1En la base de la elaboración de las medidas del tiempo por los pueblos mesoamericanos se encuentra la observación de los movimientos del sol en el calendario de horizonte. Esta experiencia primordial da lugar a cierta visión del mundo que se expresa por medio de un cosmograma con la forma geométrica de un cuadrilátero o un quincunce, y con la forma aritmética del cuatro o del cinco. La omnipresencia de este cosmograma, tanto en el México antiguo como entre los actuales pueblos indígenas, ha suscitado una abundante literatura. No pretendo esbozar aquí un cuadro exhaustivo de las distintas circunstancias ni las distintas formas en las cuales aparece el cosmograma; más bien trataré de comprender la lógica de su utilización poniendo en evidencia el cómo y el porqué de sus usos.

La representación del espacio-tiempo

2El sistema conceptual mesoamericano se caracteriza ante todo por la conciencia aguda de la unión entre el espacio y el tiempo. Todo aquello que se ubique dentro de una cronología temporal, también se encuentra situado en el espacio. Esta concepción se deriva de la experiencia fundamental del calendario de horizonte y de la observación de los cuatro puntos solsticiales, tal como se expuso en el capítulo anterior.

3Sin embargo, sería erróneo pensar que la forma del cuadrilátero se refiere siempre y exclusivamente a los cuatro puntos solsticiales. En realidad sirve para expresar distintos fenómenos naturales, de modo que sería preciso hablar de cosmogramas en plural, usados para representar distintos ciclos temporales, relacionados o no con los movimientos observables del sol.

Los ciclos temporales de 24 horas y 365 días

4En primera instancia hablaré de las representaciones del ciclo solar.

Los cuatro puntos solsticiales

5La ilustración 5.1a muestra la experiencia del calendario de horizonte. Los dos puntos situados a la derecha del esquema representan la salida y la puesta del sol en el solsticio de invierno, y los dos puntos situados a la izquierda, la salida y la puesta del sol en el solsticio de verano. Estos puntos delimitan el radio de acción del astro, por lo que constituyen los “límites” del mundo.

6La observación de los cuatro puntos solsticiales presupone la existencia virtual de un quinto punto donde se sitúa el observador (que mira hacia el este), en la intersección de las diagonales que unen los extremos del cuadrilátero; de esta manera se forma un cuadrilátero (sin el quinto punto) o un quincunce (con el quinto punto), así como los números cuatro y cinco. Este cosmograma es conocido más allá de las fronteras de Mesoamérica, debido a que todos los pueblos de la América indígena que practican la observación del calendario de horizonte comparten esta visión del mundo; tal es el caso, en los Estados Unidos, de los indios de las grandes praderas, los pawnees, los zuñi, y de los incas en Perú (Aveni, 2005: 406-435 y Brotherston, 1997).

Los cuatro fenómenos solares

7Según la visión europea, los dos solsticios y los dos equinoccios constituyen los cuatro fenómenos solares importantes en el año (véase la ilustración 5.1b). ¿Era éste el caso también en el México antiguo? No cabe duda de que las fiestas mexicas de los dos equinoccios (II Tlacaxipehualiztli y XI Ochpaniztli) eran ceremonias simétricas: una estaba dedicada a los hombres guerreros, y la otra a las mujeres guerreras. Sin embargo, es difícil decir otro tanto de las fiestas solsticiales (VII Tecuilhuitontli y XVI Atemoztli).

8Otra hipótesis, llamada “de los cuatro Tezcatlipoca”, se basa en el texto siguiente:

Este dios y diosa engendraron cuatro hijos: al mayor llamaron Tlaclauque Tetzatlipuca [Tlatlauhqui Tezcatlipoca] este nació todo colorado. Tuvieron el segundo hijo, al cual dijeron Yayanque Tezcatlipuca [Yayauhqui Tezcatlipoca], el cual fue el mayor y peor, y el que mandó y pudo más que los otros tres, porque nació en medio de todos, este nació negro. Al tercero llamaron Quizalcoatl [Quetzalcóatl]. Al cuarto y más pequeño llamaban Omitecitl […] y los mexicanos le decían Uchilobi [Huitzilopochtli], porque fue izquierdo (Historia de los mexicanos por sus pinturas, 1941, 1: 209).

ILUSTRACIÓN 5.1 Cuatro cosmogramas distintos que representan el día y el año

9La mayoría de los autores (véase, por ejemplo, Caso, 1936: 9-10; 1973: 20- 21) identifican a los cuatro Tezcatlipoca con cuatro dioses que representan los principales fenómenos astronómicos solares. El Tezcatlipoca del sur era Huitzilopochtli, de color azul cielo, dios tutelar de los mexicas, a quien se festejaba en XV Panquetzaliztli poco antes del solsticio de invierno, a la derecha en el calendario de horizonte. El Tezcatlipoca del este era el dios rojo, Xipe Tótec, Nuestro Señor el Desollado, celebrado en II Tlacaxipehualiztli durante el equinoccio de primavera. El Tezcatlipoca del norte era el dios negro, festejado en V Toxcatl, en el momento del primer paso del sol por el cenit antes del solsticio de verano, a la izquierda del observador del calendario solar; era precisamente el dios a quien se designaba con el simple nombre de Tezcatlipoca. Finalmente, los investigadores han debatido acerca de la identidad del dios solar del Oeste. Para Pedro Carrasco (1979: 55) se trataba del patrón de los pueblos occidentales — tepanecas, otomíes y mazahuas—, nombrado Otontecuhtli o Xócotl, cuya fiesta se celebraba en X Xocotlhuetzi poco antes del equinoccio de otoño. Para otros autores, en cambio, este cuarto dios sería Quetzalcóatl, Dios del viento y dios blanco del poniente. De acuerdo con Carrasco (Ibidem: 58) la fiesta de cada uno de estos dioses estaba asignada al cuadrante que le correspondía (sur, este, norte y oeste).

10Sin embargo, el carácter solar de estos dioses y su cuadripartición han sido cuestionados por Olivier (2004: 479). Fundamentándose en las representaciones de los dioses en los manuscritos pictográficos, este investigador llama la atención sobre la ausencia de ilustraciones de los cuatro Tezcatlipoca. Es verdad que los especialistas que emitieron esta hipótesis se basaron en divisiones calendáricas que relacionaron con las fiestas anuales mexicas y no en la iconografía. Es de esperarse que futuras investigaciones aclaren estos puntos.

Las cuatro direcciones del mundo

11Un cosmograma de un tipo diferente se representa en la ilustración 5.1c. Éste se deriva del gesto ritual de presentación del incienso, de la sangre del autosacrificio y de distintos objetos, hacia “las cuatro direcciones” (nauhcampa), tal como lo describe el texto siguiente:

[el sacerdote] levanta hacia el cielo cuatro veces su incensario hacia el lugar donde se levanta el Sol, que se nombra tlapcopa [el Este]. E incensaba una segunda vez, allí donde se pone el Sol, que se nombraba el lugar de las mujeres [el Oeste] […]. E incensaba una tercera vez hacia la mano izquierda de la tierra, que se nombraba el país de los huitznahuas [el Sur] […] E inciensa una cuarta vez hacia la mano derecha de la tierra, que se nombraba el país de los mimixcoas [el Norte].1

12Los nombres dados en náhuatl a las cuatro direcciones se ven corroborados por otras lenguas mesoamericanas. Entre los purépechas, la Relación de Michoacán (2000: 585) menciona a los dioses primogénitos situados “a la mano derecha” de la diosa terrestre Xarátanga; estaban espacialmente opuestos a los dioses Viránbanecha “de la mano izquierda”, es decir, “de la tierra caliente” situada al sur. Los mayas distinguen la dirección “de donde sale el sol” (likin) de aquella donde se pone (chikin), la “derecha” o norte (xaman) y la “izquierda” o sur (nohol) (Aveni, 2005: 181).

13Estos cuatro puntos difieren tanto de los puntos solsticiales como de los fenómenos solares. Constituyen una manera adicional de representar el mundo por medio del número cuatro, asociado en este caso al gesto de presentación ritual. Para determinar estas direcciones es necesario recurrir al sol, cuyo recorrido va de este a oeste, y a la Tierra, que señala el norte y el sur, como lo afirman muy claramente los textos en náhuatl. Dicho en otros términos, es necesario cruzar el curso diario del sol y la línea que dibuja la Tierra a lo lejos, como en la observación del calendario de horizonte. Sin embargo, existe una diferencia considerable: el observador, posicionado frente al este, ve el sol levantarse a su derecha en el solsticio de invierno (al sur), y a su izquierda en el solsticio de verano (al norte). Pero resulta que el sur se encuentra “a la izquierda de la Tierra” y el norte “a la derecha de la Tierra”, es decir, en posición inversa a la del observador.

14Esta inversión ha suscitado varios comentarios. Para Paso y Troncoso (1898: 253), “a la tierra la suponían echada sobre las espaldas, por consiguiente coincidía su cabeza con el Oriente, los pies con el Poniente, la mano derecha con el Norte y la izquierda con el Sur”. Por su parte, Aveni (2005: 181) postula que es volviéndose hacia el horizonte occidental como el observador llega a identificar el norte con su propia mano derecha y el sur con su mano izquierda. En el estado actual de los conocimientos es difícil confirmar una u otra de estas hipótesis.

Los cuatro puntos de referencia del día de 24 horas

15Finalmente, el número cuatro puede servir para designar a un día. Esta hipótesis fue emitida primero por los especialistas en el área maya, quienes vieron en los cuatro puntos del cosmograma el punto de la salida del sol, el punto máximo que el astro alcanza en el cielo (cenit), el punto de su puesta y el punto más bajo de su paso por el inframundo (nadir) (Aveni, 2005: 181; Stuart, 2011: 82- 83). En lo concerniente al mundo nahua, ni las imágenes ni los textos confirman la existencia de tal partición. Sin embargo, en un día de 24 horas la salida y la puesta del sol constituyen momentos muy notables. Otros dos puntos eran objeto de particular atención: “cuando el sol está en medio” señalaba el cenit aparente del astro; “cuando se divide la noche” designaba al nadir (véase el capítulo 4). Era a mediados de la noche cuando ocurría el cambio de un día al siguiente. Además, el mediodía y la medianoche daban lugar a rituales específicos, en particular de penitencia. Por tanto, se puede pensar que estos cuatro puntos en efecto ritmaban el curso diario del sol y proponer la representación gráfica que aparece en la ilustración 5.1d. En ésta, el observador mira hacia el este y el sol describe un círculo alrededor de él. Cuando el astro brilla en la superficie de la Tierra durante el día, el mundo inferior se encuentra inmerso en la oscuridad. En la noche, la situación se invierte y el sol ilumina el inframundo.

16Algunos especialistas se han interrogado acerca de la atribución de una dirección espacial a estos cuatro puntos y han supuesto que los mayas identificaban el cenit con el norte y el nadir con el sur (Aveni y Stuart, op. cit.). Sin embargo, a mi juicio esta posición equivale a proyectar sobre el cenit y el nadir orientaciones que sólo aparecen en el calendario de horizonte, como es el caso de los cuatro puntos solsticiales, los cuatro fenómenos solares y las cuatro direcciones examinadas en líneas anteriores. En cambio, el curso diario del sol puede concebirse como meramente vertical: el astro surge al este, se dirige hacia lo alto, desciende hacia el oeste y prosigue su carrera hacia abajo. Se concibe al observador como si estuviera situado en el eje de una rueda que gira en torno suyo. La Tierra interviene para ocultar el mundo inferior y no para brindar una orientación derecha-izquierda, y por tanto norte-sur. De los cuatro cosmogramas examinados, éste es el único en el que no figura la línea de horizonte. Por consiguiente, en caso de haber existido, la identificación del cenit con el norte y del nadir con el sur no resultaría de una observación de la naturaleza sino de una extensión de los tres modelos anteriores al ciclo vertical diario del astro solar.

17La esquematización de los cuatro cosmogramas de las ilustraciones 5.1a, b, c y d constituye un intento por reproducir la percepción de los mexicas. A este respecto cabe señalar que ésta se deriva de una experiencia radicalmente ajena a nuestra concepción de los cuatro puntos cardinales. Los puntos solsticiales se basan en la observación directa de la salida y la puesta del sol, donde señalan los extremos del recorrido aparente del astro en el horizonte. En cambio, los puntos cardinales se derivan de una construcción cartográfica cuyo eje es el norte. No se refieren a recorridos sino a verdaderos puntos, siendo que el este y el oeste se calculan en los equinoccios (Dehouve y Vié-Wohrer, 2008: 95-96). Por tal motivo y con el fin de evitar la intromisión de nociones etnocéntricas en la visión del mundo de los antiguos mexicanos, me parece importante utilizar un vocabulario preciso: por puntos solsticiales deben entenderse los lugares de la salida y la puesta del sol en el horizonte durante los solsticios (véase la ilustración 5.1a), mientras que los rumbos describen la distancia que separa los puntos solsticiales (véase la ilustración 5.1c). Sin embargo, los numerosos investigadores que han contribuido al conocimiento de las representaciones amerindias del cosmos no siempre han evitado el empleo de un léxico calcado de las concepciones cartográficas europeas. Con frecuencia utilizan el término puntos cardinales para referirse a los rumbos (véase, por ejemplo, Caso, 1967a) y puntos intercardinales para los puntos solsticiales (Marcus, 1970: 46). Semejante vocabulario remite a la concepción europea y no a la manera como los antiguos mexicanos concebían los fenómenos solares.

Los ciclos temporales de 260 días, 4 y 52 años

18En consonancia con esta observación fundamental que no disocia el tiempo del espacio, los pueblos mesoamericanos acostumbraban representar sus calendarios en forma geométrica. Cierto número de esculturas o pinturas de origen prehispánico han llegado hasta nosotros; se presentan como círculos o cuadriláteros cuya rotación sigue el sentido contrario a las manecillas del reloj para imitar el movimiento aparente del sol en el horizonte. Todas estas representaciones están orientadas así con la idea de colocar el este en la parte superior, mientras que nuestros mapas asignan este sitio al norte.

19Las representaciones cósmicas mesoamericanas más conocidas son las cruces punteadas de tradición teotihuacana (200 a 600 d.C.); la rueda temporal maya, conocida como Códice Madrid, que fue pintada en Yucatán en el siglo xv, y en el México central, la primera lámina del Códice Fejérváry-Mayer, que data de la misma época. Los mexicas también elaboraron ruedas de piedra, una de las cuales goza de particular fama: la Piedra del Sol o Calendario Azteca, que se conserva en el Museo Nacional de Antropología de la ciudad de México (Dehouve y Vié-Wohrer, 2008: 139-140).

20Varias de estas representaciones inscriben en un cosmograma periodos que no se relacionan con los movimientos observables del sol: por ejemplo, los 260 días del calendario adivinatorio y los 52 años del siglo mexicano; asimismo, la Piedra del Sol inscribe dentro de un cuadrilátero todas las eras que se sucedieron hasta la nuestra, llamada Quinto Sol. Dicho en otras palabras, todo ciclo temporal podía representarse mediante el cuadrilátero o el quincunce, el cuatro o el cinco. Si el cosmograma sólo se hubiese utilizado para figurar las subdivisiones del año solar (véase el capítulo 4, cuadro 4.6), habría conservado un carácter meramente descriptivo y posicionado los meses tal como se despliegan en el calendario de horizonte. Al brindar un instrumento capaz de recibir y configurar otros tipos de datos, adquirió el estatus de una forma simbólica, la cual será objeto del presente capítulo.

21Sólo tomaré aquí algunos ejemplos dentro del gran número de cosmogramas que representan ciclos temporales variados.

La rueda temporal de Durán

22La rueda temporal de Durán (véase la ilustración 5.2) reparte los 52 años del siglo mexicano en cuatro conjuntos espacialmente ordenados, de modo que un mismo signo y una misma orientación sólo vuelven a aparecer cada cuatro años.

23Se sabe que cada uno de los 52 años comenzaba con un signo particular del tonalpohualli; eran cuatro los “cargadores del año”: Caña, Pedernal, Casa y Conejo. En consonancia con la posición del observador frente al calendario de horizonte y el sentido de rotación contrario a las manecillas del reloj, el oriente se representa en la parte superior de la página, el norte a la izquierda, el poniente en la parte inferior y el sur a la derecha. La rueda asigna el oriente y el color verde a los años Caña; el norte y el color rosa, a los años Pedernal; el poniente y el color amarillo, a los años Casa, y el sur y el color azul, a los años Conejo. La lectura empieza por el año Uno Caña, luego gira en sentido contrario a las manecillas del reloj, saltando a Dos Pedernal, luego Tres Casa, Cuatro Conejo, Cinco Caña, etcétera. Al cabo de 20 años, cuando se ha pasado sucesivamente por los cinco años de cada uno de los cuatro signos situados en los brazos de la cruz, se empiezan a leer los años situados en la rueda: Ocho Caña, Nueve Pedernal, Diez Casa, Once Conejo, y así sucesivamente.

ILUSTRACIÓN 5.2 La sucesión de 52 años

24De esta manera, el cuadrilátero cósmico conformado originalmente por los puntos solsticiales brinda una forma geométrica que ha sido despojada de su función original para ponerse al servicio de otro ciclo temporal. Sin embargo, la rueda de Durán continúa ligada al curso anual del sol, lo que no es el caso en la ilustración 5.3.

El almanaque en cruz del Códice Fejérváry-Mayer

25La distribución direccional más célebre se encuentra en la lámina 1 del Códice Fejérváry-Mayer (véase la ilustración 5.3; para una descripción detallada, véanse León-Portilla, 1992; 2005; Dehouve y Vié-Wohrer, 2008: 238-240). También es la más compleja, porque logra representar en el mismo diagrama la orientación de varias subdivisiones temporales: los 260 días del tonalpohualli, sus 20 signos y los cuatro signos cargadores de los años. Además, pone en orden colores, árboles y aves, así como una serie de divinidades que se mencionarán en el capítulo 7 (los 9 Señores de la Noche).

26Este cosmograma se asemeja a los quincunces (véase la ilustración 5.3a). El universo está representado dentro de una especie de cruz patada, formada por cuatro trapecios que alternan con cuatro figuras alargadas, alrededor de un cuadrado central que constituye el quinto punto. Cada trapecio representa un rumbo; la lectura comienza con el trapecio situado en la parte superior de la página, que simboliza el este, y prosigue en sentido contrario a las manecillas del reloj con el norte (trapecio de la izquierda), el oeste (trapecio situado en la parte inferior) y el sur (trapecio de la derecha).

27Los 260 días se distribuyen entre los distintos rumbos (véase la ilustración 5.3b). A partir del este, los días del tonalpohualli, representados en forma de puntos, dan la vuelta a la figura. El primer signo, Lagarto, seguido de su trecena figurada por 12 puntos, se halla en la base del trapecio localizado en la parte superior de la imagen. Si se da la vuelta en sentido contrario a las manecillas del reloj, se llega al signo Jaguar seguido de 12 puntos, luego a Venado, Flor, Caña, y así sucesivamente. Una vez concluida la vuelta a la cruz, la vigésima trecena que empieza con el signo Conejo termina antes del signo inicial (Lagarto). Esta distribución espacio-temporal de las trecenas divide 260 entre cinco, asignando cuatro signos a cada uno de los trapecios y un signo a cada una de las figuras alargadas. La secuencia de lectura es la siguiente:

Trapecio del este: Lagarto, Jaguar, Venado, Flor.
Figura alargada del este: Caña.
Trapecio del norte: Muerte, Lluvia, Hierba, Serpiente.
Figura alargada del norte: Pedernal.
Trapecio del oeste: Mono, Lagartija, Movimiento, Perro.
Figura alargada del oeste: Casa.
Trapecio del sur: Buitre, Agua, Viento, Águila.
Figura alargada del sur: Conejo.

28De esta manera, el este tiene cabida dentro del primer trapecio de la parte superior de la página y la figura alargada que le sigue cuando se da vuelta en sentido contrario a las manecillas del reloj, el norte, dentro del trapecio y la figura alargada siguientes, y así sucesivamente.

29Esta figura permite dos lecturas simultáneas. Por una parte (véase la ilustración 5.3b), distribuye las trecenas in extenso dentro de cinco grupos orientados: si se busca el signo de las trecenas asignadas al este, se las encontrará en el primer trapecio y la figura alargada situada a su izquierda. Asimismo, esta presentación permite localizar inmediatamente los signos cargadores de los años (Caña, Pedernal, Casa y Conejo) que coronan cada una de las figuras alargadas. Esta orientación se resume en el cuadro 5.1.

30El cosmograma propone un segundo nivel de lectura distinto (véase la ilustración 5.3c). Éste se sitúa en los signos distribuidos por grupos de cinco en los espacios que separan las figuras alargadas de los trapecios que les siguen.

CUADRO 5.1 El tonalpohualli en 5 veces 52 días

ILUSTRACIÓN 5.3 La orientación espacio-temporal en el Códice Fejérváry-Mayer, lám. 1

31El signo inicial, Lagarto, va seguido de cuatro signos: Caña, Serpiente, Movimiento y Agua; el conjunto de estos cinco signos se localiza justo después de la figura alargada del este y pertenece por tanto a este rumbo; después de la figura alargada del norte están Jaguar, Muerte, Pedernal, Perro y Viento; después de la del oeste: Venado, Lluvia, Mono, Casa y Águila, y después de la del norte: Flor, Hierba, Lagartija, Buitre y Conejo.

32Por consiguiente, la lámina presenta un calendario adivinatorio de 260 días distribuidos dentro de un diagrama que, a primera vista, reproduce el cosmograma habitual, con sus cuatro puntos solsticiales y un centro ocupado por el Dios del fuego, como Señor del Tiempo. Sin embargo, los círculos que ocupan el sitio reservado para los puntos solsticiales tienen asignado aquí otro significado: están ocupados por aves marcadas con la representación de los cuatro signos cargadores del año (Conejo, arriba a la derecha; Caña, arriba a la izquierda; Pedernal, abajo a la izquierda, y Casa, abajo a la derecha) y representan, por tanto, cuatro años sucesivos.

33Los 260 días del calendario tienen cabida dentro de este diagrama espacial. Sin embargo, se trata de una simple convención, porque si bien es cierto que los 365 días del calendario se distribuyen naturalmente entre las cuatro direcciones proporcionadas por el calendario de horizonte, no ocurre lo mismo con los 260 días del calendario adivinatorio que, por definición, se desplazan con respecto al año solar. Por consiguiente, el cosmograma no representa en este caso una distribución espacial efectiva de los días sino una distribución convencional. El cuadrilátero constituye una especie de diagrama comodín que puede recibir cualquier duración y conferirle una orientación espacial.

34Pero esto no es todo. Sobre esta base espacio-temporal, la representación cósmica elabora una verdadera clasificación general de las cosas. En primer lugar, distribuye los colores según los rumbos: al este, el rojo; al norte, el amarillo; al oeste, el azul; al sur, el verde. Además, a cada dirección asocia un árbol y un ave: al este, un árbol de color azul y un quetzal; al norte, un mezquite y un águila; al oeste, un árbol de tronco blanco y un colibrí; al sur, un árbol de cacao y una guacamaya. Finalmente, cada rumbo está colocado bajo la invocación de dos divinidades y connota un destino más o menos favorable.

El modelo clasificatorio

35En sus versiones más acabadas, el cosmograma representa, por tanto, un modo de clasificación de las duraciones asociadas a colores y a ciertos aspectos de la fauna y la flora. Antes que nada, cabe subrayar que la orientación de estos elementos no es única ni se encuentra establecida definitivamente. La naturaleza del cosmograma implica que se asigne una orientación a los ciclos temporales y a los colores, aunque sin privilegiar algún ciclo o alguna distribución convencional de los colores.

36Los investigadores que se propusieron evidenciar un sistema de orientación de los colores pronto se enfrentaron a una dificultad: la variabilidad de las correlaciones cromáticas. La gama casi infinita de las tonalidades se resumía en cuatro o cinco colores fundamentales con funciones religiosas (Dehouve, 2003). Pero éstos se combinaban de distintas maneras y se distribuían entre las direcciones cósmicas de acuerdo con varios modelos. Durante mucho tiempo se creyó que se trataba de variantes regionales; sin embargo, Élodie Dupey (2010) demostró que coexistían varios modelos de combinación de los colores simbólicos. Esta investigadora puso de manifiesto la existencia de cuatro modelos, cada uno de los cuales consta de cuatro colores: 1) blanco, amarillo, negro y rojo; 2) blanco, azul-verde, amarillo y rojo; 3) azul, amarillo, rojo y verde, y 4) azul, amarillo, negro y rojo. Asimismo, demostró la existencia de tres modelos, de cinco colores cada uno: 1) blanco, azul-verde, amarillo, negro y rojo; 2) blanco, azul, amarillo, rojo y verde, y 3) azul, amarillo, negro, rojo y verde. Estas variantes no se explican ni por las costumbres locales ni por su contexto de uso. Por consiguiente, es preciso concluir que el sistema se basa en la orientación espacio-temporal de colores definidos mucho más por su número que por la atribución sistemática de ciertas tonalidades a una determinada dirección.

37Otro tanto ocurre con las duraciones. Muy revelador a este respecto es el almanaque en cruz del Códice Fejérváry-Mayer porque propone en la misma lámina dos modos distintos de distribución espacio-temporal de los signos del tonalpohualli. De acuerdo con el primer nivel (véase la ilustración 5.3b), por ejemplo, Lagarto, Jaguar, Venado, Flor y Caña pertenecen al este. De acuerdo con el segundo (véase la ilustración 5.3c), Lagarto y Caña pertenecen al este, Jaguar al norte, Venado al oeste y Flor al sur. Contrariamente a ciertos investigadores, yo no interpreto estas variantes como una expresión de la versatilidad del pensamiento mesoamericano, sino como la concreción de cierta lógica. El cosmograma brinda una única forma en la cual tienen cabida distintos datos, de acuerdo con combinaciones variadas. Se ha visto hasta ahora que esta distribución concierne a los ciclos temporales y los colores, los animales y las plantas que les están asociados. Ahora se verá cómo se aplica a las potencias naturales divinizadas de los mexicas.

La partición de las potencias naturales

38Todas las divinidades mexicas que representaban potencias naturales podían subdividirse en cuatro o cinco entidades espacial y cronológicamente orientadas, es decir, entidades que tenían cabida dentro de la forma geométrica del cosmograma. Como se verá a continuación, las divinidades que se subdividían se atribuían sistemáticamente a un color y una dirección, repitiendo así el modelo aplicado a los ciclos temporales.

Los astros, la tierra y las plantas

39Los elementos naturales, tales como el fuego, el Sol, Venus, la tierra y los fenómenos meteorológicos, eran venerados como divinidades representadas en forma antropomórfica. Cada una de ellas se subdividía entre las cuatro direcciones del cosmograma.

El fuego

40El fuego, concebido como cuádruple o quíntuple, aparece en una lámina del Códice Borgia bajo la forma de cuatro divinidades con colores distintos que se escapan del taladro de fuego o palo para encender el fuego nuevo, y se dispersan hacia las cuatro direcciones (Códice Borgia, lám. 46). Por otra parte, el cronista Sahagún describe el sacrificio de las cuatro víctimas que personifican al fuego (pintadas de azul, amarillo, blanco y rojo) al concluir la fiesta del calendario anual llamada XVIII Izcalli (FC, II, apéndice 2: 190-191). Uno de los principales significados simbólicos de esta partición en cuatro entidades ígneas pintadas de colores y espacialmente orientadas debe buscarse en el papel del fuego como Dios del tiempo. Su nombre, Xiuhtecuhtli, significa Señor del Año (de xihuitl), año solar que, como se vio, se encuentra subdividido naturalmente en cuatro partes por el fenómeno solsticial. Tal particularidad confería al fuego un carácter básicamente cuádruple, que conservaba incluso cuando era usado para señalar una duración no estrictamente relacionada con el año solar, como los periodos de penitencia (véase el capítulo 11). Era también en su calidad de Dios del tiempo que el fuego recibía el nombre calendárico de Cuatro Lagarto en el calendario adivinatorio (Caso, 1967: 190), acumulando así varios simbolismos espacio-temporales: no solamente los que son propios del cuatro, sino también los que están asociados al signo Lagarto con el cual empieza el ciclo de 260 días.

41Además, el fuego recibía el nombre calendárico de Nahui Acatl, Cuatro Caña. Esta fecha se conocía todavía a principios del siglo xvii en el actual estado de Guerrero, donde los especialistas en asuntos religiosos invocaban al fuego con las palabras notâ nahui acatl milintica: “mi padre Cuatro Caña que ondea” (RA: 191). En esta denominación, el cuatro poseía el mismo valor que en el nombre calendárico anterior, aunque acompañado aquí del signo Caña. Ahora bien, resulta que los fuegos nuevos usados como marcadores temporales durante los rituales tenían la forma de un cuadrilátero de leños entrecruzados que imitaban la estructura del cosmograma. Esto sugiere que, en sentido metafórico, el nombre Cuatro Caña describe un fuego nuevo formado por un múltiplo de cuatro leños designados como “cañas”.

El Sol

42Este astro era concebido como cuádruple —lo cual es evidente, debido a que sus movimientos aparentes estaban en el origen del cosmograma—. Su nombre calendárico era Nahui Ollin, Cuatro Movimiento, en el calendario adivinatorio, y esta fecha brindaba una descripción exacta del astro y su recorrido: el signo Movimiento aludía al incesante recorrido del astro en el horizonte y el número cuatro designaba los extremos solsticiales. Por otra parte, arriba se habló de cuatro fenómenos solares anuales, que quizá correspondían a los cuatro Tezcatlipoca.

43En la sociedad mexica todo número remitía a un mito; tal era el caso, en particular, del “cuatro” solar. Así, el mito de la creación del sol y la luna estaba colocado bajo la invocación del número cuatro: el brasero primordial ardió cuatro días durante los cuales Tecuciztécatl y Nanahuatzin hicieron penitencia; en cuatro ocasiones el primero intentó arrojarse al fuego y desistió. Después del autosacrificio de los dos dioses, las demás divinidades se volvieron hacia las cuatro direcciones buscando de qué lado aparecería el astro. Los que con razón miraron hacia el oriente, fueron cuatro entidades masculinas y cuatro femeninas (HG, VII, 2: 433, y Launey, 1980, II: 186-187). A principios del siglo xvii, el padre Ruiz de Alarcón atribuyó la causa de la omnipresencia del cuatro en los rituales a esta leyenda, que un siglo después de la conquista aún se mantenía viva: “Usan del número de quatro en todas sus supersticiones […], cuya causa jamas pude rastrear, hasta que oy la historia de la espera del sol” (RA: 151, ortografía original).

Venus

44El Sol no era el único astro sujeto a una cuadripartición. El planeta Venus, llamado Tlahuizcalpantecuhtli, se representaba en el Códice Borgia bajo la forma de cuatro luceros con distintos colores. De acuerdo con un mito que refieren los Anales de Cuauhtitlan (1992: 36), en el momento del nacimiento de Venus levantaron el vuelo para acompañarlo aves rojas, azules, verdes y blancas. La cuadripartición de Venus es un antiguo tópico mesoamericano y los arqueólogos han podido demostrar que en Teotihuacan un glifo que comporta cuatro partes se refería precisamente a este astro. En nuestros días, los totonacos representan en sus rituales luceros de color morado, rojo, blanco y verde, que desde los cuatro extremos de un cuadrilátero arrojan flechas para ayudar al sol a salir en la mañana; los investigadores los han interpretado como manifestaciones de Venus (Ichon, 1973: 108, 113). El ciclo sinódico del planeta consta efectivamente de cuatro periodos: surge en el cielo del alba como estrella matutina, permanece invisible; reaparece al oeste como estrella vespertina, y posteriormente experimenta un nuevo periodo de invisibilidad (sobre los valores otorgados a estos cuatro periodos por los pueblos mesoamericanos y los astrónomos modernos véase el capítulo 7). El cosmograma permitía expresar la cuadripartición de Venus.

Las divinidades telúricas y pluviales

45En todos los casos que se acaban de examinar, la cuadripartición se aplica a duraciones que pueden identificarse mediante la observación de los astros. El aspecto de marcador temporal es menos evidente cuando se consideran las potencias naturales terrestres y cabe preguntarse a cuáles fenómenos naturales corresponde su subdivisión en cuatro entidades.

46Tlazoltéotl, diosa terrestre de las inmundicias, se escindía en cuatro tlazolteteô, llamados Tiacapan, Teicu, Tlaco, Xocotzin (HG, I, 12), esas mismas entidades femeninas que vieron salir el sol en el mito de la creación del sol y la luna. Esto sugiere que la subdivisión de Tlazoltéotl constituye una réplica de la subdivisión solar con la cual se encuentra explícitamente asociada en el mito.

47En cuanto al dios mexica de los cerros y la lluvia, llamado Tláloc, que moraba en las cumbres o en el corazón de las sierras, se pensaba que enviaba las nubes, la lluvia y en ocasiones el granizo desde finales de la temporada seca, y gobernaba al trueno y al relámpago. Tláloc se escindía en cuatro entidades con colores diversos: los tlaloquê, que se repartían el trabajo desde las cuatro esquinas del mundo. La clave de esta subdivisión radica en la representación que unía a las precipitaciones con los vientos, porque para los mexicas la llegada de las lluvias dependía de la influencia de los vientos, que supuestamente se dirigían hacia los cuatro rumbos del espacio (HG, VII, 4).

48Tales concepciones sobreviven actualmente entre los pueblos indígenas, y las observaciones etnográficas brindan una explicación muy elocuente de los motivos de esta cuadripartición de las divinidades pluviales. Así, los nahuas de Guerrero piensan que los vientos traen buenas lluvias o malas heladas, dependiendo de su dirección y su color. En el marco de una ceremonia sincrética realizada en mayo para pedir las lluvias, se dirige una oración a una cruz católica que señala las cuatro direcciones, como lo hacían los antiguos cosmogramas: “Mi crucecita, como te lo había prometido el año pasado, te traje un vestido para adornarte. Mándanos el viento rojo del este que trae las lluvias buenas y aleja el Tliltik Yeyekatl (viento negro del norte) que sólo trae granizo, heladas y lluvias malas” (Hémond y Goloubinoff, 1992: 65; 1997). Una obra más reciente (Millán, 2007) propone que se considere toda la organización social y ritual de un pueblo huave del estado de Oaxaca como una construcción ideada para acompañar el régimen de los vientos y las lluvias que caracteriza a este ecosistema a orillas del Pacífico. Allí, el viento del norte sopla desde el continente de noviembre a febrero durante la temporada seca, mientras que el viento del sur sopla desde el mar durante la temporada de lluvias. El ciclo católico de la Pasión, reinterpretado de manera sincrética, da lugar a numerosas ceremonias que ponen en escena la llegada del viento femenino del sur y su unión con el padre Trueno para formar remolinos y borrascas.

49Así pues, se comprende fácilmente que la labor de los tlaloquê se ejerza desde los cuatro rumbos del universo, puesto que las nubes son traídas por los vientos. Los cosmogramas que distribuían a los dioses de la lluvia entre los rumbos se fundamentaban en observaciones meteorológicas. De ahí que el principio de cuadripartición de los tlaloquê pudiera adaptarse a cualquier ecosistema caracterizado por la dirección predominante de ciertos vientos en distintas épocas del año.

50En las representaciones más sofisticadas de varios manuscritos prehispánicos (Códice Borgia, 27 y 28; Códice Vaticano B, 69, de acuerdo con Boone, 2007: 145 y ss.), cinco lluvias más o menos propicias para el crecimiento vegetal están asociadas a determinados signos del tonalpohualli y al ciclo de 52 años. Así, ciertos chaparrones benéficos corresponderían al signo Lagarto y a los años Caña, de color negro y orientados hacia el oriente, mientras que inundaciones acompañarían al signo Muerte y a los años Pedernal, de color amarillo, orientados hacia el norte.

51Tláloc mantenía estrecha relación con el maíz, cuyo crecimiento dependía en gran parte del agua del cielo. Llama la atención que el maíz también estuviera dividido en cuatro, por medio de colores, porque en el transcurso de las generaciones los antiguos mexicanos habían seleccionado mazorcas de distintos tonos. Los cuatro colores principales eran el blanco, el amarillo, el rojo y el negro o morado, sin contar las mazorcas con granos de distintos colores. Asimismo, los agricultores habían logrado reproducir el mismo fenómeno con otras numerosas plantas, en particular los frijoles y el algodón. De ahí que el mito que refiere la Leyenda de los soles relate el robo de los granos por los tlaloquê en los términos siguientes: “Se apercibió a los tlaloquê […], los tlaloquê azules, los tlaloquê blancos, los tlaloquê amarillos y los tlaloquê rojos; y Nanáhuatl desgranó el maíz a palos. Luego es arrebatado por los tlaloquê el alimento: el blanco, el negro, el amarillo, el maíz colorado, el frijol, los bledos, la chía, […] todo el alimento fue arrebatado”.2

52Como se advierte, la distribución de las divinidades en forma cuadripartita, lejos de ser arbitraria, se derivaba de la observación de los fenómenos naturales. Esto es claro para aquellos astros cuyos periodos sinódicos proveían la base de la subdivisión, como en el caso de los pasos solsticiales y equinocciales del Sol y del ciclo cuadripartito de Venus. La escisión de los dioses de la lluvia se fundamentaba en observaciones —ya no astronómicas, sino meteorológicas— destinadas a prever la llegada de las precipitaciones según la dirección de los vientos, de manera que su orientación en el cosmograma reflejaba los conocimientos locales en materia de meteorología. Por último, la partición del maíz y de varias plantas cultivadas en cuatro o cinco se basaba en la existencia efectiva de colores cuidadosamente seleccionados en el transcurso de los milenios.

Los cargadores del mundo

53La creencia en entidades divinas apostadas en las cuatro esquinas del universo para sostener la bóveda celeste parece derivarse de la cuadripartición de las divinidades. Es entre los mayas donde con mayor fuerza se encuentra afirmada la existencia de cuatro “cargadores del cielo”, los bacab, quienes sostenían el firmamento para impedir su caída. De acuerdo con un estudio clásico de Thompson (1934), los cuatro bacab, creados antes del comienzo de nuestro sol, eran los dioses de los vientos y las lluvias y los señores de la apicultura (Thompson, 1934: 238). Estaban asociados a los cuatro “cargadores del año”, quienes, lo mismo que en el calendario mexica, estaban constituidos por los signos del calendario adivinatorio con los cuales podía empezar el año. Tenían asignado un rumbo (este, norte, oeste y sur) y un color (rojo, blanco, negro y amarillo).

54Como se acaba de ver, los mexicas también asignaban un rumbo a cada uno de los dioses de los vientos y las lluvias, pero no mencionaban su posible función como cargadores de la bóveda celeste. En cambio, atribuían este papel a entes claramente maléficos. Durante los eclipses de sol, las estrellas se volvían visibles en pleno día y se decía que los monstruos conocidos bajo el nombre náhuatl tzitzimimê (sing. tzitzimitl) descendían del cielo para devorar a los humanos (HG, VIII, 1: 449). Eran representados como humanos muertos y descarnados que llevaban collares hechos de corazones y manos, y su símbolo era la araña que se deja caer de cabeza colgada de su hilo (Thompson, 1934: 232).

55Seler, y posteriormente Thompson (1934: 228), propusieron de manera convincente la existencia de una relación entre estos monstruos estelares, los cargadores del cielo y los cargadores de los años. Primero observaron que se les daba el nombre de tzitzimimê ilhuicatzitziquiquê (tzitzimimê, “que sujetan el cielo”, o “ángeles de los aires, soportes del cielo” (Alvarado Tezozómoc, IX, 38, 59 y 66). De acuerdo con la Historia de los mexicanos por sus pinturas, estos monstruos estaban presentes desde el comienzo de nuestra era. Después de haber constatado que el cielo se había derrumbado sobre la Tierra al final de la era anterior, los cuatro dioses, hijos de la pareja primordial, mandaron excavar cuatro caminos hasta el centro de la Tierra con el fin de volver a levantar el cielo. Crearon a cuatro hombres encargados de ayudarlos en esta tarea. A continuación, los dioses Tezcatlipoca y Quetzalcóatl se transformaron en árboles muy grandes para sostener la bóveda celeste (Dehouve y Vié-Wohrer, 2008: 232). De acuerdo con Seler, los tzitzimimê, representados como estrellas erguidas en las cuatro esquinas del cielo, también habrían fungido como cargadores de los años. Sin embargo, los investigadores no se han puesto de acuerdo acerca de la identidad de estos monstruos estelares cargadores del cielo y de los años. Según Seler y Thompson, se trataría de los principales dioses astrales, tales como Tezcatlipoca y Huitzilopochtli como dioses solares, y Tlahuizcalpantecuhtli y Quetzalcóatl como Venus. Pero las investigaciones no han seguido explorando esta pista.

56En fechas más recientes, Boone (2007: 233) centró su atención en los pares de divinidades guerreras masculinas y femeninas que soportan una división cuadripartita del calendario: cinco macuiltonallèquê (aquéllos cuyo destino es cinco), guerreros muertos en combate que escoltaban al sol entre la medianoche y el mediodía, se encontraban emparejados con cinco cihuateteô (mujeres divinas) que encarnaban a las mujeres muertas en parto, las cuales acompañaban el sol del mediodía a la medianoche. Estas divinidades guerreras siempre se representaban portando armas de destrucción. Las cihuateteô eran particularmente temidas, debido a que se pensaba que ciertos días se dejaban caer del cielo en los cruces de caminos para dañar a los viajeros y los niños. Se les identifica a veces con los tzitzimimê.

57Estas fechas eran las siguientes, acopladas con las de los guerreros difuntos:

macuiltonallèquê	cihuateteô
Cinco Lagartija	Uno Venado
Cinco Buitre	Uno Lluvia
Cinco Conejo	Uno Mono
Cinco Flor	Uno Casa
Cinco Hierba	Uno Águila

58Si se consideran separadamente las divinidades masculinas y femeninas, resulta que cada serie divide al calendario de 260 días en cinco periodos iguales. Cada uno de los cinco macuiltonallèquê está separado del siguiente por 52 días; asimismo, cada una de las cinco cihuateteô está separada por 52 días de la que le sigue. Hay cinco macuiltonallèquê y cinco cihuateteô en un ciclo de 260 días.

59Si se consideran conjuntamente las dos series, son 17 días los que separan a cada una de las cinco mujeres guerreras del compañero masculino que le sigue —por ejemplo, Uno Venado de Cinco Lagartija— y 35 días los que separan a cada uno de los guerreros de su homólogo femenino —por ejemplo, Cinco Lagartija de Uno Lluvia—. En total hay cinco periodos de 17 días y cinco periodos de 35 días: (17 × 5) + (35 × 5) = 260 días.

60Por tanto, es evidente que los macuiltonallèquê y las cihuateteô desempeñan el papel de cargadores de unidades temporales (los días del tonalpohualli). Conforman dos series complementarias de cargadores masculinos y femeninos que, como lo ha señalado Boone (2007: 128), dominan el mundo con sus fuerzas de conflicto y destrucción, a la manera de los monstruos estelares tzitzimimê.

61Estos cargadores de los días están orientados en forma espacio-temporal en distintos manuscritos (Códice Borgia, Códice Vaticano B y Códice Aubin 20, que Boone, 2007: 125, 233, analiza detenidamente). Sin embargo, la asociación entre estas divinidades y los cuadrantes del mundo está sujeta a variantes. En los dos primeros manuscritos, las cihuateteô se encuentran asociadas a las cinco trecenas del poniente, y los macuiltonallèquê a las cinco trecenas del sur. En cambio, el Códice Aubin 20 une a los guerreros masculinos y femeninos en cinco parejas distribuidas entre los cuatro rumbos y el centro. Cada una de las parejas tiene asignado un color —negro, azul, amarillo y rojo—, un árbol, una ceremonia y un año. En otros términos, estas variaciones coinciden con la regla según la cual las divinidades deben repartirse en el cosmograma, pero sin seguir un modelo de distribución único y preestablecido.

62Tales datos confirman que el cosmograma puede concebirse como una forma universalmente aplicable a las entidades relacionadas con la naturaleza y el tiempo, dando lugar a múltiples variantes.

El fractal

63Como se advierte, el cosmograma numérico —de cuatro o cinco elementos— y geométrico —en forma de cuadrilátero o de quincunce— era omnipresente en la cosmogonía mexica. Cabe agregar que se prestaba para una estructura fractal.

64Como se mencionó en el capítulo 3, este término se refiere a objetos con una similitud interna y que poseen la misma estructura cualquiera que sea su escala de observación. He propuesto aplicar el término a las réplicas de una misma forma a diferentes escalas.

65Para los mexicas, el mundo se inscribía entre cuatro puntos dotados de un centro y los dioses se subdividían en cuatro o cinco entidades; pero cada uno de los puntos y cada uno de los dioses podía subdividirse a su vez en cuatro o cinco. Bastarán algunos ejemplos para evidenciar las propiedades fractales del cuadrilátero o del quincunce.

66Las 400 divinidades estelares llamadas mimixcoâ o “serpientes de nubes” estaban asociadas al norte, es decir, ocupaban uno de los cuadrantes del universo, espacialmente orientado y portador de cierto color. Sin embargo, los 400 seres humanos a los que estaban asociados eran portadores de cinco colores —amarillo, negro, blanco azul y rojo—, de acuerdo con la Historia de los mexicanos por sus pinturas; esto conduce a Thompson (1934: 220) a afirmar que a su vez “cada dirección podía subdividirse entre el Norte, el Oeste, el Sur, el Este y el Centro”. Asimismo, los cinco huitznahuas, divinidades estelares asociadas al sur, estaban pintados de negro, verde oliva, amarillo, rojo y marrón en las láminas 47 y 48 del Códice Borgia (Ibidem).

67Esta subdivisión también caracterizaba a los macuiltonallèquê y las cihuateteô. Los primeros estaban asociados al norte y las segundas al poniente. Sin embargo, los macuiltonallèquê del sur y las cihuateteô del poniente se subdividían a su vez en entidades portadoras de cinco colores (Códice Borgia, 49B-53B), espacialmente orientadas (Códice Aubin 20), como lo muestra Boone (2007: 118-121).

Las réplicas terrestres del universo

68El universo representado esquemáticamente mediante el cuadrilátero tenía su réplica en toda construcción humana. Así, la ciudad de Tula, la mítica Tollan de la Edad de Oro de los toltecas, estaba constituida, según los mexicas, por edificios de los cuatro colores. Quetzalcóatl, concebido como su primer soberano, construyó allí cuatro edificios de color azul, rojo, blanco y verde, en consonancia con los cuatro rumbos; introdujo el cacao y el algodón de diversos colores, y la vajilla que usaba era azul, verde, blanca, amarilla y roja (Anales de Cuauhtitlan, 1992: 29-30; FC, III, 3: 14). En pocas palabras, estos datos hacen de Tollan la réplica del diagrama cósmico.

69El mercado prehispánico (tianquixtli) también era concebido como un cosmograma y se representaba en los manuscritos pictográficos en forma de cuadrilátero. Por extensión, toda forma cuadrangular estaba llamada a representar al universo: la morada del agricultor, su milpa, el cuadrado formado por los leños del fogón y el cuezcomatl donde se resguardaban los granos de maíz. Este fundamento material de la vida campesina ha sobrevivido hasta nuestros días, y numerosos trabajos etnológicos dan cuenta de las creencias y los rituales a los que están asociados.

70Incluso el cuerpo humano encarna el cuatro, con sus brazos y sus piernas. Los curanderos interrogados en el siglo xvii por Ruiz de Alarcón hablaban a las venas del cuerpo llamándolas “una culebra, dos culebras, tres, cuatro culebras” (cecoatl, omecoatl, yeycoatl, nahuicoatl) debido a que se extendían hacia los cuatro miembros y tenían forma de serpiente (RA: 185).

71Las ceremonias mexicas a menudo incluían un episodio durante el cual los actores rituales se distribuían en el espacio para figurar un cosmograma viviente. Así, el maíz, los dioses de la lluvia y los rumbos se encontraban asociados durante ciertos rituales como los de la fiesta de XIII Tepeilhuitl, en el transcurso de la cual los agricultores elaboraban imágenes de cerros hechos de masa de amaranto. Ese mismo día se arrojaban granos de maíz en dirección a los cuatro rumbos asociados a los cuatro portadores de años: Caña al oriente, Casa al poniente, Pedernal al norte y Conejo al sur. A cada rumbo correspondía un color distinto de los granos: negro, blanco, amarillo y moteado (Durán, II, 3: 279). Una ceremonia similar se repetía en VIII Hueytecuilhuitl, cuando se cosechaban los primeros frutos de la milpa en forma de tiernas mazorcas llamadas xilotl. Este maíz nuevo era representado por una doncella sacrificada bajo el nombre de Xilonen. Antes de darle muerte se le hacía recorrer cuatro etapas alrededor de la ciudad de Tenochtitlan para seguir el mismo camino que “los cargadores de los años, Caña, Pedernal, [Casa], Conejo, los cuatro cargadores de año que van dando vuelta, que van haciendo círculos”.3 Los actores rituales figuraban de esta manera un cosmograma, ya no pintado sino vivido en forma ceremonial. Los cuatro colores del maíz, asociados a los cargadores de años, daban lugar a una representación teatral dentro del cosmograma real que constituía el paisaje natural del valle de México.

Metáfora cósmica y forma simbólica

72Se plantea el problema de saber cómo caracterizar al cosmograma mesoamericano del cual se acaba de ofrecer una descripción general. Antes que nada es preciso subrayar que lejos de ser específica de una sociedad tradicional profundamente ajena a la nuestra, su invención responde a una necesidad fundamental de orden antropológico: la de nombrar una totalidad cósmica demasiado compleja para ser aprendida de manera conceptual. Remito aquí al lector a los trabajos del filósofo alemán Hans Blumenberg (2003).4

73En su tratamiento de las antinomias de la razón, Kant planteaba que los objetos de los cuales no es posible obtener un conocimiento, tales como el mundo, se constituyen “en ideas de la razón, en horizontes necesarios, pero inalcanzables, del conocimiento” (Monod, 2006). Aquí es donde Blumenberg agrega que la representación de esta totalidad, inalcanzable por medios conceptuales o científicos, es del orden de la metáfora. Para designar tal metáfora con ambición cósmica, el filósofo propone el término metáfora absoluta. Las metáforas que merecen este calificativo son, por tanto, aquéllas que “dan estructura a un mundo; representan el siempre inexperimentable, siempre inabarcable todo de la realidad” (Blumenberg, 2003: 63). Sirven para representar lo irrepresentable (el mundo) que constituye el marco y el horizonte de todo razonamiento científico, y para responder la pregunta insondable del lugar del hombre en el universo. Una vez planteadas, estas metáforas orientan los comportamientos y las preguntas formuladas por la ciencia.

Qué sea propiamente el mundo: esa cuestión, la menos resoluble de todas, es sin embargo al tiempo la que nunca puede quedar irresuelta y, por ello, la siempre decidida. Que el mundo sea “cosmos” fue una de las decisiones constitutivas de nuestra historia espiritual, una metáfora cuyo sentido originario, pese a su temprana nominalización, resuena una y otra vez, retomada en las imágenes del mundo como polis y del mundo como ser vivo, en la metáfora del mundo como teatro y del mundo como mecanismo de relojería. (Blumenberg, op. cit.: 65)

74Existe una historia de las metáforas absolutas. En Occidente, el mundo se concibió sucesivamente sobre el modelo de una ciudad griega, un organismo vivo (metáfora orgánica) y un mecanismo de relojería (metáfora mecánica). Fue considerado como el gran libro de la naturaleza del cual el hombre es el lector, o como una terra incognita en la que todo queda por descubrir.

75El cosmograma mesoamericano y, más allá de éste, el cosmograma amerindio, puede considerarse como una metáfora cósmica similar a las que Blumenberg ha puesto al descubierto en Occidente. Al igual que estas últimas, ha constituido el marco y el horizonte de toda reflexión científica, y éste es el motivo por el cual ha permitido configurar los conocimientos pertenecientes a ámbitos diversos, tales como la astronomía y la meteorología.

76Otro tipo de caracterización del cosmograma puede deducirse de los trabajos de los historiadores del arte. Retomando una noción de Ernst Cassirer (1972), Erwin Panofsky (1976) propuso hace tiempo el término forma simbólica. El afán de dar cuenta de la representación del espacio en perspectiva, que surge durante el Renacimiento en la pintura europea, lo condujo a elaborar esta noción. En opinión de Panofsky, la perspectiva a la europea constituye una forma simbólica entre otras posibles; prueba de ello es el hecho de que se inventó y difundió en una fecha muy precisa y en un continente específico. Desde su descubrimiento y hasta nuestros días, la perspectiva acompaña prácticamente toda expresión gráfica occidental, cualquiera que ésta sea.

77El cuadrilátero mesoamericano constituye una forma simbólica de otra índole, como lo ha mostrado Olivia Kindl (2007) respecto al cuadrado sagrado que los huicholes designan bajo el nombre nierika. De la misma manera que la perspectiva se aplica en la Europa moderna a cualquier representación plástica, entre los antiguos mexicanos toda noción se inscribía dentro de un diagrama de cuatro lados que remitía a la observación primordial del calendario de horizonte, pero superándola. Por ello, esta forma designaba todas las divisiones espaciales y temporales del universo, así como la totalidad del panteón mexica, de las potencias y objetos naturales divinizados.

78Las características del cosmograma mesoamericano pueden resumirse de la manera siguiente:

79Esta forma se deriva de la observación de los fenómenos solares en el calendario de horizonte

80El cuatro (o el cinco, si se cuenta el centro del cuadrilátero) no representa un número arbitrario sino la experiencia fundamental del hombre mesoamericano, una experiencia apodíctica en el sentido de Descartes (sin contradicción posible) y fenomenológica, en el sentido de Husserl. Es la forma en la cual el mundo es dado al hombre que observa el calendario de horizonte e identifica los dos extremos solsticiales en el Levante y el Poniente. Puesto que representa los puntos solsticiales, el cuatro cósmico posee las características de una metonimia. Mediante abstracción, ésta se elaboró de manera aritmética y geométrica, y luego se extendió a otros ámbitos.

81El cuadrilátero delimitado por los puntos solsticiales da cabida a cualquier dato que pueda expresarse mediante los números cuatro y cinco

82Constituye una especie de diagrama que permite representar cualquier ciclo temporal: fenómenos solares, tales como los dos solsticios y los dos equinoccios; fenómenos no solares, como el ciclo cuadripartito de Venus, e incluso, por extensión, la noción misma de tiempo asociado al Dios del fuego y su cuadripartición, como se mencionó en líneas anteriores. Asimismo, el cosmograma da cabida a datos independientes de las duraciones, como aquellos que se refieren a las divinidades de la lluvia. Una de sus propiedades radica en que posee una estructura fractal, de modo que cada parte del diagrama es a su vez susceptible de dividirse y constituir una réplica del todo.

83La distribución de los datos dentro del cosmograma nunca es arbitraria, sino que se basa en una observación de la naturaleza

84La inserción de datos en el cuadrilátero cósmico se basaba siempre en observaciones de la naturaleza que podían configurarse gracias a la cuadripartición; por consiguiente, se vinculaba con una práctica científica, como lo ha demostrado su relación con el estudio de los fenómenos astronómicos (por medio de las divinidades astrales) y de las condiciones atmosféricas (por medio de los dioses de la lluvia o tlaloquê).

85El cosmograma representa una forma que comparten el universo y el hombre

86El mismo diagrama permitía la configuración de datos concernientes al cosmos observado por medio de sus fenómenos astronómicos, y al hombre, considerado desde el punto de vista de su cuerpo, su hábitat, sus ciudades, sus quehaceres y sus días. Los rituales, que apuntaban a la identificación entre el hombre y las fuerzas que actúan a escala cósmica encontraban, por tanto, en esta forma, una representación ideal.

87El éxito del cosmograma en la América indígena explica que numerosos autores hayan aportado su grano de arena a la discusión. Fue a propósito del cosmograma de los indios zuñi del suroeste de los Estados Unidos, como este debate se introdujo en la historia de la antropología. El antropólogo estadounidense Cushing (1896) describió la organización social zuñi en siete secciones, que Durkheim y Mauss ( [1903] 1974) retomaron en su clásico ensayo sobre las formas de las clasificaciones primitivas. Después de considerar el caso de ciertas poblaciones aborígenes de Australia, los sociólogos franceses examinaron los materiales recabados por Cushing, gracias a lo cual descubrieron que el universo se encontraba estructurado dentro de un sistema único y solidario, todas las partes del cual estaban coordinadas y subordinadas unas a otras. Entre los zuñi, el espacio se halla dividido en siete regiones: norte, poniente, sur, oriente, cenit, nadir y medio. Éstas dan cabida a una clasificación de los elementos y los fenómenos atmosféricos: el viento y el invierno corresponden al norte; el agua y la primavera, al poniente; el fuego y el verano, al sur; la tierra y las heladas, al oriente. Asimismo, las regiones permiten la clasificación de los animales y la distribución de los colores. Dentro de la aldea, siete clanes se distribuyen en función de estos siete sectores orientados.

88Así, Durkheim y Mauss descubren que el mismo esquema de división del espacio se encuentra en la base de la organización, tanto de la naturaleza como de la sociedad. ¿Cómo explicar tal coincidencia? En consonancia con su perspectiva sociológica, los dos autores consideran esta clasificación como un reflejo de la organización social. Antes de estar dividida en siete clanes, dicen Durkheim y Mauss, el grupo social lo estaba en seis, y anteriormente en cuatro partes. Puede pensarse que originalmente los zuñi poseían dos fratrías, al igual que los aborígenes australianos. En su opinión, esto demuestra que la distribución en clanes precedió a la subdivisión del universo. La sociedad no brindó un simple modelo en el cual se habría inspirado el pensamiento clasificador; son sus propias divisiones las que sirvieron de base al sistema. Las primeras categorías lógicas fueron, por consiguiente, categorías sociales; las primeras clases de cosas fueron clases de hombres.

89Como se advierte, el enfoque de los autores de la Escuela Sociológica Francesa no concede sitio alguno a la observación de la naturaleza ni se interesa en el desarrollo de la ciencia primitiva bajo el amparo de la religión. Cabe señalar que el propio Cushing había malinterpretado la visión autóctona de los fenómenos solares; al no haberse percatado de la existencia de una cosmovisión propia de los zuñi, describía las orientaciones cardinales indias a la europea, colocando el norte al principio de toda observación y enumeración.

90Se advierte hasta qué grado el punto de vista filosófico y antropológico de estos investigadores influyó en su aprehensión de esta forma simbólica. Las explicaciones que presentan otros autores son a su vez reflejo de su propio enfoque filosófico. Así, bajo la influencia del estructuralismo levi-straussiano, algunos investigadores modernos ven en el cosmograma americano una estructura de la mente humana asociada a una área cultural. Para Brotherston (1997) existe una coherencia de la cultura americana que justifica la designación de Cuarto Mundo. La estructura cuadripartita y el quincunce pertenecen a la representación amerindia del mundo y expresan en forma gráfica una cosmología común a las sociedades pretéritas y presentes, que se manifiesta tanto en los manuscritos mesoamericanos de inspiración prehispánica como en el nierika de los huicholes mexicanos y los dry paintings de los navajos. Esta estructura permite cartografiar la experiencia humana mediante pares de oposiciones, tales como el interior y el exterior, la fecundidad y la aridez, la vida y el caos. En fechas más recientes, Kindl (2007) calificó esta estructura de forma simbólica en la cual se ordenan los relatos míticos. Pero si bien es cierto que el cosmograma constituye una forma simbólica capaz de clasificarlo todo, el enfoque de estos autores le concede un estatus meramente ideal y pasa por alto el papel de la observación de la naturaleza en su génesis, como anteriormente lo habían hecho Durkheim y Mauss por motivos diferentes.

91Fue gracias a los escritos de Preuss (1914) sobre los coras y los huicholes de México, como en los años treinta el filósofo Cassirer (1972, II) tomó conciencia de las formas indias de clasificación. Incluye estos datos en su reflexión en torno al pensamiento mítico, concebido como un modo de conocimiento y aprehensión de los objetos naturales que se diferencia del conocimiento teórico o científico que impera en la ciencia. Bajo su pluma, el mito se diferencia de aquello que nosotros llamamos relato mítico y se considera como un punto de vista que orienta el movimiento de la conciencia. Cassirer opina que en una primera etapa la ciencia incipiente sentó sus bases en un marco mítico.

92Su búsqueda de los contornos generales de la intuición mítica lo condujo a elaborar tres formas o categorías: el espacio, el tiempo y el número (Cassirer, op. cit.: 116-194). Como se ha visto, éstos son, precisamente, los tres parámetros que definen al cosmograma mesoamericano (el espacio-tiempo indiferenciados y el número cuatro o cinco) y, más allá de éste, al cosmograma amerindio. Sin embargo, Cassirer considera primero estos tres parámetros uno tras otro. Su conclusión pretende explicar por qué, en el pensamiento mítico, los puntos cardinales llegan a organizar el contenido y los fenómenos del mundo. Para una mejor comprensión de las líneas siguientes, conviene recordar que entre los indios mexicanos el cuatro es el número constitutivo del mundo mediante los puntos solsticiales, y del cuerpo humano por medio de sus extremidades:

Ahora el cuatro se convierte en auténtico “número sagrado”, pues expresa justamente esa relación que existe entre cada ser particular y la forma fundamental del universo. Cualquier cosa que de hecho presenta una cuádruple articulación aparece íntimamente ligada a determinadas partes del espacio como por una especie de vínculos mágicos internos […] Para el pensamiento del mito aquí no sólo tiene lugar una transferencia, sino que con evidencia intuitiva ve lo uno en lo otro; en cada cuadruplicidad particular aprehende la forma universal de la cuadruplicidad cósmica. Con esta función encontramos al cuatro no sólo en la mayoría de las religiones norteamericanas, sino inclusive en el pensamiento chino (Cassirer, op. cit.: 188-189).

93La reflexión original de Cassirer se esfuerza por dar cuenta del cuatro espacial,5 explicando cómo una misma forma simbólica puede expresar fenómenos que para el conocimiento teórico o científico pertenecen a ámbitos totalmente separados: el hombre y el universo. En su afán por dar cuenta de la génesis de las ciencias primitivas, Cassirer otorga a la observación de la naturaleza un sitio que las teorías arriba referidas pasaban por alto.

94El antropólogo británico Hocart ( [1936] 1978) llega a una conclusión bastante similar a partir de una reflexión sobre la relación entre el ritual y la organización social. De acuerdo con su definición, el ritual es una “búsqueda de vida”, de alimento, prosperidad e inmunidad contra las enfermedades, los accidentes y la muerte. Existen numerosos tipos de rituales de vida, cada uno de los cuales persigue su propio objetivo, como es, por ejemplo, cazar un animal u obtener la lluvia. A cada ritual corresponde un jefe de ritual o personaje central que escenifica una “imitación creativa”; imita el comportamiento de una especie animal si la finalidad del ritual es la multiplicación de los animales de caza, o representa las nubes y las gotas si pretende provocar la llegada de las lluvias. El mecanismo ritual se sustenta, por tanto, en el establecimiento de una identidad entre el hombre y el universo, en virtud de una especie de silogismo creador. El jefe del ritual se convierte en un microcosmos correspondiente al macrocosmos; el ritual hace del hombre un universo en miniatura.

95A partir de estas premisas generales, Hocart (1978: 314-324) considera la ciudad construida por cierto número de pueblos como el sitio en el cual el hombre busca la prosperidad común de la tribu. De ahí que la ciudad represente la totalidad del universo y sus partes constitutivas sean las partes del universo. Los campamentos, redondos o cuadrados, de los aranda de Australia o los omaha de los Estados Unidos, constituyen representaciones en miniatura de la Tierra y, al igual que ésta constan, por tanto, de cuatro secciones. El mismo principio se aplica a las ciudadelas de la antigua India, la ciudad prohibida de Pekín y las ciudades cuadradas de América del Sur.

96De acuerdo con las más recientes investigaciones de Needham (1995: 195- 196), el pensamiento chino dividía el espacio y el tiempo en parcelas que, de mayor a menor, del macrocosmos al microcosmos, se reflejaban unas en otras y poseían las mismas propiedades. Tal es el motivo por el cual, entre los chinos que hacían agüeros empleando las partes de un animal sacrificado, la idea fundamental era que “las partes de un animal podían dividirse en varias zonas y que la clave del futuro debía encontrarse en los signos observados en una u otra de éstas. De hecho, el animal hacía las veces de microcosmos del universo” (Ibidem: 197).

97Estas reflexiones convergentes sobre el microcosmos y el macrocosmos plantean, por tanto, el problema de la búsqueda ritual de una equivalencia entre el hombre, la ciudad y el universo. Como se ha visto, a finales del siglo xix Cushing, Durkheim y Mauss todavía no habían realizado este descubrimiento. Es lamentable que en nuestros días investigadores formados en el estructuralismo levi-straussiano ignoren estos avances teóricos y consideren que una estructura mental se basta a sí misma.

98De esta incursión en el pensamiento mesoamericano y las especulaciones de las ciencias humanas europeas, recogeré la definición del cosmograma como metáfora cósmica o forma simbólica, arraigada por una parte en la observación de la naturaleza y, por otra, en el afán del hombre por identificar los órdenes natural y cultural para actuar ritualmente sobre su entorno. El cosmograma constituye un microcosmos y un macrocosmos por medio del cual se enlazan el hombre y su universo. Los mismos principios dieron lugar a una aplicación más compleja y menos conocida, que examinaré en el capítulo siguiente.