1Las duraciones pertinentes en los rituales no guardan relación alguna con los ciclos calendáricos basados en números astronómicos (260, 365, 584 y 780 días, 52 y 104 años), cuya expresión espacial se concretaba en las ciudades monumentales. Con el propósito de permanecer a escala humana, estas duraciones suelen mantenerse dentro de un rango que oscila entre los cuatro días y los ocho años, y su simbolismo es el de los números rituales examinados en los dos capítulos anteriores. Se inscriben en el interior de los dos ciclos calendáricos de mayor importancia: el año solar de 365 días y el calendario de 260 días, dentro de los cuales marcan subdivisiones.

2Las principales fuentes acerca de estas duraciones son las descripciones de los rituales que debemos a Sahagún (FC y HG) y a las que ya he recurrido. Sin embargo, la contabilidad de los días presenta mayores dificultades que la de los objetos ceremoniales y la de los tamales debido a que la división del tiempo plantea problemas específicos. Por ejemplo, si una ceremonia tiene lugar el quinto día del mes, ¿el número simbólico es el cuatro (que corresponde a los días que le anteceden) o el cinco (el día del evento)? Si una fiesta se celebra cada ocho años, ¿es relevante el número siete (por los siete años intermedios) o el ocho (por el último año)? Es necesario ser prudente y minucioso. Antes que nada es preciso familiarizarse con la expresión de los cálculos temporales en náhuatl y posteriormente con los métodos de cálculo, que difieren del enfoque europeo. Por último, es necesario seguir palabra por palabra las indicaciones que figuran en el texto. Si tomamos estas precauciones se verán aparecer dos tipos de subdivisiones temporales distintas, dependiendo del ciclo calendárico de que se trate: el de 365 o de 260 días.

Los marcadores temporales

3Quien pretenda establecer duraciones dentro de un ciclo calendárico debe recurrir a marcadores temporales. Los antiguos mexicanos habían optado por subdividir el tiempo mediante acciones rituales. El refinamiento clasificatorio que lograron es prueba de la importancia que para ellos revestían las subdivisiones cronológicas.

Las actividades penitenciales

4El principal marcador temporal era la penitencia. Sin embargo, los mexicas no se conformaron con una penitencia simple como lo era, por ejemplo, el periodo de 46 días de ayuno y abstinencia que prescribe la cuaresma cristiana. Su penitencia se subdividía en una serie de actividades de privación y mortificación que, entre otros efectos, surtían el de multiplicar las categorías temporales.

Ayuno, vigilia y efusiones de sangre

5Las prácticas penitenciales consistían primero en privarse de alimento. En su significado literal, el verbo ayunar (zahua, nino) significaba “no comer”,1 aunque por metonimia llegaba en ocasiones a designar la penitencia en su conjunto.2 De este radical se deriva la palabra nezahualiztli (ayuno), que se encuentra en el nombre de dos de los reyes de Texcoco: Nezahualcóyotl y Nezahualpilli ( “coyote que ayuna” y “noble que ayuna”, respectivamente). El término designaba también a “quienes ayunaban durante cuatro años”, monauhxiuhzahuaquê (Motolinía, 1903, I, 25: 70). Estos jóvenes, que eran cuatro, eran los penitentes del rey Moctezuma y se mortificaban en nombre del soberano.

6Otra actividad era la vigilia. Velar (tozoa) consistía en privarse de sueño. De este radical procede la palabra tozoztli (vigilia), que figura en el nombre de dos de las fiestas del calendario anual: III Tozoztontli y IV Hueytozoztli, “la pequeña vigilia” y “la gran vigilia”. En cambio, se decía que los propietarios de esclavos destinados al sacrificio vigilaban a estos últimos (ixtozoa), lo cual consistía también en privarse de sueño.

7Las efusiones de sangre se designaban por medio del verbo sangrar (ihzo, nino), derivado de eztli (sangre) que se refería a las prácticas autosacrificiales. Era sinónimo de tequi (cortar), como en la expresión monacaztequiyâ mìzoyâ o “se cortaban las orejas, se sangraban” (FC, IV: 6).

8Finalmente, un cuarto verbo se refería a la penitencia: merecer (màcehua-) significaba a la vez “hacer penitencia” y “obtener algo” anhelado. A diferencia de los verbos anteriores, màcehua es un término genérico que subraya la relación entre la penitencia considerada de manera general y la obtención de un don. Podría traducirse como “hacerse acreedor a un don”.

9Estos términos aparecen a menudo como sinónimos, como en la expresión siguiente, que se refiere a una tejedora: “Para lograr su trabajo de bordado hacía penitencia, ayunaba, se sangraba cuando llegaba el día Uno Flor”.3

Las actividades asociadas

10Además de las actividades designadas por estos términos básicos, la penitencia comprendía varias prácticas asociadas, que no eran menos importantes.

11En primer lugar cabe mencionar la abstinencia sexual: àmo cihuacochi o “no dormir con una mujer”, siendo un hombre quien habla; àmo oquichcochi o “no dormir con un hombre”, siendo una mujer quien habla. Se trataba de un aspecto absolutamente fundamental, aunque no se mencionaba de manera espontánea. Hasta la fecha, para referirse a la abstinencia los indígenas prefieren usar por eufemismo el término castellano dieta. Esta costumbre se arraiga en la equivalencia metafórica entre el acto sexual y la comida, recurrente desde la época prehispánica. Así, la expresión “comerse mutuamente” se refería a las relaciones sexuales de los recién casados. En nuestros días, todavía, la comida que ofrece la mujer precede a la relación sexual (Dehouve, 2008b).

12La penitencia debía manifestarse mediante evidencias corporales. Los signos visibles del dolor se mostraban con ostentación en forma de follaje y bolas de heno llamadas zacatapayolli, en las que se clavaban las púas ensangrentadas de maguey. En diversas ocasiones los penitentes se teñían el cuerpo de negro. El baño, con sus distintas variantes, revestía fundamental importancia porque se practicaba antes del sacrificio, al término del periodo penitencial o cada noche. Otra actividad asociada era el barrido, para lo cual las mujeres despertaban varias veces en el transcurso de la noche (FC, III: 1).

13El fuego guardaba una relación particular con la penitencia, debido quizá a la asociación primordial de la hoguera con el autosacrificio y la metamorfosis, tal como lo relata el mito de la creación del sol y la luna. Los penitentes que residían en los templos pasaban la noche quemando enormes cantidades de leña, como los jóvenes consagrados a Huitzilopochtli (HG, III, 3: 193). “Colocar leña para los dioses: […] Hacían esto los que habitaban en la casa del dios, los que hacían penitencia” (León-Portilla, 1958: 59). A propósito de cierta fiesta, Motolinía puntualiza:

El ayuno de todo el pueblo comenzaba sesenta y dos días antes de la fiesta, y en todo este tiempo no se había de amatar el fuego, ni había de faltar en casa de los señores y principales, ni de día ni de noche, y si había descuido y se moría, mataba el señor de la casa donde faltó el fuego un esclavo, y echaba la sangre de él en un brasero, donde murió la lumbre. (Motolinía, 1903, I, 27: 76)

14Como se advierte, el fuego que se encendía al comienzo de la penitencia al arder señalaba la duración total de las privaciones.

15Es muy conocida la realización de fuegos nuevos en ocasiones excepcionales, siendo la más célebre aquella que se llevaba a cabo al principio de un nuevo ciclo calendárico de 52 años. Curiosamente, los investigadores han concedido poca importancia a la relación que guardaba este ritual con las actividades penitenciales. No obstante, resulta que incluso la transición de un ciclo de 52 años a otro iba acompañada de mortificaciones, como lo subraya Serna (1892: 313). Este autor del siglo xvii explica que para evitar el desfase de su calendario con respecto al año trópico, los mexicas no efectuaban la corrección bisiesta sino un ajuste que consistía en agregar 13 días al término de un ciclo de 52 años. Cabe observar que, en este caso, era necesario agregar 12 días al final del ciclo siguiente.

Al cabo destos cinquenta y dos años, tenian treze dias intercalares, que ni pertenecian a ningun mes, ni a ningun año, ni tenia cada uno nombre propio. […] En estos treze dias, que eran una semana de ellos, se apagava el fuego, a quien llaman Xiuteuctli, que es Señor de el año […] y todos estos dias no se hazia cosa alguna, ni se comia cosa, que hubiese menester fuego, y eran dias de ayuno; y tenian tradicion, que en uno destos treze dias se auia de acabar el mundo, y assi estavan en silencio, y velaban de noche […] y al trezeno dia como estauan en vela todos, a el salir el Sol el siguiente dia, el Sacerdote mayor del templo sacaba fuego nuevo con los palillos. (Serna, 1892: 313)

16En esta ocasión la penitencia se encontraba asociada a la ausencia de fuego durante los 13 días anteriores a la realización del fuego nuevo y consistía en ayunar y velar.

17En nuestros días, para dar comienzo a las penitencias que acompañan la toma de posesión de sus autoridades municipales los tlapanecos encienden un fuego nuevo, el cual no debe apagarse antes de que los funcionarios entrantes hayan terminado su ayuno. Asimismo, los mayordomos a cargo de una fiesta patronal encienden un fuego que apagan varios días después, cuando terminan las celebraciones, al final de su penitencia. Recogen cuidadosamente las cenizas del fuego penitencial y las arrojan a un manantial o un río con el fin de deshacerse del carácter sagrado y peligroso que encierran.

18Fueran días de ayuno, de abstinencia y vigilia, barrido, cese de los baños o, al contrario, lustraciones rituales, las múltiples facetas de la penitencia permitían elaborar una amplia gama de subdivisiones del tiempo ritual, como se verá más adelante.

Las ocasiones de penitencia

19Los mexicas practicaban la penitencia en tres ocasiones: durante las fiestas del ciclo de 260 días, durante las del calendario solar de 365 días, y durante ciertos rituales particulares, tales como los que acompañaban el ciclo de vida —bodas, nacimiento o muerte—, la elección y entronización de un rey o la salida de los mercaderes cuando se iban de expedición. Ocasiones similares persisten hasta la fecha en las regiones indígenas. La supervivencia de los calendarios de origen prehispánico se ha observado entre los totonacos (Stresser-Péan, 2005), los mixes (Rojas Martínez, 2009) y los mayas (Guiteras Holmes, 1992; Piedrasanta, 2003). Sin embargo, la mayor parte de las privaciones acompañan ciertas actividades específicas: la caza, la siembra y la cosecha del maíz, la elaboración del pulque, los entierros, la toma de posesión de las autoridades civiles y religiosas, las prácticas adivinatorias y de curación (Zilbermann, 1998; Carrasco, 1960; Dehouve, 2007a; 2007b).

20Como se ha visto, el día mexica estaba marcado por cuatro rituales y la noche por cinco. Dos de ellos se consagraban de manera más específica a los autosacrificios sangrientos: la medianoche (yohualnepantla) y el mediodía (nepantla tonatiuh). Las efusiones de sangre dedicadas al sol se realizaban a mediados del día, cuando el astro se encontraba “en medio”, expresión que presumiblemente se refiere al momento en que se hallaba en el punto más alto de su carrera, entre las 13 y las 14 horas.4 Es más delicado determinar el periodo al que se refería “la medianoche” (yohualnepantla). Este término aparece asociado a dos momentos rituales: “el sonido de flautas y caracoles” y ticatla.5 Como quiera que fuere, éstos se situaban después de los dos primeros momentos rituales —el anochecer y la hora de acostarse— y antes del amanecer.

21La medianoche y el mediodía eran los momentos privilegiados para la comida de penitencia. En un lapso de 24 horas ciertos penitentes comían una sola vez, al mediodía, mientras que otros preferían beber atole a la medianoche (HG, I, 14: 41). De manera más sorprendente, Sahagún menciona un edificio en el recinto sagrado del Templo Mayor de Tenochtitlan, en el que “unos comían a la medianoche, y otros al mediodía”, como si hubiesen repartido entre sí el día y la noche (HG, II, apéndice 2: 164). En otro pasaje, Sahagún se refiere también al ayuno con una sola comida al mediodía o a la medianoche (HG, III: 213).

22El ayuno del mediodía fue descrito por Durán, a propósito de la fiesta movible Cuatro Movimiento: “Hauia de ayunar toda la gente de la ciudad tan estrecha y regurosamente que ni aun a los niños ni enfermos les era permitido desayunarse hasta que haciendo el sol su curso llegaua al medio día en el qual punto tomauan los sacerdotes y ministros de aquel templo unos caracoles y bocinas” (Durán, 2002, II: 115) e inmolaban a una víctima sacrificial cuidando de que la operación estuviera concluida cuando el sol se encontrara “a la mitad del día”. Entonces tocaban de nuevo los caracoles para anunciar que el ayuno se había levantado. Por consiguiente, el ayuno de medio día consistía en abstenerse de alimento durante toda la mañana y comer en la tarde. Esto explica que el término que designaba esta comida haya sido tlàcàtlacualli o “comida de día”. Se le menciona en varias ocasiones, por ejemplo, durante la veintena IV Hueytozoztli (FC, II: 62), en Uno Pedernal en honor de Huitzilopochtli (FC, VII: 77-78), en honor de Xochipilli (FC, I: 32) y durante la fiesta de Atamalcualiztli celebrada con un intervalo plurianual (FC, II: 177). Esta “comida de día “consistía en tamales sin condimento.

23Hoy en día el ayuno de medio día es una costumbre muy arraigada en ciertas regiones indígenas, que consiste en ayunar durante la mañana y comer una sola vez en la tarde. Es el equivalente contemporáneo de la comida prehispánica del mediodía. Un documento chontal de 1949 evoca una “yndulgencia a los nueve días y medio día de alluno en cada día” (Carrasco, 1960: 98), es decir, una penitencia de nueve días acompañada de un ayuno de medio día. De acuerdo con Aline Hémond (comunicación personal), en nuestros días esta práctica es frecuente entre los nahuas de la cuenca alta del río Balsas Guerrero-.

24Las actividades penitenciales marcaban, por tanto, el ritmo de la vida cotidiana: el sueño interrumpía la vigilia, la comida interrumpía el ayuno y los autosacrificios sangrientos señalaban el mediodía y la medianoche. Constituían, sin duda, el principal marcador temporal, aunque no el único.

Los cantos y las danzas

25Los cantos y las danzas ameritan mención aparte debido a que con frecuencia se relacionaban directamente con la vigilia. Así, la noche anterior a la fiesta de VII Tecuilhuitontli los salineros velaban en compañía de la personificadora de la diosa Huixtocíhuatl, prometida al sacrificio, con quien cantaban y bailaban (FC, II: 93). A propósito de los 20 días de III Tozoztontli, los informantes de Sahagún afirman que los participantes “hacían penitencia y cantaban”, asociando así ambas actividades (HG, II, 3: 79).

26Al franciscano Motolinía se debe la distinción entre la danza de regocijo, llamada netotiliztli, y la danza de penitencia:

El segundo y principal nombre de la danza se llama maceualiztli, que propiamente quiere decir merecimiento. […] Tenían este baile por obra meritoria, ansí como dezimos “merecer” uno en las obras de caridad, de penitencia y en las otras virtudes hechas por buen fin. […] En éstas no solo llamaban e honraban e alababan a sus dioses con cantares de la boca, mas tambien con el corazon y con los sentidos del cuerpo, para lo cual, bien hacer, tenian e usaban de muchas memorativas, ansí en los meneos de la cabeza, de los brazos y de los piés como con todo el cuerpo trabajaban de llamar y servir a los dioses, por lo cual aquel trabajoso cuidado de levantar sus corazones y sentidos a sus demonios, y de servirles con todos los talantes de su cuerpo, y aquel trabajo de perseverar un día y gran parte de la noche llamábanle maceualiztli, penitencia y merecimiento. (Motolinía, 1903, II, 27: 344)

27Aunque no todas las danzas eran tan exigentes, todas fungían como marcadores temporales.

La inactividad ritual

28Como se ha visto anteriormente, cada 52 años los mexicas observaban un periodo de 13 días de ayuno, vigilia e inactividad ritual: “y todos estos dias no se hazia cosa alguna […] y tenian tradicion, que en uno destos treze dias se auia de acabar el mundo, y assi estavan en silencio” (Serna, 1892: 313). Inactividad ritual y silencio iban a la par en otras dos ocasiones. Al principio de los meses de XI Ochpaniztli y XVI Quecholli, “durante cinco días todavía no se hacía nada, el silencio se extendía”.6 Los textos no precisan si tales actitudes se debían al temor originado por un periodo que era concebido como ritualmente peligroso.

29Como quiera que fuere, los periodos de inactividad ritual deben diferenciarse de los periodos profanos que precedían al comienzo de las ceremonias, como en V Toxcatl, por ejemplo, fiesta que sólo empezaba cinco días antes del fin del mes, o en VII Tecuilhuitontli, que sólo comenzaba después de los primeros nueve días del mes. Sin embargo, lo mismo que la inactividad ritual, la inactividad profana figuraba entre los procedimientos de subdivisión de los meses.

Los preparativos

30Numerosos rituales requerían importantes preparativos, cuya duración se contabilizaba. En VI Etzacualiztli, la preparación de las cañas duraba cuatro días, durante los cuales se cortaban las plantas y se tejían para confeccionar asientos. En el transcurso del decimoctavo al decimonoveno días de IX Tlaxochimaco, los actores rituales juntaban toda clase de flores y las disponían en forma de guirnaldas. El primer día de XXocotlhuetzi se procedía a cortar el gran árbol (xocotl) y erigirlo como mástil; el decimoctavo día se volvía a bajar el mástil para dotarlo de sus ornamentos festivos. La elaboración de las efigies de los cerros en XIII Tepeilhuitl se extendía durante dos días, mientras que el recorte de los papeles ceremoniales requería de cinco días en XVI Atemoztli. Como lo señalan los etnólogos, la preparación de los objetos ceremoniales en ocasión de las fiestas indígenas contemporáneas debe considerarse en sí misma como un acto ritual (Dehouve, 2007b: 55-56). Lo mismo ocurría antaño, pues en los textos antiguos se contabilizan los días consagrados a los preparativos.

Las comidas

31Las comidas constituían un episodio ritual de fundamental importancia. Llamadas en náhuatl cualiztli, las comidas hechas de platillos específicos daban a veces su nombre a la fiesta: etzalcualiztli o “comida hecha de una mezcla de granos de maíz y frijoles”, sexta fiesta del calendario solar; huauhquiltamalcualiztli o “comida hecha de tamales rellenos de hojas de amaranto”, a finales de XVIII Izcalli; atamalcualiztli o “comida hecha de tamales de agua”, nombre de una fiesta que se celebraba cada ocho años.

32Debido a que las comidas abarcaban uno o varios días, permitían delimitar una duración. El mes de VIII Hueytecuilhuitl se caracterizaba por un periodo particularmente extenso de comidas ceremoniales: siete días durante los cuales se consumían tamales elaborados con el maíz de la cosecha anterior, que el rey de Tenochtitlan ofrecía al pueblo.

33Por último, el consumo de pulque y la ebriedad acompañaban las fiestas, aunque no solían durar más de un día y una noche.

Los rituales específicos

34En consonancia con el carácter de la fiesta de que se tratara, ciertas celebraciones especiales se extendían durante varios días, como la efímera unión polígama del personificador de Tezcatlipoca en V Toxcatl, el ritual de esparcimiento de cañas en VI Etzalcualiztli y XII Teotleco, el culto a las flechas y la caza ceremonial en XIV Quecholli. Los combates rituales podían durar hasta cuatro días, como en XI Ochpaniztli. Finalmente, deben mencionarse los rituales asociados al sacrificio final, que incluían preparativos a la muerte —entrar en la arena, corte de cabello y baño de las futuras víctimas— y carreras, procesiones y representaciones de distinta índole.

35Todos estos acontecimientos, sumados unos a otros, brindaban otros tantos marcadores cronológicos que permitían subdividir los 18 meses de 20 días y el calendario de 260 días en cierto número de intervalos temporales menores. Cabe aclarar que éstos podían organizarse libremente con respecto a la fecha de la fiesta. Así, la penitencia podía preceder a ésta o seguirla, de la misma manera que el baño tenía lugar antes, durante o después de las festividades.

Las distintas maneras de contabilizar los días

36Antes de examinar las subdivisiones temporales propiamente dichas, la cautela invita a establecer el inventario de los modos de expresión del tiempo en náhuatl.

La expresión del tiempo en náhuatl

37Como se vio en el capítulo 3, el náhuatl no usa el plural para los objetos inanimados sino que recurre a clasificadores. Los periodos temporales constituían su propio clasificador, como ilhuitl (día de 24 horas), usado a menudo para especificar la duración del ayuno, y yohualli (noche), usado para la vigilia. Así, se contaban cuatro días de ayuno (nahuilhuitl) y cuatro noches de vigilia (nauhyohualli). Cabe recordar que en la construcción gramatical propia de los clasificadores, el numeral y el clasificador se fusionan en una sola palabra (Launey, 1987, I: 671 y ss.).

38El número de días comprendidos en una secuencia ordinal se expresaba por medio de una forma verbal. La llegada del quinto día se decía: “cinco se hace” o tlamacuilti; de igual manera se decía “nueve se hace” o tlachicunauiti y “20 se hace” o tlacempohualti.

39La repetición del mismo evento a un intervalo regular se expresaba mediante la partícula ca, como en el caso chicuexiuhtica “cada ocho [años], “mà-macuililhuitica, “cada cinco días”, màtlacpohualli omey ica, “cada 260 [días]” (Ibidem: 789).

40En náhuatl, de acuerdo con el sistema de numeración vigesimal, los números se forman mediante suma y multiplicación a partir de la base 20. Es preciso llamar la atención sobre un problema de interpretación que se debe a la manera de expresar el número 260, descomponiéndolo en “10 veces 20, más tres veces 20”. No obtsante, debido a que la base 20 se menciona en la primera parte de la palabra (10 veces 20), no se repite en la segunda, de manera que 260 se dice màtlacpohualli omeyi (10 × 20 + 3).7 Este modo de composición, diferente del que se usa en castellano, ha dado lugar a varios errores de traducción. Desde el siglo xvi, algunos intérpretes tradujeron como 203 el término náhuatl que designa el número 260 (HG, II, apéndices 2 y 4: 158-164, 168-171). Este error resalta con particular evidencia cuando, refiriéndose al edificio 57 del Templo Mayor, la versión española explica que la fiesta de Cinco Flor se celebraba cada 203 días, lo cual es absolutamente imposible puesto que este día sólo se repetía al cabo de 260 días (HG, II, apéndice 2, párrafo 57: 162). Desde entonces varios autores modernos repiten regularmente este mismo error de traducción.

La determinación de las fechas

41Ahora es posible examinar la manera como se cuentan los días en una secuencia temporal.

La cuenta regresiva a partir del día de la fiesta

42La manera usual de contar consistía en tomar el día de la fiesta como punto de partida de la cuenta regresiva para determinar las fechas rituales. Dicho en otros términos, a partir de la fecha de la fiesta se restaban conjuntos de días, al igual que en los sistemas numéricos cuya productividad se basa en la sustracción (véase el capítulo 2).

43Propongo como ejemplo las cuentas que se realizaban en ocasión de XV Panquetzaliztli. Nueve días antes de la fiesta que se celebraba el vigésimo y último día del mes, las futuras víctimas sacrificiales eran bañadas y ataviadas con papeles ceremoniales: “in oàcic tlachicunauiti”: o “cuando se hacía el nueve [antes de la fiesta]” (FC, II: 141). El traductor del siglo xvi vertió correctamente al español: “nueve días antes que matasen los que habían de morir” (HG, II, 34: 142). Luego, cinco días antes de la fiesta comenzaba la penitencia de los dueños de las víctimas: “in oàcic uncan tlamacuilti” o “cuando cinco se hacía”.

44Esta manera de contar difiere de la que acostumbraban los españoles, quienes contaban los días a partir del comienzo del mes. El encuentro entre ambas concepciones suscitó una confusión en la presentación de las fiestas en castellano, al principio del libro II de Sahagún (HG, II, 15: 90). Para traducir la expresión nahua “nueve días antes del fin del mes”, el intérprete de la época dijo “el noveno día del mes”. Se trata a todas luces de un error, pues si se cuenta de manera regresiva tal como debe hacerse, el noveno día antes del fin del mes sería el duodécimo comenzando por el principio. Sin embargo, un poco más adelante el intérprete logra traducir correctamente “cinco días antes del fin del mes” como el “decimosexto día del mes”.

45La cuenta regresiva constituía el principal método de subdivisión del tiempo, como lo revelan algunos ejemplos respecto al quinto o al décimo día antes de la fiesta del calendario solar, de acuerdo con Sahagún:

Y cuando [se llega] al borde de Toxcatl, cuando se hace el cinco, es todavía el día cinco antes del inicio de Toxcatl, comienzan a cantar.
El tiempo de la gran fiesta aún no había llegado, durante cinco días todavía no se hacía nada.
Y con cinco [cinco días antes de la fiesta] depositaban el papel, compraban el papel.
Y cuando se hace el diez de Izcalli [diez días antes de la fiesta] se comen tamales de hoja de amaranto.8

La cuenta progresiva a partir de la fiesta anterior

46Para que mi reseña sea exhaustiva, debo mencionar aquellos raros casos en los que se tomaba la fiesta anterior como punto de partida.

47“Y cuando termina Tepeilhuitl, durante cinco días todavía no se hacía nada, sólo se permanecía en silencio.”9 Esta frase describe las actividades que se realizaban durante los primeros cinco días del mes de XIV Quecholli, que seguían al fin del mes anterior (XIII Tepeilhuitl).

48Otro ejemplo ilustra el uso conjunto de la cuenta regresiva y de la cuenta progresiva: “El día cinco ha llegado [el quinto día del mes, es decir, cinco días después del fin del mes anterior], inmediatamente empieza la danza en la que se agitan los brazos, quince días antes de Ochpaniztli [quince días antes del fin del mes], esto se hacía durante ocho días”.10

La cuenta en las subdivisiones temporales

49Por último, existe una manera de contar los días cuyo uso se limita al calendario solar. Su punto de partida no es el fin del mes anterior ni el fin del mes siguiente sino determinada subdivisión temporal dentro del mes, como en el ejemplo siguiente: “Y cuando ha terminado el día cinco, el día después de este día”.11

50Ahora se dispone de todos los conocimientos necesarios para abordar las divisiones cronológicas. Del análisis que sigue se desprende que el calendario de 365 días y el de 260 días constituían dos sistemas muy distintos de estructuración de las secuencias.

Las subdivisiones en el calendario anual

51El calendario anual o solar de 365 días (xiuhpohualli) estaba dividido en 18 meses de 20 días, cada uno de los cuales comportaba la celebración de una fiesta distinta, a los que se agregaban cinco días de transición. El sistema que regía este tipo de calendario dividía los 20 días de cada mes en cierto número de secuencias. De ahí se deriva una particularidad notable: si bien la cuenta regresiva era común a ambos calendarios, éstos eran objeto de dos tipos de cálculos diferentes.

El cálculo que incluye el día de la fiesta

52Cuando las prescripciones rituales formulaban la obligación de observar una penitencia de 20, 40 u 80 días, ¿debía o no incluirse en esta cuenta el día de la fiesta? La respuesta varía dependiendo del calendario al que se hace referencia y se enuncia como sigue: en el calendario anual de 365 días los cálculos incluyen el día de la fiesta; en el calendario de 260 días lo omiten.

53En el calendario anual, cada uno de los 18 meses comporta 20 días que comienzan el día primero y terminan el vigésimo. En tal contexto, un ayuno de 20 días empieza el día primero y concluye el vigésimo, como se desprende de un texto de Sahagún acerca de XV Panquetzaliztli: “Al décimo quinto mes llamaban Panquetzaliztli. Antes de llegar a este mes, por reverencia de la fiesta que en él se hacía, los sátrapas […] hacían penitencia ochenta días: comenzaban esta penitencia un día después del mes que se llama Ochpaniztli. Acabado el mes de Quecholli […] luego comenzaban a bailar y a cantar” (HG, II, 34: 142).

54El ayuno comenzaba, por consiguiente, el primer día del mes que seguía a XI Ochpaniztli, es decir, el primer día de XII Teotleco, y los cantos y bailes comenzaban el primer día del mes que seguía a XIV Quecholli, o sea, el primer día de XV Panquetzaliztli. Todos estos cálculos se efectuaban en forma regresiva a partir del día 20 Panquetzaliztli (véase el cuadro 11.1).

55Daré a este método el nombre cuenta redonda para destacar el hecho de que incluye el día del ritual. La cuenta redonda subsiste hasta la fecha cuando se trata de calcular la duración de la penitencia que acompaña ciertas actividades ceremoniales. Tal era la norma entre los chontales que estudió Carrasco (1960), donde un rito de cosecha que requería de tres días de ayuno y abstinencia se desarrollaba el tercer día. Otro ritual, llamado “sembrar la vida de un niño” exigía nueve días de penitencia y se llevaba a cabo el noveno día.

56Realicé cálculos similares entre los tlapanecos de Acatepec, cuyo número ritual es el 32 (Dehouve, 2007a). Las ceremonias de entronización de las autoridades municipales exigen, por parte de los futuros encargados, una penitencia de 32 días. En 2006, el periodo de privación comenzó el miércoles 18 de enero con la realización de un fuego nuevo. La hoguera sólo se apagó el 18 de febrero, es decir, el trigésimo segundo día a partir del comienzo. Los tlapanecos de Zapotitlán Tablas poseen otro número sagrado: el cinco. En abril de 2008, cuando la cofradía de San Marcos celebró la fiesta de este santo, el fuego de su mayordomo se encendió el 22 del mes, a las dos de la mañana. Permaneció encendido durante todo el periodo de penitencia, hasta la celebración de la fiesta, el día 25. El mayordomo puso fin a su periodo de continencia, el fuego fue apagado y sus cenizas arrojadas al río el 26 de abril. Por consiguiente, la penitencia duró cinco días: 22, 23, 24, 25 y 26 de abril. Esto constituye la prueba de que las comunidades tlapanecas siguen la tradición de la cuenta redonda, como en el calendario mexica de los 365 días.

CUADRO 11.1 La cuenta de las secuencias en el calendario anual de 365 días: el ayuno en XV Panquetzaliztli

La construcción de las subdivisiones

57La cuenta redonda permitía dividir cada una de las veintenas del calendario solar en secuencias que fungían como subconjuntos del conjunto cronológico considerado. Las distintas actividades rituales antes mencionadas —penitencia, danzas y canto, inactividad, preparativos, comidas y rituales específicos— servían como marcadores temporales.

58La presentación que sigue sólo se refiere a 15 de las 18 fiestas, debido a que los textos antiguos no brindan información alguna acerca de los tres primeros meses del año.

Las subdivisiones en cuatro y cinco

IV Hueytozoztli

59Los primeros cuatro días de esta fiesta en honor de Tláloc estaban consagrados al ayuno y a los autosacrificios sangrientos de los jóvenes que esparcían cañas impregnadas de su sangre en las casas de los particulares. El vigésimo día se celebraba la fiesta.

V Toxcatl

60La fiesta sólo empezaba después de 15 días y duraba los últimos cinco días del mes, de los cuales cuatro estaban dedicados al canto y uno al sacrificio. Las cuatro esposas del personificador del dios solar Tezcatlipoca llevaban a cabo cuatro jornadas de danza en cuatro sitios diferentes; por otra parte, cuatro codornices eran decapitadas por Moctezuma. Cabe recordar que el cuatro es, entre otros, el numeral del sol.

VI Etzalcualiztli

61Mientras que otras fiestas podían combinar varios números, Etzalcualiztli se encontraba colocada definitivamente bajo el signo del dos y del cuatro.

62Se subdividía en cuatro periodos de cuatro días y dos periodos de dos días a los que se sumaban los preparativos, que abarcaban los últimos cuatro días del mes anterior. Las primeras tres subdivisiones del mes de Etzalcualiztli estaban consagradas al ayuno, al baño y al esparcimiento de las cañas. Posteriormente, dos días estaban dedicados a las comidas de atole y frijoles, así como al castigo de los sacerdotes. Un nuevo periodo de cuatro días estaba marcado por un nuevo ayuno. Por último, la fiesta y los sacrificios se desarrollaban durante los últimos dos días del mes.

63Esta fiesta era la única que usaba exclusivamente el cuatro en su contabilidad ritual. Como se mostró en el capítulo 10, los sacerdotes depositaban ofrendas de cuatro bolillas de maíz, cuatro tomates y cuatro chiles, y hacían rodar cuatro piedras preciosas. Dejaban a cuatro cantores en el calmecac cuando iban a tomar su baño ritual y eran cuatro los papeles que adornaban el sahumador del gran sacerdote frente al remolino de Pantitlan.

64Este número que se repetía de manera sistemática, tanto en las subdivisiones temporales como en la contabilidad de objetos, aludía sin duda a los cuatro tlaloquê, divinidades pluviales que se invocaban en el transcurso de este mes.

XII Teotleco

65La fiesta sólo comenzaba al cabo de 15 días. Su número clave era el cuatro, correspondiente a los días de esparcimiento de las cañas y llegada de los dioses. Los rituales festivos se llevaban a cabo el vigésimo día, así como durante dos días suplementarios tomados del mes siguiente (XIII Tepeilhuitl).

XIV Quecholli

66El mes de 20 días se encontraba subdividido en dos partes autónomas. La primera abarcaba los primeros 10 días del mes: después de cinco días de inactividad ritual se celebraban los cinco días de culto a las flechas y a los guerreros difuntos. La segunda parte se desarrollaba durante los últimos 10 días del mes y estaba consagrada a Mixcóatl, divinidad de la caza. Como se advierte, los números claves de las subdivisiones eran el cinco y el diez, uno de cuyos simbolismos se refería a las cuatro direcciones y al centro del universo, y otro a las actividades de depredación de la guerra y la caza.

Las subdivisiones en siete

VIII Hueytecuilhuitl

67Esta fiesta celebraba la cosecha de las primeras mazorcas. Empezaba con siete días de consumo ritual de platillos elaborados con el maíz de la cosecha anterior que el rey de Tenochtitlan ofrecía al pueblo, en consonancia con el número del maíz maduro encarnado por la diosa Siete Serpiente. La danza al pie de las hogueras y el sacrificio de Xilonen se desarrollaban durante los tres días siguientes. Nada especial ocurría en los últimos días del mes. El número pertinente en la división cronológica era, por tanto, el siete, numeral del maíz.

Las subdivisiones complejas

XI Ochpaniztli

68La división de Ochpaniztli, particularmente compleja, combinaba varias subdivisiones correspondientes a los números cuatro, cinco y ocho: cinco días de inactividad y de silencio, ocho días de danza, cuatro de combate ritual y dos o tres de ritos sacrificiales. Esta fiesta, que asocia rituales relacionados con el equinoccio de otoño, por una parte, y por otra, con la cosecha del maíz, es una de las más difíciles de interpretar. Los días de silencio ritual son cinco, como es regla en este tipo de actividad que corresponde a periodos peligrosos: ejemplo paradigmático de ello son los cinco días baldíos y nefastos llamados nemontemi, durante los cuales estaba prohibida cualquier actividad. También eran cinco los primeros días de XIV Quecholli consagrados a la inactividad ritual.

69Los siguientes ocho días de danza podrían interpretarse como “cuatro multiplicado por dos”. Eran seguidos por un periodo de cuatro días de combate ritual. Estos 12 días pueden considerarse como la repetición del número cuatro.

XV Panquetzaliztli

70Durante los 20 días del mes se llevaba a cabo una danza general. Nueve días antes de la fiesta del vigésimo día, los cautivos eran bañados y adornados con atavíos ceremoniales; cinco días antes de ésta, eran los dueños de esclavos destinados al sacrificio quienes comenzaban su ayuno de cuatro días. Los sacrificios mismos se realizaban durante los cuatro días tomados del mes siguiente (XVIAtemoztli). El cuarto día de Atemoztli se esparcían las cenizas de los papeles ceremoniales que habían pertenecido a los sacrificados y cada quien tomaba un baño ritual final.

71Los números simbólicos eran, por tanto, el cuatro, el cinco, el nueve o el 20. El 20 poseía probablemente un significado cuantitativo debido a que una danza de 20 días constituía un acto penitenciario particularmente pesado.

72El nueve, relacionado con las víctimas sacrificiales, era el numeral de los muertos. El cuatro poseía su significado habitual, al que se agregaba la duración requerida para que los difuntos dejaran la tierra; el cuarto y último día tomado de Atemoztli se llamaba “esparcimiento de las cenizas” porque, según se afirmaba, los muertos siguen vagando en la tierra durante los cuatro días posteriores a su sacrificio, hasta este ritual (FC, II: 150).

Las fiestas simples

VII Tecuilhuitontli

73La fiesta de los salineros empezaba el décimo día del mes; consistía en 10 días de canto y danza, a los que seguía la fiesta, el vigésimo día del mes.

IX Tlaxochimaco

74La fiesta comenzaba el decimoctavo día del mes. Los devotos cortaban las flores, elaboraban guirnaldas durante dos días y las ofrendaban a las figuras de las divinidades el vigésimo día.

X Xocotlhuetzi

75El mástil dedicado al fuego se erigía el primer día del mes. Dos días antes de la fiesta se ataviaba con los adornos que le permitirían convertirse en el centro de los rituales del último día.

XIII Tepeilhuitl

76Se confeccionaban figuras de los cerros con masa de amaranto para que la fiesta empezara el día anterior al vigésimo día.

XVI Atemoztli

77Los rituales empezaban cinco días antes de la fiesta, incluyendo el día de la fiesta en la cuenta redonda, con la elaboración de las figuras de los cerros de masa de amaranto adornadas con papel.

XVII Tititl

78La fiesta se celebraba el último día del mes, después de los combates rituales cuya duración no se precisa.

XVIII Izcalli

79La fiesta del Dios del fuego se celebraba el décimo y undécimo día del mes con una comida de tamales, la elaboración de un fuego nuevo y una ofrenda de animales al fuego; el vigésimo día se ofrendaba comida al fuego.

Las fiestas con intervalo plurianual

80Cada cuatro años, la fiesta de XVIII Izcalli se celebraba en forma grandiosa con el sacrificio de los personificadores del Dios del fuego, precedido por la inmolación de los cautivos que les servirían de lecho. Posteriormente se perforaban las orejas de los niños a modo de penitencia, se les presentaba al calor de las llamas y se les daba de beber pulque. Si se aplica a este cálculo plurianual la cuenta redonda, que incluye el día de la fiesta, el número clave era efectivamente el cuatro, uno de los símbolos numéricos del fuego.

81De acuerdo con Motolinía, la fiesta del Dios de la caza, Camaxtli, se celebraba cada cuatro años en las ciudades de Huexotzinco y Tlaxcala. El ayuno de los sacerdotes empezaba 160 días antes y el de la gente común, 80 días antes. Más de medio siglo después, fray Durán (II: 81 y 86) aseveraba que esta fiesta se celebraba cada ocho años, con rituales cada 80 días. Si bien estas dos fuentes proponen duraciones distintas, ambas corroboran el uso de los mismos números: cuatro, ocho (es decir, 4 × 2) y 80 (es decir, 4 × 20).

82En síntesis, el cuatro y, en menor medida el cinco, predominaban claramente en las subdivisiones temporales de las veintenas, lo mismo que en los intervalos plurianuales. También están el siete del maíz y el nueve de los difuntos. En todo caso, la lógica vigente en el calendario anual difería de la que regía el calendario de los 260 días, que examinaré a continuación.

Las subdivisiones en el calendario ritual

83El calendario de los días o tonalpohualli, también llamado calendario adivinatorio, resultaba de la combinación de 13 números y 20 signos. Cada día llevaba un nombre que constaba de un número y un signo, como Uno Lagarto, y era preciso esperar 260 días para que volviera a ocurrir la misma combinación.

84Los evangelizadores españoles dieron a las fiestas que se celebraban en este calendario el nombre “fiestas movibles” debido a que no caían en una fecha fija del calendario anual. Sahagún brinda una lista de 18 de ellas (HG, II, 14: 94-98), la que completa en su relación de los edificios del Templo Mayor (HG, II, apéndice 2: 158-164); pero eran seguramente mucho más numerosas, si se cuentan las celebraciones propias de los grupos especializados. Estos datos serían completados por Serna (1892: 316-318).

85El sol se celebraba en Cuatro Movimiento (HG), el dios Quetzalcóatl en Uno Caña (HG), Uno Viento (Serna) y Nueve Viento (HG), y Tezcatlipoca en Uno Muerte, Dos Caña (HG y Serna) y Diez Jaguar (Serna); Huitzilopochtli y Camaxtli se festejaban en Uno Pedernal (HG y Serna); el fuego Xiuhtecuhtli se celebraba en Uno Perro (HG y Serna), y el Dios de los muertos, Mictlantecuhtli, en Cinco Perro (Serna). Los dioses del pulque y de la ebriedad se festejaban en Dos Conejo (HG).

86En cuanto a las divinidades femeninas, la patrona de los manantiales, Chalchiuhtlicue, se honraba en Uno Agua (HG y Serna); la del maíz, en Siete Serpiente y Siete Pedernal (Serna); la Diosa de las inmundicias, Tlazoltéotl, en Nueve Caña (Serna). Además, las cinco cihuateteô, mujeres muertas en parto consideradas mujeres guerreras, eran veneradas y temidas los días Uno Venado, Uno Lluvia, Uno Mono, Uno Casa y Uno Águila; sus equivalentes masculinos, los cinco macuiltonallèquê, guerreros muertos en combate, lo eran los días Cinco Flor, Cinco Lagartija, Cinco Buitre, Cinco Conejo y Cinco Hierba Torcida.

87Los grupos especializados veneraban a sus propios patronos: los señores y los nobles organizaban grandes fiestas el día Uno Flor; los pintores y las tejedoras, en Siete Flor; los joyeros, en Nueve Perro y Cinco Casa; los ancianos, en Uno Buitre. Los mercaderes honraban a su dios Yacatecuhtli en Siete Lluvia, y cuando regresaban de sus expediciones ingresaban a las ciudades en Uno y Siete Casa. En Cuatro Viento se ejecutaba a los condenados a muerte.

88Este calendario subsiste hasta la fecha en algunas pocas regiones indígenas. Así, en la sierra de Puebla, Stresser-Péan (2005: 308-332) encontró huellas del calendario totonaco, en el que el maíz se denomina Cinco Serpiente, y la Luna Cuatro Pedernal. La fiesta mayor de Tepetzintla se celebraba el día Nueve Viento, antaño fecha de Quetzalcóatl y actualmente la de un héroe cultural inventor del maíz.

89Mientras que el sistema que regía el calendario anual buscaba subdividir sus 18 veintenas en secuencias, el calendario adivinatorio consideraba sus 260 días como una unidad imposible de fraccionar, pero en el interior de la cual podía saltarse de un día a otro mediante suma o resta de ciertos números. Los acontecimientos señalados por este medio eran los días de penitencia (ayuno, abstinencia, barrido, efusiones de sangre y demás prácticas que ya hemos mencionado) y los días de fiesta (organizada en torno a un sacrificio humano). Sin embargo, el modo de cálculo difería del que regía el calendario anual.

El cálculo que omite el día de la fiesta

90Como lo he planteado anteriormente, en el calendario anual de 365 días los cálculos incluyen el día de la fiesta, contrariamente al calendario de 260 días, donde lo omiten. Un ejemplo de tales cuentas puede encontrarse en los textos que relatan la fiesta del dios Macuilxóchitl, uno de los “dioses cinco” celebrado el día Cinco Flor: “Primero se ayunaba durante cuatro días y cuando se hacía cinco [el quinto día] se celebraba la fiesta, era cuando un hombre se hacía el personificador [de la divinidad]”.12 Con este pasaje coincide plenamente la versión castellana: “Cuatro días antes de la fiesta ayunaban […] llegado el quinto día era la fiesta de este dios” (HG, I, 14, párrafos 3, 6: 40). Es claro, por consiguiente, que la penitencia duraba cuatro días, sin contar el quinto que era el día de la fiesta. A partir de la fiesta Cinco Flor, si se restan cuatro días, sin contar el quinto, resulta que el ayuno empezaba el día Uno Buitre (véase el cuadro 4.3, en la página 87). Se contaba entonces: 1 (Uno Buitre), 2 (Dos Movimiento), 3 (Tres Pedernal), 4 (Cuatro Lluvia) y la fiesta caía el quinto día (Cinco Flor).

91De igual manera, en Siete Flor “los pintores […] las mujeres labranderas […] ayunaban ochenta o cuarenta o veinte días antes que llegasen a la fiesta de este signo xochitl […] y en pasando el ayuno todos se bañaban para celebrar la fiesta del dicho signo Chicome Xochitl” (HG, IV, 2: 225). Si se tiene en cuenta el cuadro 4.3 se puede observar que 20 días antes de Siete Flor (Chicome Xochitl) cae el día Trece Flor, 40 días antes, el día Seis Flor, y 80 días antes, Cinco Flor.

92Los 20 días de penitencia formaban, por tanto, un conjunto que no incluía el día de la fiesta. La razón es evidente si se considera el lapso que separa las fechas Uno Lagarto y Ocho Lagarto: consta de 21 días, por lo que es necesario que el ayuno dure 20 días sin contar el vigésimo primero, día de la fiesta.

93Este método de cálculo se mantiene en uso en ciertas poblaciones indígenas de México que han conservado la memoria de los calendarios prehispánicos. Así, entre los mixes (Rojas Martínez, 2009), 20 días de penitencia separan el signo Tsaan, Serpiente, del Tsaan siguiente; por tanto, no se cuenta el vigésimo primer día. A Stresser-Péan (2005: 163) se debe una excelente descripción de las 10 ceremonias menores que preceden a la fiesta mayor de Nueve Viento entre los totonacos de Tepetzintla. Estas 10 ceremonias, que incluyen plegarias, danzas simples, incensamientos y pequeñas ofrendas de alimentos, tuvieron lugar en 1991, en ocasión de los días Viento; a saber: 26 de mayo, Cuatro Viento; 15 de junio, Once Viento; 5 de julio, Cinco Viento; 25 de julio, Doce Viento; 14 de agosto, Seis Viento; 3 de septiembre, Tres Viento; 23 de septiembre, Siete Viento; 13 de octubre, Uno Viento; 2 de noviembre, Ocho Viento, y 22 de noviembre, Dos Viento. La fiesta se celebró el 12 de diciembre de este año (Nueve Viento).

94A mediados del siglo xx una etnóloga descubrió un sistema similar entre los mayas de Cancuc, Chiapas, aunque éste se aplicaba al calendario solar de 18 meses de 20 días. Los mayordomos de la cofradía de San Juan se entregaban a una penitencia de 100 días, es decir, cinco meses de 20 días, calculando que su ayuno empezaba el 10 Yaxk’in, el décimo día del mes que constaba de 20, para concluir el 10 del mes llamado localmente Ajilchac (Guiteras Holmes, 1992: 110). Del 10 Yaxk’in al 9 Ajilchac se contaban 100 días, siendo el centésimo primero el día 10 Ajilchac.

95La supervivencia del segundo sistema de cálculo entre los mixes, totonacos y mayas puede distinguirse de la del primer sistema entre los chontales y tlapanecos que he mencionado en páginas anteriores. Constituye la prueba de que efectivamente existieron dos modos de cálculo: uno que incluye el día de la fiesta y otro que lo omite, y que ambos han sobrevivido hasta la fecha en regiones y para ocasiones distintas.

Las propiedades del calendario de 260 días

96Estos cálculos tenían como finalidad desplazarse dentro del ciclo de los 260 días, el cual presenta propiedades intrínsecas debido a la combinación de las series de 13 y de 20.

De 20 en 20 días: desplazándose de signo en signo

97Algunos artesanos rendían un culto especial a determinado signo; por ejemplo, las tejedoras veneraban a Flor, los aguadores a Agua. Restando 20 días a partir del día de la fiesta —sin incluir éste—, se saltaba de signo en signo. Así, las tejedoras comenzaban su ayuno 20 días —o un múltiplo de 20 días— antes de la fecha de su fiesta, desplazándose de un signo Flor a otro.

98Así lo muestra una ilustración procedente del Códice Laud. La ilustración 11.1 representa a la Diosa del agua que vierte un cántaro sobre una hoguera. Están señaladas dos fechas: Uno Agua, frente a su abdomen (el punto significa uno y el signo Agua se representa mediante el cántaro volcado), y Ocho Agua en la parte superior del dibujo (al lado del signo Agua dibujado de manera tradicional figuran ocho puntos que significan ocho). Si se transfieren estos datos al cuadro 4.3 (véase el capítulo 4), resulta que la fiesta Ocho Agua se halla precedida 20 días antes por la fecha Uno Agua. Así, 20 días calculados de acuerdo con el sistema que regía este calendario, separan a Uno Agua de Ocho Agua, día de la fiesta.

ILUSTRACIÓN 11.1 Los 20 días que separan a Ocho Agua de Uno Agua

De 13 en 13 días: desplazándose de número en número

99Sin embargo, la resta de 13 días, excluyendo el día de la fiesta, posee otra propiedad: permite saltar de un numeral, asociado a cierto signo, al mismo numeral, asociado a otro signo.

100Tal era el caso del cinco, ya que varios dioses llevaban un nombre calendárico formado por el número cinco asociado a distintos signos. Venerados por la nobleza, los cinco macuiltonallèquê eran los más célebres de ellos: Cinco Flor, Cinco Lagartija, Cinco Buitre, Cinco Conejo y Cinco Hierba Torcida. Existían otros “dioses cinco” menos conocidos, como Cinco Casa, Dios de los lapidarios, Cinco Lagarto (Couvreur, 2000) y Cinco Perro (Serna, 1892: 317), fecha del Dios de la muerte, Mictlantecuhtli. Sería lógico pensar que sus devotos realizaban penitencias de 13 días para saltar de cinco en cinco, del mismo modo que las tejedoras respetaban 20 días para pasar de Flor a Flor.

101Serna (op. cit.) señala el culto que se rendía a otros números y, en primer lugar, al cuatro: “Todos los numeros quatro de cualesquiera signos, decian, ser dichosos, y pertenecer a quatro Dioses: los dioses astrales Tlahuizcalpantecuhtli (Venus), Citlalicue (Vía Láctea), Tonatiuh (Sol) y Tonacatecuhtli (Calor)”.13 La más conocida de las fiestas cuatro era la gran celebración movible de Cuatro Movimiento, dedicada al sol. El siete presente en la fecha Siete Pedernal y todos los números siete de cualquier signo se atribuían a la diosa Siete Serpiente (Chicomecóatl) y se consideraban de buen augurio,14 en consonancia con el simbolismo de este número.

102Todos estos casos sugieren la existencia de periodos de 13 días de ayuno que permitían pasar de un número a otro, aunque desafortunadamente no he podido localizar textos que confirmen esta intuición.

El desplazamiento de cuatro días

103Se obtenía un efecto especial restando cuatro días a la fiesta de ciertas divinidades. Como se sabe, los periodos de cuatro días solían preceder a las fechas claves. Así, la ceremonia de atribución de un nombre a un recién nacido tenía lugar, en principio, cuatro días después de su nacimiento. Una penitencia de cuatro días precedía a la celebración de la fiesta movible Cuatro Movimiento (León-Portilla, 1958: 73), de modo que, de acuerdo con mis cálculos, ésta empezaba en Trece Caña. Las operaciones de resta y suma de cuatro días en el calendario adivinatorio eran de uso común entre todas las capas de la población y surtían probablemente efectos anhelados, como lo demuestra el siguiente ejemplo.

104Las cinco diosas cihuapipiltin, también llamadas cihuateteô, eran mujeres muertas en parto cuyo signo empezaba con uno: Uno Venado, Uno Lluvia, Uno Mono, Uno Casa, Uno Águila. Los textos de Sahagún (HG, I, 12: 36) explican que ciertos penitentes les pedían la absolución de sus faltas. Acudían primero a un sacerdote que consultaba el libro adivinatorio llamado tonalámatl, es decir, el calendario de los 260 días, con el fin de señalarles el día idóneo para llevar a cabo la ceremonia. En la fecha señalada el penitente llegaba cargado de objetos ceremoniales. El sacerdote se dirigía al fuego rogándole que aceptara la confesión del devoto. A continuación se volvía a éste con el discurso siguiente:

Cuando descienden a la tierra las diosas llamadas Cihuapipiltin, o cuando se hace la fiesta de las diosas de la carnalidad que se llaman Ixcuiname […] ayunarás cuatro días afligiendo tu estómago y tu boca; y llegado el día de la fiesta de estas diosas Ixcuiname […] amaneciendo, pasarás […] por la lengua o las orejas cuatrocientos o ochocientos mimbres. (HG, I, 12: 36)

105Si se toma la fecha de la fiesta de las cihuateteô y se le restan cuatro días, sin incluir el quinto, se obtiene el resultado siguiente:

Uno Venado menos cuatro = Diez Casa
Uno Lluvia menos cuatro = Diez Águila
Uno Mono menos cuatro = Diez Venado
Uno Casa menos cuatro = Diez Lluvia
Uno Águila menos cuatro = Diez Mono

106Como se advierte, existe una coherencia entre la lista de los días festivos y la de los días de ayuno. Tanto en una como en otra sólo figuran cinco signos: Venado, Lluvia, Mono, Casa y Águila. Por consiguiente, las cihuateteô no tenían otros.

107La misma operación puede realizarse con los “dioses cinco” o macuiltonalequê, equivalentes masculinos de las cihuateteô:

Cinco Flor menos cuatro = Uno Buitre
Cinco Lagartija menos cuatro = Uno Flor
Cinco Buitre menos cuatro = Uno Hierba Torcida
Cinco Conejo menos cuatro = Uno Lagartija
Cinco Hierba Torcida menos cuatro = Uno Conejo

108La lista de los días festivos y la de los días de ayuno se encuentran en consonancia. Los cinco macuiltonalequê no tenían otros signos aparte de Flor, Lagartija, Buitre, Conejo y Hierba Torcida.

109Por consiguiente, estos dos grupos de cinco deidades solares y guerreras formaban un conjunto organizado que, además, se subdividía entre los cuatro rumbos del espacio-tiempo (Boone, 2007: 125-126, según el Códice Borgia; véase el capítulo 7). Este conjunto estaba, por así decirlo, cerrado sobre sí mismo debido a los efectos de la quíntuple resta de cuatro días.

Las secuencias complejas de desplazamiento

110El manuscrito maya prehispánico llamado Códice Dresde registraba secuencias numéricas complejas que se aplicaban al calendario de 260 días. Cabe señalar que a diferencia de las secuencias de 4, 13 y 20 que acabo de referir, y que eran construidas por medio de actividades penitenciales, ignoro por completo el uso que se daba a las secuencias de este manuscrito maya. No obstante, resulta interesante mencionarlas debido a que se basan en el mismo principio de traslado de una fecha a otra.

111Förstemann (1906, Códice Dresde, 35c-37c) ha mostrado que el manuscrito representa los numerales de los días del calendario ritual en rojo (abajo: entre paréntesis) y las duraciones o días intercalares, en negro (abajo: sin paréntesis), como en la serie siguiente:

(13), 9, (9), 11, (7), 20, (1), 10, (11), 15, (13), 9, (9)…

112Lo mismo que el calendario mexica, el calendario maya asociaba un numeral a un signo; en esta notación sólo se transcribía el numeral. Así, el numeral 13 se refiere al día Trece Serpiente (Chicchan, en maya); a partir de esta fecha, nueve días intercalares pintados de negro permiten llegar a la fecha roja Nueve Jaguar (Ix, en maya), que sólo se indica por su numeral (9); desde allí, 11 días intercalares conducen a una fecha que posee un 7, en este caso Siete Serpiente, y posteriormente 20 días intercalares a la fecha Uno Serpiente (1), etcétera. Si se trasladan estos cálculos al cuadro 4.3 se observa que esta progresión de fecha a fecha omite el día de llegada: entre Trece Serpiente y Nueve Jaguar median nueve días, sin contar el día Nueve Jaguar.

113La cuenta empezó el día Trece Serpiente. Así es la suma de las duraciones expresadas por los días intercalares en negro: 9 + 11 + 20 + 10 + 15 = 65. El total arroja el número 65 que es un múltiplo de 13 (13 × 5 = 65). Esto significa que al cabo de 65 días vuelve a aparecer un día que empieza con el numeral 13, que da comienzo a una nueva serie exactamente similar a la primera, que enlaza los numerales 1, 7, 9 y 11. Luego empieza una nueva serie que comienza con el numeral 13, y así sucesivamente. En un ciclo de 260 días habrá cuatro series de 65 días similares a ésta. Dicho en otros términos, la secuencia que contienen las duraciones 9 + 11 + 20 + 10 + 15 constituye una de las múltiples maneras de dividir el calendario de 260 días en cuatro periodos. Se basa en el mismo principio que la división del calendario ritual mexica en grupos de 13 días, que permite pasar de numeral a numeral. También se asemeja a la división en grupos de 20 días, que permite pasar de signo a signo. Tan sólo ofrece una opción suplementaria y da lugar a una estructura un poco más compleja que las anteriores.

114Los libros adivinatorios del área maya anotaron secuencias intercalares variadas que se componen, por ejemplo, de 65 días, como en el ejemplo anterior, 52 o 26 días (Vail, 2002: 69), siendo lo importante que la suma de los días sea un múltiplo de 13, de modo que la secuencia pueda repetirse varias veces hasta conformar un total de 260 días. Una investigación en torno a la formación de las secuencias intercalares (Aveni et al., 1995: S13-18) ha permitido establecer una clasificación en cinco categorías:

1. Las secuencias conformadas por intervalos iguales.
2. Las secuencias conformadas por intervalos casi iguales, con diferencias de ± 1 o 2.
3. Las secuencias conformadas por intervalos casi iguales, pero terminadas por uno o dos intervalos distintos.
4. Los almanaques sinusoidales en los que alternan intervalos grandes y pequeños.
5. Las secuencias con intervalos irregulares.

Conjuntos e intersecciones de conjuntos

115El sistema que rige el calendario de 260 días responde, por tanto, al afán de desplazarse entre fechas claves. Difiere del que usa el calendario anual, que consiste en dividir las veintenas en módulos temporales repetitivos. La diferencia de tratamiento en ambos calendarios puede resumirse como sigue.

El calendario ritual

116En el sistema mexica del calendario ritual, 13 números y 20 signos forman 260 combinaciones distintas que constituyen un ciclo dentro del cual uno se desplaza. Suponiendo que se progrese de signo en signo; por ejemplo, de un signo Lagarto al siguiente signo Lagarto. En los hechos se pasará, por consiguiente, de Uno Lagarto a Ocho Lagarto, luego a Dos Lagarto… Si se observan 20 días de penitencia, éstos comenzarán el primer día (es decir, Lagarto) y terminarán el vigésimo día. El vigésimo primer día es Lagarto, día de la fiesta, pero es también el primer día del nuevo ciclo.

117Si se progresa de número en número, por ejemplo de 1 a 1, se pasará de Uno Venado a Uno Flor, luego a Uno Muerte… Si se practican 13 días de penitencia, éstos comenzarán el día que lleva el numeral 1 y terminarán el día que lleva el numeral 13. El día que lleva el numeral 1 siguiente es al mismo tiempo el día de la fiesta y el primer día del nuevo ciclo.

118Diré, por consiguiente, que en el calendario ritual el primer día de un nuevo periodo es al mismo tiempo el último día del periodo anterior y el día de la fiesta. Constituye un eslabón que permite el encadenamiento de los ciclos, el cual puede continuar indefinidamente. Para decirlo en los términos de la teoría de conjuntos, el ciclo que termina es el conjunto {E}, el que comienza es el conjunto {F}. La intersección de estos dos conjuntos {E} y {F} es el conjunto {EF} constituido por el día que pertenece a la vez a los dos conjuntos, es decir, el último día de E y el primer día de F. Puesto que el conjunto {EF} contiene un solo elemento, recibe el nombre “conjunto unitario”.

El calendario solar

119En el sistema mexica del calendario solar, 18 meses de 20 días constituyen un año de 360 días que se completan con cinco días adicionales, los nemontemi; cada mes constituye una veintena considerada como un conjunto independiente. Si se hace penitencia, ésta comenzará el día 1 y terminará el día 20, día de la fiesta. De esta manera, el año está formado por sucesiones de conjuntos de 20 días que se yuxtaponen unos a otros. Los días adicionales o nemontemi representan un conjunto de cinco que se yuxtapone a los demás. Para expresarlo en los términos de la teoría de conjuntos diré que un mes de 20 días constituye el conjunto {E} y el mes siguiente el conjunto {F}. La intersección entre estos dos conjuntos es vacía; no poseen ningún elemento en común: { }.

120Cada uno de estos conjuntos puede dividirse en subconjuntos, de la misma manera que un pastel se divide en partes. Esto es lo que ha dado lugar a las subdivisiones que he presentado en páginas anteriores, lo referente a las subdivisiones del año solar.

121Las fiestas con intervalo plurianual, como la que se celebraba cada cuatro años durante el mes solar de XVIII Izcalli, pertenecían al sistema de los conjuntos de intersección vacía, como lo demuestra el esquema siguiente, en el que la secuencia 1, 2, 3, 4, que representa años, se repite 13 veces en el transcurso de 52 años.

122Después de haber subrayado la diferencia entre el calendario solar y el calendario ritual, ahora se verá que poseían una característica común; a saber, la excepcional importancia que concedían a las actividades de penitencia.

Las construcciones penitenciales

123De todos los marcadores temporales cuyo uso ya he examinado, la penitencia tenía el campo de aplicación más amplio. Asimismo, presentaba la ventaja de señalar periodos largos que podían abarcar 80, 160, 365 días, y hasta cuatro años. Finalmente, gracias a sus numerosas prácticas y la diversidad de los grupos sociales que la observaban, la penitencia brindaba la posibilidad de conformar conjuntos compuestos por subconjuntos. Tales construcciones penitenciales se elaboraban dentro de los dos calendarios.

La imbricación de los módulos temporales

124Volveré a examinar el caso de la fiesta de XV Panquetzaliztli, que se celebraba el último día del mes epónimo de 20 días. El ayuno de los sacerdotes empezaba 80 días antes. Luego, 20 días antes, comenzaban los cantos y las danzas que duraban desde la puesta del sol hasta la medianoche. Nueve días antes de la fiesta se procedía al baño ritual de las futuras víctimas sacrificiales, las cuales eran ataviadas con adornos de papel. Cinco días antes comenzaba el ayuno de los dueños de los esclavos destinados a morir; finalmente, el último día, los esclavos ayunaban a su vez (HG, II, 34: 142).

125Esta combinación puede representarse mediante el siguiente esquema:

126Distinta era la combinación que se usaba en la gran fiesta de Quetzalcóatl celebrada cada cuatro años en la ciudad de Cholula. Ochenta días antes empezaba el ayuno de cuatro días del sumo sacerdote, que sólo comía una tortilla diaria y solicitaba el favor de los dioses para la celebración que se acercaba. Luego, todos los sacerdotes comenzaban su penitencia que consistía en ayuno, autosacrificio, vigilia colectiva, baños nocturnos y reclusiones en los templos. Veinte días antes de la fiesta, la penitencia se volvía más leve: “No se sacrificaban tan a menudo y dormían algo más” (Motolinía, 1903, I, 29: 80-81).

127Esta secuencia temporal puede representarse como sigue:

128Cada cuatro años también, la ciudad de Tlaxcala celebraba la fiesta de Camaxtli. La penitencia de los sacerdotes empezaba 160 días antes, pero dedicaban primero un ayuno de cinco días a la montaña consagrada a Matlalcueye. Una vez concluido este ayuno, o sea, exactamente 160 días antes de la fiesta, los sacerdotes derramaban su sangre; luego, 80 días antes de la fiesta, le tocaba a todo el pueblo comenzar su penitencia. Finalmente, de cuatro a cinco días antes de la fiesta los sacerdotes vestían y adornaban la estatua de Camaxtli (Motolinía, 1903, II, 27: 74-78).

La imbricación de las actividades penitenciales

129Existía también una subdivisión interna de los módulos penitenciales. Así, durante las celebraciones de Camaxtli en Tlaxcala (Ibidem), en el transcurso de sus 160 días de ayuno los sacerdotes realizaban ocho autosacrificios sangrientos cada 20 días. Cuando la gente del pueblo empezaba su penitencia 80 días antes de la fiesta sólo practicaba cuatro efusiones de sangre cada 20 días con ayuda de palillos más ligeros que los usados anteriormente por los sacerdotes. De esta manera, la penitencia comenzaba con un ayuno y un autosacrificio rigurosos durante los 80 primeros días, y proseguía con mortificaciones más leves, pero generalizadas, durante los últimos 80 días.

130En forma constante, un periodo de penitencia incluía días de autosacrificio practicado a intervalo regular, como lo muestra Sahagún a propósito de las celebraciones del calendario de los 260 días: “Derramaban sangre los hombres cinco días antes que llegase la fiesta principal que se hacía de veinte en veinte días por su devoción. […] Más mujeres tenían devoción también de ofrecer esta sangre por espacio de 80 días y cortábanse de tres en tres días y de cuatro en cuatro días todo este tiempo” (HG, II, apéndice 3: 166).

131Los penitentes de cuatro años eran cuatro jóvenes que sólo comían una vez al día, al mediodía. Respetaban una estricta rotación, y mientras dos de ellos velaban los otros dos dormían. Una vez cada 20 días se alimentaban normalmente, y cada 20 días, también en otra ocasión, derramaban su sangre (Motolinía, 1903, I, 25: 71). Asimismo, cabe recordar que entre los edificios del Templo Mayor de Tenochtitlan figuraban casas donde se reunían los funcionarios más destacados de la ciudad, quienes hacían penitencia antes de las fiestas que se celebraban cada 20 días; esta vigilia con ayuno y abstinencia duraba cuatro días (HG, II, apéndice 2: 164).

132Estuvo tan desarrollada la subdivisión de los tiempos de penitencia que la costumbre sobrevivió a la conquista. En Oaxaca, a principios del siglo xviii un cazador observaba 40 días de ayuno, entre ellos 10 de abstinencia sexual (Zilbermann, 1998: 159); otro evitaba a las mujeres durante tres días y ayunaba un día (Ibidem: 160). Entre los indígenas chontales, en 1949, dos rituales empezaban con tres días de ayuno de medio día, seguidos por 40 días de abstinencia sexual (Carrasco, 1960: 103). De manera más sorprendente, cuando una epidemia amenazaba el pueblo, sus habitantes decidían celebrar inmediatamente un ritual. Para reemplazar la penitencia de 40 días, que era la regla, distribuían la privación entre 20 hombres, cada uno de los cuales debía ayunar durante dos días, con el fin de ahorrar tiempo.

133También en el área maya se respetaban periodos intermedios de penitencia. Así, en 1944, Guiteras Holmes (1992: 109) pudo observar que el presidente municipal del pueblo de Cancuc, Chiapas, comenzó su periodo de ayuno y abstinencia sexual con una reclusión (pena) de tres días en un edificio especial. Entre los chuj de Guatemala, los rituales acompañan los meses de 20 días derivados del calendario anual prehispánico; en cada ciclo de 20 días, cinco son consagrados a un rito nocturno de gran relevancia llamado “velorio” (Piedrasanta, 2003). Estos datos presentan una coherencia tal, que es legítimo suponer que la ausencia de subdivisión interna de los tiempos de penitencia, como ocurre por ejemplo entre los tlapanecos actuales, se debe a una alteración de la tradición.

134La construcción de las temporalidades rituales recurría, por tanto, a ciertas actividades ceremoniales que funcionaban como marcadores temporales aptos para dividir el tiempo en pequeños módulos. Todas estas actividades se basaban en la separación entre el tiempo sagrado y el tiempo profano: cantos, danzas, inactividad ritual, preparativos ceremoniales y comidas eran actos excepcionales que contrastaban con la rutina cotidiana. Sin embargo, las prácticas penitenciales fungían como marcadores temporales privilegiados debido a que se oponían, en mayor grado que las otras, a la vida profana, al prohibir las funciones más básicas —comer, dormir o tener una actividad sexual— y al hacer obligatorio el dolor de los autosacrificios. Además, gracias a las múltiples formas que revestía, la penitencia se prestaba a la elaboración de combinaciones. La variedad de las prácticas permitía modular la gradación del sufrimiento; la existencia de varios grupos sociales —sacerdotes, nobles, gente común— brindaba la posibilidad de asociar sus intervenciones; todo esto se inscribía dentro de un sistema de combinaciones calendáricas dotado de una fuerte coherencia interna que articulaba las fechas con las duraciones. Ciertos números, como los 20 días de ayuno y sus múltiplos, respondían a un simbolismo cuantitativo, mientras que otros, con un simbolismo cualitativo, perseguían el fin de armonizar el ritual con una divinidad particular, como el siete con el maíz y el nueve con la muerte. En ocasión de cada una de sus fiestas, las ciudades inventaban construcciones numéricas específicas.

135Por medio de distintas actividades rituales los antiguos mexicanos dividían el fluir del tiempo en conjuntos y subconjuntos. En el calendario ritual de 260 días, las duraciones de 20 y 13 días, así como secuencias más complejas, formaban conjuntos relacionados unos con otros a través del día que, en su intersección, era simultáneamente el último del periodo anterior y el primero del siguiente. En cambio, en el calendario anual de 365 días los conjuntos no relacionados (o de intersección vacía) se componían de duraciones yuxtapuestas de 20 días, dentro de las cuales se establecían subconjuntos. En ambos casos existían periodos de penitencia que abarcaban varios conjuntos y construían combinaciones mediante la organización de los tipos de penitencia y los grupos sociales. Con el uso de distintos medios se afirmaba, por tanto, una estética ceremonial en la que la complejidad se concebía a la vez como bella y ritualmente eficaz.