • 20 + 9 significa “fuerte, pero un poco menos”, y designa, por tanto, a los muertos, a quienes se invoca por una enfermedad que ellos han provocado (9); los cinco numerales decrecientes de la serie señalan que los difuntos son “fuertes, pero un poco menos que aku”, quien tiene 10.
  • 14 (el hombre) y 6 (los muertos), asociados en la serie decreciente que consta de nueve numerales, significan: “el hombre enfermo debido a los muertos”.

131En otros términos, la manera de combinar 40 y 9 (o 20 y 9) corresponde al sistema que funciona mediante suma y recuerda el 109 de Acatepec, en el que 100 significa “muchos” y 9, “los muertos”. En ambos casos se trata de sumar un múltiplo decimal dotado de un simbolismo cuantitativo y un número cualitativo. Sin embargo, existe en Malinaltepec un tercer simbolismo basado en la cantidad de números de los que consta la serie decreciente.

Los mixes de Oaxaca

132Existe una población indígena célebre por su empleo de las series decrecientes. Los mixes de Oaxaca se dividen en dos áreas: una en la que los depósitos se elaboran con agujas de pino, y otra en la que se componen de rollitos de masa de maíz. En ambos casos es considerable el número de objetos ceremoniales que se confeccionan para cada ritual. Desafortunadamente, las cuentas mixes aún no han sido objeto de una monografía seria. La publicación de Lipp (1991), quien pasó una temporada en el área de los depósitos de agujas de pino, da a conocer cierto número de series numéricas decrecientes, sin discursos rituales ni explicaciones obtenidas de los mixes, aunque con abundantes exégesis propuestas por el autor. Es aventurado tratar de interpretar este material poco confiable.

133En tales condiciones me limitaré a citar el ejemplo de una serie numérica referida por Facundo Vargas Jiménez (2009), estudiante de antropología originario de Santa María Tlahuitoltepec, en el área de los depósitos hechos de rollitos de masa de maíz. Esta serie consta de ocho números dispuestos en orden decreciente:

113 93 73 53 33 23 16 13

134Con todas las reservas que amerita semejante caso, tal parece que esta serie se basa en un solo número cualitativo: el 13, que en numerosas regiones indígenas alude al número completo de las divinidades existentes y representa el numeral del ser. Tal es el caso, en particular, en el área maya (Figuerola, 2010), entre los nahuas de Morelos (Juárez Becerril, 2009) y los mixtecos de Metlatónoc, Guerrero (P.A.W., 1951). En el siglo xviii, los zapotecos de Oaxaca usaban también el 13 (Zilbermann, 1998).

135Al número 13 puede pensarse que los mixes suman numerales portadores de la fuerza cuantitativa contenida en los múltiplos de 10:

100 + 13 = 113; 80 + 13 = 93; 60 + 13 = 73; 40 + 13 = 53; 20 + 13 = 33; 10 + 13 = 23

136Los números de la serie son, por tanto, decrecientes por grupos de 20 entre 113 y 33, y luego por grupo de 10 entre 33 y 23. La serie termina con el 16 y el 13.

137En síntesis, se trataría de una manera de expresar “muchos seres potentes”, equivalente al sistema mediante suma que en Acatepec arrojó el 109 “muchos muertos”. Sin embargo, entre los mixes los números cuantitativos se posicionan de acuerdo con una escala descendente. Se puede conjeturar que, tanto entre ellos como en Malinaltepec, el principio de la serie decreciente consiste en clasificar por orden jerárquico a las potencias invocadas, de la más potente a la de menor potencia.

Los mayas del centro de Quintana Roo

138Una excelente etnografía de un depósito ritual observado entre los mayas del centro de Quintana Roo, en la península de Yucatán —comunidad de X-Pichil y alrededores, municipio Felipe Carrillo Puerto— ha sido publicada por Dídac Santos-Fita (2013). Este depósito se lleva a cabo en el marco de un ritual sobre cacería llamado Loojil Ts’oon (ceremonia de la carabina), mediante el cual el cazador persigue el objetivo de renovar el permiso divino de caza para seguir mereciendo el obsequio de presas por parte de los Señores de los animales. Uno de los actos rituales de esta ceremonia consiste en “asentar una mesa” sobre la cual se da de beber y comer a las entidades que intervienen en la cacería. En comparación con los rituales examinados en páginas anteriores, esta mesa se caracteriza por componerse esencialmente de bebida y platos de alimentos distribuidos horizontalmente en el espacio (véase la ilustración 12.5).

139La mesa está orientada hacia el este —parte superior de la ilustración— y el especialista ritual se coloca frente a ella, al oeste. El lado izquierdo corresponde al norte y el derecho al sur. En el centro de la mesa se levanta una cruz e imágenes de santos. La mesa está destinada a 12 entidades divinas, entre santos católicos, personificaciones de la naturaleza y divinidades de origen maya prehispánico —entre ellas los cuatro papatum que cuidan los cuatro lados de la Tierra—. Una decimotercera entidad, llamada Dios principal o en la Gloria, se considera tan peligrosa que recibe su comida aparte, en una barra suspendida a la izquierda de la mesa. La mesa constituye a la vez una representación en miniatura del universo y mundo maya, y la comida de los dioses.

140La ofrenda se compone de dos clases de bebida: el sajkab (bebida ceremonial hecha de agua con masa de maíz) y el vino (agua con azúcar), con las cuales se llenan las seis jícaras alineadas del lado derecho, así como las otras seis alineadas del lado izquierdo, pues las ofrendas se realizan de derecha a izquierda, en sentido contrario a las manecillas del reloj, es decir, en consonancia con el curso del sol. Apartadas, dos jícaras cuelgan del arco destinado al Dios principal o en la Gloria. La comida que se distribuye a continuación comprende panes hechos de varias capas de masa de maíz untadas con pepita de calabaza molida. Tres panes de 13 capas se reconocen por el hecho de que llevan en la superficie una cruz y 13 agujeros que se llenan primero de sajkab con vino, y luego con pepitas de calabaza. Los agujeros constituyen la manera de identificarlos. Se confeccionan también dos panes de 10 capas y dos de 9, así como un mínimo de siete panes de 7 capas (éstos pueden ser más numerosos), que también se reconocen por el número de agujeros que llevan. Estos panes se disponen en la mesa de la manera siguiente: un pan de 13 a la derecha y un pan de 13 a la izquierda, cerca del especialista ritual; luego un pan de 9 a la derecha y otro de 9 a la izquierda; y finalmente, un pan de 10 a la derecha y otro de 10 a la izquierda, en el otro extremo de la mesa. El tercer pan de 13 se coloca en el arco destinado al Dios principal o en la Gloria. El especialista ritual aclara que los panes de 13, 10 y 9 son la comida de los dioses. Los de 13 y 10 pertenecen al Kan Tiich’ Ka’an, es decir, a los cuatro lados del mundo, o los cuatro papatum que se encargan de cuidar: “alrededor del mundo, estoy cerrando los cuatro lados”, dice el especialista. Los dos panes de 9 se ofrendan a las potencias intermedias, de acuerdo con mi propia interpretación. Los panes de 7 representan a los invitados a la fiesta, es decir, a la gente, y se reparten sobre la superficie de la mesa.

ILUSTRACIÓN 12.5 Depósito ritual a las potencias que intervienen en la cacería entre los mayas del centro de Quintana Roo

ILUSTRACIÓN 12.5 Depósito ritual a las potencias que intervienen en la cacería entre los mayas del centro de Quintana Roo

Fuente: Santos-Fita, 2013: 159.

141A continuación, la carne mezclada con masa de maíz se sirve en 12 jícaras colocadas en la mesa además de en una cubeta destinada al Dios principal o en la Gloria en la barra suspendida. Para concluir se pone en medio de la mesa una cubeta de sopa en la que se hincan las patas de los animales consumidos; la cubeta representa la milpa, y las patas los árboles. De esta manera, la mesa simboliza el mundo habitado por los mayas, rodeado de potencias ligadas a las cuatro direcciones cósmicas. La última ofrenda se compone de seis velas del lado derecho y siete del lado izquierdo. Para concluir, la jícara de vino y el sahumerio se colocan frente al oficiante.

142El mundo forma se encuentra representado no solamente por la forma rectangular de la mesa sino también por la distribución de las 12 potencias en torno a ésta.

143Los números cualitativos están ligados a esta representación en forma de cosmograma, pues 13, 9 y 10 señalan las esquinas del cuadrilatero (13 y 10), con el 9 en medio. Los panes de 7 representan a los humanos. Así, la serie numérica 13, 10, 9 y 7 empieza con la entidad más poderosa y termina con los humanos, constituyendo una escala jerárquica acorde con la potencia transmitida por los números.

144Los números cuantitativos que fungen como multiplicadores sólo aparecen en la representación de los humanos por medio de los panes de 7.

145En comparación con los depósitos rituales antes examinados, éste no se limita a dibujar un rectángulo que abriga a las potencias y a los humanos. Cada potencia pertenece a un rumbo distinto y se inscribe dentro de una escala jerárquica que termina con el hombre, de modo que la serie numérica 13, 10, 9 y 7 basta para resumir el mundo.

146Este esquema no deja de recordar a los depósitos teenek de la Huasteca potosina que estudió Hernández (2013) en el municipio Aquismón. Este autor describe un ritual realizado el 3 de mayo, durante el cual unas hojas depositadas en el suelo contienen un número preciso de tamales “de dedo” hechos de masa. Al oriente corresponde el número 12; al norte, el 9; al poniente, el 8; al sur, el 7, y al centro, el 5. Esta serie numérica decrece conforme sigue el movimiento circular anual del sol en el calendario de horizonte, lo mismo que el gesto de presentación de las ofrendas por los especialistas rituales mesoamericanos: el círculo comienza al este, donde el sol posee mayor fuerza; posteriormente el astro no hace sino decrecer y perder potencia, hasta llegar al sur en el solsticio de invierno.

Características comunes a los depósitos contemporáneos

147Más allá de las variantes debidas a las particularidades locales y al ingenio individual de cada especialista, los depósitos contemporáneos obedecen a finalidades y principios comunes que resumiré brevemente.

1481. La forma del mundo se representa de manera geométrica y aritmética. En el primer caso se deposita ritualmente una guirnalda o un cuadrilátero de papel en la base del depósito, como en el depósito a los muertos de Acatepec y el ritual de curación de los totonacos, estudiado por Ichon. En el segundo, los objetos se presentan por grupos de cuatro o cinco, al final del depósito, arriba de éste o en sus esquinas, en forma de manojos, ramajes o jícaras que contienen bebida — tlapanecos de Tlacoapa, Zapotitlán Tablas, Malinaltepec y totonacos—. El cuadrilátero dibuja a menudo una barrera protectora contra lo nefasto. En Malinaltepec, los manojos de seis y nueve que representan a la muerte, materializan la prevención de las enfermedades. En el estado de Morelos (Juárez Becerril, 2009) se obtiene el mismo resultado con el depósito de diminutos soldados de plástico que simbolizan la defensa contra el mal; estos soldados son 13 (número del “ser” en el pueblo considerado) y se colocan en grupos de cinco (para el quincunce cósmico). Cabe agregar que en la mayoría de los casos es un especialista ritual quien presenta los depósitos, posicionado frente al oriente, en referencia al sol y a la forma del mundo.

1492. El número cualitativo posee un simbolismo convencional que se refiere a los seres vivos y permite escribir y leer significados como “el hombre, la mujer, el muerto”. Existen variantes locales en el uso de estos números.

150La vida. Todos los seres, es decir, tanto los humanos como las potencias naturales antropomórficas, conforman la gran cadena de la vida y, por consiguiente, los números que los designan son naturalmente polisémicos. Con este significado he encontrado al 8, 16 y 32 (Acatepec), al 25 (Zapotitlán Tablas y totonacos), y al 13 (mixes, mixtecos, mayas, zapotecos, nahuas). El éxito de este último número entre poblaciones que viven en áreas distintas quizá deba relacionarse con la serie de los 13 números que se combinaban con los 20 signos en el calendario adivinatorio prehispánico, tanto en su forma nahua como maya y zapoteca.

151Los chontales recurren a una polisemia más limitada porque cada ritual posee un número clave compartido por todas las potencias que participan en él: el siete para la caza, el nueve para la agricultura, en los ejemplos considerados. Como quiera que fuere, este tipo de polisemia recuerda que en las plegarias recopiladas por Ruiz de Alarcón en el centro de Guerrero a principios del siglo xvii, el mismo término servía para clasificar a todos los seres nombrados por el especialista ritual; la palabra tlamacazqui, traducida como “sacerdote” o “proveedor”, se refería al hombre que realizaba la ceremonia, a las potencias invocadas, a las herramientas, a los productos y a los objetos rituales utilizados: cal, tabaco, trampas, semillas, y a los animales involucrados: venados, abejas… (Dehouve, 2010b). Dicho de otra manera, la palabra tlamacazqui desempañaba, en la parte oral del ritual, el mismo papel que el número simbólico de los seres en los depósitos chontales.

152Los mayas de Quintana Roo atribuyen a las potencias valores numéricos distintos, dependiendo de su poder (9, 10, 13), mientras que representan a los hombres por medio del número menor de la serie: el 7.

153La muerte. Por regla general, cada región posee un numeral específico que designa a la muerte o a los muertos. Entre los tlapanecos de Acatepec, el nueve sólo representa a los difuntos, a la vez peligrosos y benéficos, a quienes se invoca al principio de cada ceremonia. En otras partes existe un número claramente maléfico que no sólo designa a los muertos sino también al mal, a la enfermedad y al peligro, y sirve en los rituales para la curación y la expulsión de lo nefasto. Este número es el seis y el nueve entre los tlapanecos de Malinaltepec, el siete entre los totonacos y los chontales. Al parecer se necesita una categoría que exprese la negatividad para realizar las ceremonias destinadas a luchar contra el infortunio.

154El hombre y la mujer. Para designar al hombre y a la mujer encontré los números siguientes: 8/7, 16/14 y 14/13 entre los tlapanecos; 13/12 entre los totonacos; Lipp (1991) menciona el 9/7 entre los mixes, mientras que Ichon (1973: 41) habla del 4/3 en Honduras Británica. En cada uno de estos casos, el numeral de la mujer se obtiene del mismo procedimiento —la resta a partir del numeral del hombre—, lo cual está en consonancia con el principio jerárquico y su expresión cuantitativa. Esta categoría sirve para designar, mediante su sexo, a la persona enferma durante un ritual terapéutico o a la potencia invocada.

155La combinación de números cualitativos. El hecho de asociar en un mismo depósito números con un simbolismo diferente permite relatar historias. Entre los totonacos una niña enferma se designa mediante el 12 (mujer) y el 7 (enfermedad). Entre los tlapanecos de Malinaltepec, un hombre enfermo se representa mediante la asociación del 14 (hombre) con los números 6 y 9 (enfermedad).

1563. El par numérico permite la representación de la completitud por medio de dos números. Estos últimos son los del hombre y de la mujer, pues el conjunto de los seres vivientes se concibe como portador del doble principio masculino y femenino. Existen pares que asocian los números, ya sea sin sumarlos, como 8/7 en Acatepec, o bien sumándolos, como en 25 (formado por 13 + 12 entre los totonacos) y 30 (formado por 16 + 14 en Tlacoapa). Además, entre los totonacos el número 25 es el de las potencias benéficas, pues significa a la vez la completitud, la perfección y las divinidades.

1574. La propiedad cuantitativa del número remite a todos los simbolismos connotados por la cantidad (fuerza, riqueza, tiempo y vejez), es decir, los aspectos benéficos de la vida que el ritual busca propiciar. El número que expresa este aspecto se inscribe en una escala de diversos grados que permite la comparación.

158La fuerza del ritual es proporcional al nivel que le corresponde en la escala. Los números cuantitativos por excelencia son los múltiplos de 10 debido a la actual prevalencia del sistema decimal. En ocasiones se encuentra todavía al 20 y sus múltiplos (entre los mixes), en consonancia con el sistema vigesimal propio de las lenguas indígenas.

1595. La combinación de los números cualitativo y cuantitativo se realiza mediante suma, multiplicación o serie numérica.

160Mediante suma: 10x + n. El primer número es un múltiplo decimal que expresa la cantidad, al que se suma un número cualitativo, como: 109 = 100 + 9 (muchos muertos), 130 = 100 + 30 (mucho para la pareja), de acuerdo con los datos recabados en Acatepec y Tlacoapa.

161Mediante multiplicación: n × n; 2 × n. El primer número es el multiplicador y expresa la cantidad. El número cualitativo es el que se multiplica, por ejemplo 32 × 32 (Acatepec), 100 × 25 (Zapotitlán Tablas); 3 × 9, 9 × 9, 7 × 7, 14 × 7, 40 × 7 (chontales). La multiplicación por dos nunca altera el valor simbólico de un número.

162Mediante una serie numérica: n, n-n… Todos los ejemplos de serie numérica proceden de los tlapanecos de Malinaltepec, de los mixes, de los mayas de Quintana Roo y los teenek de la Huasteca potosina. Entre los primeros hemos citado una serie decreciente por unidades (de 49 a 40, incluyendo los 10 números 49, 48, 47, 46, 45, 44, 43, 42, 41, 40) y entre los segundos, una serie decreciente por veintenas, luego por decenas (113, 93, 73, 53, 33, 23, 16, 13, o sea: 100 + 13 = 113; 80 + 13 = 93; 60 + 13 = 73; 40 + 13 = 53; 20 + 13 = 33; 10 + 13 = 23; 3 + 13 = 16; 13). Entre los mayas de Quintana Roo la serie decreciente 13, 10, 9, 7 designa a las potencias que reinan sobre los cuatro lados del mundo y los hombres; entre los teenek, los cuatro rumbos están representados en la serie 12, 9, 8, 7, 5. Los depósitos rituales de los indígenas contemporáneos son rituales complejos que pueden prestarse a distintos niveles de análisis (Dehouve, 2007b). Uno de ellos es el número, y cada depósito puede considerarse como una combinación numérica específica. Los distintos tipos de simbolismo —cuantitativo y cualitativo—, el cosmograma y el principio de completitud se conjugan para hacer de cada depósito una obra original, cuya eficacia ritual se basa en la complejidad, como ocurre en el caso de las imbricaciones de periodos penitenciales examinado en el capítulo anterior.

Notes

1 En XIV Quecholli, “auh in ommomamanatô, niman ic huihuiloâ” (FC, II: 135); en XII Teotleco, “ihuan quitlamaniliayâ: in quimaniliayâ, michihuauhtli, in tlapolli” (FC, II: 127).

Table des illustrations

Titre ILUSTRACIÓN 12.1 El depósito ritual a los difuntos (a y b) y el depósito ritual de manojos (c y d), tlapanecos de Acatepec, Guerrero
Crédits Fuente: fotos y elaboración de esquemas realizadas por el autor.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/9385/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 79k
Titre ILUSTRACIÓN 12.2 Depósito ritual realizado por los totonacos de Tepetzintla
Crédits Fuente: Stresser-Péan, 2005: 161; esquema de Françoise Bagot.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/9385/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 50k
Titre ILUSTRACIÓN 12.3 Depósito ritual totonaco en La Pahua
Crédits Fuente: Ichon, 1973: 339.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/9385/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 24k
Titre ILUSTRACIÓN 12.4 Depósito ritual tlapaneco de curación, Malinaltepec
Crédits Fuente: Schultze Jena, 1938, III: 145.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/9385/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 25k
Titre ILUSTRACIÓN 12.5 Depósito ritual a las potencias que intervienen en la cacería entre los mayas del centro de Quintana Roo
Crédits Fuente: Santos-Fita, 2013: 159.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/9385/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 58k

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2014

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