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El imaginario de los números entre los antiguos mexicanos

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Danièle Dehouve

9. Los simbolismos numéricos

Texte intégral

1No deben buscarse entre los mexicas números mágicos dotados de un significado único, como lo son en nuestra sociedad el 13, que trae mala suerte, y el 666, marca de la bestia del Apocalipsis. Los simbolismos mexicas integran un sistema coherente, cuyos principios deben reconstruirse. De ahí que el presente capítulo no pretenda establecer un inventario exhaustivo de las fuentes sino proporcionar las principales claves del uso simbólico de los números, antes y después de la conquista. Con este propósito me sustentaré principalmente en los escritos de fray Bernardino de Sahagún, que datan del siglo xvi (FC y HG), en algunos pasajes en náhuatl de la misma época, seleccionados por su pertinencia —tomados, entre otros, de la Leyenda de los soles y los Anales de Cuauhtitlan—, así como en los libros de Hernando Ruiz de Alarcón (RA) y Jacinto de la Serna, de principios del siglo xvii.

2Estas fuentes informan acerca del uso de los números en los ritos y los mitos, cuyos principales protagonistas son los dioses, bajo su nombre nahua: Xiuhtecuhtli, Huitzilopochtli, Tezcatlipoca o Chicomecóatl, por ejemplo. Cabe recordar que estos dioses representan potencias naturales concebidas en forma antropomórfica —por ejemplo, el fuego, las manifestaciones solares, la tierra, los cerros y la lluvia—, al mismo tiempo que patrocinan ciertas actividades humanas, como la guerra. La manera de asociar a los dioses y los números constituye la parte medular del simbolismo numérico.

Consideraciones generales

3Antes de abordar las connotaciones simbólicas propias de cada número, es preciso exponer algunos principios generales que permiten descifrarlas. Tuve que dedicar numerosos años a reflexionar sobre el uso de los números, primero entre los tlapanecos y después en los textos antiguos, antes de poder enunciarlos. A continuación me limitaré a mencionarlos brevemente, ya que es necesario tenerlos presentes para seguir la exposición que tendrá lugar en las páginas posteriores.

Metáforas y metonimias

4Todo simbolismo numérico comprende una parte de arbitrariedad, pero los simbolismos mesoamericanos se caracterizan por el lugar que ocupa la representación figurativa en su concepción. El número remite siempre a una imagen de la realidad. Para dar un ejemplo que se desarrollará más adelante, el número tres evoca al Dios del fuego, Xiuhtecuhtli, pues los hogares constan de tres piedras. En la base del proceso de simbolización, o en constante relación con éste, se encuentra una representación de la realidad elaborada en cierto nivel de abstracción.

5Dos términos serán indispensables para analizar las imágenes mentales numéricas: metáfora y metonimia. Estos términos designan figuras que se usan en retórica y se conocen desde la antigüedad como figuras de estilo. Sin embargo, trabajos más recientes tienden a concebir estas figuras como procesos cognitivos y no simplemente lingüísticos. Tal es, en particular, el punto de vista que desarrollan George Lakoff y Mark Johnson (2001: 41): “La esencia de la metáfora es entender y experimentar un tipo de cosa en términos de otra”. Definida de esta manera, la metáfora no es una cuestión de lenguaje. Son los procesos mismos del pensamiento los que son metafóricos: el sistema conceptual humano se encuentra estructurado y definido de una manera metafórica; en otras palabras, el hombre sólo puede pensar algo en los términos de algo distinto.

6Por su parte, la metonimia es una forma de metáfora que mantiene una relación de contigüidad con el objeto representado. Lakoff y Johnson proponen explicarla mediante la expresión siguiente, que puede escucharse en los restaurantes: “El sándwich de jamón está esperando la cuenta”. Al cliente se le califica como “sándwich de jamón”, procedimiento metafórico que consiste en referirse a él en los términos de algo distinto. Pero este algo le es contiguo, es una prolongación de su persona, y por ende una metonimia.

7Para retomar el ejemplo del dios mexica del fuego, cuando éste es definido mediante el número tres, esto ocurre en virtud de un proceso mental de tipo metafórico y, sobre todo, metonímico, debido a que las tres piedras del hogar constituyen una parte esencial de éste. Además, tal procedimiento, lejos de ser de orden meramente lingüístico, se arraiga en la materialidad de las cosas y su representación mental. El tres es una abstracción de tipo metonímico que define a otra clase de abstracción: el Dios del fuego. La semejanza figurativa está en el origen de la mayor parte de las asociaciones numéricas que serán examinadas más adelante.

Los principios

8En los mitos y ritos mexicas, un mismo número puede tener distintas interpretaciones, según del ámbito en el que se inscriba o, para decirlo en otros términos, del principio de uso que sea preciso aplicarle. Mis observaciones me han conducido a distinguir cuatro principios —ordinal, cualitativo, cuantitativo y de completitud— que definiré brevemente, ilustrándolos con sendos ejemplos.

El principio ordinal

9Por oposición al número cardinal, el número ordinal señala el rango de un elemento dentro de un conjunto ordenado: primero, segundo, tercero, cuarto, y así sucesivamente. En la sociedad, el uso de los números ordinales introduce la jerarquía. Así, en la organización social mexica el primer juez encabezaba una serie ordenada de funcionarios; asimismo, los guerreros y los distintos gremios de sacerdotes se encontraban jerárquicamente estructurados. Una expresión privilegiada del principio ordinal en el espacio era la fila o el rango. Como se ha visto en páginas anteriores, la cuenta vigesimal (de base 20) se basa en conjuntos de 20 elementos; para contar seres humanos, éstos se alinean en fila india por grupos de 20 (pantli, tecpantli); después se suman las filas con el fin de obtener 400, y luego 8 000. Resulta que el simple alineamiento de los hombres en filas implica el uso del principio ordinal e introduce entre ellos un orden jerárquico.

El número cualitativo

10He mencionado que el tres evocaba al fuego. Propongo que se designe al entero natural considerado aisladamente y dotado de connotaciones metafóricas, como un número cualitativo, debido a la calidad —o, para decirlo en otros términos, al simbolismo convencional— que se le atribuye.

El número cuantitativo

11El número se presta todavía para otro uso: la expresión de la cantidad. Un valor elevado connota, por ejemplo, la riqueza (poseer muchos bienes), la vejez (gozar de un gran número de años) y la fertilidad (ver multiplicarse los vegetales y animales). Se refiere tanto a la opulencia de la naturaleza con sus innumerables ríos, manantiales y milpas, como a la fuerza de un grupo social numéricamente poderoso o del hombre influyente que lo controla. Por consiguiente, el procedimiento es de tipo metafórico, pues consiste en designar la opulencia, por ejemplo, mediante un número concebido como elevado. Los números cuantitativos se refieren a un tipo de metáfora distinta de la que interviene en los números cualitativos.

La completitud

12La concepción de un conjunto concebido como un todo completo era esencial en la visión del mundo de los antiguos mexicanos. La sociedad era considerada como el ensamble de sus grupos constitutivos, y el grupo como la unión exhaustiva de sus elementos. Todo ritual se presentaba como una receta que era preciso seguir al pie de la letra, depositando el número prescrito de objetos ceremoniales. Lo completo era fasto, mientras que lo incompleto estaba cargado de peligros. Lo completo se oponía también a lo supernumerario que, en los mitos, descomponía el orden del cosmos, como se verá más adelante. De ahí que la noción de completitud poseyera también connotaciones metafóricas. Debido a que las cualidades ordinal, cualitativa y cuantitativa del número no permiten expresar la noción de completitud, ésta se representa por medio de procedimientos específicos, como el uso de valores numéricos particulares y de pares de números.

Los números

13Es posible descifrar el significado de los números más usuales en materia religiosa, siempre y cuando se sepa seleccionar el principio que sea preciso aplicar.

Uno

14Este numeral posee distintos significados, según el caso. Si se le aplica el principio ordinal, uno es el rango de aquel que ocupa el primer lugar, antes del dos o del tres. El mito de la creación del sol y la luna reflejan las connotaciones metafóricas del número ordinal. Cuando los dioses instaron a Tecuciztécatl y Nanahuatzin a que se arrojaran a la hoguera para crear el sol, el primero se amedrentó y fue el segundo quien encabezó este sacrificio primordial. Nanahuatzin se precipitó al fuego y resurgió en forma de sol; Tecuciztécatl lo siguió y apareció en forma de luna. De ahí que los dos astros no sean iguales: uno fue el primero en arrojarse, dio muestras de mayor coraje, sufrió un calor más intenso y brilla con mayor resplandor que aquel que siguió sus pasos.

15Este mito opone el uno, como el número que encabeza la serie, a todos los números siguientes. Este uno se ponía en escena cada vez que los nobles o los guerreros se formaban para desfilar o danzar. El mito arroja luz sobre las connotaciones metafóricas del primer lugar: al igual que el sol, el noble o dirigente que encabezaba un pantli debía sujetarse a las obligaciones más apremiantes —particularmente en términos de penitencia y autosacrificio sangriento—, al mismo tiempo que ocupaba el lugar preeminente.

16No obstante, hay otra manera en que el uno puede contraponerse a varios. En cierto número de sacrificios, la víctima principal que personifica al dios es una sola; suele decirse que muere después de otras víctimas sacrificiales que le sirven de lecho. La clave de la comprensión radica en la asociación entre el número uno y la metáfora del asiento o del lecho: debido a que la posición sedente es propia de los dioses y los gobernantes, el uno está por encima de varios y ocupa la posición preeminente. En este caso ya no es la imagen de la fila sino la del asiento la que activa el principio ordinal.

  • 1In conetontli za centlacotl in coniz, in huey tlacatl nauhtlacotl in coniz” (FC, X: 149).

17Muy distinto será el significado del uno en el marco del principio de completitud. Refiriéndose a un remedio, los informantes de Sahagún relatan la siguiente prescripción: “Los niños pequeños sólo beberán [el volumen de] una caña, los adultos [beberán el volumen de] cuatro cañas”.1 El número perfecto de las poblaciones mesoamericanas era el cuatro, como se verá más adelante; en este caso, expresa la completitud del adulto, como ser entero capaz de beber cuatro medidas; por ello el niño, todavía inacabado, sólo bebe una medida. De ahí que, en comparación con el cuatro, el uno exprese la incompletitud.

18Se advierte hasta qué grado el tipo de principio que se activa modifica el simbolismo de un número. En todos los casos examinados, este último se halla asociado a una figura, una representación plástica y metafórica: la fila, la posición sedente, el cuadrilátero. El uno es el primero de la fila, aquél que está sentado en el asiento, aquél que no está tan completo como el cuadrilátero.

Dos

19Para los antiguos mexicanos, el dos es más que un número; es el principio mismo de la dualidad que permea toda su visión del mundo.

20Esta característica, que siguiendo a León-Portilla ( [1956] 1993) han señalado numerosos investigadores, con frecuencia ha sido concebida como un rasgo estructural propio del pensamiento mesoamericano. Así, de acuerdo con la definición de Barbara y Dennis Tedlock, el dualismo de concepción se define por el hecho de que sus términos son simultáneamente opuestos y complementarios; aunque contradictorios, se unen para formar una unidad sintética más amplia. Se trata, por tanto, de una auténtica filosofía que nada tiene en común con la que impera en Europa. Así, cuando el cristianismo opone a dios y al diablo, es incapaz de asociarlos, porque para él dos términos contrarios no pueden unirse para constituir una totalidad (Tedlock, 1982: 63).

21No obstante, si bien es cierto que la dualidad permite formar pares de elementos opuestos, me parece importante ir más allá de esta simple definición. No basta concebir el dualismo como una estructura mental. Teniendo en cuenta que en Mesoamérica todo número remite a una forma y su metáfora, como lo planteé al comienzo del presente capítulo, conviene aplicar este principio al número dos. Desde tal perspectiva, este número connota ante todo la concepción y el origen.

En el origen de la vida

22Varias divinidades mexicas expresaban la dualidad como el origen de todas las cosas. La pareja primordial Ometéotl, Dos Dios, se desdoblaba en Ometecuhtli, Dos Señor, y Omecíhuatl, Dos Señora, los únicos dioses que no habían tenido comienzo, no habían sido creados, sino que, por su facultad de procreación, habían dado origen a todas las demás divinidades. La pareja suprema proveía a todas las necesidades del mundo por medio de Tonacatecuhtli y Tonacacíhuatl, Señor y Señora de los mantenimientos, y enviaba la chispa de la vida que alcanzaría al infante y lo animaría en el claustro materno. Por tanto, Ometéotl encarnaba de manera abstracta la dualidad sexual en el origen de todo ser vivo procedente de la unión de los principios masculino y femenino. Por ello, el primer significado del dos es la fecundación, la concepción y el origen. Su campo de acción lo constituye la totalidad de los seres vivos, y puesto que los pueblos mesoamericanos concebían a todos los elementos naturales en forma antropomórfica, en esta totalidad estaban incluidos el fuego, la tierra, los cerros, la lluvia, los manantiales, los animales, el maíz y todas las plantas de cultivo.

23Xólotl, gemelo de Quetzalcóatl, es otro dios que encarna la dualidad. Actúa entre los animales y las plantas. De acuerdo con el mito de la creación del sol y la luna, una vez que Tecuciztécatl y Nanahuatzin se arrojaron a la hoguera primordial y resurgieron en el cielo bajo la forma de los dos astros del día y la noche, permanecieron inmóviles. Para ponerlos en movimiento, el dios Quetzalcóatl dio muerte a todas las divinidades. Sin embargo, una de ellas, Xólotl, intentó escapar de la masacre ocultándose entre plantas de cultivo. Se transformó sucesivamente en maíz doble (llamado xolotl), en maguey doble (llamado mexolotl), y luego tomó la forma del batracio que recibe el nombre de axolotl. Fue entonces cuando lo apresaron y le dieron muerte.

24Para rendirle culto, los agricultores seleccionan en sus milpas tallos de maíz con dos mazorcas o con mazorcas divididas en dos. Hacia 1569, un indígena noble de Tlaxcala y sacerdote de Zumpahuacan señaló esta costumbre, que también describe fray Diego Durán (Ponce de León, en Garibay, 1965: 8; Durán, 1995, II, 19: 176) y que hasta la fecha sigue en uso en las áreas indígenas de México (Dehouve, 2008b y 2010b). Por su parte, la Leyenda de los soles (1992) atribuye el origen de las actividades cinegéticas a dos venados que descendieron del cielo, cada uno de los cuales poseía dos cabezas, y fueron las primeras víctimas de la caza.

25Más allá de estas divinidades explícitamente duales, todas las potencias naturales son portadoras del principio binario. Esto obedece a una razón muy simple: no hay vida que no posea un origen, el cual procede del dos, ni que carezca de descendencia, la cual también se relaciona con la división sexual fundamental. Por ello el fuego (Xiuhtecuhtli) es doble y los curanderos se dirigen a él llamándolo teteo innan, teteo inta: “madre y padre de los dioses” o “padre y madre” (RA: 191; véase también HG, I: 332). Lo mismo ocurre con el Señor de la Tierra, Tlaltecuhtli, quien posee una parte masculina y una femenina. En otros casos la divinidad se encarna en una pareja, como aquella que preside el mundo de los muertos bajo los nombres de Mictlantecuhtli y Micteccacíhuatl. El dios Tláloc reina sobre el agua que cae del cielo, mientras que su contraparte femenina, Chalchiuhtlicue, encarna las aguas terrestres, manantiales y ríos.

26Hasta la fecha, numerosos grupos indígenas de México conciben toda potencia natural como un ser bisexuado. Así, entre los tlapanecos cada una de las potencias naturales (fuego, tierra, cerro, manantial y sol) posee los principios masculino y femenino, aunque predomine uno de ellos. El fuego, el cerro y el sol son de naturaleza esencialmente masculina, si bien poseen una parte femenina. En cambio, el principio femenino prevalece en la tierra y el manantial (Dehouve, 2007b).

27El dos constituye una estructura fractal semejante a la que caracteriza al cosmograma en forma de cuatro y cinco (véase el capítulo 5). Como lo he señalado, el fractal se refiere a objetos que presentan una similitud interna sin variar a pesar de los cambios de escala. Se ha mostrado que cuando una deidad se subdivide en cuatro entidades, cualquiera de éstas puede subdividirse a su vez en cuatro. De la misma manera, una deidad mexica es divisible en dos partes (masculina y femenina), y cada una de las entidades resultantes puede subdividirse a su vez en dos. Esto explica que en ciertos casos una deidad posea dos principios, como Xólotl u Ometéotl, mientras que en otros se trata de dos entidades distintas —por ejemplo, Mictlantecuhtli y Micteccacíhuatl, Señor y Señora de los Muertos—. El pensamiento en forma de fractal se contrapone a la atribución fija de un sexo a una potencia divina: no existen dioses meramente masculinos y otros meramente femeninos. Las potencias divinas son depositarias del principio binario, ya sea dentro de la misma entidad o en forma de dos entidades distintas.

La expresión mínima de la completitud

28¿Deben considerarse los pares lingüísticos como una resonancia del dios de la dualidad?, se preguntaba León-Portilla (1993: 177). El par lingüístico conocido como difrasismo es una manera casi obligatoria de describir las cosas, tanto en náhuatl como en las demás lenguas mesoamericanas. Un ejemplo clásico de este procedimiento es el par in cueitl in huipilli, “la falda/la camisa” que designa a la mujer mediante estos dos componentes esenciales de su vestimenta. Los difrasismos son extremadamente comunes en el lenguaje ritual: por ejemplo, “el día/la noche” para designar el tiempo; “la mano/el pie” para el cuerpo; “el yeso/la pluma” para la víctima sacrificial, etcétera. Este procedimiento es de tipo metonímico, porque designa una cosa mediante la enumeración de dos de sus componentes. De la misma manera, los pares verbales designan una acción mediante la enumeración de dos de sus manifestaciones: vivir se dice “comer/beber”, ser viejo se dice “estar encorvado/tener la cabeza cana”, etcétera (Dehouve, 2007b: 89-90).

29Podría pensarse que tan sólo se trata de una aplicación suplementaria del dualismo de concepción. Sin embargo, como lo mencioné, la referencia a una estructura no basta para explicar el valor concedido a un número. Un primer significado metafórico del número dos se deduce de la noción de pareja: ésta connota la procreación y, por extensión, el origen y la fertilidad. Un segundo significado se refiere a la noción completitud. A continuación resumiré la demostración que desarrollé en trabajos anteriores (Dehouve, 2007b: 85-88 y 2009a: 21-22), según la cual el difrasismo debe considerarse como la expresión mínima de la completitud.

  • 2Tepan niczoa in cueitl, in huipilli, auh tepan nicteca in tzotzpaztli, in malacatl, in tezacatl, t (...)

30Para ello es preciso señalar, antes que nada, que una cosa puede designarse mediante un número de componentes superior a dos. Si se retoma el ejemplo de la mujer que se describe por medio del par “falda/camisa”, se observa que ciertos textos establecen un inventario mucho más extenso de componentes. Así, para significar desposar a un varón con una mujer se decía: “Extiendo sobre [este varón] la falda, la camisa, tiendo sobre él el cuchillo de tejer, el huso, la varilla del telar, ato a su mano el algodón, el huso”.2 En esta expresión, la falda y la camisa describen a la mujer mediante la enumeración de sus prendas; sin embargo, la mujer también se designa mediante el conjunto de los componentes de la actividad textil, concebida como típicamente femenina: el cuchillo de tejer, el huso, la varilla del telar, el algodón, el huso. Por tanto, el par “falda/ camisa” constituye tan sólo la expresión resumida de este inventario.

31Por consiguiente, designar a la mujer como “falda/camisa” o mediante el inventario exhaustivo de los elementos que contribuyen a la actividad textil, es lo mismo: se trata de definirla por medio de la enumeración de una lista más o menos extensa de sus partes. Ahora bien, el procedimiento lógico que expresa la totalidad mediante la enumeración de sus partes, recibe el nombre definición por extensión. Si la extensión designa la totalidad de los componentes de una cosa, la primera etapa de su definición consiste en establecer un inventario de sus componentes, el cual posteriormente puede reducirse a una lista más restringida.

32La consideración de estos elementos me condujo a definir el difrasismo como la unidad mínima de expresión del conjunto, de la totalidad y de la completitud por medio de dos de sus componentes únicamente. Por contraste, el inventario obtiene el mismo resultado mediante la enumeración extensa del mayor número posible de componentes.

33Mi demostración concerniente al mundo mexica se ve corroborada por nociones de epigrafía maya. En la antigua escritura maya, la noción completitud se expresaba mediante distintos glifos que representaban los pares “día/ noche”, “cielo/tierra”, “viento/lluvia” o “macho/hembra” (Stuart, 2003). Reviste particular interés señalar que estos glifos no poseen en cada caso una traducción específica, sino que todos expresan la misma noción, abstracta y genérica: todos se traducen como completitud. En consonancia con esta traducción, cada par confiere al texto que lo rodea un carácter benéfico, pues lo completo es deseable, mientras que lo incompleto se identifica con la enfermedad y el peligro.

34El difrasismo es una forma particular de metáfora-metonimia y, lo mismo que éstas, no constituye un fenómeno meramente lingüístico. A menudo es representado en forma material, encarnado en gestos u objetos rituales. Así, el difrasismo “yeso/pluma” designaba, mediante metonimia, al guerrero cautivo engalanado para el sacrificio, revestido con adornos de plumas blancas y cubierto de yeso. Por consiguiente, la formulación lingüística no era sino la expresión verbal de la forma material.

35Esta demostración no se aplica solamente a los pares de nombres o verbos, porque también existen difrasismos numéricos que se usan de igual manera que los pares lingüísticos. En el difrasismo numérico, la totalidad se designa — o se representa materialmente— por medio de dos números, en lugar de dos palabras, como se verá en páginas posteriores.

36A modo de conclusión diré que el dos podía expresar varias nociones diferentes, desde la división sexual hasta la concepción, el origen y la completitud. Lejos de caracterizar a una divinidad particular, este número se aplicaba ampliamente a toda cosa y era fundamentalmente polisémico.

Tres

37A diferencia del dos, el tres se encontraba asociado de manera privilegiada con una potencia natural específica: el fuego. Esta asociación se realizaba mediante metonimia debido a que el hogar doméstico siempre reposaba sobre tres piedras llamadas tenamaztli. Cada una de éstas posee su propio nombre en los Anales de Cuauhtitlan donde, en forma de leyenda fundacional, se narra cómo los ancestros, luego de haber flechado a distintos animales, pusieron “a los que deben cuidar a Xiuhtecuhtli [el fuego], [nombrados] Tozpan, Ihuitl y Xiuhnel [las tres piedras]” (AC, 1992: 3r, 6). Mientras que dos gemelos solían designarse como xolotl, tres infantes nacidos de un mismo vientre recibían el nombre de tenamaztli, lo que revela claramente la asociación de este número con las piedras del hogar.

38El tres también se relaciona con otro instrumento unido al fuego: los palos de fuego o mamalhuaztli, con los que se producían chispas frotando un taladro sobre una varilla perforada para encender las hogueras rituales. Estas varillas a menudo se representaban con tres perforaciones, el mismo número que el de las piedras del hogar. De ahí que el palo para taladrar llamado mamalhuaztli haya dado su nombre a estrellas pertenecientes a la constelación de Orión:

Llaman a estas tres estrellas mamalhuaztli, y por este mismo nombre llaman a los palos con que sacan lumbre, porque les parece que tienen alguna semejanza con ellas, y que de allí les vino esta manera de sacar fuego. De aquí tomaron por costumbre de hacer unas quemaduras en la muñeca [a] los varones, a honra de aquellas estrellas. Decían que el que no fuese señalado de aquellas quemaduras, cuando se muriese, que allá en el infierno habían de sacar el fuego de su muñeca, barrenándola, como cuando acá sacan el fuego del palo. (HG, VII, 3: 434)

  • 3 Para una discusión de estas identificaciones véase Köhler, 1991: 251, 258-259. El dibujo del mamalh (...)

39Hoy en día los astrónomos consideran que el cinturón de Orión está formado por tres estrellas casi perfectamente alineadas y equidistantes, de magnitud cercana: Alnitak (ζ Ori), Alnilam (ε Ori) y Mintaka (δ Ori). Estas estrellas eran precisamente las que se encontraban representadas por las perforaciones del palo de fuego mexica. Bajo esta alineación suroeste-noreste, otra alineación norte-sur señala la espada de Orión que termina con ι Ori y comprende la estrella θ Ori, en torno a la cual está centrada la célebre nebulosa de Orión (M42), observable a simple vista. Esta última alineación es la que se hallaba simbolizada por el taladro de fuego. Algunos investigadores han emitido la hipótesis de que la nebulosa figuraba en el cielo el humo que se eleva cuando el fuego surge de la fricción entre los dos palos (véase la ilustración 9.1).3

40En la actualidad, las poblaciones indígenas han olvidado el uso de los palos de fuego y llaman a veces “soplador” a la formación constituida por el cinturón y la espada de Orión. Un interesante estudio de Lupo (1991: 222 y 226) trata del reconocimiento de esta configuración por los huaves del suroeste mexicano. Éstos le dan el nombre roob, que traducen al español como “soplador,” pero la tradición afirma que roob es el nombre de un instrumento ritual que manejan los danzantes de un grupo ceremonial de la comunidad, constituido por un palo en cuyo extremo está inserta una pluma roja, semejante a una lengua de fuego que brota. Esto constituiría, por tanto, una reminiscencia de las antiguas representaciones.

ilustración 9.1 El cinturón y la espada de Orión

ilustración 9.1 El cinturón y la espada de Orión

Fuente: Dehouve. Esquema realizado por Sandrine Soriano, lesc, Universidad París Oeste Nanterre.

41El fuego recibía antaño el nombre Xiuhtecuhtli, uno de cuyos significados es “Señor de los años”, debido a que regía los cómputos temporales. En nuestros días, la constelación de Orión se designa a menudo como “el reloj de las noches tropicales”, porque se desplaza en el firmamento entre la puesta y la salida del sol. Los sacerdotes mexicas llamaban a Orión Yohualtecuhtli, “Señor de las noches”, y le presentaban tres ofrendas nocturnas de incienso, debido probablemente, dice el cronista, a que la constelación tenía tres estrellas; la primera ofrenda tenía lugar al comenzar la noche, la segunda a las tres de la mañana y la tercera al amanecer (HG, VII, 3: 434).

  • 4Auh in Nanahuatzin, in iacxoyauh mochi zan acatl xoxouhqui, acaxoxouhqui eeyi in tlalpilli, talcui (...)
  • 5Yèhuatl in acatl, eei in quilpiayâ: las cañas, por tres las ataban” (FC, II: 127).

42El mito de la creación del sol y la luna también alude al tres. Antes del autosacrificio que condujo a Tecuciztécatl y Nanahuatzin a arrojarse al fuego, éstos hicieron penitencia; tras encender la hoguera, ambos dioses ayunaron y practicaron efusiones de sangre sobre ramas de pino, pero “a guisa de ramas de pino [Nanahuatzin] sólo tenía cañas acuáticas verdes, verdor de cañas atadas de tres en tres en forma de gavillas, nueve en total”.4 Pienso que estos conjuntos de ramas constaban de tres elementos por referencia al fuego, el cual acompañaba la penitencia antes de llevar a cabo la metamorfosis de los dioses en astros. Posiblemente haya sido para recordar este acto ritual primordial, que en ocasión de la fiesta anual de XII Teotleco los jóvenes esparcían cañas en los templos de barrio y en las casas, después de haberlas atado en ramos de tres.5

Cuatro

43Contrariamente al tres, de uso limitado, el cuatro constituía para los mexicas el número fundamental, susceptible de infinitas aplicaciones porque representaba el universo. Este numeral remite al cosmograma, cuyas propiedades han sido objeto de una descripción pormenorizada en el capítulo 5.

La representación del universo

44El cosmograma, que se dibujaba como un cuadrilátero o un quincunce y se expresaba en términos aritméticos como cuatro o cinco, procedía de la representación mesoamericana del mundo delimitado por los puntos solsticiales a la salida y la puesta del sol. Consideraré primero el cuadrilátero y el cuatro.

45El cuatro cósmico presentaba las características de una metonimia —pues figuraba los puntos solsticiales—; pero, más aún, constituía una especie de diagrama que podía dar cabida a toda clase de información. Entre los antiguos mexicanos, cualquier noción se inscribía dentro de un diagrama de cuatro lados, que además de remitir a la observación primordial del calendario de horizonte, al mismo tiempo la superaba. Por ello el cuatro no sólo se refería a las divisiones espaciales y temporales del universo, sino prácticamente a la totalidad del panteón mexica, de las potencias y objetos naturales divinizados.

Todas las potencias naturales deificadas

46Como se demostró en el capítulo 5, todas las divinidades del panteón mexica se reconocían en el cuatro. Tal era, en particular, el caso del sol, debido a sus desplazamientos anuales en el horizonte, y por ello el número cuatro estaba asociado a los rituales dedicados a este astro. Cuando llegaba el día de su fiesta (Cuatro Movimiento), después de un ayuno de cuatro días, en honor del sol todos “ofrecían incienso y sangre de las orejas cuatro veces, una en saliendo el sol, otra al medio día, y otra a la hora de vísperas, y cuando se ponía” (HG, VII, 1: 431). Además, el día, que en náhuatl se dice tonalli (sol), estaba subdividido en cuatro periodos. Esta subdivisión del día en cuatro partes acompasadas por sendas efusiones de sangre contrastaba con la de la noche, marcada por tres ritos dedicados a la constelación de Orión que llevaba por nombre mamalhuaztli o taladro de fuego. De esta manera, el día estaba colocado bajo la égida del astro diurno simbolizado por el cuatro, y la noche bajo la de una constelación unida al fuego. Se sabe que este elemento estaba asociado al número tres, pero esto no era impedimento para que también estuviera representado por el número cuatro, en virtud de una metonimia, debido a que el hogar estaba construido como un cuadrado de leños superpuestos.

47Más allá de estas entidades, el número cuatro era compartido por todas las divinidades, en particular por el planeta Venus, la diosa terrestre Tlazoltéotl, la divinidad de la lluvia llamada Tláloc y las diosas del maíz de cuatro colores (véase el capítulo 5).

Las réplicas terrestres del universo

48Asimismo, remito al lector al capítulo 5 donde se demostró que, por extensión, toda forma cuadrangular representaba el universo: tal era el caso, antaño, del palacio, de la pirámide o la plaza del mercado llamada tianquixtli, y en la actualidad, de la casa del agricultor, de su milpa, del cuadrado formado por los leños del hogar y de la troje llamada cuezcomatl, donde los granos de maíz encuentran amparo.

El simbolismo de la protección

  • 6Yn nauhcampa ticamachalotoc”: “en las cuatro direcciones estás extendida con la boca abierta” (RA: (...)

49Un espacio delimitado por cuatro esquinas dibuja un cuadrilátero de protección para quien se halla en su interior. Esta idea se encuentra desarrollada en las plegarias de Ruiz de Alarcón. Cuando el agricultor depositaba los granos de la cosecha en la troje se dirigía a ésta con las siguientes palabras: “nauhcampa xitlaquitzqui” (agarra bien los cuatro lugares [las cuatro direcciones]), lo que significaba, de acuerdo con una explicación recabada en aquel entonces: “Tente bien y defiéndete de todas quatro partes —porque es quadrada la troxe—” (RA: 178). En esa misma época, a la hora de acostarse el indio le rezaba a la estera en la que dormía para que lo protegiera durante el sueño; le pedía que permaneciera con la boca abierta en las cuatro direcciones.6

50Hoy en día, los cuadriláteros figuran regularmente en los rituales de las poblaciones indígenas. Así, los tlapanecos confeccionan fuegos nuevos con ayuda de un cuadrado de leños, en cuyo centro colocan la representación de los aldeanos por los que imploran protección. En la mayoría de las regiones, el cuadrilátero formado por la casa conserva su significado de defensa contra los peligros exteriores. En ciertos lugares existen todavía creencias que acompañan a los ritos. Así, Sosa (1991) recabó entre los mayas de Yucatán la descripción del mundo delimitado por cuatro divinidades de la lluvia que se yerguen en sus cuatro esquinas para fungir como sus guardianes. Todo cuadrilátero —pueblo, milpa, casa— posee sus propios guardianes que impiden la entrada del mal.

La completitud

51Finalmente, si nos situamos en el marco del principio de completitud, el cuatro representa un número perfecto, el paradigma del conjunto entero, debido a que encarna el universo, es decir, un mecanismo espacial y temporal en el que nada falta. De ahí que el hecho de representar un cuadrilátero y repetir el cuatro bajo distintas formas otorgara a un ritual el carácter benéfico derivado de la completitud. Así fue como el cuatro llegó a calificar al adulto como un ser entero y acabado en el ejemplo antes mencionado del enfermo que ingería cuatro medidas de remedio, mientras que el niño, inmaduro, sólo tomaba una (FC, X: 149). También puede atribuirse al principio de completitud el hecho de que para acceder al rango de tlacateccatl (comandante), un guerrero debiera haber cautivado y sacrificado a cuatro enemigos (HG, III, 5: 210).

52En páginas anteriores mencioné que el dos era la expresión mínima de la completitud, pero el cuatro también era susceptible de representar un conjunto en su totalidad; por tanto, no es casual que estos dos números se hayan prestado a una subdivisión en forma de fractal. Un conjunto completo puede expresarse mediante un dos o un cuatro, pero un subconjunto perteneciente a este conjunto también es completo y, por ende, expresable por medio de estos dos números, y así sucesivamente. Esto explica por qué las divinidades mexicas se escindían en dos o cuatro entidades.

53Regresando al cuatro, los motivos de su éxito se deben, por tanto, al hecho de que todo lo que vive en el universo —el hombre, los animales y todas las potencias naturales antropomorfizadas— se encuentra naturalmente comprendido dentro del cuadro que dibujan los cuatro puntos solsticiales; por consiguiente, no existe ser alguno que no comparta sus características. El número y su forma geométrica resultaron particularmente productivos debido a que adquirieron varios significados al representar el universo y todo lo que vive en él, así como las nociones de protección y completitud.

Cinco

54El cinco poseía varios significados, dependiendo del contexto y del principio que se activara.

La quinta dirección

55El quinto punto completa naturalmente la representación del cuadrilátero cósmico, cuyo centro señala. Éste es el motivo por el cual, en numerosos casos, el cinco sólo constituye otra manera de referirse al cuatro.

56De esta manera, el fuego, dotado de cuatro subdivisiones en los ejemplos antes examinados así como en el capítulo 5, recibía en otras circunstancias el nombre cinco, debido a que ocupaba el centro de las cuatro direcciones (Códice Fejérváy-Mayer, lám. 1; Códice Borgia, lám. 46) y era llamado Tlaxictentica, “aquel que ocupa el ombligo de la Tierra” y Tlaxicco Onoc, “aquel que está acostado en el lugar del ombligo”. Por consiguiente, cuando finalizaba la fiesta de XVIII Izcalli se elaboraban efigies del Dios del fuego, a las cuales se daban cinco nombres: Ixcozauhqui, “cara amarilla”, Xiuhtecuhtli, “Señor del color precioso o de los años”, Tlalxictentica, “aquel que está en el ombligo de la Tierra”, Cuetzaltzin “plumas rojas” y Nauhyohuehue, “viejo de la cuadratura” (FC, II: 168).

57Ciertas divinidades no se escindían en cuatro partes como las demás, sino en cinco. Tal era el caso de Itzpapálotl, “mariposa de obsidiana”, que desempeñó un papel bastante oscuro en el origen del mundo. En la Leyenda de los soles (1992: 80 ro, 93), Itzpapálotl, al ser arrojada a una hoguera, estalla en cinco pedernales: azul, blanco, amarillo, rojo y negro. Los migrantes encabezados por Mixcóatl sólo conservaron el pedernal blanco y lo convirtieron en un bulto sagrado. Los “dioses cinco”, llamados macuiltonallèquê, también revestían cinco colores en lugar de cuatro.

58Este número también intervenía en las divisiones temporales. Mientras que el día estaba acompasado por cuatro acontecimientos rituales, la noche poseía cinco. Por consiguiente, se ofrecía incienso en cuatro ocasiones durante el día: al amanecer (hualmomana, “cuando el sol se extiende”), a la hora de la comida (tlacualizpan), al mediodía (y nepantla tonatiuh, “el sol está a la mitad) y a la puesta del sol (oncalaqui tonatiuh, “el sol entra”) (León-Portilla, 1958: 73). En la noche el mismo ritual se repetía cinco veces: al anochecer (tlapoyahua), a la hora de acostarse (netetequizpan o netequilizpan), al toque de flautas o conchas (tlatlapitzalizpan), al momento del ticatla, término que no sé traducir, y al acercarse el alba (tlathuinahuac) (Ibidem: 71). Finalmente, los días baldíos o nemontemi, que eran cinco, permitían completar los 365 días del año solar.

59El cinco aparece así como una manera de referirse al universo, al igual que el cuatro, pero con una sutil distinción. En síntesis, las referencias al cinco en los antiguos textos son infinitamente menos numerosas que las del cuatro.

60No obstante, hasta la fecha ciertas réplicas del universo en la vida cotidiana se conciben como cinco, y no como cuatro. Éste es el caso de la camisa femenina llamada huipil, que como todas las prendas indígenas está cosida en una tira de tela sin cortar. Tiene, por tanto, la forma de un cuadrilátero, y la abertura por la que la mujer pasa la cabeza se concibe como el quinto punto central (Sosa, 1991).

El número del exceso

61Si se cambia de ámbito y se considera este número en el marco del principio de completitud, el cinco excede en una unidad al número perfecto, que es el cuatro. En este preciso contexto, el cinco es el número del exceso y la transgresión, asociado en particular con el consumo del pulque.

62Las libaciones de pulque que se celebraban en un marco ritual, siempre debían ser cuatro. De acuerdo con un mito que relatan los Anales de Cuauhtitlan (1992, 5-8; Launey, 1980, II: 192-203), Quetzalcóatl, a la sazón rey de Tula, sucumbió a los maleficios de Tezcatlipoca quien, después de hacerle beber cuatro copas de pulque, le hizo ingerir una quinta que lo embriagó por completo. El rey continuó bebiendo con su hermana Quetzalpétlatl, que también bebió cinco copas, y de esta manera rompieron su ayuno y su abstinencia. Al día siguiente el rey se exilió y se consumió, y sus cenizas se elevaron en el aire donde se convirtieron en Tlahuizcalpantecuhtli, “Señor del alba”, es decir, el planeta Venus durante su fase oriental.

63El cuatro y el cinco revisten, por tanto, un significado muy preciso cuando se relacionan con el pulque. Los rituales ligados a la elaboración de esta bebida y a las libaciones ceremoniales respetaban siempre el número cuatro. En cambio, la embriaguez se designaba por medio del cinco, y cierta clase de pulque que era objeto de consumo ritual se llamaba macuiloctli o pulque cinco.

La representación de la mano

64“Cinco” se dice en náhuatl macuilli (el hecho de tomar con la mano). Esto significa que existe homología entre el número y la mano, y el simbolismo del cinco se fundamenta en el de la mano.

65En una sociedad guerrera como la de los mexicas, la mano designa, por metonimia, al combatiente que cautiva a un prisionero debido a que el gesto de la captura consiste en asir al cautivo por un mechón de cabello. De la palabra mano (maitl) se derivan el verbo ma que significa “cazar, capturar, agarrar mediante la caza, la pesca y la guerra”, el nombre malli que designa al vencido, así como tlamani, que se refiere al vencedor. Incluso puede pensarse que el término macuilli, que sirve para designar al cinco, se refiere al gesto de la captura.

66Existía además un grupo de dioses propiamente guerreros, los macuiltonallèquê, cuyo nombre significa “los que tienen un día, o un destino, en cinco”. Esto se debe a que llevaban nombres tomados del calendario adivinatorio de 260 días, todos los cuales comportaban el número cinco. Los cinco “dioses cinco” o “dioses mano” eran Cinco Flor, Cinco Lagartija, Cinco Buitre, Cinco Conejo y Cinco Hierba Torcida. Todos llevaban alrededor de la boca la marca de la mano (véase la ilustración 9.2a).

67Los textos también mencionan a otros “Dioses cinco” relacionados con la muerte, lo que no es sorprendente habida cuenta de su asociación con la guerra: Cinco Muerte era el nombre calendárico de Mictecacíhuatl, Diosa de los muertos (Caso, 1967b: 193) y Cinco Perro, el de Mictlantecuhtli, Señor de los muertos (HG, IV, 10: 233). Cinco Viento, Cinco Movimiento y Cinco Venado eran formas de Xólotl, divinidad asociada al inframundo (Caso, 1967b: 191).

68Los dioses guerreros se reconocen por la marca de la mano que llevan alrededor de la boca. Así, Tezcatlipoca (véase la ilustración 9.2b; Códice Fejérváy-Mayer, lámina 44) aplica en sus labios la mano que prolonga un antebrazo cortado. Esta representación alude probablemente a las propiedades mágicas que se atribuía al antebrazo de las mujeres muertas en parto. Estas últimas eran identificadas con guerreros muertos en el campo de batalla o en la piedra sacrificial. Por tal motivo, cuando una mujer moría al dar a luz, los padres que se llevaban el cuerpo debían luchar contra los mancebos que intentaban apoderarse de su antebrazo con la esperanza de obtener ciertos poderes. El Tezcatlipoca del Códice Fejérváy-Mayer aparece, por tanto, bajo el aspecto de una divinidad guerrera. Sin embargo, la marca de la mano alrededor de la boca posee quizá otro significado. Cabe recordar que los mayas representaban el cero posicional por medio de varios símbolos, uno de los cuales era una mano que sustituía la mandíbula inferior (véase el capítulo 3). Entre ellos, el “motivo mano sobremandíbula” o hand-over-jaw motiv estaba ampliamente asociado con la muerte, el sacrificio, la escritura calendárica y la representación de valores numéricos (Blume, 2011: 70).

69Vale la pena señalar que la asociación de la mano con la guerra rebasaba los límites de Mesoamérica, como se desprende del retrato de un guerrero ojibwa de Norteamérica, realizado a mediados del siglo xix. De acuerdo con la explicación que acompaña el retrato, la mano que adorna el contorno de su boca y su hombro significa que este guerrero mató a un prisionero tan sólo con la mano (véase la ilustración 9.2c).

70Otro hecho merece destacarse. Al terminar la fiesta de XV Panquetzaliztli, los futuros sacrificados se despedían de sus vencedores sumergiendo sus manos en materias colorantes y aplicándolas luego en los postes y los dinteles de las puertas de las casas de estos últimos para que quedaran marcadas sus huellas (FC, II: 143).

  • 7Nèhuatl niquetzalcoatl, nimatl, ca nèhuatl niyaotl” (RA: 152).

71En 1618, en su afán por luchar contra las idolatrías, el cura Ruiz de Alarcón interrogó a un indio originario de la ciudad minera de Taxco, actual estado de Guerrero. Éste salía victorioso de cualquier ataque de salteadores de caminos porque, según aseguraba, conocía una plegaria que le otorgaba la victoria. Esta plegaria, recopilada por el cura, demuestra que cerca de un siglo después de la conquista no se había perdido totalmente la memoria de las guerras prehispánicas: “Yo soy Quetzalcóatl, yo soy la mano, yo soy la guerra”,7 decía antes de emprender un viaje.

  • 8Macuiltonallèquê cemithuallèquê”, expresión que Ruiz de Alarcón traduce como “los cinco solares qu (...)

72Los “dioses cinco” constituían, por tanto, una representación antropomórfica de los cinco dedos y, por extensión, de la mano: “Los dioses cuyo día es cinco, acuden todos al mismo lugar”,8 decían las plegarias recopiladas por Ruiz de Alarcón, refiriéndose a los cinco dedos que apuntaban todos en la misma dirección. Estos dioses no sólo se invocaban en tiempos de guerra sino también en ocasión de otras actividades que se realizaban con ayuda de la mano, en particular, la caza (RA: 167), debido probablemente al gesto de captura, y debido también a que los dedos intervenían para colocar las trampas y arrojar los dardos. Asimismo, se recurría a los “dioses cinco” para llevar a cabo curaciones en las que se usaba la mano: para asistir un parto y curar enfermedades de los ojos frotándolos con ungüentos o de la garganta introduciendo los dedos (RA: 196, 200, 204).

ILUSTRACIÓN 9.2 Los “dioses cinco”

ILUSTRACIÓN 9.2 Los “dioses cinco”

a) Macuiltochtli, Cinco Conejo, Primeros Memoriales; b) Tezcatlipoca, Códice Fejérváy-Mayer, lám. 44; c) Wash-Ka-Mon-Ya, “Danzante Veloz”, guerrero ojibwa pintado en 1843 por George Catlin; d) juego de patolli presidido por Macuilxóchitl, Cinco Flor, Códice Magliabechiano, XIII, 60.

73Las prácticas adivinatorias constituían un campo de acción privilegiado para la mano y, por ende, para los cinco dedos o macuitonallèquê. Tal era el caso de la medición del antebrazo por medio de la “cuarta”, en la cual la mano constituía el patrón de medida y el instrumento de adivinación (véase el capítulo 8). La mano también se encuentra en la base del lanzamiento de granos de maíz, así como de las manipulaciones que le antecedían, en el transcurso de las cuales el adivino agitaba los granos, los echaba al aire en reiteradas ocasiones o dividía los montones, siempre con la mano, al mismo tiempo que invocaba a los “dioses cinco” (RA: 193).

74La mano también intervenía en el juego que, como se ha visto, no dejaba de relacionarse con la adivinación (véase el capítulo 8). El dios Cinco Flor, Macuilxóchitl, presidía el juego llamado patolli (véase la ilustración 9.2d), debido probablemente a que en éste se usaban los cinco dedos. Como lo refiere Durán, los jugadores de patolli invocaban a Macuilxóchitl echando los frijoles que fungían como dados: “Y para echar la suerte, tráenlos primero un rato refregándolos entre las manos y al lanzallos sobre la estera […] llamaban a alta voz Macuilxochitl y daban una gran palmada y luego acudían a ver los puntos que le habían entrado”. (Durán, 2002, II: 206)

75Finalmente, los artesanos debían su destreza a sus manos, motivo por el cual el cinco caracterizaba la actividad de quienes elaboraban bienes preciosos: Cinco Casa, compañero de Nueve Perro, era el dios de los lapidarios y Cinco Conejo, el de los plumajeros (Caso, 1967b: 191, 194).

76Este análisis arroja una nueva luz sobre la intervención de los macuiltonallèquê en la riqueza, el juego, la fiesta, la alegría y los festejos, así como en la danza y el canto, en virtud de su contigüidad metonímica. En mi opinión, esto constituye una consecuencia de las connotaciones metafóricas del cinco relacionadas con el pulque y la embriaguez. Estos dioses concentraban significados —la fiesta y la alegría, la guerra y la muerte— cuya aparente contradicción generalmente no ha podido ser explicada por los comentaristas. Tal paradoja se resuelve cuando se comprende que aquello que confiere su unidad a estos atributos es el cinco. Un “dios cinco” remite a tres nociones: el universo concebido desde el punto de vista de las cinco direcciones, las actividades relacionadas con la mano y el exceso de la embriaguez.

Seis

77No he encontrado mención alguna del seis, con excepción de un solo caso. Durante la fiesta anual de VIII Hueytecuilhuitl, la plaza donde debían bailar los señores y las cortesanas se iluminaba con seis hileras de braseros. Pienso que, en este caso, el número significativo es en realidad el tres multiplicado por el dos en virtud del principio cuantitativo, cuyos usos y propiedades puntualizaré más adelante.

Siete

78El siete evocaba en primera instancia al maíz. El nombre de este cereal en el calendario de 260 días era Siete Serpiente, que asociaba el número siete, convencional, con el signo Serpiente, el cual designaba mediante metáfora y metonimia las numerosas hileras de granos de maíz que serpentean en una mazorca. De acuerdo con otras fuentes, siete víboras de cascabel representan las raíces de la diosa Siete Serpiente, dibujada como una planta de maíz enraizada en la tierra de una milpa (véase la ilustración 9.4 en la página 251).

79El venado tenía como nombre calendárico Siete Flor, por alusión a las extremidades de su cornamenta, que se asemejan a flores (RA: 163). Más allá de esto, el siete se aplicaba por extensión a todos los mantenimientos y gozaba de una connotación altamente positiva. Por último, cabe recordar que la cueva primordial que había dado a luz a los hombres se llamaba Chicomóztoc, “siete cuevas”, lo que refuerza la asociación entre el número siete y la fecundidad.

Ocho

80El ocho resulta de la multiplicación por dos del cuatro, número del universo. En algunos casos el uso del ocho probablemente no tenga otra connotación simbólica aparte del cuatro, debido a que la multiplicación obedece al principio cuantitativo, que abordaré más adelante.

  • 9 En el primer caso, chicuetecpacihuatzin se comprende como chicue-tecpan (tli)-cihua (tl)-tzin (tli)(...)

81Sin embargo, existen divinidades cuyo número simbólico es el ocho. Tal es el caso de Mayáhuel, Diosa del maguey, llamada chicuetecpacihuatzin (RA: 213). Los informantes de Ruiz de Alarcón traducen este término como “la mujer en hileras de ocho”, porque se sembraba en forma de hileras que delimitaban los campos a modo de setos. Una traducción alternativa es “la mujer Ocho Pedernal” (Van der Loo, 1987: 97).9 Mayáhuel era, efectivamente, regente de la octava trecena y uno de sus nombres calendáricos era Ocho Pedernal. Asimismo, la Diosa de las inmundicias, llamada Tlazoltéotl, se encontraba asociada al ocho porque su nombre calendárico era Ocho Caña (Serna, 1892: 317). Sin embargo, lo mismo que en el caso del siete que caracteriza al maíz, es difícil reconstruir el razonamiento que condujo a elegir el ocho para estas divinidades.

Nueve

82De acuerdo con concepciones aún más elaboradas y difíciles de explicar que las recién analizadas, los antiguos mexicas pensaban que los niveles verticales del inframundo eran nueve. Decían que después de su muerte los difuntos emprendían un viaje en el transcurso del cual debían atravesar ocho pisos hasta llegar a la meta de su periplo: el chiconaumictlan, noveno lugar de los muertos (FC, III, apéndice 1: 44-45; HG: 206). La Diosa de los muertos, Mictecacíhuatl, tenía como nombre calendárico Nueve Lagarto.

83El Dios del fuego, Xiuhtecuhtli, se asemejaba tanto al de los muertos, Mictlantecuhtli, que en ocasiones parecían confundirse. Así, Tlalxicco, “el lugar del ombligo de la Tierra”, nombre que solía reservarse a Xiuhtecuhtli, refería al templo de Mictlantecuhtli. La Diosa del hogar doméstico, Chantico, estaba asociada al Dios de los muertos y tenía como nombre calendárico Nueve Perro. Además, el Dios del fuego era llamado Chicnauhyotecuhtli, Señor del número nueve (Serna: 65), lo que constituye una clara alusión a los nueve niveles del inframundo. Asimismo, cabe recordar que en el mito de la creación del sol y la luna, el penitente Nanahuatzin ataba las cañas en haces de tres para formar conjuntos de nueve gavillas. Este relato muestra cómo se pasaba del tres, como símbolo ígneo, al nueve (3 × 3), como símbolo de los muertos. Probablemente el fuego se concibiera también como un mediador capaz de conducir hasta el noveno nivel del inframundo mediante la cremación de los cuerpos y, en la fiesta de X Xocotlhuetzi, por medio de un mástil ritual.

84El inframundo se concebía como un lugar donde reinaba la oscuridad. Quizá sea éste el motivo por el cual el nueve estaba asociado a las actividades rituales que se practicaban en secreto. Así, todos los días del calendario de 260 días que comportaban el número nueve eran propicios para los brujos —en particular, Nueve Muerte, Nueve Hierba Torcida y Nueve Perro—. Esta última fecha era aprovechada por quienes se transformaban en nahuales (Caso, 1967b: 193-194). Todas estas prácticas se tenían por peligrosas, nocturnas y relacionadas con la enfermedad y la muerte, ya fuera que persiguieran el fin de provocar el fallecimiento de un enemigo o simplemente de adivinar la causa de las enfermedades y curarlas. Por ello todas las plegarias recopiladas por Ruiz de Alarcón usaban el tabaco verde machacado con cal, llamado chicnauhtlatetzotzonalli, chicnauhtlatecapanilli: “aquel que ha sido golpeado nueve veces, aplastado nueve veces” (RA: 171).

85En síntesis, el nueve connotaba la muerte, el inframundo, la oscuridad, el secreto y las actividades encaminadas a echar o conjurar suertes.

Trece

86Mientras que los niveles del inframundo eran 9, los de los cielos eran 13, de acuerdo con la representación del Códice Vaticano A 3738 (Dehouve y Vié-Wohrer, 2008: 234-237). El más elevado de estos niveles celestes era Omeyocan, donde moraba el Dios de la dualidad, Ometéotl. De arriba hacia abajo se sucedían después las moradas de varias divinidades representadas en un plano vertical: Venus (Tlahuizcalpantecuhtli), la constelación de Orión (Yohualtecuhtli), Tezcatlipoca, Quetzalcóatl, el Señor del Tlalocan, la pareja creadora, los guerreros muertos en combate y las mujeres fallecidas en parto, la divinidad de la sal, Huixtocíhuatl, el Sol, distintas constelaciones, Tláloc y la Luna y, por último, la Tierra.

87Hasta la fecha, numerosas poblaciones indígenas practican rituales de expulsión del mal durante los cuales los rezanderos lo envían al duodécimo o decimotercer mar, que representan los cielos más elevados y alejados de la Tierra.

88Trece es, asimismo, el último de la serie de los números asociados a los 20 signos en el calendario adivinatorio. Por tal motivo estaba cargado de un simbolismo cuantitativo que mencionaré más adelante. De hecho, el 11, el 12 y el 13 representaban los últimos de la serie de los cielos y de la serie de los números, y esta característica les confería sus connotaciones simbólicas: alejamiento y fuerza cuantitativa.

El simbolismo cuantitativo

89A los números del 1 al 13 que se acaban de examinar podía sumarse un simbolismo cuantitativo adicional, de acuerdo con distintas modalidades.

El 20, sus sub-bases y múltiplos

90El sistema de numeración nahua era de base 20, con sub-bases (5, 10 y 15) y potencias (400 y 8 000). Todos estos números se usaban sistemáticamente con el fin de expresar una cantidad y todos significaban mucho. Sin embargo, se situaban dentro de una escala en la que los más pequeños poseían menor fuerza que los más grandes. El número 400 se consideraba muy elevado y suele traducirse con la palabra innumerable.

91Las connotaciones metafóricas de la cantidad variaban según el contexto. La fiesta de los mercaderes constituía una de las ocasiones en las que se ponía en práctica el principio cuantitativo.

  • 10Ihuan iztatl quimanaya, àzo ontecpantli, anozo etecpantli: ihuan tomatl quicouhtihuiya, in cecemil (...)

Y presentaba sal en 2 o 3 veintenas de jarras (40 o 60). Y compraba tomates, los compraba a diario a cambio de un bulto de 20 mantillas. Y además, entregaba guajolotes, 4 o 5 veintenas (80 o 100). Luego compraba perros […] 1 o 2 veintenas (20 o 40) […]. Y granos de cacao, 1 veintena de sacos de 8 000 granos […]. Y en ese momento entregaba 5 o 10 conjuntos de 400 molinillos para chocolate (2 000 o 4 000) […]. Luego desembolsaba por el agua consumida diariamente [el equivalente en volumen] de 3 o 4 canoas. El costo de una canoa de agua era el de una mantilla […]. Una mantilla valía 5 veces 20 (100) granos de cacao […], una de calidad media, 4 veces 20 (80) granos de cacao […] y finalmente, una de menor calidad, 3 veces 20 más cinco (65) granos de cacao.10

92De esta cita se desprende claramente que los números usados no poseían un simbolismo cualitativo sino un valor cuantitativo, ya que en ocasión de sus fiestas los mercaderes daban muestras de una prodigalidad mesurable por el número de animales y productos vegetales consumidos. Ya fuera que se contaran por pieza, por sacos o en función de su equivalente monetario, todos los números citados eran múltiplos de 20.

93Otro ejemplo del mismo tipo es proporcionado por los cuantiosos gastos que sufragaban los mancebos que se preparaban durante todo un año para comer la efigie, hecha de masa de amaranto, del dios Huitzilopochtli en la fiesta XV Panquetzaliztli (FC, III, 1). No solamente ayunaban durante un año, sino que acompañaban su penitencia quemando cada noche 2 800 leños que habían adquirido a cambio de 10 mantas: esto era motivo de desesperanza y numerosos mancebos llamados a desempeñar esta tarea huían para escapar de ella, se convertían en esclavos o partían a la guerra. El 10, sub-base de 20, así como el número 2 800, múltiplo de 20 (7 veces 400), permitían expresar en forma numérica el rigor de las mortificaciones.

94Las efusiones de sangre daban lugar a una contabilidad del dolor; los grandes penitentes se perforaban las carnes con púas de maguey e introducían en la llaga objetos por múltiplos de 20: por ejemplo, 60 cañas cada 20 días en la parte superior de la oreja (Motolinía, 1903, I: 71).

95En otro ámbito, la cantidad se relacionaba con la realeza para expresar su magnificencia. Así, se decía que el rey consumía cada día 2 000 clases distintas de platillos (FC, VIII, 13), es decir, 5 veces 400. Este número considerable expresaba el poderío del rey que encarnaba en su persona al sol y al universo. A la muerte del soberano se sacrificaban 2 hombres y 20 mujeres esclavas para acompañarlo en el más allá (HG, III, apéndice 1: 207).

96Cabe subrayar que la fuerza cuantitativa del número se establecía con referencia a una escala; es decir, que el valor del número se obtenía mediante comparación. Así, la magnificencia de una fiesta estaba en función de la cantidad de alimento consumido y el rigor de un autosacrificio dependía del número de púas ensangrentadas.

La asociación de lo cuantitativo y lo cualitativo

97El número cualitativo podía combinarse con el número cuantitativo de acuerdo con distintos procedimientos.

Lo cuantitativo mediante comparación

98En la adivinación, los números 11, 12 y 13 eran fastos (HG, IV, 10: 233). Este hecho no sólo puede explicarse por los influjos de los 13 dioses de la serie numérica del tonalpohualli (véase el capítulo 7), sino también, de manera más sencilla, por la influencia fasta del simbolismo cuantitativo, porque si se consideran los 13 números del calendario como una serie, los últimos tres números son, en comparación con los demás, los más “gordos”, los que reciben la influencia benéfica de la cantidad.

99Ciertas poblaciones indígenas que han conservado la memoria de los calendarios prehispánicos, tales como los quichés de Chichicastenango y Momostenango en Guatemala, continúan sacando pronósticos de los números. Para ellas, los números pequeños, como el 1, 2 y 3, son apacibles debido a que se relacionan con la juventud, mientras que los números más elevados, como el 11, el 12 y el 13, son violentos porque connotan la vejez y el poder. Estos últimos se reservan para los rituales de gran relevancia, en tanto que el 7, 8 y 9, números indiferentes, sirven para las ceremonias que apuntan a promover una vida tranquila (Tedlock, 1982: 108). Los simbolismos asociados a estos números se derivan a todas luces del sitio que éstos ocupan en la serie de 13 y se combinan, por tanto, con el simbolismo cualitativo propio de cada uno de ellos.

La suma

100Otro tipo de combinación de lo cuantitativo con lo cualitativo es la que se obtiene mediante suma. Paradigmático a este respecto es el ejemplo que brinda el mito de los 405 mimixcoâ. De acuerdo con la Leyenda de los soles, la Diosa del agua dio luz a 400 mimixcoâ y a sus cinco hermanos menores: cuatro varones y una mujer. Debido a que los 400 incumplieron sus obligaciones con la Tierra y el Sol, este último armó a lo cinco menores, quienes masacraron a sus 400 hermanos. Las interpretaciones habituales del mito advierten en los mimixcoâ estrellas del firmamento, porque el hecho de que sean 400 significa que son innumerables. Cabe agregar que el cinco, que puede descomponerse en cuatro (los varones) y uno (la mujer), posee valor cualitativo y se relaciona con el simbolismo convencional propio de este número; como se ha visto en páginas anteriores, el cuatro, que suele designar a los astros, se refiere a las direcciones del mundo, y el quinto punto, a su centro. De ahí que los mimixcoâ sean 405, porque existe una cantidad considerable de estrellas (400) y éstas se denominan simbólicamente por medio del cinco.

101Un procedimiento similar ha sido evidenciado en el Viejo Mundo. Las mil y una noches basan su argumento en el hecho de que una serie completa consta de 1 000 elementos (en este caso, 1 000 noches). La noche adicional es aquella que confiere sentido al cuento, porque Scheherezade salvó la vida precisamente debido a que logró sobrevivir más allá de este número fatídico. E. Gerschel (1962: 696) calificó a la milésima primera noche como “número marginal”, al que definió de la manera siguiente: “un número que no existe, porque excede en una unidad al último número real; en virtud de las leyes de la ficción, gana en extensión lo que pierde en comprensión”. Recurriendo al mismo procedimiento que en Las mil y una noches, los 405 mimixcoâ exceden en cinco unidades la serie completa de 400, la cual, en un sistema de base 20, resulta de la multiplicación de 20 × 20 y está cargada de un simbolismo cuantitativo. De ahí que las cinco unidades no sean simples elementos supernumerarios sino que posean un simbolismo cualitativo puesto que designan a los astros.

La multiplicación de un número por sí mismo

102Otra manera de conferir fuerza cuantitativa a un número cualitativo consistía en multiplicarlo por sí mismo. Ejemplo de ello es el ritual que celebraban los mercaderes cuando presentaban papeles ensangrentados. Antes de emprender una expedición cortaban papeles que rociaban con su sangre y hule líquido. A la medianoche, el mercader presentaba estos papeles a las cuatro direcciones del universo, pero en lugar de levantarlos una vez, los levantaba cuatro veces, y luego cuatro veces más ante el fuego y cuatro veces sobre la ofrenda de papeles:

  • 11 In oipan ommizoc niman ya ic hualquiza in tohualnepantla: achtopa ontlatlaza in ilhuicac, contlaza (...)

Habiéndose sangrado en [los papeles] acude al centro del patio; primero arroja, echa su sangre hacia el cielo; hacia el Oriente donde surge el Sol, cuatro veces echa su sangre, luego hacia el Poniente donde se pone el Sol también echa cuatro veces su sangre; luego hacia el Sur, que se llama la izquierda de la Tierra, también echa cuatro veces su sangre; luego hacia el Norte, que se llama la derecha de la Tierra, también echa cuatro veces su sangre; entonces se detenía, habiéndose sangrado en las cuatro direcciones. […] Luego toma los papeles, los levanta en el aire, los levanta cuatro veces frente al fuego. […] [Luego, en medio del patio donde están esparcidos los papeles], los toma, mira derecho hacia el Sol naciente y cuatro veces los levanta en el aire, [y hace lo mismo] en cada una de las cuatro direcciones.11

103¿A qué simbolismo se refiere el número de elevaciones de los papeles ensangrentados? Sería erróneo sumarlas para tratar de descubrir las connotaciones simbólicas de la suma total: 4 (al oriente) + 4 (al poniente) + 4 (al sur) + 4 (al norte) + 4 (al fuego) + 4 (a los papeles) = 24. No es el número 24 el que está dotado de sentido, sino simplemente el cuatro que designa las direcciones del mundo. El hecho de que la operación se repita cuatro veces en cada dirección y cuatro veces al centro y frente a los papeles ceremoniales se relaciona con el simbolismo cuantitativo: la reiteración de la acción ritual confiere al gesto ritual el poder del número elevado.

104Este caso debe distinguirse de la multiplicación del tres por sí mismo con el fin de pasar del número del fuego al de los muertos: nueve, . En este caso, la multiplicación no se relaciona con el principio cuantitativo sino que permite crear un nuevo significado cualitativo.

La duplicación de un número

105Las descripciones rituales se refieren de manera reiterada a cifras que resultan de la duplicación de un número simbólico. Así, el hombre que encarnaba durante un año al dios Tezcatlipoca antes de ser sacrificado era acompañado por ocho servidores, cuatro de los cuales practicaban un ayuno estricto de 365 días (FC, II: 68). Este detalle permite comprender que el número simbólico era cuatro, y no ocho, pero cuatro multiplicado por dos con un fin cuantitativo da ocho.

106Durante la fiesta anual de VIII Hueytecuilhuitl, hombres y mujeres bailaban de noche entre braseros (FC, II: 98). Éstos se encontraban dispuestos en seis hileras de 10 braseros cada una. ¿Cuál puede ser el significado simbólico del número seis? En mi opinión no cabe duda de que el seis resulta en este caso de la multiplicación de tres (número del fuego) por dos. Esta operación confiere potencia a la hilera de braseros gracias a la fuerza cuantitativa del número. Además, el principio cuantitativo se ve reforzado por el hecho de que cada hilera conste de 10 braseros (un submúltiplo de 20), los cuales además son de dimensiones poco comunes: tan altos como un hombre, y de un ancho equivalente a dos hombres que se sujetan por la cintura.

107Cabe subrayar que la combinación del número cuantitativo y del número cualitativo era común en la sociedad mexica. Por consiguiente, antes de buscar el simbolismo cualitativo de un número es preciso depurarlo cuidadosamente de aquello que puede ser de orden cuantitativo.

El par o difrasismo numérico

108Finalmente, existe un procedimiento muy desarrollado en el mundo mesoamericano. Se vio en páginas anteriores que el par de nombres o verbos conocido como difrasismo sirve para designar una cosa o acción mediante la enumeración de dos de sus componentes o manifestaciones. Ahora bien, era posible obtener el mismo resultado utilizando los números. Cabe sospechar que existe un difrasismo numérico cada vez que la asociación de dos números permite designar la totalidad a la que pertenecen.

109El día constaba de cuatro momentos rituales y la noche de cinco, por lo que se presentaban al sol cuatro ofrendas diurnas y cinco ofrendas nocturnas de incienso. El difrasismo “cuatro/cinco” puede traducirse como “día/noche” y se refiere, por tanto, al día que, para nosotros, consta de 24 horas.

110La fiesta de XVIII Izcalli, consagrada al fuego nuevo, concluía con la ingesta ceremonial de pulque en un recipiente llamado tzitzicuiltecomatl provisto de tres pies y cuatro esquinas (FC, II: 171). Este recipiente era, por tanto, la concreción de los números tres (por sus pies) y cuatro (por sus esquinas) que, como se sabe, eran los números simbólicos del fuego: tres por las piedras del hogar, y cuatro por los lados del brasero o las direcciones que seguía el humo. Un recipiente dotado de tres pies y cuatro esquinas constituía, por consiguiente, una representación en miniatura del hogar. Representaba un difrasismo numérico material, porque era la concreción del par “tres/cuatro”.

  • 12Ihuan ioztopil tlaamayotilli […] excan in tecomayô, tètecomayô: auh in oncan tètecomayo, oncan màm (...)

111Asimismo, existían difrasismos mixtos que asociaban un número con nombres. Como ejemplo puede citarse la tríade “tres/hierba anís/ave momotus”. La hierba anís (en náhuatl: yauhtli; nombre común: pericón; nombre botánico: Tagetes lucida) es una planta perenne con fuerte olor a anís que se arrojaba al fuego como incienso; aunque los autores hacen hincapié en su relación con el Dios de la lluvia, Tláloc, también se encontraba explícitamente asociada con el fuego, al igual que el número tres. En cuanto al ave momotus, ésta evocaba las brasas por el color turquesa de su cabeza. El número, la planta y el ave se hallaban asociados en el báculo de la Diosa de la sal y los salineros, llamada Huixtocíhuatl, donde, en mi opinión, evocaban al fuego: “Y su báculo de caña está adornado con papeles […] en tres lugares tiene calabazas en forma de copas; y allí donde tiene estas copas, en cada una de ellas están dispuestas flores de hierba anís, y estaban colocadas plumas del ave momotus, había plumas del ave momotus12 (FC, II, 36: 92). Debido a que uno de los procedimientos para la obtención de la sal consistía en cocer agua salada en la lumbre, opino que las tres copas, la hierba anís y las plumas del ave momotus en el báculo de la mujer que encarnaba a la diosa representaban esta actividad a modo de una tríade mixta material: tríade, porque la expresión constaba de tres términos y no de dos; mixta, porque estos términos designaban a la vez objetos y números, y material, porque se concretaban en un artefacto.

Las claves de la polisemia numérica

112Se habría podido suponer que un número dado poseyera un solo significado y estuviera asociado con un solo dios. Esto nos habría permitido elaborar un cuadro de desciframiento simple, donde un solo significante (el número) se asociara con un solo significado (el dios). En cambio, se ha visto que ciertos números poseen varios significados y que un dios se halla asociado con distintos números. ¿Existe alguna lógica subyacente en este sistema? Llego así a la parte medular del problema que plantea el uso cultural del simbolismo numérico en esta sociedad.

113Entre los mexicas, el número constituye ante todo un modo de clasificación en conjuntos; por ejemplo, el tres. La primera operación lógica consiste en formar el conjunto de todas las entidades deificadas que poseen en común el tres. En este caso son pocas: las tres piedras del hogar, los tres agujeros del bastón de fuego y las tres estrellas de la constelación que llevan su nombre constituyen un conjunto de reducida extensión que remite a una sola potencia natural: el fuego. En cambio, si se intenta integrar el conjunto de todos los que usan los cinco dedos de la mano se tiene uno al lado de otro al guerrero, al cazador, al adivino y al jugador de patolli. Los elementos de este conjunto parecen, a primera vista, heterogéneos; y efectivamente lo son, pues sólo poseen en común el uso de la mano.

114Existen números que pueden calificarse como productivos porque permiten formar conjuntos de gran extensión, y otros números que poseen poca productividad. Entre los primeros figuran, como se ha visto, el dos y el cuatro. A la pregunta: “Entre los seres vivos, ¿cuáles comportan el principio masculino y femenino?”, la respuesta es “ ¡Todos!”. Si toda vida procede de la reproducción sexuada, los hombres, los animales, las plantas y todas las potencias consideradas de manera antropomórfica forman parte del conjunto dos. Tal es el motivo por el cual el dos posee una notable polisemia. Lo mismo ocurre con el cuatro. Entre los seres vivos, ¿cuáles ocupan el espacio-tiempo delimitado por los puntos solsticiales? De nueva cuenta no se puede sino contestar: “ ¡Todos!”. El conjunto cuatro también posee una gran extensión y una polisemia radical. Además, se encuentra en cierta medida emparentado con una parte del conjunto cinco, aquella que se refiere a las cinco direcciones cósmicas.

115Otros números son menos productivos. Mencioné el tres que, por lo que sé, sólo representa al fuego. El conjunto cinco, una vez que se le han restado las cinco direcciones, reúne todo lo relacionado con la mano, con el exceso y el pulque. El conjunto siete encierra todos los alimentos y el ocho, el maguey. Finalmente, el conjunto nueve reúne lo relacionado con la muerte, la oscuridad y las prácticas mágicas que les están asociadas. Como se advierte, cada conjunto se organiza en torno a una metáfora principal que brinda un modo de clasificación de la realidad y establece campos dentro de la actividad humana.

116Cualquiera de nuestros conciudadanos pertenece simultáneamente a distintos conjuntos: el conjunto de los habitantes de la capital, el de los hombres o las mujeres, el de los jugadores de baloncesto, el de los vegetarianos, y así sucesivamente. Esto explica que los dioses mexicas puedan pertenecer a distintos conjuntos numéricos.

117Así, el fuego pertenece a los conjuntos dos, tres, cuatro, cinco y nueve: es dos por su calidad de padre y madre de los dioses y los hombres; tres, por las piedras del hogar, los agujeros del bastón de fuego y el cinturón de Orión; cuatro y cinco, por su posición central en el ombligo de la Tierra (véase la ilustración 9.3), y nueve, por sus relaciones con el mundo de los muertos y sus divinidades. Se comprende fácilmente el interés de usar el difrasismo numérico que permite designar al fuego en forma resumida mediante dos de sus números únicamente (tres y cuatro) representados en forma de recipiente.

ILUSTRACIÓN 9.3 El fuego concebido como tres, cuatro y cinco

ILUSTRACIÓN 9.3 El fuego concebido como tres, cuatro y cinco

a) Las tres piedras del hogar, Códice Mendoza; b) el taladro de fuego con tres perforaciones, Códice Mendoza; c) el taladro de fuego con cinco perforaciones, Códice Mendoza, y d) el encendido de un fuego nuevo (las cuatro direcciones y el centro), Códice Borgia, lámina 46.

118El maíz es dos, cuatro y siete. La Diosa del maíz, llamada por su nombre calendárico Chicomecóatl o Siete Serpiente, asocia estos tres números en su representación antropomórfica (véase la ilustración 9.4). El dos representa las mazorcas dobles que a los agricultores les gusta encontrar en su milpa, porque encarnan el espíritu del cereal, su fuerza fecundadora. Se encuentra presente en las dos mazorcas que la divinidad sostiene en la mano. El cuatro, representado en su cabeza, hace referencia al cosmograma, a las divisiones temporales del año, a los cuatro colores de los granos de maíz y a la asociación entre este cereal y los cuatro tlaloquê. El siete se encarna en las siete serpientes de cascabel que conforman el asiento de la divinidad y figuran su nombre calendárico Siete Serpiente; asimismo, son siete las ofrendas que le presenta el hombre arrodillado a la derecha para simbolizar el hecho de que el número del maíz es también el de los alimentos en general.

119El pulque es dos, cinco, ocho y 400: dos, por el día Dos Conejo; cinco, por el exceso y la transgresión que connota la embriaguez; ocho, porque se deriva del maguey, y 400, porque según los mexicas eran innumerables los dioses del pulque, así como las reacciones de los hombres ante la embriaguez; y podría seguir con la demostración.

120Por consiguiente, el número es un principio ordenador que, en una primera etapa, permite crear clases de dioses al agrupar en un mismo conjunto a todos los que son tres, cuatro o cinco, dependiendo de las connotaciones metafóricas y metonímicas atribuidas a estos números. En una segunda etapa, cada dios es definido mediante la lista de todos los conjuntos a los que pertenece. La polisemia numérica obedece, por tanto, a una doble operación clasificatoria.

121Los simbolismos numéricos constituyen un sistema de clasificación metafórico general de las divinidades y los constituyentes del universo. Este sistema se encuentra estructurado por los principios enunciados al comienzo del presente capítulo: orden, simbolismo cualitativo, simbolismo cuantitativo y completitud. El número ordinal introduce la jerarquía en el mundo; está en el origen de la formación de las series que pueden leerse en un doble sentido: en uno, prevalece el primero de la serie (uno); pero en el otro, es el último (trece) el que es portador de la fuerza cuantitativa del número. El simbolismo cualitativo se arraiga en la realidad mediante la metáfora y la metonimia, de modo que los números representan figuras: el dos es la pareja sexuada; el cuatro y el cinco evocan el mundo definido por los movimientos aparentes del sol; el cinco es también la mano con sus cinco dedos… Por consiguiente, la expresión de los números es tanto aritmética como geométrica: el dos forma una pareja; el tres dibuja el triángulo de piedras del hogar; el cuatro compone un cuadrilátero, y el cinco, un cuadrilátero cruzado por diagonales. Con todo, el mundo no sólo es completo, también es rico del valor cuantitativo de los números. Mediante suma y multiplicación, los números se asocian y se transforman para expresar la abundancia. Finalmente, los números se usan para expresar la completitud del mundo, en particular gracias al uso del dos, el cuatro y los difrasismos. Estos principios constituyen las reglas que rigen el uso del simbolismo numérico y permitirán ahora descifrar los rituales anuales.

ILUSTRACIÓN 9.4 Chicomecóatl, Diosa del maíz, concebida como dos, cuatro y siete

ILUSTRACIÓN 9.4 Chicomecóatl, Diosa del maíz, concebida como dos, cuatro y siete

Fuente: Códice Florentino, 1979, II: 29 vo.

Notes

1In conetontli za centlacotl in coniz, in huey tlacatl nauhtlacotl in coniz” (FC, X: 149).

2Tepan niczoa in cueitl, in huipilli, auh tepan nicteca in tzotzpaztli, in malacatl, in tezacatl, temac noconpiloa in ichcatl, in malacatl” (Olmos, 1875, capítulo 8: 218).

3 Para una discusión de estas identificaciones véase Köhler, 1991: 251, 258-259. El dibujo del mamalhuaztli en la obra de Sahagún ha dado pie a confusiones, debido a que comporta seis estrellas en lo que sería el cinturón de Orión, y cinco en la espada de Orión. Sin embargo, el texto de los comentarios procedentes de los informantes de Sahagún evoca sin equívoco las tres estrellas del mamalhuaztli.

4Auh in Nanahuatzin, in iacxoyauh mochi zan acatl xoxouhqui, acaxoxouhqui eeyi in tlalpilli, talcuitlalpilli, nepa chuicnahui, in ye mochi” (FC, VII, 2).

5Yèhuatl in acatl, eei in quilpiayâ: las cañas, por tres las ataban” (FC, II: 127).

6Yn nauhcampa ticamachalotoc”: “en las cuatro direcciones estás extendida con la boca abierta” (RA: 155).

7Nèhuatl niquetzalcoatl, nimatl, ca nèhuatl niyaotl” (RA: 152).

8Macuiltonallèquê cemithuallèquê”, expresión que Ruiz de Alarcón traduce como “los cinco solares que miran hacia una parte˝ (RA: 167).

9 En el primer caso, chicuetecpacihuatzin se comprende como chicue-tecpan (tli)-cihua (tl)-tzin (tli), a partir de chicuei (ocho) y tecpantli (hilera); en el segundo, como chicue-tecpa (tl)-cihua (tl)- tzin (tli), a partir de chicuei (ocho) y tecpatl (cuchillo de pedernal), uno de los 20 signos del tonalpohualli. Este tipo de juego de palabras o, mejor dicho, de condensación de significados, era frecuente en náhuatl.

10Ihuan iztatl quimanaya, àzo ontecpantli, anozo etecpantli: ihuan tomatl quicouhtihuiya, in cecemilhuitl ic tomacohua, àzo cenquimilli in tequachtli. Auh niman yèhuatl quinextia in totolin: azò nauhtecpantli, ano macuiltecpantli. Niman yèhuatl in quicohuaya chichi […] àzo centecpantli, anozo ontecpantli […] Auh niman yèhuatl in cacahuatl quinextiaya: àzo centecpanxiquipilli […] Auh niman yèhuatl quinextia in acaquauitl, àzo macuiltzontli, anozo matlactzontli […] Niman yèhuatl quipatiotiya in atl: in cecemilhuitl popolihuiya, àzo eacalli anozo nahuacalli: in cemacalli ipatiuh catca, centetl in tequachtli momacaya: in centetl tequachtli, ipatiuh catca, macuilpohualli in cacahuatl […] auh in quitoquilia huel yèhuatl in tequachtli nappohualli ipatiuh catca in cacahuatl: auh in za yequenê tiatzacuya tequachtli, epohualli onmacuilli in cacahuatl, ipatiuh catca” (FC, IX: 48).

11 In oipan ommizoc niman ya ic hualquiza in tohualnepantla: achtopa ontlatlaza in ilhuicac, contlaza in iezzo: niman ye ompa in tonatiuh iquizaya [n], mìtoaya tlapcopa, nappa in contlaza iezzo: niman ye ompa in tonatiuh icalaquian, mìtoaya cihuatlampa, no nappa in contlaza iezzo: niman ye ompa in maopochcopa tlalli, mìtoaya huitznahuactlalpan: no nappa in contlaza iezzo: niman ye ompa in imayauhcampa tlalli, mìtoaya mimizcohuâ in tlalpan: no nappa in contlaza iezzo: zan ompa ommocahuaya, inic nauhcampa ommizo […] Niman ye ic concui in amatl càcocui nauhpa in conyahua in ihuicpa tletl […] Niman ye ic concui ompa itztimoquetza in tonatiuh iquizaya [n]: no nappa in conyahua, nauhcampaitzti iuh quichihua (FC, IX: 10-11).

12Ihuan ioztopil tlaamayotilli […] excan in tecomayô, tètecomayô: auh in oncan tètecomayo, oncan màmani iyauhtli […] tziuhtli in ipan mamantiuh, tzitziuhyô” (FC, II: 92).

Table des illustrations

Titre ilustración 9.1 El cinturón y la espada de Orión
Crédits Fuente: Dehouve. Esquema realizado por Sandrine Soriano, lesc, Universidad París Oeste Nanterre.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/9370/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 5,1k
Titre ILUSTRACIÓN 9.2 Los “dioses cinco”
Légende a) Macuiltochtli, Cinco Conejo, Primeros Memoriales; b) Tezcatlipoca, Códice Fejérváy-Mayer, lám. 44; c) Wash-Ka-Mon-Ya, “Danzante Veloz”, guerrero ojibwa pintado en 1843 por George Catlin; d) juego de patolli presidido por Macuilxóchitl, Cinco Flor, Códice Magliabechiano, XIII, 60.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/9370/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 65k
Titre ILUSTRACIÓN 9.3 El fuego concebido como tres, cuatro y cinco
Légende a) Las tres piedras del hogar, Códice Mendoza; b) el taladro de fuego con tres perforaciones, Códice Mendoza; c) el taladro de fuego con cinco perforaciones, Códice Mendoza, y d) el encendido de un fuego nuevo (las cuatro direcciones y el centro), Códice Borgia, lámina 46.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/9370/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 62k
Titre ILUSTRACIÓN 9.4 Chicomecóatl, Diosa del maíz, concebida como dos, cuatro y siete
Crédits Fuente: Códice Florentino, 1979, II: 29 vo.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/9370/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 98k

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2014

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