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El imaginario de los números entre los antiguos mexicanos

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Danièle Dehouve

10. La contabilidad ritual

Texte intégral

1Los dos ciclos calendáricos más usuales —el calendario solar de 365 días y el calendario adivinatorio de 260 días— estaban marcados por numerosas fiestas. El primer calendario estaba dividido en 18 periodos o “meses” de 20 días, a los que se sumaban cinco días baldíos que hacían la transición. En cada uno de estos meses tenía lugar una celebración, generalmente el vigésimo día, aunque ciertos meses estaban estructurados de manera distinta y constaban de dos fiestas en lugar de una, o de una fiesta que se extendía durante varios días. Las festividades del calendario solar se repetían, por tanto, cada 365 días. En cambio, en el calendario adivinatorio las fiestas eran movibles debido a que caían cada 260 días y solían durar una noche y un día.

2Las fiestas brindaban a los distintos grupos sociales la ocasión de celebrar sus propios rituales en un marco colectivo. Así, en el ciclo solar los sacerdotes llevaban a cabo sus ceremonias en VI Etzalcualiztli, los salineros en VII Tecuilhuitontli, y los guerreros en II Tlacaxipehualiztli, aunque toda la ciudad participaba en estas fiestas. En el ciclo de los 260 días, los nobles celebraban el día Uno Flor, mientras que los aguadores y pescadores celebraban Uno Agua, por ejemplo. Otras fiestas estaban consagradas a una divinidad particular, como Cuatro Movimiento, dedicada al sol.

3Sin embargo, todas estas festividades respondían a la misma estructura. Ésta incluía el sacrificio de una o varias personas que encarnaban a la divinidad celebrada, un banquete, así como rituales específicos que combinaban procesiones, cantos, danzas y la puesta en escena de objetos ceremoniales. La complejidad de estas fiestas desafía el análisis y los investigadores que lo intentaron se centraron en distintos aspectos, entre los cuales no figuran los números utilizados. Por mi parte, me propongo mostrar en el presente capítulo la importancia de la dimensión numérica: durante las fiestas todo se contaba, medía y acomodaba con el propósito de lograr una combinación armoniosa, acorde con el objetivo perseguido y el dios venerado. De esta manera, las fiestas fungían como verdaderas construcciones numéricas rituales. Mi demostración se sustentará en los textos de fray Bernardino de Sahagún (FC y HG), particularmente en el libro II de su obra. A pesar de que estos textos no registran sistemáticamente los números y las medidas, hacen abundante mención de ellos a lo largo de la descripción, lo cual basta para demostrar de modo fehaciente que nada cuantificable se dejaba al azar.

4Con el afán de facilitar la comprensión de las numerosas referencias a los ritos del calendario anual, remitiré al lector al cuadro de los 18 meses de 20 días (véase el capítulo 4). Los nombres de las fiestas en náhuatl van precedidos por su número de orden en el año, tal como fuera mencionado por Sahagún. Las interpretaciones que el presente capítulo formula en torno al simbolismo de los números y los objetos se basan enteramente en una reflexión personal.

Todo lo que se contaba

5Las líneas que siguen parecerán una lista un poco caótica. Esto obedece a que se contaban los hombres, los gestos y las cosas, y presento a continuación un intento por clasificarlos.

Los actores de los rituales

6En una fiesta mexica, los principales actores rituales desempeñaban un papel en los episodios sacrificiales, ya fuera como sacrificadores, víctimas o acompañantes de quienes personificaban a los dioses.

7Examinaré primero a los sacrificadores. En X Xocotlhuetzi, tres sacerdotes del fuego se encargaban de arrojar a las víctimas a la hoguera e instalar el elevado mástil que representaba al fuego, en consonancia con el simbolismo numérico de esta potencia natural (FC, II: 112). En la mayoría de los casos un sacrificador contaba con cuatro asistentes. Así, en II Tlacaxipehualiztli, los cautivos atados por medio de una cuerda a una piedra circular y provistos de armas ficticias debían enfrentar a dos guerreros águila y dos guerreros jaguar (FC, II: 51). En XVI Quecholli, cuatro sacerdotes agarraban a los hombres destinados a ser sacrificados como venados y los hacían subir las gradas de la pirámide sujetándolos por las cuatro extremidades (FC, II: 139). En XV Panquetzaliztli, el individuo que personificaba a Huitzilopochtli moría en presencia de cuatro sacerdotes y cuatro capitanes de los jóvenes guerreros (HG, III, 1: 193).

8Las divinidades eran representadas por seres humanos llamados ixiptla (imagen o personificador). Existían dos clases de personificadores. La primera estaba constituida por las víctimas sacrificiales, quienes primero vestían el atuendo simbólico propio de la divinidad y posteriormente eran sacrificadas bajo su nombre. En esta costumbre los antropólogos advertían hace un siglo el ejemplo paradigmático del “sacrificio del dios” (Hubert y Mauss [1899] 1968). El segundo tipo de sacrificador era un sacerdote o devoto que vestía la piel del hombre o la mujer a quien se había dado muerte.

9Entre los personificadores del primer tipo, una mujer representaba a la madre de los dioses, Toci, en XIOchpaniztli; otra, a la anciana Ilamatecuhtli, en XVII Tititl, y otra más, a la Diosa de la sal llamada Huixtocíhuatl, en VII Tecuilhuitontli. Sin embargo, los personificadores también podían ser varios y, en tal caso, su número era altamente significativo. Cuatro hombres eran muertos como venados en XIV Quecholli (FC, II: 139) y cuatro en honor al sol durante la fiesta movible Cuatro Movimiento (HG, II, 19: 94). Por su parte, los joyeros honraban a cuatro divinidades —Nueve Perro, Nahualpilli, Cinco Casa y Cintéotl— que eran representadas por sendos personificadores sacrificados (HG, IX, 17: 516).

10Las víctimas eran a veces masculinas y femeninas: cuatro mujeres y un hombre —Tepéxoch, Matlalcueye, Xochtécatl, Mayáhuel, de sexo femenino, y Milnáhuatl, de sexo masculino— encarnaban a los cerros en XIII Tepeilhuitl (FC, II: 132); cuatro hombres y dos mujeres representaban al fuego en ocasión de los sacrificios realizados en el templo llamado Tzonmolco (FC, II: 190). En estos casos, las víctimas se distribuían en grupos de diferente sexo para señalar claramente el carácter bisexuado de la divinidad a la cual representaban; los cerros eran principalmente femeninos (cuatro) con una parte masculina (uno), mientras que el fuego era predominantemente masculino (cuatro) con una parte femenina (dos). Por este mismo motivo, los mercaderes sacrificaban a los esclavos por pares en honor a los bastones ceremoniales bisexuados de su dios Yacatecuhtli: un varón y una mujer o dos varones y dos mujeres (HG, IX, 9: 508).

11Los personificadores del segundo tipo desempeñaban el papel de sacrificadores y mataban con sus propias manos a varias víctimas. Tal era el caso, en XI Ochpaniztli, del sacerdote que había vestido la piel de la mujer que personificaba a la madre de los dioses, Toci o Teteo Innan, tras su sacrificio y desollamiento. Daba muerte a cuatro cautivos. En XV Panquetzaliztli, el portador de la efigie del dios solar y guerrero Painal, avatar de Huitzilopochtli, daba muerte a cuatro esclavos en el juego de pelota. Estos homicidios perpetrados por el personificador aludían al carácter belicoso de la potencia a la que encarnaba.

12En el transcurso de las fiestas que se acaban de mencionar, los números cuatro y cinco se repiten una y otra vez, de acuerdo con el simbolismo numérico de los dioses de que se tratara: fuego, tierra (Teteo Innan), cerros y sol (Painal). En un solo caso las víctimas eran siete: cuando se inmolaban niños en la cumbre de siete cerros, en I Atlcahualo (FC, II: 43), ataviados con papeles sacrificiales de siete colores distintos. Estos infantes personificaban a los tlaloquê, deidades de los cerros que se representaban bajo un aspecto infantil y se encargaban de traer la lluvia desde las cuatro direcciones. Para promover la llegada de la temporada de lluvias se sacrificaban niños cada mes, desde la temporada seca. En este caso, ¿por qué eran siete y no cuatro, como las cuatro direcciones del mundo? Quizá los actores rituales hayan querido asociar a los tlaloquê con el maíz que debe su crecimiento a la lluvia y cuyo número simbólico es siete. En ese punto se detienen los datos numéricos del libro II de Sahagún. En los demás casos no se especifica el número de los sacrificados.

13Se aplica el principio cuantitativo cada vez que las fuentes mencionan un múltiplo de 20. Así, se asevera que durante los combates rituales de IITlacaxipehualiztli se mataba varias veces a 400 cautivos: in quezquitzontli mamalti miquiyâ o “morían algunos grupos de 400 cautivos” (FC, IX: 7). Este número debe relacionarse con el mito de Huitzilopochtli que relata la masacre de 400 huitznahuas, prototipos de los guerreros sacrificados. Cada vez que un texto antiguo describe una celebración guerrera, como XV Panquetzaliztli y II Tlacaxipehualiztli, menciona este valor altamente simbólico, sin que se sepa si los cautivos sacrificados alcanzaban realmente esta cifra.

14Algunos actores rituales no eran sacrificadores ni sacrificados, sino que desempeñaban papeles complementarios. Así, en V Toxcatl se desposaba al personificador del dios solar y guerrero Tezcatlipoca con cuatro doncellas que encarnaban a las diosas Xochiquétzal, Xilonen, Atlatonan y Huixtocíhuatl; éstas, lejos de ser sacrificadas, 20 días después de sus nupcias conducían al futuro sacrificado al sitio de su inmolación, lo abandonaban a su triste suerte y regresaban a la capital. Durante el año anterior a su muerte, el hombre que encarnaba a Tezcatlipoca había estado acompañado por ocho sirvientes, cuatro de los cuales se entregaban a la penitencia (FC, II: 70-71). No es sorprendente volver a encontrar aquí el cuatro asociado a un dios solar.

15En términos generales, y sin afán de clasificación, se puede observar lo siguiente: el alto rango militar de tequihua (comandante) sólo se adquiría tras la captura de cuatro enemigos; cuatro dignatarios presidían las fiestas de los joyeros (FC, IX: 117); cuatro señores eran designados, al mismo tiempo que el rey, para acompañarlo en su entronización (FC, VIII: 18, 61); cuatro cantores permanecían en el calmecac cuando los sacerdotes iban a realizar sus rituales en VI Etzalcualiztli (FC, II: 81). Sin duda alguna, el cuatro era el número que con mayor frecuencia se usaba para agrupar a los actores rituales.

Los episodios rituales

16Los mercaderes contaban las comidas que ofrecían cada año en XV Panquetzaliztli y que marcaban los principales episodios rituales de esta fiesta:

“Has de dar comida en cuatro partes”, avisaba un maestro de ceremonias; “la una, cuando de nuevo han de llegar tus convidados, y les significares la fiesta que has de hacer; secundariamente, cuando hicieres la ceremonia que se llama tlaixneztia; terceramente, cuando los esclavos se ataviaren de sus papeles y se hiciere la ceremonia que se llama teteoaltia; la cuarta cuando sacrificares a los esclavos que han de morir”. (HG, IX, 12: 510)

17Estos rituales se extendían durante cuatro días sucesivos. El primero estaba dedicado a los invitados que provenían de 12 pueblos, y toda la noche se les recibía sirviéndoles de comer. El segundo día estaba consagrado a la prosecución del mismo ritual de recepción; en el tercero se bañaba y ataviaba a las futuras víctimas, que serían sacrificadas el cuarto día. Como se advierte, los convites y los episodios ceremoniales eran cuatro, número omnipresente en la vida religiosa.

Los objetos ceremoniales

18Objetos de todo tipo y todas dimensiones acompañaban las ceremonias.

El objeto construido

19Ciertos objetos complejos combinaban varios números. En particular, se encontraban asociados a los atavíos de quienes personificaban a los dioses: dos bastones de fuego adornaban la corona de la máscara del personificador del Dios del fuego, en XVIII Izcalli (FC, II: 159); tres copas llenas de flores de yauhtli (Tagetes lucida) y de plumas ornamentaban el bastón de la Diosa de la sal, con el mismo fin de aludir al fuego (FC, II: 92). Se usaban recipientes trípodes que evocaban al fuego: uno para beber el pulque en la fiesta de XVIII Izcalli dedicada al fuego nuevo (FC, II: 171); el otro, en III Tozoztontli, para depositar los papeles ceremoniales con los que se habían ataviado los cautivos durante los grandes sacrificios del mes anterior (FC, II: 59). Por una razón más oscura eran tres los adornos de las flechas que soportaban el taparrabos de Huitzolopochtli en V Toxcatl, lo mismo que las puntas del tridente que servía de báculo al hombre que encarnaba a Ilamatecuhtli tras la muerte de su personificadora, en XVII Tititl (FC, II: 156).

20Algunas composiciones eran particularmente notables, como el conjunto de los objetos rituales confeccionados y ensamblados en XIV Quecholli en honor de los guerreros muertos en combate o sacrificados por el enemigo. Del texto en náhuatl y su traducción explicativa al español que data de la misma época (FC, II: 136; HG, II: 33: 140) se desprende la descripción siguiente. El quinto día del mes, los parientes de los difuntos confeccionaban diminutas saetas de madera. Sobre cada sepultura colocaban un bulto conformado por cuatro saetas sujetas a cuatro teas, al cual agregaban dos tamales dulces. Después de dejar estos objetos un día entero sobre la tumba, los quemaban y enterraban sus cenizas en la superficie de la sepultura. A continuación depositaban sobre la tumba la vestimenta y las armas del guerrero difunto y confeccionaban una especie de mástil con un tallo de maíz de nueve nudos; de su extremidad superior colgaban un papel que ondeaba como bandera, así como otra tira de papel que caía hasta el suelo; en estos papeles inscribían figuras realizadas con hilo rojo e hilo blanco, de cuyo extremo colgaban un colibrí muerto y un adorno de 400 plumas blancas de garza. Este mástil estaba destinado a ser quemado en el recipiente de piedra que solía recibir el corazón de los sacrificados: el cuauhxicalco.

21Los números utilizados eran, por tanto, dos, cuatro, nueve y 400. Para descifrar su significado es preciso asociar su simbolismo propio a las connotaciones metafóricas de los objetos que les servían de soporte. Las cuatro saetas representaban a los difuntos, ya que la saeta se usaba como sustituto metonímico del guerrero; las saetas eran cuatro, número del cosmos y del hombre. Cabe recordar que al nacer un varón, sus padres confeccionaban cuatro diminutas flechas para cada una de las direcciones y una rodela en miniatura que iban a enterrar en el campo de batalla para que su hijo llegara a ser un gran guerrero (HG, VI, 37: 398). Después de la muerte, las cuatro diminutas flechas seguían simbolizando al individuo, lo mismo que su verdadera rodela depositada sobre su tumba. Es más difícil determinar el motivo por el cual cuatro teas se sujetaban a las saetas: ¿acaso para unir la suerte del difunto con el fuego o para que no le faltara luz en el inframundo? Los dos tamales dulces simbolizaban una ofrenda de comida. La incineración de las flechas, las teas y los tamales tenía por objeto permitir que la representación del difunto y de su comida transitara hacia el más allá.

22El mástil se elaboraba con un tallo de nueve nudos. La forma vertical evocaba el viaje al inframundo, “la escalera del mundo de los muertos” que menciona el adivino interrogado por Ruiz de Alarcón a propósito de su antebrazo colocado verticalmente (1892: 188), o bien el árbol cósmico erigido en X Xocotlhuetzi. Los nueve nudos encerraban una evidente alusión a los nueve niveles subterráneos. El tallo fungía, por tanto, como la representación del mundo de los muertos. El colibrí muerto que colgaba de éste encarnaba al guerrero difunto, pues el colibrí era el símbolo del guerrero y de su dios, Huitzilopochtli, cuyo nombre significaba “colibrí zurdo”. Por último, las 400 plumas blancas evocaban a los 400 huitznahuas, prototipos de los guerreros sacrificados. De ahí que el objeto en su conjunto representara, por medios metafóricos, al guerrero que moraba en el mundo de los muertos, identificado por su tipo de fenecimiento con el colibrí y las primeras 400 víctimas sacrificiales. Este simulacro que encarnaba al difunto se quemaba en el recipiente destinado a recibir los corazones de los cautivos inmolados.

El objeto contado

23Los objetos ceremoniales simples se contaban y ensamblaban en forma de bultos, montones o hileras.

24Se contaban las efigies de los dioses, elaboradas tradicionalmente con masa de semillas de amaranto, consideradas como imágenes de las divinidades que se sacrificaban y comían simbólicamente. Así, en ocasión de la fiesta de los cerros, en XVI Atemoztli, los devotos confeccionaban en masa de amaranto representaciones de las cumbres, que cortaban en trozos y se repartían (FC, II: 152). Estas efigies que representaban cumbres conocidas del paisaje eran 5, 10 y 15 para simbolizar una gran cantidad de cerros.

25Las tiras de papel sacrificial, llamadas tetehuitl, que acompañaban los sacrificios y autosacrificios, también se ofrendaban en determinado número. Así, en VI Etzalcualiztli, el sahumador que el gran sacerdote del fuego arrojaba al remolino de Pantitlan en medio de la laguna, estaba adornado con cuatro tiras de papel (FC, II: 89). Por su parte, antes de emprender una expedición militar y comercial los mercaderes cortaban, en honor de sus divinidades Yacatecuhtli, Cocochimetl, Yacapitzahuac, cuatro cintas de papel salpicado de hule líquido. Enseguida, para otro dios llamado Uno Serpiente, cortaban otras cuatro tiras. Estos papeles estaban destinados a recibir la sangre del autosacrificio (HG, IX, 3: 493).

26Los objetos alargados se reunían en forma de bultos o gavillas. Tal era el caso de las saetas en XIV Quecholli: eran cuatro si se trataba de miniaturas que representaban al difunto; cuando eran verdaderas armas confeccionadas con propósitos rituales se ataban de 20 en 20, en consonancia con el simbolismo de los 400 guerreros míticos (FC, II: 135).

27Las cañas se agrupaban en manojos de tres en la fiesta de XII Teotleco (FC, II: 127) y se esparcían en los pequeños templos y las casas, tal vez en remembranza del autosacrificio primordial realizado con ayuda de cañas atadas de tres en tres por los dioses transformados en el sol y la luna (HG, VII, 2: 432). Para retribuir el trabajo de los jóvenes que habían esparcido las cañas en sus casas, los dueños de las mismas les obsequiaban tres o cuatro mazorcas; si eran muy pobres, sólo les daban dos.

28Los braseros estaban alineados para iluminar la plaza donde danzarían los señores y las cortesanas durante las fiestas de VIII Hueytecuilhuitl (FC, II: 98). Cada una de las seis hileras constaba de diez braseros. Analicé estos números (véase el capítulo 9) como conformados por la asociación de los principios cualitativo y cuantitativo. Como número cualitativo, el tres representaba al fuego; se le multiplicaba por dos (hileras) y por diez (braseros) para potenciar su fuerza cuantitativa.

29En dos ocasiones las mazorcas se agrupaban de siete en siete. En el mes de IV Hueytozoztli (FC, II: 63), jóvenes vírgenes con el cabello ondeante para imitar los pelos del maíz llevaban a cuestas mazorcas atadas de siete en siete, envueltas en prendas de papel teñidas de rojo y rociadas de hule líquido. Estas mazorcas estaban destinadas a servir de semilla para la siembra venidera. Esta operación se repetía en XI Ochpaniztli, cuando las sacerdotisas de la Diosa del maíz, Chicomecóatl o Siete Serpiente, llevaban a cuestas mazorcas agrupadas de siete en siete, ataviadas de papel y salpicadas de hule, para acompañar el lanzamiento ceremonial de granos hacia la muchedumbre (FC, II: 124). La agrupación en conjuntos de siete evoca a todas luces el numeral del maíz.

30Durante la fiesta de VI Etzalcualiztli, los sacerdotes se entregaban a toda clase de rituales que pueden calificarse de adivinatorios y expiatorios. En el transcurso de ceremonias que les eran propias debían depositar sobre una estera cuatro bolillas de masa de maíz, cuatro tomates y cuatro chiles. Aquel que por desgracia dejaba rodar estos objetos era considerado culpable y cruelmente castigado. Un poco más tarde, en el templo de Tláloc, el sacerdote del fuego vestía el atavío del Dios de los cerros y la lluvia, y hacía rodar, sobre un lecho de cañas blancas salpicadas de flores de yauhtli, cuatro piedras preciosas verdes, con ayuda de un palo teñido de azul (FC, II: 80 y 87). Sugiero que se consideren las cañas blancas como la representación de las milpas que acababan de sufrir la acción del fuego representado por la flor de yauhtli, y las esferas verdes como las gotas de lluvia que fecundaban la tierra en esa época del año. No es sorprendente que el cuatro haya calificado a las divinidades pluviales.

31Por último, cabe observar que para luchar contra sus cuatro atacantes los guerreros sacrificados durante el combate del gladiador, en II Tlacaxipehualiztli, se servían de armas ficticias hechas de cuatro piñas (FC, II: 52).

32También se contaban las púas de maguey que se usaban en los autosacrificios sangrientos. Algunos colocaban dos púas ensangrentadas sobre un lecho de hojas en el templo de su devoción (HG, II, apéndice 3: 166). En XV Panquetzaliztli, los dueños de los esclavos destinados al sacrificio hacían penitencia perforándose las orejas con cuatro espinas para los hombres, y solamente una para las mujeres en señal de su menor fuerza (HG, II, 34: 143). Por su parte, Motolinía menciona el número de objetos que los penitentes solían introducir en los orificios que practicaban en su piel. Afirma que algunos ayunaban durante cuatro años; cada 20 días introducían en su carne 60 cañas, lo cual arrojaba un total de 17 280 cañas que conservaban en montones destinados a quemarse al término del periodo (Motolinía, 1903, I, 25: 71). Esta suma debe considerarse con reserva, pues nada prueba que proceda de los informantes indígenas; más bien, parece probable que sea obra del franciscano.

Los platillos

33Durante todas las fiestas anuales solían consumirse manjares rituales, los cuales también eran contabilizados. El platillo predilecto era el tamal (en náhuatl: tamalli), que se prefería a la tortilla en toda ocasión ceremonial. Las semillas de amaranto servían, durante los rituales, para elaborar representaciones de los dioses, así como pasteles.

34Con mucha frecuencia los tamales se apilaban en conjuntos de cinco. Tal era el caso durante la fiesta movible de Xochipilli, bajo su nombre de Cinco Flor, que se celebraba en ocasión de un signo Flor del calendario de 260 días. En consonancia con el cinco que caracterizaba a este dios, la ciudad le ofrendaba un conjunto de cinco tamales grandes; además, los particulares le llevaban cinco tamales pequeños y dos pasteles de amaranto, uno negro y el otro rojo (FC, I: 32). Al concluir la fiesta de XVIII Izcalli, las mujeres elaboraban tamales rellenos de hojas verdes de amaranto en honor del Dios del fuego. Ofrendaban cinco al hogar, mientras que cada miembro de la familia consumía dos (FC, II: 161, 167).

35Las ofrendas respetaban a menudo el número cinco, debido quizá al simbolismo cuantitativo connotado por esta sub-base. Así, en XIV Quecholli, unas ancianas arrullaban ritualmente a los niños en sus brazos; a modo de recompensa, los padres les obsequiaban tamales dulces dispuestos en montones de cinco (FC, II: 136). En IV Hueytozoztli, los jóvenes ofrendaban a los tallos de maíz nuevo cinco cestos de cañas con comida preparada; la versión castellana precisa que estas ofrendas constaban de cinco cestos llamados chiquihuites, con tortillas (FC, II: 62; HG, II, 23: 105). La ofrenda ceremonial destinada a Tezcatlipoca, el primer dios que llegaba durante la fiesta de XII Teotleco, se componía de tortillas de masa de amaranto bañadas con agua o miel, partidas en cuatro o cinco bolillas dispuestas en una fuente de madera (FC, II: 128). Asimismo, cabe recordar que ciertas sacerdotisas que habían entrado al servicio de un templo en su juventud, cuando lo dejaban para casarse debían depositar una ofrenda de tres tamales en un cesto de cañas y cinco tamales en un recipiente de madera (FC, II: 246).

36En el siglo xviii, los indígenas oaxaqueños seguían contando los tamales y las tortillas. En el ataúd del difunto colocaban siete tortillas de maíz crudo; en ocasión de las bodas quemaban en la lumbre 13 tamales y 13 memelas; asimismo, cuando en las milpas las mazorcas habían alcanzado cierto tamaño, los agricultores les ofrendaban 13 tamales y 13 memelas. Llama la atención la importancia del número 13, el cual, en cambio, está ausente en los rituales mexicas; de acuerdo con los textos de la época, aludía a los 13 dioses del calendario zapoteco (Zilbermann, 1994: 156, 153 y 159) que están emparentados con los 13 dioses numéricos mexicas (véase el capítulo 7).

37Regresaré a los rituales mexicas. En la fiesta de XV Panquetzaliztli, después del sacrificio simbólico de la efigie de Huitzilopochtli hecha de masa de amaranto, ésta se despedazaba para repartir los trozos. El corazón estaba reservado para el rey de Tenochtitlan, y a continuación se distribuían cuatro pedazos entre los habitantes de Tenochtitlan, y otros cuatro entre los de Tlatelolco (FC, III: 6). El cuatro era, por tanto, el número simbólico del dios solar, multiplicado por dos debido a la existencia de los dos barrios de la capital mexica, mientras que el corazón reservado para el rey representaba el centro del cuadrilátero cósmico.

38Finalmente, la bebida también se servía dentro de recipientes que eran contabilizados. Así, en XVI Atemoztli se colocaban frente a la efigie de los cerros dos cántaros llenos de pulque (FC, II: 152). Esto no es sorprendente si se recuerda que el dos se asociaba sistemáticamente con el pulque, pues el día de los dioses de la embriaguez era Dos Conejo.

La cinésica

39Con el término cinésica me referiré a todo lo relacionado con los movimientos en el espacio.

Incensamientos y elevaciones

40El gesto que antecedía sistemáticamente al desarrollo del ritual era la presentación de incienso u objetos ceremoniales en el aire hacia las cuatro direcciones. Este gesto se designaba por medio del verbo yahua (elevar), del cual se deriva el nombre yahualli (círculo). La expresión que con mayor frecuencia se usaba era nauhcampa in conyahua o “en las cuatro direcciones lo eleva”. Puede pensarse que este gesto, que hasta la fecha sigue en uso en los rituales indígenas, consistía en elevar en el aire el objeto que se presentaba. Se repetía en dirección a los cuatro rumbos empezando por el oriente, y luego girando siempre en sentido contrario a las manecillas del reloj, hacia el norte, el poniente y el sur. Como se advierte, esta mímica cumplía la misma función simbólica que el empleo del cuatro y del cuadrilátero, y constituía otra manera de reproducir la forma simbólica del cosmograma.

41Al comienzo de todo ritual se presentaba el incienso sobre su lecho de carbón de leña. En sí mismo, este gesto era suficiente incluso para constituir una ofrenda y se repetía en honor del sol cuatro veces durante el día, y cinco veces en la noche, acompañándolo en ocasiones de efusiones de sangre (FC, VII: 1). En otro pasaje se afirma que cada familia incensaba las estatuas de sus dioses una vez en la mañana y una vez en la noche, y que los jueces y cantores se entregaban a este ritual antes de empezar a oficiar (HG, II, apéndice 3: 165).

42De igual manera debían presentarse los objetos ceremoniales más importantes: la gran serpiente de fuego (xiuhcoatl) de la fiesta de XV Panquetzaliztli (FC, II: 147), el pulque, la rodela de los cautivos, la soga de víveres (tonacamecatl) que sujetaba a los guerreros vencidos a la gran piedra circular durante el sacrificio del gladiador, así como las armas de sus atacantes en II Tlacaxipehualiztli (FC, II: 51, 52, 54), el fuego en V Toxcatl (FC, II: 74).

43También se elevaban en el aire los papeles sacrificiales. En XV Panquetzaliztli el sumo sacerdote descendía de lo alto de la pirámide cargando los papeles sacrificiales de los cautivos y, habiendo llegado abajo, los presentaba a los cuatro rumbos antes de colocarlos en el recipiente de las águilas (cuauhxicalco) donde estaban destinados a quemarse (FC, II: 147). Los papeles rociados con la sangre del autosacrificio sufrían el mismo tratamiento: durante el ritual de los mercaderes, los que salían de expedición cortaban tiras de papel por múltiplos de cuatro, las mojaban con la sangre extraída de su lengua u orejas, y las presentaban cuatro veces en dirección al cielo, cuatro veces en cada una de las direcciones, cuatro veces sobre el hogar y cuatro veces en el centro del patio (HG, IX, 3: 494). La misma ceremonia se repetía al regreso de la expedición. El famoso gesto del sacerdote que arrancaba el corazón de la víctima sacrificial y lo elevaba en el aire debe relacionarse con este movimiento: in iyollo conyahuiliâ in tonatiuh o “su corazón, lo presentaban en el aire para el sol” (FC, II: 48).

44El lanzamiento hacia los cuatro rumbos era una variante de esta mímica cósmica. Así, los sacerdotes acostumbraban arrojar gotas de sangre al aire hacia las cuatro direcciones (nauhpa contlaza iyezzo). Puede considerarse que el lanzamiento de granos de maíz de distintos colores hacia las cuatro direcciones, en XIII Tepeilhuitl y XI Ochpaniztli, constituía una variante de esta gestualidad (Durán, II, 3: 279; FC, II: 124).

Procesiones circulares y estaciones

45Las procesiones imitaban los círculos que dibujaba la mano en el aire durante las presentaciones ceremoniales; el verbo que las calificaba (yahualoa, “dar vueltas”) procedía de la misma raíz que yahua, “elevar, dar vueltas circulares” y yahualli o “círculo”. Así, a propósito de la procesión circular de los que habían de morir en II Tlacaxipehualiztli solía decirse: quiyahualoyâ in temalacatl o “dan la vuelta a la piedra redonda del sacrificio” (FC, II: 52). Por supuesto, la vuelta se daba en sentido contrario a las manecillas del reloj, a imitación del curso anual que seguía el sol.

46En XV Panquetzaliztli la procesión daba cuatro veces la vuelta a la pirámide, en memoria de las cuatro vueltas míticas al cerro Coatepec que realizara Huitzilopochtli antes de matar a los 400 huitznahuas (HG, III, 1: 192). En XVIII Izcalli, Moctezuma encabezaba cada cuatro años una fila de reyes que daba cuatro veces la vuelta al templo, danzando (FC, II: 164). Asimismo, para celebrar la fiesta movible de Atamalcualiztli, una procesión daba cuatro veces la vuelta a un templo (FC, II: 178).

  • 1 Para mayores detalles, véase Franconi, “L’entrée dans le sable, un rite mystérieux des vingtaines a (...)
  • 2Zan quitoctiayâ, zan quihuicaltiayâ, in nauhtetl xiuhtonalli: in acatl, in tecpatl, in tochtli, in (...)

47Cuando se realizaba una sola vuelta procesional se contaban las estaciones. Se sabe que en VIII Hueytecuilhuitl se celebraba la fiesta del maíz nuevo y tierno llamado xilotl, divinizado bajo el nombre Xilonen. Quien personificaba a esta divinidad era una doncella destinada al sacrificio y que, antes de su inmolación, realizaba alrededor de la ciudad una vuelta que comportaba cuatro estaciones correspondientes a los distintos rumbos, empezando por el oriente y prosiguiendo con el norte, el poniente y el sur; en cada parada llevaba a cabo un rito misterioso llamado “entrar en la arena”,1 con el fin de prepararse para la muerte. El recorrido de esta doncella-mazorca, dotada de los cuatro colores del maíz distribuidos de manera espacial, poseía una dimensión temporal, debido a que su circuito era también el que seguían los cuatro cargadores de años distribuidos entre las cuatro direcciones (Caña, Pedernal, Casa y Conejo): aludía, por tanto, a una duración de cuatro años: “Sólo le hacían seguir el camino, le hacían imitar a los cuatro cargadores de años, Caña, Pedernal [Casa], Conejo, los cuatro cargadores de años que van dando vueltas, que van describiendo círculos”.2 Como lo he mencionado, el cosmograma fungía como un diagrama que podía prestar su forma para dar cabida a numerosas nociones; ahora se sabe que también podía representarse de varias formas diferentes, como ocurría con la procesión circular que dibujaba traslados en el espacio.

48Otro recorrido circular era el que realizaban los personificadores del avatar de Huitzilopochtli llamado Painal, en XV Panquetzaliztli. El sacerdote que portaba la efigie del dios solar y guerrero Painal daba vueltas a la ciudad corriendo junto con sus acompañantes. Realizaban 10 paradas, durante las cuales inmolaban con celeridad a cierto número de víctimas (FC, II: 145). El movimiento circular realizado aquí con gran velocidad cumplía una función que se relacionaba directamente con el sol. De acuerdo con mi análisis, se trataba de reactivar el ciclo anual poco antes del solsticio de invierno y, para ello, de escenificar el movimiento aparente del sol en el horizonte hasta el solsticio de verano, porque en la medida en que éste ocurría 10 meses de 20 días más tarde, se puede pensar que las 10 estaciones aludían a estas 10 veintenas venideras.

49Asimismo, cabe mencionar aquellas estaciones que no se inscribían dentro de un recorrido circular. Tal era el caso de las cinco paradas de quien personificaba a Tezcatlipoca en V Toxcatl. En compañía de las cuatro mujeres que representaban a las deidades Xochiquétzal, Xilonen, Atlanonan y Huixtocíhuatl, y que habían sido sus esposas durante 20 días, el personificador de Tezcatlipoca emprendía un recorrido de cuatro días; cada día realizaba una parada durante la cual todos cantaban y danzaban; el quinto, acudía al sitio donde se le daría muerte (FC, II: 70). Es curioso observar que su recorrido se realizaba de norte a sur, y seguía, por tanto, el movimiento aparente del sol en el horizonte cuando éste vuelve a dirigirse hacia el sur, luego del solsticio de verano.

50Ciertas estaciones evocaban otros números simbólicos. Así, en VIII Hueytecuilhuitl, la doncella que representaba a la mazorca de maíz nuevo llamada Xilonen era acogida y sacrificada por el gran sacerdote del fuego. Anteriormente, en tres lugares distintos un hombre hacía resonar la sonaja de niebla, llamada ayochicahuaztli. El tres aludía probablemente al fuego (FC, II: 105).

Danzas

51La mayor parte de las danzas obedecían a un arreglo coreográfico simple que consistía en agrupar a los danzantes por filas. Algunas danzas se componían de una sola fila de personajes que ejecutaban vueltas circulares o serpenteaban, mientras que otras ponían en escena a varias filas de danzantes: cempanti, “formarse en una fila”; ompanti, “formarse en dos filas”; nauhpanti o nappanti, “formarse en cuatro filas” (de la raíz pantli, “fila”).

52Las más comunes eran las filas de dos, que asociaban al guerrero captor con su cautivo. En la fiesta de los muertos dedicada al fuego, X Xocotlhuetzi, vencedores y vencidos se distribuían en dos filas; los primeros tenían el cuerpo teñido de color ocre, el rostro de color bermejo y las órbitas de negro; los segundos estaban teñidos con tierra gredosa y llevaban adornos de plumas blancas (FC, II: 113). Se distribuían así en dos filas de danzantes colocados a la par, que de lejos debían dibujar una cinta roja y una cinta blanca.

53Se sabe que el rojo era el color de los vencedores y el blanco el de los vencidos, como lo demuestra una ceremonia reservada a los cautivos destinados a ser sacrificados en II Tlacaxipehualiztli. Éstos eran presentados a la muchedumbre en el transcurso del mes anterior. Cuatro veces aparecían en público: la primera, vestidos de rojo, la segunda de blanco, la tercera de rojo y la cuarta de blanco (FC, II: 45). De esta manera se mostraba ante el público la alternancia de la victoria y la derrota, la intercambiabilidad de los papeles de captor y cautivo. Los guerreros vencedores y vencidos formaban una pareja perfecta que se escenificaba en las procesiones.

54Las danzas en doble fila también servían para representar grupos sociales complementarios, como los habitantes de Tenochtitlan y los de Tlatelolco, esas dos partes constitutivas de la capital. Al final de II Tlacaxipehualiztli danzaban los jóvenes procedentes de estos barrios formando respectivamente dos hileras de dos colocadas frente a frente, en presencia de distintos soberanos (FC, II: 55): ompanti tenochca, no ompanti tlatelolca o “los tenochcas forman dos filas y los tlatelolcas también forman dos filas”.

55Finalmente, la noción par podía expresarse mediante la alternancia de los danzantes distribuidos en una sola fila. Hacia mediados de VIII Hueytecuilhuitl, una gran danza asociaba a las cortesanas y los guerreros valerosos. Asidos de la mano o la cintura formaban una fila en la que alternaban los guerreros y las mujeres (FC, II: 98-101). Debido a que esta fiesta estaba consagrada al maíz tierno y nuevo, la danza apuntaba quizá a evocar la juventud y la fertilidad.

56Por tanto, se puede concluir que el dos en la coreografía servía para formar conjuntos: un vencedor y un vencido constituían el conjunto de los guerreros; un habitante de Tenochtitlan y uno de Tlatelolco representaban la ciudad, y un mancebo y una doncella, a la pareja reproductora. El par fungía como la expresión mínima de la completitud.

57La danza en cuatro filas se escenificaba en XI Ochpaniztli. Al comienzo del mes, una coreografía silenciosa unía a los habitantes de la ciudad. Lentamente y sin emitir sonido alguno, danzaban agitando suavemente los brazos.

  • 3Auh inic nematlaxo, netetecpanaloyâ, nappantihuâ, nepapantitilo” (FC, II: 153).

58“Y para agitar los brazos, se disponían en cuatro filas, formaban cuatro filas, se distribuían en cuatro filas.”3 Al final del mes repetían su danza, esta vez dando vueltas alrededor del templo. Como esta fiesta se celebraba poco antes del equinoccio de otoño, la danza poseía probablemente una connotación solar, lo cual podría explicar el empleo del numeral cuatro.

59Así concluye el inventario de todo lo que se contaba: sacrificadores y sacrificados; objetos ceremoniales de distinta índole; platillos y recipientes para las bebidas; gestos y arreglos coreográficos.

Todo lo que se medía

60Los objetos no sólo eran materia de recuento sino también de medición. La dimensión de los mástiles, las efigies de pasta de amaranto, de los papeles ceremoniales y de las ofrendas rituales, se establecía por medio de unidades de longitud. Cuando la cantidad no se determinaba mediante el recuento, podía hacerse recurriendo a mediciones.

61Las unidades que aparecen en el contexto ritual son las siguientes: una “altura de hombre” (nequetzalli), una “braza”, medida entre las extremidades de los dos brazos extendidos (matl), un “corazón”, medido entre el corazón y la extremidad de los dedos del mismo lado (yollòtli), un “codo”, medido entre el codo y las puntas de los dedos (molicpitl), una “cuarta”, medida entre el pulgar y el meñique extendidos (iztetl) y un “dedo” (mapilli). A estas medidas debidamente registradas por Castillo (1972) y Clark (2007) hay que agregar la “cadera”, que se medía quizá entre la cadera y el pie (cuappantli). Todas estas medidas han sido objeto de una exposición pormenorizada en el capítulo 6, cuadro 6.1, página 151.

62El hecho de que estas medidas se hayan basado en las partes del cuerpo humano conlleva importantes consecuencias a nivel simbólico. La distinción — establecida reiteradamente en los capítulos precedentes— entre el número cualitativo y el número cuantitativo se aplica aquí de manera particularmente rigurosa.

Medidas con un significado cualitativo

63La unidad de medida simple equivalía a una parte del cuerpo humano. Ahora bien, cuando un devoto elabora un objeto usando su propio cuerpo como patrón de referencia establece una equivalencia entre la cosa y su persona. Presencié este tipo de operación entre los actuales tlapanecos, quienes confeccionan objetos rituales (llamados en español amarres) destinados a representarlos en los sitios sagrados y ante las potencias naturales: fuego, cerros y manantiales. Estos objetos, conformados por hilos de algodón y diminutas piedras o fragmentos de corteza del árbol de copal, representan el cuerpo humano constituido por huesos (las piedras y cortezas) envueltos por prendas (los hilos de algodón). Cada uno de los actores rituales mide los hilos tomando como patrón de referencia la distancia entre su propio codo y la extremidad de los dedos, una medida que entre los mexicas se llamaba “codo” o molicpitl (Dehouve, 2007a: 101 y fotografía 17, y 2014a).

64Además, los tlapanecos colocan en sus depósitos rituales (véase el capítulo 12) mechones elaborados a partir de carretes de hilo de algodón doble.

65El hilo se corta en fragmentos cuyo tamaño corresponde a los cuatro dedos del oficiante, tomados en su ancho. Si el hilo doble da una vez la vuelta a la palma, el mechón constará de cuatro hilos; dos veces, constará de ocho hilos, y así sucesivamente. A continuación, los hilos se tuercen sobre el muslo y se bañan en sebo de ovino (Dehouve, 2007a: 53 y fotografía 6). La unidad de medida llamada palma (macpalli), equivalente al ancho de cuatro dedos (mapilli), también existía en el México antiguo (véase el capítulo 6).

66En el ejemplo de estos rituales contemporáneos, la medida corporal sirve para establecer una identificación entre el actor ritual y ciertos objetos ceremoniales que lo representan. Existe un simbolismo similar en el México antiguo. Así, las cuatro flechas en miniatura que se elaboraban en XVI Quecholli para simbolizar a los guerreros muertos en combate se medían previamente con la “cuarta” (iztetl), que correspondía a la distancia entre el pulgar y el meñique extendidos. El hecho de que las flechas representaran a los guerreros difuntos sugiere que la medición corporal tenía por objeto reforzar el proceso de identificación (FC, II: 135).

  • 4In aquin teocua achtopa quichihuaya teomimilli in tomiyo in teotl catca zan tlacatl teopixqui calp (...)

67Cierto tipo de efigie que representaba a una deidad se llamaba teomimilli (cilindro divino). Se cuenta con dos descripciones de esta imagen: una que se refiere a Omácatl y otra a Huitzilopochtli. En el primer caso, el cilindro era un rollo de masa de amaranto. Considerado como un hueso de Omácatl —divinidad cuyo nombre calendárico era Dos Caña— se suponía que representaba al dios y se compartía entre los convidados. “Aquel que come al dios hacía primero un cilindro divino, que era un hueso del dios. Sólo un sacerdote, un responsable del barrio [lo hacía], de un codo de largo, grueso, cilíndrico.”4

68El hecho de que el sacerdote usara su propio antebrazo (molicpitl) para fijar la medida del hueso divino significa que buscaba establecer una identificación entre él mismo —y más allá de él, su barrio— y la divinidad.

  • 5Auh in ixiptla catca Huitzilopochtli […] cenca huey, cennequetzalli” (FC, II: 175).
  • 6In iomiyo mochihuaya, michihuauhzoalli, mimiltic, motocayotiaya teomimilli: quitetema ixpan huèca (...)

69Una efigie de Huitzilopochtli se confeccionaba en V Toxcatl. El esqueleto se hacía con madera de mezquite y se cubría con masa de amaranto. “La personificación de Huitzilopochtli […] era grande, tan grande como un hombre.”5 Medía por tanto una “altura de hombre” (cennequetzalli), equivalente a 1.60 metros según Castillo (1972: 221). Como detalle curioso, cabe señalar que ante la imagen se encontraban los huesos del dios “hechos de masa de amaranto, en forma de cilindro, que se llamaban los cilindros divinos. Llenaban la parte situada frente a él y llegaban alto, a la altura de una cadera”.6 Si se ha de dar fe a esta medida que no figura en el inventario de Castillo, los huesos eran los de la pierna, considerada a partir de la punta del fémur.

  • 7Inic patlahuac cemmatl: auh inic huiac cempohualli” (Ibidem).
  • 8Iuhquin cocoâ, nahuintin in motzinnamictoquê: nauhcampa catca yn intzontecon”: “semejantes a serpi (...)

70Además, la efigie estaba ataviada con un arreo de papel muy largo llamado taparrabos, “de una braza de ancho y 20 de largo”,7 lo que equivale a dos metros de ancho y 35 m de largo, aproximadamente. Estaba recostada en un lecho formado por la representación de cuatro serpientes cuya cola se hallaba en el centro y cuyas cabezas apuntaban hacia las cuatro direcciones.8 El taparrabos de papel estaba sostenido por flechas, dardos y jabalinas, cubiertos de plumón en tres lugares (FC, II: 72). Si bien esta descripción y sus múltiples medidas nos permanecen ampliamente impenetrables, se puede observar que la estatura humana y el tamaño de los huesos de las piernas establecían una identificación entre el dios y los hombres.

71Los papeles ceremoniales también se medían, aunque este hecho se señala una sola vez, a propósito de un pendón de “cuatro brazas de largura”, hecho de papel y plumajes, destinado a los señores difuntos (HG, III, apéndice: 207). Sin duda, el número cuatro es aquí portador de su simbolismo habitual.

72Por último, los tamales quizá también se medían, aunque las fuentes no lo establecen con precisión; sólo mencionan que ciertos tamales eran grandes y otros pequeños (FC, I: 32). Para la fiesta movible del dios Cinco Flor se ofrecían cinco tamales grandes sobre los cuales descansaba una saeta llamada xuchmitl (flecha florida), es decir, “saeta para el dios-Flor” (HG, I, 14: 41). Podría tratarse de una medida, debido a que la flecha (mitl) era una medida de longitud equivalente a 1.25 m (véase el capítulo 6).

  • 9Auh in itamal cenca zan tepitoton, cenca zan achitoton, papatlachtotonti, papatlachpipil: quauhcax (...)

73En XVI Atemoztli se elaboraban minúsculos tamales para ofrendarlos a las imágenes de los cerros. “Y sus tamales eran extremadamente pequeños, extremadamente minúsculos, cada uno de un reducido ancho, de un pequeño ancho; los depositaban en pequeñísimos recipientes de madera, junto con sus muy pequeños tazones de salsa, y los diminutos tazones de barro estaban llenos de una mínima cantidad de chocolate.”9 En este caso, el interés en la miniaturización obedece a que los cerros se conciben como lugares habitados por entidades infantiles. Asimismo, si bien los alimentos no eran objeto de verdaderas mediciones, su tamaño era altamente simbólico. En nuestros días existe una gran variedad de tamales en las regiones indígenas. Así, la Huasteca es célebre por su tamal gigante llamado sacahuil o zacahuil, del tamaño de un hombre y relleno de pavos enteros, incluidos los huesos. Inversamente, los tlapanecos elaboran tamales en miniatura para sus depósitos rituales (Dehouve, 2007a y 2010). Con todo, cabe reconocer que las antiguas fuentes brindan muy pocos detalles en torno a este tipo de alimento.

Medidas con un significado cuantitativo

74Las medidas a menudo poseen un significado cuantitativo; es decir, que se mencionan con el propósito de subrayar el gigantismo de determinada representación. Tal era el caso de la serpiente de fuego o xiuhcoatl, hecha de papel y plumas, que descendía serpenteando las gradas de la pirámide de Huitzilopochtli, en XV Panquetzaliztli. Su cola de papel medía dos o tres brazas de largo, o sea, entre 3.34 m y 5 m aproximadamente (FC, II: 147).

75El mástil llamado xocotl constituía otra composición numérica grandiosa que se elaboraba en X Xocotlhuetzi. Posiblemente hayan existido varios tipos de rituales prehispánicos que usaban mástiles gigantescos, y no todos ellos desaparecieron con la conquista. De acuerdo con Stresser-Péan (2005: 215-252), hoy en día subsisten dos tradiciones distintas de rituales aéreos: el palo volador y la danza de los pájaros carpinteros, la cual pone en escena la invención del fuego. Esta última es la que guarda relación con la fiesta mexica, pues el pájaro carpintero es un ave cuyo copete rojo evoca las llamas, mientras que su pico que perfora los troncos de los árboles es el equivalente simbólico de la varilla giratoria del taladro de fuego. Un ritual huasteco representa el ascenso a un mástil de tres marionetas que figuran a sendos pájaros carpinteros. Una vez llegado a la cúspide, el pájaro carpintero de mayores dimensiones cava un agujero del cual brota una flor roja que simboliza al fuego.

76Este ritual es sugestivo y permite proponer una interpretación del uso del mástil xocotl durante X Xocotlhuetzi. Es probable que el ascenso al mástil escenificara de una manera u otra un mito en torno al origen del fuego. Algunos manuscritos pictográficos ofrecen variantes de las representaciones del mástil que, en un cierto caso, incluye en su cúspide la representación de un ave de masa de amaranto que los jóvenes hacen caer y se reparten entre sí.

77Un texto antiguo describe la construcción ritual y hace hincapié en las medidas y las cuentas que la acompañan (FC, II: 112). Encabezados por tres sacerdotes del fuego, los hombres derribaban un árbol colosal de una altura de 25 brazas (42 metros, aproximadamente) que erigían en el centro de un patio. Otro árbol, de 5 brazas (8.35 metros) cubría la punta del primero. Estos valores aludían probablemente al gigantismo connotado por la cantidad (25), asociado al número simbólico del fuego (cinco). El mástil se ataviaba con distintos ornamentos, en primer lugar con papeles ceremoniales del ancho de 1 corazón (yollòtli), es decir, 0.83 m (véase el capítulo 6), y cuya longitud era de 10 brazas, o sea, 16.7 metros, que colgaban del mismo.

78Allí terminan las medidas y empieza la descripción de los objetos contabilizados que se fijaban en el mástil. Dos camisas femeninas o huipiles se ataban dentro de dos incisiones practicadas a lo largo del árbol, y se colocaban tres tamales en sendos lugares del mástil. Finalmente, de la parte central del árbol se colgaban 10 sogas (FC, II: 112). Es difícil la interpretación de estos números y me conformaré con hacer la observación de que en este mástil todo se contabilizaba.

  • 10Auh inic tomahuac catca tlahuiltetl, oontlacuitlanahuatectli, auh inic cuacuauhtic catca, cecencua (...)

79Los braseros que se encendían en VIII Hueytecuilhuitl estaban dispuestos en seis hileras de diez (FC, II: 98). En páginas anteriores propuse una interpretación que pone énfasis en el carácter cuantitativo de estos números: el tres, numeral del fuego, se habría multiplicado por dos para dibujar seis hileras de diez braseros cada una. Esta interpretación se ve corroborada por el hecho de que el texto indica la dimensión de los braseros: “Los braseros eran, en su grosor, abrazados por dos personas que se asían de la cintura y, en altura, cada uno del tamaño de una cadera”.10 Estos datos señalan que cada brasero medía la altura de una pierna humana, calculada como la distancia que separa la cadera del suelo, mientras que su circunferencia era la de dos personas abrazadas. Esta última medida me es desconocida. Como quiera que haya sido, estas dimensiones debían ser considerables para un brasero.

  • 11Auh inic quitlatiaya zan cecemmecatl”: “y para quemar cañutos [usaban] la medida de una cuerda” (F (...)

80Una última medida ritual es proporcionada por la cantidad de cañutos para fumar, unidos en paquetes mediante un cordel. Al arder, estos cañutos llenos de tabaco desprendían humo ante las imágenes que se veneraban. Así, en honor de Huitzilopochtli, el día de la fiesta movible Uno Pedernal se quemaba una “cuerda” (cemmecatl) de cañutos.11 Esta medida también se usaba en la vida cotidiana y servía como patrón de referencia para atar haces de hierbas o leños para vender. Señalaba la cantidad de objetos que podía abarcar 1 cuerda de una longitud de 1 braza, es decir, 1.67 metros (Castillo, 1972: 222). El número de cañutos que contenía semejante cuerda debía parecer considerable a los devotos de Huitzilopochtli encargados de juntarlos.

81Puedo cerrar aquí el inventario de todo cuanto se contabilizaba y medía en las fiestas mexicas. Este inventario, establecido a partir de una sola fuente — los textos de Sahagún—, es lo suficientemente revelador en cuanto a la importancia de las cuentas. Asimismo, propuse ciertas interpretaciones que corroboran el análisis de los simbolismos numéricos presentados en el capítulo anterior. A continuación mostraré de qué manera se organizaban estos simbolismos.

Las composiciones numéricas

82Tomaré como ejemplo la fiesta de VIII Hueytecuilhuitl. Celebrada entre el 2 y el 21 de julio, tenía por objeto autorizar el consumo de los primeros elotes que empezaban a brotar en las plantas de maíz. Una doncella personificaba a Xilonen, deidad de la joven mazorca tierna llamada xilotl. Antes de su sacrificio nadie osaba consumir los frutos de su milpa; pero, después, los agricultores empezaban a cocinar el xilotl. El signo del mes que a finales del siglo xvi comentara fray Diego Durán representaba a un indio que sostenía una joven mazorca en una mano y una tortilla en la otra para significar que este consumo en adelante se permitía (Durán, 2002, II: 265).

83En nuestros días, los campesinos indígenas siguen celebrando rituales comparables, entre Xilo Cruz, el 14 de septiembre, y el día de San Miguel, el 29 de septiembre. Reciben a la joven mazorca, que continúa llamándose xilotl o jilote, y le presentan ofrendas y sacrificios de animales antes de empezar a consumir los productos de sus milpas.

84El mes mexica empezaba con siete días de consumo de alimentos elaborados con el maíz de la cosecha anterior, que el rey ofrecía a los habitantes de la ciudad. Enseguida se llevaban a cabo los cantos y danzas realizados por los jóvenes guerreros y las cortesanas, alternados a lo largo de una sola fila.

85La danza tenía lugar en medio de braseros de un tamaño considerable, alineados en seis hileras de 10. El décimo día se daba muerte a la joven que encarnaba a Xilonen. Ésta vestía una capa de papel con cuatro esquinas. Debía dar la vuelta a la ciudad, realizando cuatro paradas durante las cuales llevaba a cabo el ritual llamado “entrar en la arena”. Se decía que daba la vuelta como los cuatro cargadores de años. Cuando regresaba al centro de la ciudad, un sacerdote del fuego iba a su encuentro dispersando a su alrededor la flor yauhtli cuyo simbolismo se refería simultáneamente a la temporada de lluvias y al elemento ígneo (Sierra Carrillo, 2007). Un hombre tocaba la matraca en tres sitios para recibirla. Luego, un sacerdote llevaba a Xilonen a cuestas y le daba muerte arrancándole el corazón. Acto seguido se llevaba a cabo una danza realizada exclusivamente por las mujeres, jóvenes y ancianas, después de lo cual cada hogar empezaba a consumir los jóvenes elotes cosechados en sus propias tierras.

86Mi análisis de los números que se combinaban en el transcurso de la fiesta mexica se sustenta en el hecho de que el fuego doméstico es el instrumento por medio del cual la joven mazorca se transforma en alimento. Por ello los números representados evocan a la vez al fuego y al maíz.

87El fuego se designaba mediante el tres. Su gran sacerdote recibía a la joven que personificaba al maíz, mientras que otro sacerdote tocaba la matraca en tres ocasiones. Los braseros, de considerable tamaño, se encontraban dispuestos en hileras de 10, en virtud del simbolismo cuantitativo, las cuales se repetían seis veces (tres, número simbólico del fuego, multiplicado por dos).

88El maíz de la cosecha anterior se representaba mediante los siete días de consumo de alimentos, en consonancia con el simbolismo usual de la Diosa del maíz maduro, Siete Serpiente. El numeral de la mazorca tierna, que se repetía en varias ocasiones, era el cuatro. Su capa constaba de cuatro esquinas y la doncella que la personificaba realizaba un recorrido circular con cuatro estaciones, al igual que los cuatro colores del maíz y las cuatro direcciones del mundo.

89En síntesis, la fiesta ponía en escena el gesto del agricultor que corta la joven mazorca. Este gesto se expresaba metafóricamente mediante la extracción del corazón de la doncella llevada a cuestas por un sacerdote, como las mazorcas recién cosechadas lo son por el agricultor. La mazorca se cocina en el hogar doméstico: de ahí la importancia ritual de los sacerdotes del fuego y la dimensión excepcional de los braseros. En cuanto al recorrido procesional con cuatro estaciones, éste era el equivalente del lanzamiento de granos de colores hacia las cuatro direcciones, que solía practicarse en las ceremonias dedicadas al maíz, como en XIII Tepeilhuitl y en XI Ochpaniztli, y fungía como marca distintiva de este cereal.

90Si bien los textos de Sahagún distan mucho de brindar prescripciones rituales exhaustivas, señalan claramente que en las celebraciones todo se contaba y medía: los actores y los episodios rituales, los objetos y los platillos, los movimientos en el espacio —incluyendo gestos, danzas y recorridos procesionales—. El uso de los números respondía con frecuencia al afán de propiciar la identificación del hombre con la divinidad, y por ello en ocasiones se sacrificaba a un número preciso de personificadores del dios y se elaboraban efigies divinas, tomando como patrón de referencia las medidas del cuerpo humano. Sin embargo, los números relataban también una historia específica en ocasión de cada celebración y las fiestas fungían como verdaderas construcciones numéricas rituales. Por consiguiente, no era suficiente contar los hombres, las cosas y los gestos; también era preciso contar los días. El capítulo siguiente examina la organización de los breves periodos temporales en el transcurso de las ceremonias.

Notes

1 Para mayores detalles, véase Franconi, “L’entrée dans le sable, un rite mystérieux des vingtaines aztèques”, Dossier, sitio del Groupe d’études mésoaméricaines, disponible en <http://www.gemeso.com>. Véase también el análisis del coaxalpan y apetlac, en López Austin y López Luján (2009: 304-309).

2Zan quitoctiayâ, zan quihuicaltiayâ, in nauhtetl xiuhtonalli: in acatl, in tecpatl, in tochtli, inic tlayahualotiuh, inic momalacachotiuh in xiuhtonalli” (FC, II: 103-104).

3Auh inic nematlaxo, netetecpanaloyâ, nappantihuâ, nepapantitilo” (FC, II: 153).

4In aquin teocua achtopa quichihuaya teomimilli in tomiyo in teotl catca zan tlacatl teopixqui calpolê, cen molicpitl inic huiyac huel tòtomahuac, mimiltic” (FC, 1: 33).

5Auh in ixiptla catca Huitzilopochtli […] cenca huey, cennequetzalli” (FC, II: 175).

6In iomiyo mochihuaya, michihuauhzoalli, mimiltic, motocayotiaya teomimilli: quitetema ixpan huèca âcitoc, inic huecapan cenquappantli” (FC, II: 72).

7Inic patlahuac cemmatl: auh inic huiac cempohualli” (Ibidem).

8Iuhquin cocoâ, nahuintin in motzinnamictoquê: nauhcampa catca yn intzontecon”: “semejantes a serpientes, estaban cuatro acostadas que se unían por la cola, y sus cabezas iban en las cuatro direcciones” (FC, II: 71).

9Auh in itamal cenca zan tepitoton, cenca zan achitoton, papatlachtotonti, papatlachpipil: quauhcaxtotonco in quintetemiliyâ, ihuan inmolcaxtoton, ihuan inzoquitecontoton, zan no tepitoton cenca achi in onaqui cacahuatl” (FC, II: 152).

10Auh inic tomahuac catca tlahuiltetl, oontlacuitlanahuatectli, auh inic cuacuauhtic catca, cecencuapantli” (FC, II: 98).

11Auh inic quitlatiaya zan cecemmecatl”: “y para quemar cañutos [usaban] la medida de una cuerda” (FC, IV: 78).

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2014

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