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La ofrenda sacrificial entre los tlapanecos de Guerrero

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Danièle Dehouve

9. El depósito ritual mesoamericano

Full text

1El análisis de los depósitos rituales tlapanecos propuesto en los primeros capítulos ha sido sintetizado en el capítulo 8. Con base en estas conclusiones, se propone aquí examinar otros casos mesoamericanos. El interés de esta comparación es precisar las características del depósito ceremonial realizado en esa área cultural.

Los casos mesoamericanos

2Además del caso tlapaneco, tomaré como ejemplo tres casos que reflejan la diversidad histórica y geográfica del depósito ritual en Mesoamérica. Para referirme al periodo prehispánico, presentaré los depósitos realizados durante los dos siglos precedentes la Conquista española, en el Templo Mayor de México-Tenochtitlan. En la época contemporánea, la región huasteca es representativa de una tradición muy bien conservada en la parte oriental de la República mexicana y proporcionará nuestro segundo caso. Finalmente veremos que los indígenas huicholes del noroeste de México, lejos de situarse afuera de las fronteras de Mesoamérica, elaboran depósitos muy semejantes a los del centro de México en lo que se refiere a sus principios.

El Templo Mayor de México-Tenochtitlan

3El conjunto de depósitos ceremoniales más notables del México antiguo proviene del Templo Mayor, donde se encontraba el corazón del imperio mexica. En 1978, un grupo de trabajadores de la Compañía de Luz descubrió en pleno centro de la ciudad de México el monolito de la deidad lunar Coyolxauhqui. Inmediatamente, el gobierno mexicano decidió emprender una campaña intensiva de excavaciones (de 1978 a 1982), seguida por cinco campañas más; la séptima campaña está en curso. En total, son una quincena de construcciones religiosas las que fueron descubiertas sobre más de un hectárea. Las excavaciones y su museo se encuentran a un lado de la catedral de México.

4Las ruinas son las de la ciudad mexica de Tenochtitlan. Las residencias de los nobles se extendían al lado del recinto sagrado, el cual reunía los edificios religiosos sobre una superficie cuadran guiar de 360 metros de lado, rodeada por una plataforma. En medio del recinto se erguían las dos pirámides gemelas dedicadas a los dioses Huitzilopochtli y Tláloc, las cuales, propiamente dicho, llevan el nombre de Templo Mayor o Huey Teocalli. En los alrededores se extendían los edificios consagrados al culto de varios dioses, una escuela destinada a los hijos de la nobleza, un manantial sagrado, un tzompantli (en el cual se espetaban los cráneos de los sacrificados) y un juego de pelota. El recinto sagrado fue destruido en agosto de 1521 por los españoles, y enterrado bajo toneladas de tierra y siglos de olvido.

  • 1 López Luján, 1993.

5En estas minas, los arqueólogos han descubierto un gran número de depósitos rituales (130 en 2005) realizados entre los años 1375 y 1521. Existe un estudio acerca de 118 de ellos,1 86 de los cuales provienen del Templo Mayor y los demás de los edificios circunvecinos. Una parte de estos depósitos fue realizada en ocasión de la extensión de un edificio. El gran Templo, en dos siglos, fue remodelado cuando menos 12 veces, hasta alcanzar la altura de 45 metros de altura a la llegada de los españoles. Como el proceso de extensión de un edificio consistía en enterrarlo debajo de la tierra y de las piedras, los arqueólogos pudieron descubrir sus recintos sucesivos, encajados unos en otros como muñecas rusas. Otros tipos de ofrendas habían sido depositadas a proximidad de ciertos lugares sagrados, como los ocho descubiertos cerca del monolito de Coyolxauhqui. Además de la inauguración, los depósitos se realizaban en múltiples ocasiones (fiestas anuales, crisis económicas y sociales, rímales de promoción social y ceremonias funerarias).

  • 2 Ibidem.

6Los depósitos han sido definidos de la siguiente manera: son conjuntos de objetos diversos, verticalmente depositados en el suelo en niveles encimados; en cada nivel los objetos se ordenan en el espacio según ejes imaginarios, y se agrupan en conjuntos de elementos contados, por ejemplo, cinco máscaras o 13 piedras. La superficie del depósito está protegida por piedras y coronada de un sahumerio, en el cual se quemó incienso de copal.2 De estos objetos, sólo los no perecederos, como el hueso, la piedra o la cerámica, se han conservado. Los depósitos más ricos se componen de más de 300 objetos.

La región huasteca

  • 3 Ichon, 1969; Stresser-Péan, 2005; Sandstrom, Alan R. y Sandstrom Effrein, Pamela, 1986; Gómez Mart (...)

7La Huasteca es una gran región indígena que cubre tres estados (Puebla, Hidalgo y Veracruz) y está poblada por varios grupos lingüísticos (tepehuas, otomíes, nahuas, totonacos y huastecos). Éstos realizan depósitos que han sido el objeto de numerosas descripciones3 y nos interesan particularmente porque pertenecen a dos tradiciones que parecen estrechamente relacionadas.

  • 4 Ichon, 1969, p. 233 sqq y Stresser-Péan, 2005, p. 158 sqq.

8Los totonacos y nahuas estudiados por Alain Ichon y Guy Stresser-Péan4 disponen sobre unas grandes hojas varias series de muñecos de madera nombrados talakchin en totonaco y ocopisole en náhuatl (“lo ligado”) (figuras 9 y 10). Cada uno de los muñecos está hecho de un palito de pino de cuatro a siete centímetros de largo; éste se coloca en medio de tres (o cinco) tiras de papel amate dispuestas en estrella; una bolita minúscula de resina de copal se pega sobre el palito de madera, antes de plegar y anudar las tiras de papel. Así, el muñeco representa a un personaje humano, con su esqueleto de pino, sus miembros de tiras de papel y su corazón de resina de copal. Las figuritas se agrupan en series, cuyo número depende de la ceremonia y de la deidad representada. Por ejemplo, la serie es de siete para representar el Viento, de 17 para alejar la desgracia, de 20 para figurar el trueno, etc. Embarrados con la sangre de las aves sacrificadas, los muñecos son cubiertos de flores y de platillos, encerrados en unas hojas anchas y enterrados en ciertos lugares rituales.

Figura 9. Muñeco de madera, región huasteca

Figura 9. Muñeco de madera, región huasteca

Fuente: Sresser-Péan, 2005, p, 117.

Figura 10. Esquema de un depósito ritual compuesto de muñecos de madera, región huasteca

Figura 10. Esquema de un depósito ritual compuesto de muñecos de madera, región huasteca

Fuente: Stresser-Péan, 2005, p. 161.

9Los antropólogos no tardaron en relacionar estos muñecos de madera con las figuritas cortadas en papel de amate o en papel de china por los tepehuas, otomíes y nahuas de otra parte de la Huasteca (figuras 11 y 12). Dichas figuritas de papel se distinguen por su forma y su color. Existen decenas de modelos de ellas representando deidades y plantas cultivadas, apiladas durante las ceremonias. Al final, están abandonadas en el lugar sagrado, más frecuentemente que enterradas.

Figuras 11 y 12. Representaciónes del Sol y el Maíz en papel cortado, región huasteca

Figuras 11 y 12. Representaciónes del Sol y el Maíz en papel cortado, región huasteca

Fuente: Gómez Martínez, 2002, pp. 81-83.

  • 5 Sahagún, hg, l. ii, cap. xxxv, p. 147.

10El uso ritual de las tiras de amate es antiguo y se puede pensar que su simbolismo es semejante al del algodón y de las fibras textiles utilizados en Acatepec (véase capitulo 7). Según Sahagún, en el momento de la Conquista, los indígenas del centro de México confeccionaban unas imágenes figurando los dioses de los cerros y las cubrían con papel; fabricaban también unas tiras de papel en las cuales dibujaban deidades con hule líquido, que llevaban en las puntas de unos palos (tetehuitl).5

  • 6 Gómez Martínez, 2002, p. 71.

11Según Stresser-Péan, la confección de las figuritas de papel de la Huasteca habría empezado en el siglo xix. Sin embargo, Arturo Gómez mostró que, desde 1645, los nahuas de Chicontepec utilizaban “papeles goteados de sangre y ulli […] idolillos cortados de grueso papel, aderezados todos ellos con varas y mantas y sobre su rostro tenían una capa gruesa de goma de ulli con sangre”.6 En todo caso, es cierto que el recorte de figuritas en papel de china se desarrolló posteriormente y dio paso a la invención de un sinnúmero de combinaciones de formas y colores y al aumento del número de los personajes así apilados. Esa evolución es la que nos interesa porque revela los principios que la rigen.

Los coras-huicholes

  • 7 Lumholtz, 1986; Preuss, 1998. Véase también Neurath, 2005.

12Entre los estados de Jalisco y Durango, se extiende una parte accidentada de la Sierra Madre Occidental nombrada Sierra del Nayarit o Gran Nayar, en donde viven tres grupos indígenas. Los huicholes eran cuatro mil miembros, repartidos entre seis pueblos, cuando recibieron, en 1895 y 1896, la visita del noruego Carl Sofus Lumholtz (1851-1921), quien consagró un volumen a la presentación de sus objetos rituales. Unos años más tarde, en 1907, el alemán Konrad Theodor Preuss (1869-1938) llegó a la sierra huichola y visitó también a sus vecinos coras y mexicaneros. A su vez, recogió objetos rituales huicholes y procuró descifrar su significado.7

13A primera vista, los objetos votivos huicholes difieren totalmente de los depósitos ceremoniales mesoamericanos. No se depositan en el suelo por niveles, ni verticales ni horizontales, no están hechos de materia vegetal, ni mineral, ni animal. Al contrario, son objetos manufacturados, y en número reducido: las flechas, las jícaras (ruku’li, ortografía moderna xukuri), los escudos frontales (neali’ka, ort. mod. nierika), los escudos dorsales (na’ma o itarite) y los “ojos” (si’kuli, ort. mod. tzikuri). Los escudos y los “ojos” de forma circular o cuadrangular son más a menudo amarrados a una flecha depositada en un lugar sagrado, a veces al mismo tiempo que una jícara.

14Mostraré que, bajo esa apariencia extraña, los rituales huicholes pertenecen a la misma familia cultural que los depósitos ceremoniales mesoamericanos. Además, dieron paso a una reflexión de Lumholtz y Preuss, única en etnografía, sobre la cuestión de la polisemia. Esas dos razones me llevaron a incluirlos en mi presentación comparativa.

15Como es siempre el caso en semejante ocasión, mi ensayo depende estrechamente del estado de la investigación en las regiones consideradas. Sin embargo, y aun con estas limitaciones, creo poder demostrar que los principios descubiertos entre los tlapanecos se aplican a los casos considerados.

“Tome asiento”

16Tome asiento (“siéntese”), ximotlali, ximocehui, nican cahqui silleta (“siéntese, descanse, aquí está la silla”): sea en español, en náhuatl o en otras lenguas amerindias, la invitación empieza siempre por la presentación de un asiento. En la vida cotidiana como en los rituales, la recepción del huésped sigue códigos estrictos. El umbral representa el límite que el invitado no debe intentar cruzar de su propia voluntad. El visitante tiene que esperar que el dueño de la casa le invite a penetrar en la casa y a sentarse. Del mismo modo, un grupo de músicos, una mayordomía o un hombre político en campaña es recibido en las afueras del pueblo por los habitantes, durante una ceremonia llamada “encuentro”, cubiertos de collares de flores, los invitados son acompañados con música a sus asientos y convidados a compartir un banquete.

17Las convenciones que rigen la invitación son precisamente las que forman la estructura de los depósitos rituales. Hemos visto que el depósito tlapaneco se presenta como la materialización de una deidad sentada. Eso es posible porque las potencias son vistas como seres (xabu) hechos de un cuerpo con miembros, de tal manera que el hombre se para delante del depósito como delante de “los pies y las manos” de la deidad. La figuración del personaje sentado es la estructura en la cual toman lugar las otras dimensiones del depósito: la representación de los hombres con sus deseos, la implementación de los principios del don, de la identificación, etc. De esta manera, cada depósito ritual, aunque se parezca a los demás, evoca la imagen mental de una potencia específica (esqueleto de muerto, Cerro coronado de nubes o gobernante-jaguar), pero siempre una potencia sentada.

Los dioses prehispánicos

  • 8 León-Portilla, 1992.

18Estas imágenes mentales recuerdan las pinturas de los antiguos manuscritos con contenido ritual. Ahí están representadas las deidades paradas o sentadas, y es en este último caso cuando reciben las ofrendas. El Códice Fejerváry-Mayer, libro astrológico de una región del centro de México, representa en sus láminas v a xiv la combustión de los paquetes rímales y el entierro de los depósitos ceremoniales frente a una deidad sentada.8 Como es de costumbre, los dioses se distinguen por su color, su vestido, sus adornos y sus atributos. Están sentados en unos bancos bajos que evocan la estera y el trono (náhuatl petlatl icpalli, tlap. agu xkanejti) que son específicos de los dioses y los gobernantes. Pero, cabe notar que se sientan en asientos distintos de aspecto: un banco bajo cubierto con una piel de jaguar (figura 13, l. v), un banco bajo colocado sobre una estera (figura 14, l. vi), un banco bajo con varios dibujos (figura 15, l. viii), etc. La parte inferior de la lámina está ocupada por series numéricas, las cuales, en la opinión general, figuran los componentes de un depósito ritual. Avanzo la hipótesis de que el depósito está, en realidad, dibujado bajo tres formas: una de ellas es la serie numérica, otra es el paquete ceremonial que arde en el brasero y la última es el asiento de la deidad (figura 13). Esas reflexiones sugieren que, para descifrar este códice, sería necesario interesarse en los asientos de los dioses.

19Las plantas cultivadas están a la vez divinizadas y humanizadas. En el mismo manuscrito (figura 16, l. xxxiv), dos cañas de maíz se encuentran sobre el suelo. La primera, a la derecha, está representada como una mujer sentada, cuyas raíces conforman el asiento. De su cabeza salen las hojas y la espiga de una caña de maíz. Se encuentra, por decirlo así, en buenas manos, ya que el dios de la lluvia en persona, Tláloc, la mantiene por el cuello. A su izquierda, se yergue una caña quemada por el sol y devorada por los animales roedores. Es un hombre rojo que ha perdido su asiento de raíces y que es tocado por el dios del Fuego.

Figura 13. Presentación del depósito ritual encima de un templo frente a una deidad sentada

Figura 13. Presentación del depósito ritual encima de un templo frente a una deidad sentada

Fuente: Códice Ferjerváry-Mayer, 1992, l.v.

20Nota: En la parte inferior se indican las cantidades requeridas para este tipo de depósito.

Figura 14. Deidad sentada en un asiento puesto sobre una estera

Figura 14. Deidad sentada en un asiento puesto sobre una estera

Fuente: Códice Fejerváry-Mayer, 1992, l.vi.

Figura 15. Deidad sentada en un asiento

Figura 15. Deidad sentada en un asiento

Fuente: Códice Fejerváry-Mayer, 1992, 1. viii.

Figura 16. Representación antropomórfica de dos matas de maíz sentadas

Figura 16. Representación antropomórfica de dos matas de maíz sentadas

Fuente: Códice Ferjerváry-Mayer, 1992, 1. xxxiv.

  • 9 López Luján, 1993, pp. 172-192.

21De las representaciones pictográficas volvamos a los depósitos rituales del Templo Mayor. Ahí, los arqueólogos han descubierto unas estatuas de 30 a 40 centímetros de alto, las cuales representan una deidad sentada, con los brazos en las rodillas y dos protuberancias en la cabeza (figura 17). En total son 41 figuritas de este tipo las que han sido sacadas de las excavaciones. Varios especialistas han discutido acerca de la identificación de esa deidad, como lo explica Leonardo López Luján.9 Según el investigador, la posición sentada con los brazos en las rodillas está compartida por numerosos dioses (Ehecatl-Quetzalcoatl, Macuilxochitl, Mixtlantecuhtli, Tláloc, Chalchihuitlicue y Tonatiuh). Así,

  • 10 López Luján, 1993, p. 179.

todo esto demuestra que los atributos distintivos de cada deidad no deben buscarse en la postura del cuerpo, sino en la cabeza: los rasgos de la cara, la decoración facial, el tocado y las orejeras.10

22Es difícil decir de manera más clara lo que he repetido en varias ocasiones a propósito de los depósitos tlapanecos; la postura sentada es la que constituye la estructura general, en la cual las otras informaciones toman lugar.

  • 11 Ibid., p. 192.

23Al término de un estudio profundo, López Luján concluye que las estatuas con dos protuberancias encarnan al dios del Fuego. Presentes en 26 depósitos de los 118 estudiados, ocupaban el lugar preeminente, en la cabecera y en nivel vertical superior. En 22 casos estaban acompañadas por la imagen de Tláloc, dios de la lluvia.11

24Los depósitos del Templo Mayor, cuando menos los de mayor complejidad, están constituidos por varios niveles encimados. Por eso es que las representaciones del Fuego y de la Lluvia se depositan al último, o dicho de otro modo, se sientan en el asiento conformado por todos los niveles anteriores. Es lo que vamos a demostrar con el ejemplo de un depósito particular.

25El depósito 48, descubierto en medio de la pirámide consagrada a Tláloc (dios de la lluvia) comprende cinco niveles encimados. El más profundo está hecho de una capa delgada y uniforme de arena marina; el segundo contiene cadáveres de niños sacrificados, algunos de ellos llevando piedras preciosas verdes; el tercero está compuesto de cadáveres de niños cubiertos de pigmento azul; el cuarto está cubierto de objetos orgánicos mal conservados, como copal, madera, aves, jicaras y una lama de obsidiana. Por fin, el quinto y último nivel está cubierto de 11 esculturas representando el dios de la lluvia en forma de jarras acostadas como para verter agua, nombradas las “jarras Tláloc”. Al advertir que un total de 42 niños descansan en este depósito, López Luján concluye que un sacrificio masivo y excepcional se realizó para combatir un periodo de sequía.

Figura 17. Escultura del dios del Fuego sentado, proveniente de los depósitos rituales del Templo Mayor de México

Figura 17. Escultura del dios del Fuego sentado, proveniente de los depósitos rituales del Templo Mayor de México

Fuente: López Luján, 1993, p. 175.

26Textos españoles del siglo xvi hacen pensar que los niños sacrificados representaban el asiento de la deidad. Así, Sahagún describe las ceremonias de la fiesta de Etzalcualiztli del modo siguiente:

  • 12 Sahagún, hg, l. ii, cap. xxv, p. 118.

Llegados a la media noche […] comenzaban luego a matar a los cautivos. Aquellos que primero mataban decían que eran el fundamento de los que eran imágenes de los Tlaloque […] y así ellos morían a la postre, íbanse a sentar sobre los que primero habían muerto.12

  • 13 Broda, 1971, pp. 245-327 y pp. 292 y 293.

27Johanna Broda, quien proporciona esta cita, señala otros ejemplos de dicha costumbre. Así, se sacrificaban primero de diez a 20 hombres (como asiento) antes de depositar encima a las dos personas que encarnaban las deidades, es decir, Tláloc (la lluvia) y Chalchihuitlicue (el Manantial). Pasaba lo mismo con la deidad de la sal. Por lo tanto, se puede decir que existían dos clases de víctimas, las que personificaban a los dioses y las que les servían de asiento.13

28Al analizar el depósito 48 de esta manera se puede pensar que las víctimas del segundo nivel constituían el asiento de las deidades. Es más difícil determinar si las del tercer nivel figuraban el asiento o encarnaban a los tlaloque (ayudantes de Tláloc). De este modo, los niños sacrificados pertenecían a la vez a la humanidad y al mundo acuático, cuyos colores y atributos ostentaban en función de las reglas polisémicas que examinaremos más adelante.

El convivio huasteco

29Como introducción a la Huasteca, es conveniente retomar los propios términos de Alain Ichon:

  • 14 Ichon, 1969, p. 141.

La fórmula de pie-sentado caracteriza en toda ocasión la actitud de los dioses, y por reflexión la del oficiante. Hemos visto que el Sol, el Dios del Maíz, crearon el Mundo “al levantarse” al este. De pie parece caracterizar la actividad creadora del dios, o la acción del medio-dios, el Trueno, el Viento, el Fuego... que cumple con su función. Al contrario, sentado caracteriza al dios inactivo, mas no pasivo, porque está en situación de recibir las ofrendas que se le deben por su trabajo (o las desgracias evitadas). Sentado es cuando se le da “de comer y de beber”.14

  • 15 Ibidem, pp. 142 y 143.

30De esta manera, los hombres invitan a los dioses imaginados reunidos en torno a una “gran Mesa” cubierta con flores y alimentos, y a ellos, bien vestidos, bien adornados de collares y de coronas floridas, se les florece, se les alimenta, se les “paga su jornada”. Pero la ofrenda por excelencia, es la comida: “rezo, música y danza no hacen más que acompañar la ofrenda alimenticia”.15

  • 16 Gómez Martínez, 2002, p. 108 sqq.

31Arturo Gómez describe de este modo la fiesta de Atlatla-cualtiliztli,16 realizada al inicio de la época de lluvias por los nahuas de Chicontepec. Los especialistas rituales cortan en papel de china más de mil figuritas que representan a varias deidades. Luego las remojan con la sangre de las aves sacrificadas para “darles carne” (monacatia); a partir de este momento, estos papeles encarnan realmente a los dioses quienes se sientan en “camas de madera” (cuatlapechtli) donde se alimentan con varios platillos.

32Así pues, los habitantes de la Huasteca escenifican una invitación completa, al elaborar las figuritas, humanizarlas con la sangre y sentarlas para que reciban comida, bebida, cantos, danzas y palabras.

Esteras, asientos y lechos de las deidades coras-huicholes

33Como se dijo, los depósitos huicholes se componen de objetos votivos de varias clases. Entre éstos figuran los asientos, como lo demostró Carl Lumholtz:

  • 17 Lumholtz, 1986, pp. 105-106.

Una de las escenas más extrañas en las cuevas sagradas y las casas de los dioses es la cantidad de sillas y taburetes de distintos tamaños depositados para los dioses. Son objetos convencionales que asemejan juguetes; su finalidad es que los dioses se sienten en ellos. Esto se demuestra por la costumbre de colocar ídolos en las pequeñas sillas descritas. Se dejan por el propósito de expresar adoración por algún dios o, lo que es más común, para encarnar oraciones y pedir varios deseos. A menudo se les adhiere plumas, por lo general en el respaldo; en otras ocasiones los asientos están cubiertos por flechas ceremoniales. También se colocan “lechos” sobre el asiento, concretamente, las clasificadas como “lechos de flores” […]. Por último, se cuelgan objetos simbólicos en el respaldo o se depositan sobre el asiento; éstos expresan los deseos del suplicante. Al contemplar un sitial de este tipo, uno recuerda el sillón de un abuelo a quien los niños le solicitan regalos. Puesto que los infantes no pueden leer ni escribir, cuelgan objetos, con los que indican sus deseos, sobre el respaldo de la silla o sobre el asiento. El abuelo entenderá su significado cuando se siente a descansar.17

Figura 18. Sillón de una deidad huichola

Figura 18. Sillón de una deidad huichola

Fuente: Lumholtz, 1986, p. 107.

  • 18 Ibidem, p. 193 sqq.

34Al final del siglo xix, los sillones representados ya eran de estilo europeo (figura 18). Sin embargo, otros objetos evocaban la misma idea de manera más tradicional. Los “escudos dorsales” son representaciones miniaturizadas de la estera con la cual el guerrero se protege el lomo contra el Sol de día y se acuesta de noche. Cada deidad posee su propio modelo de estera.18

  • 19 Preuss, 1998, p. 11.

35Como en el resto de la Mesoamérica, la posición sentada es también la de las autoridades políticas. Entre los coras, Preuss presenció las ceremonias anuales de instalación de los nuevos gobernantes en el poder. El primero de enero se fabrican las sillas de madera de los 30 cargueros. El respaldo de los asientos está adornado con figurillas de tortillas de maíz, las cuales representan hombres y mujeres, caimanes, palomas y patos,19 es decir, los vecinos y los elementos naturales, cargados por los gobernantes.

  • 20 Lumholtz, 1986, p. 293.
  • 21 Preuss, 1998, pp. 109 y 320.

36Eso significa, en primer lugar, que los hombres y los dioses se sientan en sus sillones específicos. En realidad, los tronos imitan la naturaleza, pues los huicholes imaginan que los cerros son los propios asientos de las deidades: “Las montañas sobre las que se asienta la niebla se ven como altares, es decir, petates o lechos de las diosas, niebla y lluvia son ellas mismas”.20 Por su parte, Preuss encontró en una cueva una gran cantidad de algodón que los indígenas designaron como “el asiento de nubes de la diosa”, y comentó: “¿Acaso los cerros no son otra cosa que los asientos que los dioses tienen en el cielo, al igual que las pirámides de los antiguos?”21

  • 22 Sahagún, hg, l. vi, cap. 43, traducido por Launey, 1980, t. ii, pp. 327 y 341.

37A eso hay que añadir que, en Mesoamérica, el personaje sentado en majestad está adornado con un collar. Hemos visto que, en Acatepec, el collar, además de su carácter honorífico, simboliza el trabajo que le corresponde al ser potente; el Fuego lleva en el cuello a los hombres, los gobernantes llevan a los vecinos, el Cerro lleva el ciclo agrícola. Dicha imagen se ancla en un pasado antiguo. En efecto, los mexicas representaban al gobernante cargado del “paquete humano, de la carga humana” y la gente del pueblo era llamada “los que hay que cargar en el brazo y en el lomo, lo que viene a refugiarse en el pecho y en los brazos”.22 Pienso que la misma noción se encuentra en los asientos cubiertos de representaciones humanas y animales reservados a los gobernantes entre los coras visitados por Preuss. De eso concluiré que la posición sentada, propia de los seres potentes, dioses y gobernantes, constituye la estructura general del depósito ritual. En este marco toman lugar los principios que rigen su elaboración.

La representación del mundo

38Entre los tlapanecos, el depósito ritual funciona ante todo como la reconstitución integral del mundo en el espacio y el tiempo. Se trata de una representación basada en la clasificación de los elementos naturales y de las categorías sociales; por enumeración y numeración, el depósito, y el rezo que lo acompaña, deben figurarlo todo y mencionarlo todo, sin olvidar nada. De dejar de lado a un difunto, un manantial, una planta cultivada o un niño del pueblo, sucederían eventos mortíferos. Y es que no se trata de una simple escenificación, sino de la figuración, de eficacia inmediata, del mundo tal como es deseable que esté. Por eso también es conveniente representar la mayor cantidad posible de personajes y de riquezas capaces de multiplicarse en el espacio. El depósito concentra también el pasado mítico e histórico y el futuro revelado por adivinación.

39Estos principios descubiertos entre los tlapanecos están ampliamente difundidos, como lo vamos a mostrar con dos ejemplos tomados en el México antiguo y en la región huasteca. Los huicholes llegan al mismo resultado por medio de la polisemia, como se mostrará en la parte que trata de ella.

Las recreaciones del mundo en el Templo Mayor

40Los primeros depósitos descifrados por los arqueólogos son los de fundación, realizados en ocasión de la ampliación de las estructuras existentes. Son 11 agrupados en el Conjunto A (1, 6, 7, 11, 13, 17, 20, 23, 60, 61, 88) y todos han sido enterrados en las esquinas del Templo Mayor o en sus ejes principales. Los depósitos han sido realizados al mismo tiempo y pertenecen a la Etapa constructiva IVb (1469-1481).

41Estos depósitos están constituidos de cinco a seis niveles. El más profundo se compone de una capa delgada y homogénea de arena marina y el segundo de conchas marinas de pequeño tamaño. El tercero comprende caracoles y corales más grandes. El cuarto está cubierto de partes del cráneo y de la piel de varios animales, como cocodrilos, serpientes, peces y pumas. El quinto se compone de representaciones manufacturadas de los dioses del Fuego y de la Lluvia, en forma de estatuas sentadas y de jarras Tláloc, acompañadas de sus cuchillos de pedernal, de instrumentos de autosacrificio y de cabezas humanas decapitadas. Algunos depósitos tienen un sexto nivel con sahumerios de cerámica intencionalmente destruidos.

42López Luján ve en este tipo de depósito la recreación del Universo conformado de tres pisos, acuático, terrestre y divino, de acuerdo con los relatos mesoamericanos de la creación. El primer piso representa el mar, en tres niveles encimados que contienen la arena y los animales marinos, pequeños y grandes (niveles 1, 2 y 3). El segundo es la superficie terrestre conformada, según el mito, por el cocodrilo Cipactli (véase capítulo 5). Por eso, en el nivel 4 las partes del cuerpo de varios animales se unen en una capa solidaria hecha de caparazones de tortugas, del cráneo y de las placas dérmicas de los cocodrilos, del cartílago rostral de los peces sierra, del cráneo y de la piel de las serpientes y de la piel de un puma. Esta corteza dérmica uniforme separa los niveles inferiores y superiores y figura la superficie de la Tierra en la cual viven los hombres. Por fin, el último piso (nivel 5) está habitado por el Fuego y la Lluvia: es el de los sacrificios.

43No hay que sorprenderse que la inauguración de un templo haya sido considerada como la recreación del universo. Ésta se escenifica en un depósito delimitado por dos capas de separación, como entre los tlapanecos en donde una capa está colocada sobre el suelo y constituye la base sobre la cual se edifica el depósito. La otra representa la capa dérmica de la Tierra cubierta de la nube de algodón. El Fuego y las otras potencias se manifiestan después de la presentación del algodón, y se les ofrece dones en comida. En el Templo Mayor, por igual, el último nivel lleva las representaciones conjuntas de los dioses y de los dones humanos.

44Así pues, es posible encontrar en el depósito prehispánico los mismos principios que rigen el depósito tlapaneco. Se reconstruye el mundo en el espacio y el tiempo por medio de varios elementos constitutivos, diferenciados por el pensamiento clasificatorio, y presentados en abundancia.

La riqueza de los mundos huastecos

45Como se dijo, la Huasteca elabora dos tipos de depósitos, uno con muñecos de madera y otro con papeles cortados. Ambos cumplen el mismo propósito. El primero comprende conjuntos de muñecos que encarnan los dioses, cada uno identificado por su número simbólico. El segundo figura los mismos dioses, no sólo por medio del número, sino también de la forma y del color del papel, disponiendo de medios más diversificados para escenificar un mundo completo y frondoso. No cabe duda que ésta sea la razón por la cual se han multiplicado las imágenes cortadas en papel.

46Cada figurita de papel ofrece un resumen descriptivo del entorno y de los atributos de una potencia. Así el Sol se corta en papel de colores amarillo, blanco y rojo; lleva un disco de llamas en la cabeza y símbolos solares en el centro del cuerpo. La mazorca o Chicomexochitl es una mujer de papel blanco, amarillo, negro y rojo, cuyos colores con los de las variedades de maíz. Lleva un tocado de mazorcas y, en el centro de su cuerpo, dibujos de cañas de maíz. Al apilar los montones de figuritas de papel, se les añade los ornamentos de flores y vegetales. De esta manera, Arturo Gómez puede concluir que los oficiantes reproducen los vestidos y los atributos de los dioses y reconstruyen los nichos ecológicos donde éstos viven.

  • 23 Gómez Martínez, 2002, p. 111.

47Durante la ceremonia de Atlatlacualtiliztli, los papeles reunidos en paquetes de 20 representan una gran cantidad de seres: el Agua terrestre, el dueño del Agua, los dueños de los Cerros, la Tierra, la Nube, los Rayos, el Granizo, los Guardianes, el Pozo, la Estrella, el Fuego, el Sol, la Luna y el Maíz.23 Se les ofrece una profusión de platillos distintos, como refrescos, café, chocolate, pan, huevos, aguardiente, manjares preparados, animales sacrificados, todos los cuales expresan la riqueza y la fertilidad deseadas.

48Así es como la técnica del recorte permitió que los campesinos de la Huasteca reconstituyeran el mundo en el espacio con un gran lujo de detalles. El interés indígena por la enumeración y la numeración pudo desarrollarse plenamente, pues la eficacia ritual depende de la cantidad de las deidades invocadas.

La representación de los seres

49Si bien el depósito ritual consiste en representar el mundo, también tiene que hacerlo con los seres que lo habitan. Hemos visto que el término tlapaneco xabu (“ser”) designa simultáneamente a los hombres, los difuntos y las potencias naturales. Por consecuencia de esta antropomorfización del mundo los seres humanos y divinos poseen el mismo cuerpo, visto como una forma oblonga con cuatro miembros, o bien como huesos duros cubiertos por algodón. En consecuencia, se utilizan objetos alargados para representar a los hombres y a los dioses. Según su forma y los materiales aprovechados, esos objetos representarán de preferencia a los dioses (grandes cortezas de copal), a los hombres (mechas de hilos de algodón y fragmentos de cortezas de copal amarrados) o bien a unos y otros de manera indiferenciada (manojos de hojas). Este modelo ofrece nuevas perspectivas para considerar el periodo prehispánico.

50Como se sabe, los antiguos mexicanos imaginaban sus dioses a su semejanza. El término tlapaneco xabu es la contraparte del náhuatl tlacatl, “persona de calidad, hombre o mujer”, según los diccionarios. Es de notar que, a menudo, se traduce tlacatl de manera errónea por “hombre”, para oponerlo a “mujer”. En realidad, cuando eso ocurre es en las variantes dialectales modernas. El náhuatl clásico, por su parte, hacía la misma distinción que el latín entre homo (tlacatl) y vir (oquichtli). Sin embargo, aunque, en latín, el hombre (homo) se opone al dios (deus), en náhuatl el hombre (tlacatl) designa a la vez a los seres humanos y divinos. Y, si el término debe aplicarse simultáneamente al hombre y a la mujer, es que las deidades siempre poseen ambos sexos.

  • 24 Las Casas, 1967, vol. n, p. 464, citado por Olivier, 2006, pp. 407-424.

51¿En el México antiguo, eran los objetos oblongos capaces de simbolizar el cuerpo, como entre los tlapanecos? Precisamente, a la víspera de la Conquista, los habitantes del centro de México tenían un uso ritual de los huesos, de las flechas, de las plumas y de las espinas. Los huesos largos, del antebrazo y de la pierna, se conservaban como reliquias. Las flechas de los guerreros matados servían de simulacros de sus dueños, vestidos y quemados después de su muerte.24 Las plumas largas y preciosas (quetzalli) eran el término para designar a los niños, según Sahagún.

52Junto con las láminas de obsidiana, los punzones en hueso de águila o de felino, los dientes de serpiente y las varitas de carrizo, las espinas formaban parte de un conjunto de instrumentos de mortificación ritual de forma alargada. Cubiertos de la sangre vertida por el penitente, esos instrumentos eran enterrados, quemados o dejados en el suelo, según los casos. No cabe duda que tenían un simbolismo complejo, pero algunos de sus significados eran relacionados con el cuerpo humano. Eso se nota en las palabras con las cuales, según Sahagún, los ancianos se dirigían a la mujer embrazada:

  • 25 Sahagún, hg, l. vi, cap. 24, traducido por Launey, 1980, t. ii, p. 91.

Quizá lo que crece [en tu seno] es la espina, el maguey de tus ancestros, que te dejaron cuando se fueron, quizá [Nuestro Señor] quiere que retoñe, que se abra la espina, el maguey que los ancianos dejaron profundamente enterrada en el suelo antes de irse. Quizá Nuestro Señor quiere dejar un reemplazante, un doble a los que hizo desaparecer.25

  • 26 Sahagún, 1961, pp. 106-107.

53Como un eco a este discurso, los mercaderes mexicas enterraban delante de un templo sus depósitos rituales compuestos de espinas y de tabaco, diciendo: “Enterramos espinas y tabaco: nuestros hijos y nietos lo comerán, lo beberán.”26 Se puede deducir de estas palabras que los instrumentos de penitencia representaban a los sacrificantes que derramaban su sangre.

54En la región huasteca, las figuritas de varitas de pino envueltas en cintas de papel amate son objetos de forma alargada, capaces de figurar al cuerpo de los dioses, como lo dijimos. Poseen un tronco, miembros y un corazón.

55Finalmente, las flechas votivas de los huicholes representan a la vez a los hombres que las ofrecen y a los dioses que las reciben. Este doble simbolismo se ancla en el hecho que los seres humanos y las deidades comparten el mismo tipo de cuerpo y de armas. Volveremos sobre estos aspectos en la parte sobre la polisemia.

Los números

56Para representar el mundo y los seres, el número desempeña un papel fundamental. El análisis llevado a cabo entre los tlapanecos muestra que existen tres modos de utilizarlo: ordinal, el número es la columna vertebral de la enumeración y ofrece la garantía de que el depósito está completo, lo cual es la condición sine qua non de la eficacia ritual; simbólico, precisa el sentido transmitido por un objeto porque, para poder escenificar, es preciso figurar seres individualizados, y cuantitativo, el número multiplica las cosas y encarna la riqueza y la fertilidad deseadas.

57Los investigadores no han descubierto señas de uso del número ordinal, el cual no se deja ver más que en los rezos. En cambio, el número simbólico ha sido puesto en evidencia en los casos examinados. Cierto es que varía el significado de los números según las regiones, pero lo importante es que en todas partes estén utilizados del mismo modo.

58Así, en los depósitos del Templo Mayor, los objetos semejantes están depositados en números contados:

  • 27 López Luján, 1993, p. 143.

…los objetos de la mismas características morfofuncionales tendían a agruparse; estaban asociados espacialmente en conjuntos bien definidos. Eran muy comunes las concentraciones de conchas, de caracoles, de peces, de codornices, de representaciones de instrumentos musicales, de cuchillos de sacrificio, de cuentas de piedra, de puntas de proyectil, de esculturas antropomorfas, de espinas de autosacrificio, etc. Además, estos conjuntos tenían, por lo general, números de componentes significativamente repetitivos. Ejemplo de ellos son los conjuntos de dos, tres, cuatro, cinco, ocho, nueve, trece, dieciocho, cuarenta y ciento veinte elementos.27

59Pese a que las investigaciones a propósito de los sentidos de la numerología estén todavía incipientes, es importante señalar la existencia de dicho simbolismo.

60Se ha mostrado que entre los indígenas contemporáneos los números son significantes. En todas partes el cuatro representa las direcciones cósmicas, las cuales se pueden expresar por el cinco, si se añade el centro. Pero, en lo que se refiere a los otros números, el simbolismo es muy variado. Entre los nahuas estudiados por Arturo Gómez, el siete evoca al maíz y la magia; el 20 a la Luna; el 24 los ancestros. En cambio, según Alain Ichon, entre los totonacos, el siete representa a los muertos; el 17 los Vientos y la enfermedad, y el 20 los maleficios y la muerte.

61Notaremos la diferencia entre estos números y los que usan los tlapanecos. En cambio, ciertos mecanismos de atribución del simbolismo son idénticos. Así, la dualidad sexual está representada entre los totonacos por el 13 (macho) y el 12 (hembra), y para los tlapanecos por el ocho (macho) y el siete (hembra). En ambos casos restando una unidad es como se pasa del número macho al número hembra. Además, entre los totonacos, el carácter completo de una representación se expresa por la adición del 13 y del 12 (25), del mismo modo que entre los tlapanecos se consigue por medio de la figuración conjunta del ocho y del siete. Alain Ichon concluye:

  • 28 Ichon, 1969, p. 34.

La concepción de dos números simbolizando el dualismo de los sexos fue ciertamente generalizada. D. Thompson señala que, en el Honduras británico, 3 es el número femenino (representa las tres piedras de la lumbre) y 4 el número masculino (las cuatro esquinas de la milpa).28

62Finalmente, el número tiene un valor cuantitativo, sin duda presente en Templo Mayor. En periodo de crisis aumentaba la cantidad de víctimas sacrificadas, como lo muestra el depósito 48, el cual contiene los restos de unos 40 niños, mientras que generalmente no se mataban más que a unos individuos. Además, el náhuatl expresa la cantidad por medio del número 400. Las deidades estelares nombradas Mimixcoa eran 405, según los relatos míticos. Se pudiera pensar, a la luz de los datos tlapanecos, que este número se compone de dos partes: una (400) expresa la cantidad, mientras que, en la otra (5), descansa el significado simbólico (el cosmos constituido de las esquinas más el centro).

63Por último hemos visto que, en la región huasteca, las nuevas posibilidades aportadas por el recorte del papel permitieron la multiplicación de la cantidad de las figuritas, la que aumenta proporcionalmente la eficacia ritual. Diremos, para terminar, que pensamos que los huicholes utilizaban los valores simbólicos y cuantitativos de los números, a pesar de que ni Lumholtz ni Preuss hayan estudiado este aspecto.

La polisemia

64De todos los principios que rigen el depósito mesoamericano sin duda el de polisemia es el más difícil de entender. El caso tlapaneco muestra que se ejerce según reglas precisas, las cuales tienden a otorgar a los mismos objetos un significado semejante o distinto, según el contexto. Hemos puesto en evidencia tres clases de polisemia. El acto ritual del depósito en sí es polisémico porque es simultáneamente un don, una identificación, una oración y una recreación del mundo. El objeto es polisémico porque concentra muchos significados que se refieren al mundo de los hombres y de los dioses. Al contrario, el tercer tipo de polisemia, teleológica, tiende a crear significados distintos de manera arbitraria.

65Es difícil reconstruir el sentido exacto de un depósito rimai prehispánico del cual no subsisten más que vestigios materiales. Sin embargo, los datos presentados arriba muestran que los depósitos del Templo Mayor poseían el primer tipo de polisemia, la del acto ritual. En efecto, unos de ellos, cuando menos, representaban a la vez la imagen de un ser sentado, una ofrenda y la recreación del mundo. En la medida en que los objetos presentados poseían simultáneamente varias características, por su número, su forma y sus materiales constitutivos, se puede pensar que respondían también al segundo tipo de polisemia, la que concentra varios significados en el mismo artefacto. És difícil ir más allá en el estado actual de nuestros conocimientos. Por su lado, los antropólogos que trabajaron en la región huasteca pusieron el acento en la presentación de personajes perfectamente bien identificados e individualizados, más que sobre la polisemia, la cual parece existir, sin embargo, en la tradición de los muñecos de madera.

  • 29 Lumholtz. 1902, vol. ii. p. 201.

66En cambio, la polisemia de los objetos votivos huicholes ha llamado la atención tanto de Lumholtz como de Preuss. Al afirmar que “en etnología no hay un problema más difícil de resolver que el significado de la flecha”,29 sin duda Lumholtz se refería a su carácter polisémico. Entre los huicholes, la polisemia es particularmente compleja porque se expresa en un número muy reducido de objetos. Pero pienso que podemos reconocer en ellos los tres tipos identificados entre los tlapanecos.

67¿A qué tipo de acto ritual pertenece la presentación de un objeto particular (flecha o escudo dorsal, por ejemplo)? ¿Es una oración, un don u otra cosa? Plantear estas preguntas equivale a interrogar la polisemia del acto. En cambio descifrar el simbolismo de los dibujos que adornan una flecha o un escudo dorsal remite al segundo tipo de polisemia, la del objeto, tal como la he definido.

68La mayor parte de las reflexiones de Lumholtz se refieren a las flechas votivas, y singularmente, a su colección, que cuenta con 85 piezas. Las flechas se depositan en las cuevas, los manantiales, las lagunas y los templos. Se plantan perpendicularmente en el suelo, o se amarran a los simulacros de asientos o en los techos de los templos. Según su destinatario, llevan dibujos y plumas distintas, así como objetos miniaturizados, tales como los “ojos”, los escudos, los guaraches o los bules.

69Los huicholes confeccionan una flecha para cada evento de su vida y, para empezar, antes y en el momento del nacimiento; de ahí en adelante, el padre confecciona una flecha para cada uno de sus hijos, cada cinco años; elabora otras flechas para cazar el venado, cultivar la tierra, construir una casa, casarse, curar, embrujar. Al fin de la vida, los miembros de la familia del difunto confeccionan una flecha para él y la colocan en su casa.

70En términos de Lumholtz, quien procura descifrar los significados de la flecha, ésta es ante todo “expresión de ofrenda y de oración”. Estos dos términos están indisociables para él. ¿Por qué son oraciones? Porque son “portadoras de mensajes para los dioses”:

  • 30 Lumholtz, 1986, pp. 124 y 125.

La flecha representa al individuo o a la tribu y expresa sus silenciosas oraciones. De acuerdo con la expresión indígena, habla sola, sin la ayuda del shamán. Cuando un indígena desea orar, su primer impulso es confeccionar una flecha. La ofrenda de una o más flechas expresa sus deseos en un lenguaje inteligible para él y para los dioses.30

71Al mismo tiempo las flechas son un don, pues los dioses las han menester como armas:

  • 31 Lumholtz, 1986, p. 125.

Éstos vagaron alguna vez sobre la tierra con sus carcajes llenos de saetas, a las que encontraron muy útiles. Por esto las flechas mantienen hoy en día su valor como objetos ceremoniales, a través de ellas los huicholes hablan con sus dioses, quienes son los verdaderos dueños y maestros de las flechas que se les ofrendan.31

72De esta manera, las flechas representan herramientas de los dioses. Preuss enfatizó este aspecto, que remite al principio de la “eficacia cósmica”, según mis términos, porque la flecha posee una dimensión mítica:

  • 32 Preuss, 1998, p. 292.

Los dioses ocupan [las flechas] para la cacería sagrada de venado, sin la cual ninguna fertilidad es posible en el universo. Las estrellas se consideran venados. El sol las caza al amanecer, especialmente en la primavera.32

73Así, ofrecer flechas equivale a contribuir al orden universal.

  • 33 Preuss, 1998, p. 112.

74Es probable que se pudiera añadir a estas dimensiones simbólicas la búsqueda de la identificación entre el hombre y la deidad. En efecto, tanto Lumholtz como Preuss notaron que la flecha representa a la vez al hombre –quien emite sus deseos-y el dios–cuyos atributos y plumas se amarran al objeto. Así, es posible hablar de la dualidad de las flechas, las cuales representan simultáneamente a los seres humanos y divinos.33

  • 34 Lumholtz, p. 292 y 293.

75Para no extendernos demasiado, no mencionaremos el significado de los otros objetos rituales y abordaremos en seguida la segunda polisemia, la del símbolo inscrito en el objeto. Las figuras dibujadas en las flechas y los objetos miniaturi-zados llevan mensajes expresados de manera simbólica. La serpiente, por ejemplo, evoca un sinnúmero de manifestaciones naturales: la mayoría de los dioses, las diosas, las lagunas, los manantiales, los bastones de mando, el viento, el mar, los ríos, el rayo, la lluvia, el fuego, el humo y las nubes. Las serpientes figuran también el pelo, los morrales y las cinturas, y por igual, el maíz, el arco, la flecha y el camino. La pluma representa las nubes, el algodón, la cola blanca del venado, sus astas y hasta el propio animal.34 En estas equivalencias reconocemos nuestro segundo tipo de polisemia, la que concentra numerosos significados en algunos objetos que poseen, por esta misma razón, un poder excepcional.

76En consecuencia, el investigador identifica con dificultad los mensajes simbólicos asociados a las flechas. Si bien aparece claramente que los arcos miniaturizados representan a los hombres, y los “ojos” a los dioses, otros artefactos, tales como las sandalias, concentran los dos significados. Además,

  • 35 Preuss, 1998, p. 254.

en muchas ofrendas no hay nada que indique su finalidad o los deseos del donador. Entonces, son los rezos (recitados mientras se consume una vela de cera) los que comunican a los dioses qué es lo que se les pide.35

77Ahí es donde, desde mi punto de vista, entra en juego la polisemia teleológica (mi tercer tipo de polisemia) según la cual los objetos semejantes pueden representar cosas distintas, sencillamente porque el rezandero lo ha decidido así, en función de la finalidad del depósito.

78Se puede concluir que el depósito mesoamericano obedece a los principios descubiertos en la región tlapaneca. En primer lugar, responde a una estructura (la invitación de un ser sentado). También podemos definirlo como la reconstitución del mundo, integral y frondoso, por medio de varios procedimientos figurativos (como los objetos oblongos) y abstractos (como el número). La polisemia del acto y del objeto permite, según las necesidades, concentrar los significados o distinguirlos. En consecuencia, el depósito ritual representa una forma de hacer y de pensar: eso es materia de reflexión para el siguiente capítulo.

Notes

1 López Luján, 1993.

2 Ibidem.

3 Ichon, 1969; Stresser-Péan, 2005; Sandstrom, Alan R. y Sandstrom Effrein, Pamela, 1986; Gómez Martínez, 2002.

4 Ichon, 1969, p. 233 sqq y Stresser-Péan, 2005, p. 158 sqq.

5 Sahagún, hg, l. ii, cap. xxxv, p. 147.

6 Gómez Martínez, 2002, p. 71.

7 Lumholtz, 1986; Preuss, 1998. Véase también Neurath, 2005.

8 León-Portilla, 1992.

9 López Luján, 1993, pp. 172-192.

10 López Luján, 1993, p. 179.

11 Ibid., p. 192.

12 Sahagún, hg, l. ii, cap. xxv, p. 118.

13 Broda, 1971, pp. 245-327 y pp. 292 y 293.

14 Ichon, 1969, p. 141.

15 Ibidem, pp. 142 y 143.

16 Gómez Martínez, 2002, p. 108 sqq.

17 Lumholtz, 1986, pp. 105-106.

18 Ibidem, p. 193 sqq.

19 Preuss, 1998, p. 11.

20 Lumholtz, 1986, p. 293.

21 Preuss, 1998, pp. 109 y 320.

22 Sahagún, hg, l. vi, cap. 43, traducido por Launey, 1980, t. ii, pp. 327 y 341.

23 Gómez Martínez, 2002, p. 111.

24 Las Casas, 1967, vol. n, p. 464, citado por Olivier, 2006, pp. 407-424.

25 Sahagún, hg, l. vi, cap. 24, traducido por Launey, 1980, t. ii, p. 91.

26 Sahagún, 1961, pp. 106-107.

27 López Luján, 1993, p. 143.

28 Ichon, 1969, p. 34.

29 Lumholtz. 1902, vol. ii. p. 201.

30 Lumholtz, 1986, pp. 124 y 125.

31 Lumholtz, 1986, p. 125.

32 Preuss, 1998, p. 292.

33 Preuss, 1998, p. 112.

34 Lumholtz, p. 292 y 293.

35 Preuss, 1998, p. 254.

List of illustrations

Title Figura 9. Muñeco de madera, región huasteca
Caption Fuente: Sresser-Péan, 2005, p, 117.
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Title Figura 10. Esquema de un depósito ritual compuesto de muñecos de madera, región huasteca
Caption Fuente: Stresser-Péan, 2005, p. 161.
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Title Figuras 11 y 12. Representaciónes del Sol y el Maíz en papel cortado, región huasteca
Caption Fuente: Gómez Martínez, 2002, pp. 81-83.
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Title Figura 13. Presentación del depósito ritual encima de un templo frente a una deidad sentada
Caption Fuente: Códice Ferjerváry-Mayer, 1992, l.v.
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Title Figura 14. Deidad sentada en un asiento puesto sobre una estera
Caption Fuente: Códice Fejerváry-Mayer, 1992, l.vi.
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Title Figura 15. Deidad sentada en un asiento
Caption Fuente: Códice Fejerváry-Mayer, 1992, 1. viii.
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Title Figura 16. Representación antropomórfica de dos matas de maíz sentadas
Caption Fuente: Códice Ferjerváry-Mayer, 1992, 1. xxxiv.
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Title Figura 17. Escultura del dios del Fuego sentado, proveniente de los depósitos rituales del Templo Mayor de México
Caption Fuente: López Luján, 1993, p. 175.
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Title Figura 18. Sillón de una deidad huichola
Caption Fuente: Lumholtz, 1986, p. 107.
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