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La ofrenda sacrificial entre los tlapanecos de Guerrero

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Danièle Dehouve

3. Los rezos oral y material

Texte intégral

1En un artículo sugestivo, Roger Bastide interroga la definición del rezo entre los pueblos sin escritura. Partiendo de la propuesta clásica de Marcel Mauss, según la cual “la oración es un rito religioso, oral, directamente relacionado con las cosas sagradas”, Bastide se pregunta si la oración es siempre y únicamente “oral”. Hace notar que el rezo es un acto que no se resume en la recitación de fórmulas verbales y propone la definición siguiente: la oración

  • 1 Bastide, 1975, cap. ix, p. 142.

es una comunicación que puede hacerse por medio de objetos, gestos, palabras y, más a menudo, por medio de un compuesto de las tres formas, entre los hombres y las potencias sobrenaturales, en una relación planteada como asimétrica.1

2Esa reflexión es de gran interés para analizar los depósitos rituales tlapanecos. Ya dije que, pese a lo que sugiere el término ofrenda que se les da en español, éstos son mucho más que simples dones. Bastide también asumía que

la oración pagana por lo general está acompañada por una ofrenda; pero [...] no se trata de objetos ofrecidos; se trata de la materialización de la oración, se trata de hacer que recen la madera, la efigie y la piedra, las cuales toman el valor de expresión exteriorizada del sentimiento de dependencia del hombre, de su necesidad de manifestar su adoración o su acción de gracia” (p. 133).

3Me apegaré a esa definición de Bastide, con una corrección: como lo demostró el capítulo anterior, no hay duda en que los objetos sean verdaderos dones, pero eso no impide que sean otra cosa (“rezos materiales” u “objetos-rezos”).

4Si acordamos considerar el depósito vegetal tlapaneco como una oración materializada, tenemos que analizarlo como una forma de comunicación y descifrar los sentidos contenidos en las ramas, los manojos y los collares. Con este propósito pueden ser útiles las aclaraciones aportadas por los actores rituales. Sin embargo no son suficientes. Mientras el oficiante deposita los objetos en el suelo no deja de hablar, de rezar verbalmente, así se vuelve posible, y necesario, poner el rezo materializado (es decir, los objetos presentados) en relación con el rezo verbal, desde el principio hasta el final de la ceremonia. Eso permite descubrir el significado del rezo material, así como sus relaciones y correspondencias con el rezo verbal.

  • 2Ri matayán, ri matadxú”, según los términos recogidos por Schultze Jena en Malinaltepec (1938, t. (...)

5“Vas a ver y a escuchar”, dice el rezandero tlapaneco de Malinaltepec al dirigirse a la deidad en los rezos transcritos por Schultze Jena.2 El término ver se refiere a la parte material del rezo, y el término escuchar a su parte verbal. Ésa es la razón por la cual es absolutamente necesario analizar de manera conjunta estos dos aspectos de la comunicación de la cual habla Bastide. Antes de examinar qué tipo de informaciones transitan por este doble rezo, mostraré que los mismos procedimientos estructuran tanto el lenguaje ritual como los “objetos-rezos”.

Una misma estructura

6En el rezo oral la comunicación pasa por el lenguaje. El idioma ritual tiene una forma específica y recorta el mensaje en pequeñas unidades; eso es lo que hace el rezo material al yuxtaponer una multitud de objetos semejantes.

La unidad semántica

7El rezo verbal está compuesto por varias unidades semánticas, cada una de ellas conformada por un grupo de palabras asociadas en una frase corta; dicha frase está inmediatamente repetida con una variante minimal constituida por la modificación de una de sus palabras. Conocido como paralelismo, este procedimiento es común en las lenguas mesoamericanas y acompaña todo discurso ritual, visto éste como un lenguaje antiguo y primordial.

8Dos frases –o unidades semánticas– asociadas conforman un “par” que puede ser simple o, como en el siguiente ejemplo, doble:

  • 3Di riga iná, dí riga ri’i, gi riga ri’i ka’o, gi riga ri’i xngiya” (rezo).

Aquí está la hoja, aquí está la flor,
aquí está la flor sagrada, aquí está la flor inmaculada.3

9La misma frase se repite un mínimo de dos veces, aunque puede desarrollarse en variaciones numerosas, como en esta sucesión de enunciados destinados a alejar el peligro.

Que no venga el dolor de cabeza,
que no venga la calentura,
que no vengan los vómitos,
que no venga el dolor de estómago,
que no vengan las reumas.

10Otros enunciados formados por medio de un ligero desplazamiento semántico:

  • 4Xak’a ga kwe eédi, xak’a ga kwe mijka, xak’a ñaku nixi, xak’a ma’ka ñakuawan, xak’a ma’ka ñajkú’í (...)

que no venga una persona con un cuchillo,
que no venga una persona con un machete.4

11De esta manera el paralelismo oral recorta el discurso en pequeñas unidades semejantes y repetidas. Vamos a mostrar que tiene su equivalente en los “objetos-rezos” formados de elementos constitutivos ligados en formas de manojo, de collar o de mecha.

12Los elementos así reunidos son de origen vegetal (hojas cortadas en lugares húmedos, flores de la estación, cortezas de copal e hilos de algodón); la mayor parte de ellos son contados hasta llegar a los números cargados de valor simbólico, pero numerar no es suficiente; la materialización del número se produce al ligar el conjunto de elementos por medio de un nudo, lo cual conforma un objeto. El nudo es el que crea la unidad de sentido, por eso es necesario utilizar un hilo o un mecate de fibras vegetales o de algodón para reunir entre ellos los elementos separados, esto con el fin de confeccionar un manojo o una cadena. En el primer caso, una hojuela simple divide los conjuntos de hojuelas en dos partes antes de anudarlos para formar el manojo. Por su parte, la cadena contiene hojas enrolladas atadas unas con otras por medio de la misma ligadura; o bien está conformada por flores reunidas por el hilo que las atraviesa con la ayuda de una aguja. Como tercer objeto que obedece al mismo principio está la mecha, la cual reúne los hilos de algodón por grupos de dos, de cuatro o más, torcidos juntos.

  • 5 Entrevista a Bernardo, Tres Cruces, 2000.

13Esa regla está contenida en el término español amarre (tlap. maxtajma o gaxtama). “Es como si se amarra un animal, se amarra bien para que no se pierda, para que no se suelte”.5 Cargado de simbolismo, el objeto anudado designa una persona, un niño, una deidad, un difunto o una petición; es una unidad semántica semejante a la que conforman, en el rezo verbal, varias palabras asociadas en una frase. Además los objetos ceremoniales poseen un carácter binario, exactamente como las frases en el paralelismo oral. En efecto, como lo hemos dicho, los manojos están divididos en dos partes por medio de su ligadura; y las mechas están hechas de un doble hilo de algodón, doblado alrededor de la palma de la mano para conformar los números requeridos, los cuales siempre son pares.

La definición, la enumeración y la numeración

  • 6 Le Petit Robert, “Extensión” (art. 3).

14Binaria y repetitiva, la estructura del discurso corresponde a una forma de pensamiento que expresa la totalidad por medio de la enumeración de sus partes, lo que, en lógica, se llama la “definición por enumeración”: “por extensión de una palabra, se entiende la totalidad de los seres o de las cosas designadas por este nombre”.6

15Así pues, para designar un grupo el rezandero enuncia el catálogo de sus partes constitutivas. Por ejemplo, a fin de designar el pueblo, el cual debe recibir el beneficio de los rituales, enumera a los cargueros, uno tras otro, por orden jerárquico y por categorías:

  • 7 Consejo municipal: “tunga waja, tunga ra’on, ridú waja, ridú rajma, etc.”; Principales:si’pa tim (...)

Entre las autoridades municipales: el comisario, el suplente, el primer regidor, el segundo regidor (hasta el último); entre los viejos y principales: el primer principal, el segundo principal (hasta el último); entre los policías: el comandante, el primer capitán, el segundo capitán (hasta el último); entre los asistentes del xiña: el primer somayo, el segundo somayo (hasta el último).7

  • 8Magwádi múgú, magwádi xé’di, magwádi caballo, magwádi burro, magwádi pato, agwádi síwi […] dowámá (...)

16No estaría completa esa enumeración sin mencionar a los vecinos; para “definirlos”, hay que enunciar los componentes de su marco de vida (animales y cultivos): “...tendrán sus borregos, tendrán su ganado, tendrán sus caballos, tendrán sus burros, tendrán sus patos, tendrán sus pericos […] poseerán sus chivos gordos, sin parásitos, sembrarán matas de café, matas de plátanos…”8

17El cuidado exhaustivo lleva al rezandero a incluir en su descripción los oficios de origen más reciente, como el representante de los bienes comunales y el responsable de la diconsa o tienda comunal que vende mercancías a precios controlados por el gobierno federal. Incluso el gobernador estatal, el obispo y los militares deben mencionarse, así como “los que hablan mixteco, los que hablan náhuatl, los que hablan español, los que hablan latín”, etc. Siguen los niveles escolares; no es difícil catalogarlos por orden numérico, son jerarquizados de esta manera: “…primer año de primaria, segundo año de primaria… primer año de secundaria, segundo año de secundaria… primer año de preparatoria, segundo año de preparatoria”, etc.

18Así, cada grupo está definido por la totalidad de sus componentes y, el pueblo en su conjunto, por la totalidad de sus grupos constituyentes.

  • 9 Entrevista a Amador, El Naranjo, 2000.
  • 10Kixno rigi nikajta (eso fue contado al ser cortado)”; “cáxi’e’ka (está completo)”.

19Dicha enumeración verbal tiene otra aplicación en el depósito de los manojos, las cadenas y las mechas, alineados unos tras otros: “Cuanto los vecinos como el comisario, cuanto los niños, cuanto los señores ancianos, no van a perder uno; no falta nada, todo está completo”.9 De hecho, para que cada uno de los cargueros y de sus vecinos esté seguro de llegar al fin del año incipiente, no basta con que su cargo sea enunciado oralmente; también es necesario que su simulacro sea depositado en el suelo. La oración verbal designa a los miembros de los cuerpos comunales y de los niños de la escuela por su número ordinal (el primero, el segundo, el tercero, etc.), y a los animales y las plantas por su nombre. Al mismo tiempo, el rezandero coloca un objeto vegetal por nivel escolar, por animal y por planta. Además insiste en que “todo ha sido numerado y está completo”.10

20Pasa lo mismo con los difuntos, invocados en sus propios depósitos, enumerados por su nombre, sus funciones y sus capacidades:

  • 11Alma xiñú José Montalvo, alma xiña Trinidad, alma Francisco, alma José Neri, ánima Nando […] Ánim (...)

Ánima de mi abuelo José Montalvo, ánima del xiña Trinidad, ánima de Francisco, ánima de José Neri, ánima de Nando […] Ánima del licenciado, ánima del ingeniero, ánima del presidente, ánima del obispo […] El que pudo criar a sus hijos, el que supo rezar, el que supo pedir el año, el que supo pensar, el que pudo conseguir dinero, el que pudo conseguir tienda, el que pudo conseguir chivos,11 etc.

  • 12 Entrevista a Amador, El Naranjo, 2000.

21Al mismo tiempo que los rezanderos citan a los difuntos, depositan objetos vegetales en el suelo. La longitud de las cadenas y el número de las ramas dependen del número de los difuntos invocados; entre más numerosos, mayor será la fuerza otorgada. El concepto de completud es fundamental: “Que se amarren todos los difuntos, que no se quede uno, por eso está amarrando muy largo para que no se quede uno, un niño que se queda, es para todos, van a agarrar todos de la vela también, no se queda atrás uno, no se queda oscuro uno, que lo reciban todos los difuntos”.12

  • 13Yambá semana, ajma semana, timama yuwa” (rezo).
  • 14Xígi dimane makáno si’gú, si’gú di mbami, si’gú dí ajmamí, si’gú di asumí, si’gú dí ajkumi, si’gú (...)

22Se aplica el mismo procedimiento al recortado cronológico. Un proceso temporal es visto como la sucesión de varios momentos. El amanecer se describe en los rezos como “la primera hora, la segunda hora, la tercera hora”. Para evocar la rapidez del crecimiento de los cultivos, dice el rezandero: ”...la primera semana, la segunda semana, ya está grande la calabaza”13. El año se define como “los doce días, las doce semanas, los doce meses”. El método para designar el año 2005 sigue las mismas reglas e impone enumerar los miles de años que preceden, y hasta los que siguen, para no arriesgar una muerte prematura: “Así es como van a ganar su año, el año 1000, el año 2000, el año 3000, el año 4000, el año 5000, el año 20 000, hasta 500 000 años”.14 Mientras enumera los miles de años, el rezandero presenta las cadenas de flores, las cuales han sido contadas durante su preparación.

23Es notable que la “definición por extensión” otorgue a la numeración un lugar fundamental cuando se trata de describir el mundo y sus componentes. Pero, además, el mismo principio se aplica a los conceptos, porque éstos toman sentido a través de sus expresiones concretas. De esta manera, para expresar la noción contenida en el verbo “vivir”, un rezo no pronuncia esta palabra, sino el par (comer-beber), que describe las manifestaciones de la vida. Así pasa con las locuciones verbales que se refieren al destino humano (morir, ser viejo, ser feliz, ser rico, sufrir, robar, estar robado). Para tomar unos pocos ejemplos:

  • Vivir: comer-beber.
  • Morir: enterrar sus huesos-sus vestidos; enterrarse-ya no volver; no saber como terminaron sus huesos-su sangre.
  • Ser viejo: caminar con un garrote-caminar encorvado-caminar de rodillas; tener el pelo blanco-tener heno-tener algodón en la cabeza.
  • Ser feliz: ser feliz de corazón-de sangre-de cuerpo; tener el corazón multicolor-semejante a un bordado.
  • Ser rico: tener dinero-tener tiendas-tener vacas-tener chivos; saber rezar-saber adivinar; conseguir dinero brillante-dinero limpio.
  • Sufrir: tener dolor de cabeza-calentura-vómitos; hacer pesadillas-malos sueños; tener dolor de estómago-gripa-reumas.
  • Robar: tomar con la mano-estar parado.
  • Estar robado: perder su dinero-su sombrero-sus guaraches-su morral.

24Para expresar dichas nociones ya no es necesario numerarlas como en los ejemplos anteriores, basta con alargar la lista de sus manifestaciones, lo cual hace que el discurso sea más convincente.

25Es posible concluir que es el mismo procedimiento el que rige el recorte del discurso en pequeñas unidades semejantes y repetidas y también el depósito de pequeños objetos vegetales idénticos. Ello permite que el rezandero haga corresponder el depósito de un objeto con una frase, es decir, una unidad semántica material con una verbal.

La metáfora

26De la “definición por extensión” nace la metáfora. En efecto, pese a que numerosas definiciones permanezcan puramente descriptivas (por ejemplo, cuando uno está robado, pierde su sombrero y su morral; rico, posee dinero y ganado), el empleo de las imágenes abre paso a la analogía. Por ejemplo, expresar el sufrimiento por medio del síntoma de una enfermedad es procedimiento metafórico si el sufrimiento no es físico sino mental.

27Algunas metáforas se prestan muy bien para establecer una correspondencia entre los enunciados verbales y los objetos del depósito. Son las que connotan imágenes descriptivas. Así, por ejemplo, el manojo tiene una forma alargada y evoca un cuerpo humano o un hueso largo. Al depositarlo, si el rezandero dice: “No le va a doler sus huesos” o “Enterró sus huesos”, establece una relación, floja, entre la frase y el objeto. Toda la oración, en sus aspectos verbales y materiales, es un juego de correspondencias multiformes entre lo que se ve y lo que se escucha.

28El papel del cuerpo humano para expresar estados y emociones refuerza dichos procedimientos. De esta manera, la vejez se manifiesta en varias características corporales, tales como las canas, equiparadas por metáfora con el heno que cubre los árboles más viejos, las flores blancas de los grandes palos de izote y, sobre todo, el algodón. El rezandero sabe perfectamente bien que el depósito del rectángulo de algodón remite a sus palabras: “…quieren canas”, es decir, “…quieren volverse viejos”. Por su parte, el hombre feliz tiene “el corazón multicolor, semejante a un bordado”. El depósito de vegetales multicolores remite a la primera parte de la frase, mientras el de las materias textiles evoca su segunda parte. Se entiende, pues que el procedimiento metafórico en los rezos verbales traiga sus consecuencias. La metáfora remite a una imagen capaz de ser enunciada en el rezo verbal, y a otra figurada en el rezo material.

29Sin embargo, no hay que pensar que los términos de ambos discursos se interrelacionan de manera mecánica. En realidad los rezos verbal y material se desarrollan de manera paralela, pero al utilizar los mismos procedimientos –repetición, enumeración, numeración y metáforas– unas relaciones múltiples se establecen en cada momento entre las palabras y los objetos. Los mensajes entregados por los verbos y las cosas son demasiado numerosos y complejos como para establecer entre ellos una relación estrecha y unívoca. Así pues, las dos partes del rezo se desarrollan de una manera a la vez separada y simultánea, y se refuerzan mutuamente según modalidades complejas que vamos a estudiar más adelante.

30Podemos concluir que las palabras y los objetos-rezos tienen la misma estructura, pero ¿cuáles son los mensajes que transmiten? Según Bastide el rezo es una comunicación, es decir, transmite informaciones. En cambio, si se entienden con bastante facilidad las contenidas en el rezo verbal, el rezo material se basa en un simbolismo que tendremos que descifrar.

El simbolismo

31La forma de los objetos, el género de los materiales utilizados, su disposición numérica y la identidad de las víctimas sacrificiales, son elementos cargados de significados. En el rezo material se expresan todos a la vez y no hay que dejar ningún detalle al azar.

Las formas

32Los vegetales y los hilos de algodón se arreglan en función de dos modelos.

Las configuraciones alargadas

  • 15 En Tres Cruces, unos árboles de gran tamaño crecen al lado del campo santo. Cuando se muere una pe (...)

33Según el simbolismo local, una forma alargada remite al cuerpo humano en su conjunto, o a los huesos largos que constituyen su armazón. Se designa el cuerpo con la metáfora “los huesos y los tendones” o “los huesos y las articulaciones” (ison, ne’ton); dicho de otro modo, esta imagen designa los huesos atados unos a otros para conformar el esqueleto. Otra representación del cuerpo humano es la de los huesos asociados con los vestidos.15 Por lo tanto, cualquier personaje que posee un cuerpo se puede representar por medio de un objeto de forma alargada, y es el caso, lo hemos dicho, de todos los seres nombrados xabu, o sea, los humanos, los difuntos y las potencias naturales “que son xabu como nosotros”.

34En función de los materiales y de los números utilizados para conformar los objetos ceremoniales de forma oblonga, se representan los hombres o las deidades, o bien ambos de manera indiferente, como explicaremos a continuación.

35Las ramas que miden más de 30 centímetros de largo y provienen de árboles muy olorosos, como algunos géneros de encinos, representan a los difuntos en las “mesas de muertos”.

36El manojo (foto 9) es un conjunto de 16, 24, 32, 34, 50 o 100 vegetales delgados (juncos u hojuelas de palma o de helecho), según los lugares y los casos considerados. De todos los objetos utilizados, es el más polisémico, pues puede designar absolutamente cualquier personaje (hombres, potencias naturales, y hasta las unidades temporales) con excepción de los difuntos.

37Los pedazos de cadenas compuestas de varias flores u hojas arrolladas, largos de una decena de centímetros, poseen el mismo significado que los manojos que acompañan.

38Las cortezas largas de copal, los tallos de alcatraz o de salvia, y las grandes hojas arrolladas (tlap. ri’i ñaon), midiendo más de 30 centímetros de largo y en conjuntos de cuatro, representan exclusivamente los seres divinos, sean las potencias naturales como el Fuego, el Manantial y el Cerro, o sean los cuatro puntos cardinales.

39Los objetos lanzados que contienen Fibras textiles hiladas son exclusivos de los hombres. Existen dos clases de ellos. El primero es el amarre (tlap. gumú maxtajmá íso, “el hilo que amarra sus huesos”, o gúmá sigú, “el hilo del año”) constituido por varios hilos de algodón mal hilado atados con dos fragmentos rectangulares de copal (foto i 0). El amarre sirve para quedar colgado en una rama o en un arco de flores y abandonado en un lugar sagrado al contacto de una potencia natural que puede ser el Fuego, el Cerro, etc. De esta manera, se divisan madejas de hilos de algodón con pedazos de copal colgando de los árboles al lado de los manantiales o en las cumbres de los cerros.

40El amarre tiene un equivalente dentro de los depósitos: son las mechas asociadas con fragmentos de corteza de copal. Las mechas (tlap. gúmá, bupho, ramo, ndela) están constituidas, como se dijo, por un doble hilo doblado varias veces, torcido y empapado con cebo de borrego. En número igual al de los manojos, se alinean al lado unas de otras en la superficie del depósito ritual. A veces, unos fragmentos de corteza de copal completan el cuadro (foto 11). Los amarres y las mechas tienen el mismo simbolismo: asocian la corteza de copal para figurar los huesos humanos, y el hilo de algodón, que representa los vestidos; por lo tanto, juntos simbolizan al ser humano. Su significado es exclusivo de los hombres y, por esa razón, el oficiante corta los hilos a la medida de partes del cuerpo humano (foto 17). En el caso del amarre los hilos miden la longitud del antebrazo, mientras que en el caso de las mechas tienen la dimensión de la palma de la mano.

41El centro de las velas (tlap. ndela) está hecho con una mecha de hilos de algodón contados y, como tales, representan a los seres humanos; su simbolismo es reforzado por la llama que se consume y figura la vida humana (foto 12). Además, las velas sirven de asiento al poderoso señor Fuego, quien sentado en las mechas, aporta la luz a los difuntos y a las deidades, e ilumina el entendimiento de los niños escolares. Existen pocos objetos rituales cargados de tantos significados distintos.

42En cierta medida, la mecha y la vela están emparentadas: los habitantes de algunos pueblos llaman la mecha “la vela del asiento” (ndela xkanejti) y ven en ella una suerte de vela de los tiempos antiguos, utilizada antes de la invención de los cirios. Velas y mechas sirven para materializar las peticiones de los hombres.

Los collares

43La segunda clase de forma es la circular. Un collar (tlap. xábí) está constituido por varias flores u hojas enrolladas, ligadas por un hilo. El collar acompaña siempre a un objeto de forma alargada porque representa el ornamento que lleva en el cuello el cuerpo de los xabu. Por lo tanto, no tiene otra función más que la de complementar el objeto largo lanzado al que acompaña, el cual representa a un ser humano, a un ser divino, o a un difunto.

44Manojos, mechas, velas y collares se fabrican mediante la numeración precisa de sus elementos, pues el número también está cargado de sentido.

Los números

45Los números se utilizan de varios modos: ordinal (el número acompaña la enumeración), simbólico (designa los seres y las cosas) o cuantitativo (otorga una mayor o menor eficacia ritual).

El número ordinal

46El número ordinal indica la posición de un elemento en un conjunto ordenado y, por lo tanto, sirve en el rezo verbal para enunciar las partes jerarquizadas de un grupo; por ejemplo, primer principal, segundo principal, etc. El simbolismo que preside a ese tipo de numeración es el del curso del sol en el cielo, el cual, a partir del amanecer sube hasta llegar al apogeo, en la primera hora, la segunda hora, la tercera hora, etc. Dicho de otro modo, la subida del sol en el cielo simboliza la jerarquización de los números en orden creciente.

El número cualitativo

47Las hojas, las flores, las cortezas de copal, las mechas de algodón y las velas están siempre contadas. Los números más utilizados son el cuatro, el siete, el ocho, el nueve, el 12 y los múltiples decimales (100 y 1 000, y sus mitades, 50 y 500). Además, cada pueblo escoge un número que le es propio: el 16 en Teocuitlapa, el 24 en Apetzuca y su zona ceremonial, el 32 en Barranca Pobre, Agua Tordillo y Mexcaltepec, el 34 en Tres Cruces. Dichos números se emplean de manera privilegiada en el nivel de los manojos que constituyen la base de los depósitos rituales, y se multiplican por sí mismos del modo siguiente: 16 manojos de 16 hojuelas cada uno, 24 de 24, etc.

• El dos

48Es preciso hacer notar que todos los números utilizados son divisibles entre dos. El principio de dualidad ha sido el objeto de una amplia literatura por parte de los mesoamericanistas y se puede afirmar que también estructura el pensamiento tlapaneco. Estipula que cada totalidad se divida en dos partes, masculina y femenina, grande o pequeña, de arriba o de abajo, etc. Enunciado en unas frases tales como “detrás de cada hombre hay una mujer” o “cada quien tiene su compañero”, este principio se aplica a todo: al año (y a sus dos astros marcadores del tiempo, el Sol y la Luna), al cuerpo humano (arriba y abajo), a los seres vivos (macho y hembra), a la familia (hombre y mujer o padres e hijos), a la cosecha (maíz y frijol), etc. Todos los demás números no son más que el resultado del despliegue de este principio de base.

• El cuatro

  • 16Diriga ajko rakja mekú, diriga ajko rakja numba, xtájtu me’ku ikhá, xtájTu numba ikhá” (rezo).

49El cuatro se obtiene al multiplicar dos por dos. Es el número que permite designar a la vez a los hombres y a los dioses. En primer lugar designa las cuatro direcciones del universo y se encama en la cruz, la cual, pese a su origen católico, transmite una concepción prehispá– nica del mundo. Por eso el cuatro presencia casi cada uno de los depósitos destinados a los difuntos, sencillamente porque su “mesa” se prepara debajo de la cruz principal del cementerio o en las cumbres de los cerros coronados con una cruz. Cuando la cruz no está presente, como ocurre en el caso del depósito con manojos, hay que finalizar la representación vegetal colocando cuatro tallos en las cuatro esquinas del depósito o cuatro cortezas de copal recostadas sobre él. Al depositarlos el rezandero evoca “las cuatro esquinas del mundo, las cuatro esquinas del cielo, las que soportan el cielo, el mundo”.16

50Por otra parte, el cuatro evoca el origen del mundo mediante la intervención del Fuego y del Sol; más que los otros elementos naturales, dichos elementos se encaman en este número. Fuego y Sol se encuentran, en efecto, en el centro del espacio-tiempo, en los puntos cardinales y el calendario, y están asociados con el mito de la creación, que reza que el Sol nació de la metamorfosis de un personaje que se lanzó al brasero original. Además, los depósitos con manojos están a menudo realizados junto a una representación cuadrángula^ como lo son la fosa excavada para recibir el cuerpo del gato sacrificado y el cuadrado de leños que figura el señor Fuego. De esta manera la Tierra y el Fuego están representados en el centro del universo. Del mismo modo, las deidades del Cerro (ajku) están figuradas por unas piedras paradas, en número mínimo de cuatro. De esta manera todas las deidades tienen en común aparecer como la proyección del cuatro en el espacio, sea en forma de las direcciones del mundo, de la Cruz, de la Tierra, del Fuego o del Cerro. El mundo encuadrado en sus direcciones simboliza una caja de protección.

  • 17 Tres Craces, 2000.

51Por su parte, los hombres sentados en el centro de su pueblo se encuentran también bajo la protección del cuadrilátero: “Es como un corral, adentro tiene su pueblo, no va a pasar la gente que hace mal, no puede pasar, porque es un corral”.17 El punto nodal de las cuatro direcciones sirve de representación miniaturizada del centro del pueblo, encuadrado en los puntos sagrados de su territorio, donde se ofrendan los depósitos a los cerros y las cruces. Hay que notar que otras construcciones cuadrangulares comparten el mismo simbolismo, como la casa que protege la familia y la troja de maíz que protege la cosecha.

52Durante el ritual solar, después de levantar la efigie del sol en la cumbre del cerro, los participantes lanzan huevos en las cuatro direcciones, para que los coman los animales de mal agüero. En este caso, el cuadrado es una proyección imaginaria en el centro de la cual se encuentran el Sol y los hombres. Finalmente, por extensión, se puede considerar que cada depósito terminado por la erección de las cuatro cortezas de copal connota la idea de caja de protección.

  • 18 Entrevista a Amador, El Naranjo, 2000.

53Además, el cuatro es la figura del hombre, pues éste posee dos brazos y dos piernas. A la muerte de una persona, se colocan alrededor de su cuerpo cinco velas, dos de las cuales están en la cabecera y dos en sus pies: “El cuerpo es como una cruz”. Hemos visto que la mecha de cuatro hilos de algodón representa al hombre, pues “una mecha representa una persona, tiene cuatro hijos porque tiene su esposa y dos hijos, son cuatro de una mecha”.18 Dicha representación numérica es, por supuesto, abstracta, ya que en la realidad los hombres tienen mucho más de dos hijos, pero es suficiente mencionar dos padres (hombre y mujer) y dos hijos (de ambos sexos) para designar la familia, encabezada por el hombre. Si bien una mecha representa una persona, el número total de las mechas varía según los depósitos, a veces es igual a los números estereotipados (16, 24, etc.) y a veces la cantidad es decisión del oficiante.

• El ocho (y el siete)

54El ocho representa el principio masculino y el siete el femenino. Asociados, figuran todo lo que, en el mundo, contiene los dos principios; es el caso de cada uno de los elementos naturales –Fuego, Cerro, Manantial y Tierra-, quienes son simultáneamente “padre” y “madre”, así como los bastones de mando, vistos como niños y niñas. La humanidad, por igual, está constituida por hombres y mujeres. En un ámbito más general todo puede designarse como ocho y siete: los animales domésticos, compuestos de machos y hembras, y las plantas cultivadas, entre las cuales las dos principales –el maíz y el frijol– se simbolizan, el primero como masculino y el segundo como femenino. Por lo tanto, el ocho y el siete en asociación son capaces de designar todo en el universo.

55Así es como se utilizan en Mexcaltepec y Tres Cruces; ocho manojos de ocho hojuelas coronados por ocho mechas, y siete manojos de siete hojuelas coronados por siete mechas designan todo lo que, en la naturaleza, posee ambos principios, es decir, los hombres y las mujeres considerados como seres vivos, los niños, los animales domésticos y los cultivos, representados por el maíz y el frijol.

56Sin embargo, existen otras combinaciones posibles: se puede utilizar el ocho para designar un ser prioritariamente masculino, sin enfatizar su parte femenina. Así, en Tres Cruces, el Fuego está representado por cuatro conjuntos de ocho collares de ocho hojas: el cuatro alude a las direcciones del universo y el ocho al principio masculino; el rezandero se contenta con añadir un solo conjunto de siete collares de siete hojas para designar el principio femenino del Fuego. Además, a menudo el principio masculino comprende lo femenino al punto de no ser necesario representar éste último. El caso ocurre en Mexcaltepec, por ejemplo, cuando cada carguero se figura a sí mismo por medio de una gran hoja arrollada (su cuerpo) ornamentada con un collar de ocho hojas (como signo honorífico que, al mismo tiempo, marca el género). Bien es cierto que dicho hombre así representado posee su mujer, quien constituye su principio femenino, pero ella no necesita tener su propia representación.

  • 19 Aclaración recogida en Barranca Pobre, 2003.

57Por fin, hay que añadir que el ocho puede asociarse al cuatro para designar tanto las deidades como los hombres. En el primer caso, con excepción de las cruces, únicamente designadas por el cuatro, todos los elementos naturales reúnen en sí el número cuatro (como parte del cosmos) y el ocho (como personajes). Por igual, los hombres representados en el depósito ritual son un compuesto del cuatro y del ocho: “El ocho es el hombre o la comunidad, el cuatro, lo que lo une todo”.19

• El nueve

58El número de los difuntos es el nueve. Al construir la mesa de los muertos, los números elevados de ramas, de collares y de velas, se terminan por nueve.

• El 12

59El 12 representa los 12 meses del año y, por consiguiente, el ciclo anual del Sol. Por extensión designa el ciclo solar cotidiano, es decir, los días. Por lo tanto, el 12 simboliza el tiempo.

• El 100 y el 1 000

60Los múltiplos de 10 (100 y 1 000) designan periodos temporales largos. Están seguidos de su “compañero” (la mitad de ellos, o sea 50 o 500). Los dos juntos simbolizan los ciclos temporales de los astros solar y lunar, pues esos números se refieren a la duración de la vida humana (100 años) y al milésimo del año en curso (2006).

• Los números especializados

61Para terminar, hay que notar que el asiento se construye con manojos en números fijos, según una especiali– zación por pueblos: 16 en Teocuitlapa, 24 en Apetzuca, 32 en Agua Tordillo, Barranca Pobre y Mexcaltepec y 34 en Tres Cruces. Estos números son divisibles entre dos y entre cuatro: cuatro veces cuatro, cuatro veces seis y cuatro veces ocho. El 34 constituye una variante de ellos, formado de 32, al cual se añaden dos. La división de esos valores entre dos permite volver a encontrar los números significativos de base: 16 está constituido por dos veces ocho, el número del ser, o cuatro veces cuatro, el del cosmos; 24 se obtiene por la multiplicación de dos por 12, el número del Sol; la exégesis local confirma esa interpretación al asegurar que “12 se encuentran hacia el Este y 12 hacia el Oeste”. Juntos designan el tiempo. Por fin, el 32 contiene el cuatro (el cosmos) y el ocho (el ser) reunidos en una combinación ideal; por eso en la zona ritual que lo utiliza se encuentra una variedad enorme de combinaciones de manojos y collares de ocho y cuatro con refinados matices de sentido. Últimamente el 34 ofrece la ventaja, para el pueblo de Tres Cruces que lo utiliza, de representar a la vez el ocho y el cuatro (ocho por cuatro son 32), enfatizando en el cuatro que finaliza el número.

Cuadro 1. El simbolismo de los números

Cuadro 1. El simbolismo de los números

El número cuantitativo

62Además de estar cargado de significados precisos, el número tiene una función más: marca la cantidad, la cual connota la fuerza y la potencia.

63No cuesta trabajo entender cómo nació esa idea: un gran número de años connota la fuerza y la vejez, un gran número de animales, de mazorcas y de monedas hace pensar en la riqueza. Por eso, en la confección del depósito ritual, la utilización de números elevados otorga la potencia. Se requiere la cooperación de numerosos hombres y un tiempo de trabajo extendido, pero el resultado es más satisfactorio. Ese principio cuantitativo se aplica directamente a los difuntos, pues el número de ramas y de velas es directamente proporcional al número de los muertos invocados y al grado de fuerza deseado. El mismo principio interviene en el número de los manojos que constituyen el asiento divino, pues los números de base (16, 24, 32) se pueden multiplicar por dos o más cuando un peligro amenaza el pueblo.

  • 20 Oettinger, 1973.

64Finalmente, es posible añadir manojos sueltos, cadenas y mechas supernumerarias al número de base. Eso refuerza la eficacia ritual. Es lo que explica que Tres Cruces haya escogido como número propio el 34, variante más elevada del 32. La misma razón permite entender que Marion Oettinger, al observar la confección de un depósito ritual en Tlacoapa, se haya quejado de no poder contar nunca el número exacto de manojos que el rezandero afirmaba depositar;20 en efecto, el número enunciado era el que exigía el ritual, pero unos objetos supernumerarios incrementaban su fuerza.

65Cabe señalar que los principios cuantitativos y cualitativos se aplican simultáneamente. Así, por ejemplo, en las 109 ramas que representan a los muertos, el número 109 se descompone en 100 y nueve. El primero expresa la cantidad, es decir, el grado de eficacia ritual deseado, mientras que el segundo simboliza la muerte. Al querer reforzar la eficacia del depósito es posible utilizar los números 209, 309… 1 009, etc.

Los materiales

66A fin de cuentas los materiales utilizados en los depósitos rituales son poco numerosos; son los vegetales, el algodón (y los hilos arreglados en mechas), las velas, el copal (en sus tres presentaciones: corteza, resina e incienso) y el mineral (en piedra y en polvo). Cada uno transmite uno o varios significados.

67Las hojas y las flores remiten a un complejo simbólico que asocia las nociones de humedad, fertilidad y vegetación. Constituidos por hojuelas de palma y de helecho, los manojos depositados uno junto a otro se parecen a una milpa verde. Es necesario que los vegetales estén siempre frescos, pues lo que se pide son milpas fértiles y no secas, por eso el rezo insiste en que las hojas empleadas “no estén marchitas”.

68El algodón en greña (foto 13) transmite varios simbolismos. Por una parte se parece a una nube, por lo cual encarna la lluvia y su deidad, ajku, es decir, la fertilidad y la humedad; por otra parte su textura y su color recuerdan las canas, es decir, la vejez, el año y el Tiempo. Además el algodón, como fibra textil, es la materia prima del mantel que divide el depósito en dos partes: el “asiento-mesa” por debajo, y el don de comida por arriba. Por fin, un poco de algodón sirve de cura para la herida del animal degollado en sacrificio. Estos dos últimos usos aproximan el algodón a los lienzos y los vestidos tejidos.

69Precisamente las mechas y los hilos de los amarres son fibras textiles hiladas y simbolizan los vestidos de los hombres (fotos 10 y 11). El simbolismo numérico refuerza este significado, pues los hilos son cuatro, número del cuerpo humano y de la familia.

  • 21Guni nigú ta’on, guni gú rúdú rígí, dí mani xkumí’xá. di mani è’don rígí, rígí mani rumba” (rezo)
  • 22 Entrevista a Bernardo, Tres Cruces, 2000.
  • 23Asndo náá níxton rajkú ánodo terno, asndo mekwií” (rezo).

70El copal (un árbol del género Bursera del cual se conocen unas cuarenta especies en las regiones áridas) ofrece resina y corteza. Visto como particularmente resistente a la aridez, evoca a la vez el agua y la fuerza. Al quemar su resina sube en el aire su humo, el cual imita las nubes y, por lo tanto, simboliza la lluvia, la fertilidad, la vegetación y ajku: “el humo del copal tierno, del copal dulce, va a hacer la sombra, va a hacer la nube, va a hacer la neblina”.21 Además, el humo de copal se eleva hasta el cielo, hacia donde transporta los rezos humanos: “…este humo va caminando hasta el cielo, con el olor llega hasta donde está la Tierra y la Luna”.22 “Va a llegar hasta los pies del padre eterno, hasta el cielo”.23

71Los cigarros comparten con el humo de copal una parte de su simbolismo; su humo sube también al cielo, transporta los rezos y se parece a las nubes; además, ofrecidos a los difuntos, representan un don que recuerda a los muertos su vida pasada, cuando los paquetes de cigarros circulaban entre los vivos en ocasión de las ceremonias.

72Las cortezas de copal connotan la humedad, ya sabemos por qué, pero también representan las partes duras del cuerpo (huesos y tendones). Sirven, por lo tanto, para representar el ser o xabu; si son de gran tamaño encarnan los xabu divinos, mientras que fragmentadas en copos representan a los hombres. Las cuatro direcciones del universo se simbolizan por medio de cuatro grandes pedazos de corteza o cuatro tallos rígidos.

73El mineral, en polvo o en piedra, designa la riqueza (foto 14). Es brillante como las monedas. En polvo simboliza el Tiempo, compuesto como él por un sinnúmero de escamas, las cuales designan los años de vida deseados y el milésimo del año en curso.

74Los materiales tienen otras características, en particular por su color. Sin embargo, el simbolismo transmitido por el color es bastante sencillo. Las hojas son verdes, lo cual refuerza la idea de fertilidad que conllevan. Para confeccionar un simulacro del sol, los tlapanecos elaboran sus rayos con flores de sempoalsuchil. Pero, excepto esos dos casos, los colores abigarrados de las flores no tienen un significado específico ya que, en teoría, las hojas verdes las pueden reemplazar.

  • 24 Entrevista a Bernardo, en Tres Cruces, 2000.

75En cambio, los olores poseen una virtud purificadora. Así, el cebo “aleja el mal” y el humo de copal “quita el mal, la amargura que tiene uno”.24 En cierto sentido esos perfumes se sitúan en oposición a los olores fuertes emitidos por ciertos condimentos (cebolla, ajo, epazote y yerba santa) y las relaciones sexuales, de las que sabemos que las autoridades municipales deben quedar alejadas durante el tiempo de su penitencia. Los olores constituyen un potente medio de comunicación con los seres del más allá, no sólo la Tierra y los astros, sino también los difuntos. Las hojas utilizadas para elaborar la mesa de los muertos son muy olorosas y sirven exclusivamente para ello.

Cuadro 2. El simbolismo de los materiales

Cuadro 2. El simbolismo de los materiales

Las víctimas sacrificiales

76Finalmente, los animales sacrificados también transmiten significados (fotos 15 y 16). Por estar vivos representan la vida deseada. Por ser jóvenes –recién nacidos o de menos de un año de edad– evocan la juventud, es decir, por una parte la fertilidad y la reproducción y por la otra el año incipiente, que es el objeto del rezo. Su muerte tiene dos sentidos, el primero es la fuerza manifestada en la duración de la agonía; el segundo es su papel de mediación entre los vivos y el más allá: pasando al otro lado, el animal lleva en su cuello, mezclado son su sangre, el tributo en polvo metálico a sus destinatarios divinos. El pollo mismo representa el vehículo paradigmático, pues vuela, al igual que el águila y la mariposa, que se le comparan en un sentido metafórico.

77Además, cabe señalar que las víctimas transmiten otros significados según su especie. El pollo, ave doméstica, representa la fertilidad de los animales corraleros; el gato y el perro, el primero depredador y el segundo buen guardián, simbolizan respectivamente la justicia y la fuerza de la policía.

Cuadro 3. El simbolismo de las víctimas sacrificiales

Cuadro 3. El simbolismo de las víctimas sacrificiales

78Los significados simbólicos de las formas, de los números, de los materiales y de los animales recorren el depósito ritual, del principio al final, y se encabalgan. Por lo tanto no hay que dar un sentido único a cada episodio. Por ejemplo, a la vez que la forma del manojo representa un personaje, el material del cual está compuesto habla de lluvia y de fertilidad, mientras que su número designa a los miembros del grupo (el conjunto de cargueros, o de animales o de plantas cultivadas, por ejemplo). Sin embargo, pese a ser transmitidos en gran variedad de procedimientos, ios mensajes se distinguen muy bien.

Las informaciones

79El rezo verbal transmite seis informaciones principales:

  • ¿Cuándo se hace el depósito? El día de hoy, santo miércoles, santo viernes o santo sábado, en la hora en la cual se va a esconder el águila del cielo, el águila del mundo (la puesta del Sol) o en el amanecer…
  • ¿Dónde se hace el depósito? En el centro del pueblo, en el edificio comunal, o en tal cerro…
  • ¿En qué consiste el depósito? En hojas y flores, en objetos contados, en materiales limpios… Además, cada vez que el rezandero deposita un nuevo objeto, enuncia su naturaleza y su finalidad.
  • ¿Quién presenta el depósito? (más bien, ¿en nombre de quién es realizado?). El comisario, los principales, etc.
  • ¿A quién se destina el depósito? Al dueño del Cerro, a la Tierra, al Manantial…
  • ¿Qué es lo que se pide? La fertilidad, la salud, el desarrollo del pueblo…

80Si bien el rezo verbal transmite las seis informaciones, el rezo material, por su parte, no involucra las tres primeras. En efecto, el momento, el lugar y la naturaleza del depósito son evidencias inmediatamente perceptibles. En cambio, las otras tres informaciones (quién, a quién y para qué) representan el contenido principal de los objetos-rezos.

81Arriba hemos detallado el significado asociado a las formas, los números y los materiales. Ahora retomaremos esos datos, así como las informaciones proporcionadas en el rezo verbal, para recapitular los mensajes contenidos en el depósito ritual.

¿Quién y a quién?

82Las deidades que reciben las peticiones y los orantes que las presentan están figurados en los vegetales alargados. Tales representaciones asocian los principios figurativo y numérico, dicho de otro modo, están compuestas de un “cuerpo” (oblongo) ornamentado con collares (circulares), todos contados.

83La representación de un xabu comprende varias partes. Su cuerpo está dibujado por los vegetales delgados, como las hojuelas, las hojas gruesas arrolladas o las cortezas de copal, los cuales representan “los huesos y los tendones”, es decir, el esqueleto, complementado por pedazos de cadenas y un collar. Es posible hacer más explícita la posición sentada por medio de unos bancos miniaturizados, como sucede en el depósito del gato, en Barranca Pobre.

84El simulacro de personaje está acompañado por varios signos llenos de sentido; así, por ejemplo, el techo de la casa se representa con un ramillete de flores y el bastón de mando florido con una rama de hojas y una rama florida.

85Si el personaje representado es una deidad, se le añaden sus atributos. Ajku, el Cerro, cuyo cuerpo está hecho de una piedra, lleva en su cabeza un sombrero de algodón, semejante a las nubes que decoran las cumbres; el cuerpo de ñajka, el Sol, está hecho con una raqueta de nopal, adornada de rayos de flores amarillas.

Cuadro 4. La representación de los seres en el depósito vegetal

Cuadro 4. La representación de los seres en el depósito vegetal

¿Qué se pide?

86La representación de las peticiones es el aspecto más importante del ritual, ya que de ella depende su eficacia. Es imprescindible, pues, que las solicitudes aparezcan de manera clara y correcta en el rezo material, a la vez que estén enunciadas en el rezo verbal.

El año, el tiempo

  • 25Di makri’i si’ga’”, “Para que terminen el año”.

87La primera finalidad de los rituales, singularmente los del Solsticio de invierno, es “pedir el año” para las autoridades y el pueblo.25 Este lapso de tiempo inicia con la ceremonia y está cargado de peligros, sobre todo para el nuevo equipo en el poder y para los ancianos. Sin embargo, ese año, aunque considerado en su individualidad, está rico de todos los que le precedieron. Por lo tanto, se designa con la ayuda de los números superiores a mil, que evocan una cantidad enorme. Hay que recordar que, en el náhuatl clásico, el número 400, obtenido por un cálculo en base vigesimal (20 x 20), tenía el mismo significado. Con la adopción del sistema decimal importado de Europa el 400 fue reemplazado por el mil.

88Así pues, “pedir el año” significa pedir el año 2000, 2001, 2002, etc.; en otras palabras, miles de años. Por otra parte, con el fin de evitar que mueran los mayores de edad, se pide que los vecinos vivan más de mil años. Por todas esas razones, en palabras como en el depósito vegetal, es necesario contar sumas muy elevadas.

89En Mexcaltepec y Tres Cruces, el depósito con manojos empieza por dos gruesos conjuntos de manojos y de mechas, uno de 100 elementos y el otro de 50, presentados a la vez que el rezandero enuncia “año 2004”, por ejemplo. Para continuar pide que “los vecinos vivan dos mil, cuatro mil años”. En Apetzuca y El Tejocote son dos largas cadenas de flores amarillas las que desempeñan ese papel: “…aquí están las mil y 500 flores para que pasen el año”.

90Cabe hacer notar que, en el caso de las cadenas y de las mechas, el tiempo se subdivide en dos partes: una grande y una pequeña (100 y 50 o 1 000 y 500), la primera simboliza “la madre” o “el principal”, y la segunda “su hijo” o “su compañero”. Para entender el significado de esas dos partes constitutivas es necesario volver al análisis de las oraciones.

  • 26Dí gówa ijma mbi’i, gówa ijma magón; dí gowa ijma smana, gówa ijma magón” (rezo).

91En éstas, en efecto, el rezandero designa el año como “los 12 días, los 12 meses”, o “las 12 semanas, los 12 meses”.26 En nuestro pensamiento el año se compone de 12 meses, pero no de 12 días; por lo tanto, es necesario explicar la razón de esa voz tlapaneca. El día (y, por extensión, la semana) sigue el ciclo solar; en cambio el mes (magu, magon) pertenece a la luna (gon, agón). Juntar los días y los meses en la misma expresión significa afirmar que el sol y la luna van a la par. Es también lo que explican los mitos de creación, ya narrados por los mexicas y conocidos aún por los tlapanecos. En la cumbre de los cerros, sede del culto solar, como el Cerro Gachupín, hay dos altares consagrados: uno al Padre Jesús (el Sol) y el otro a Santo Nieves (Virgen de las Nieves, la Luna). El par “los 12 meses, los 12 días” remite, pues, a los ciclos de los dos astros. Si la asociación es obviamente de origen prehispánico, el número 12 proviene del calendario europeo. En el depósito, la gran cadena es a la pequeña lo que el Sol es a la Luna, es decir, el astro (o periodo de tiempo) principal acompañado del astro (o periodo) secundario.

  • 27 Aunque implementadas en el siglo xvi y oficialmente reemplazadas por el sistema decimal a mediados (...)

92En todos los pueblos, el momento en el cual se enuncian los números más elevados es el del don del polvo metálico, hecho de un sinnúmero de escamas, las cuales no se pueden contar. Figuran un gran importe de dinero y su metáfora (los numerosos años de vida pedidos). “Van a vivir un medio de años, un cuartillo de años”, dice el rezandero. O al revés, asume: “No es un medio de años lo que van a vivir (es más), son 1 900 años; no es un cuartillo de años, son 1 100 años”. El medio y el cuartillo son, en efecto, nombres de monedas de la época colonial. En este tiempo el peso contenía ocho reales, y el real se subdividía a su vez en dos (el medio, igual a 1/16 de peso) y en cuatro (el cuartillo o cuartilla, igual a 1/32 de peso). Cuando el rezandero tlapaneco dice que ofrece más que un medio y un cuartillo, repite palabras que remontan a una época en la cual se conocían estas divisiones monetarias,27 y al mismo tiempo reitera las identidades del tiempo y del dinero.

  • 28Magriguru rúbu edxion, dí madrigú rúbu edxion, dí madrigú mugu edxion; mba xabu niki ma grigu mog (...)
  • 29 Entrevista a Amador, El Naranjo. 2000.

93Otro material utilizado en el depósito es el algodón, el cual se refiere específicamente a la petición de años y singularmente a la vejez, ya que los ancianos tienen canas blancas como el algodón. Dicha metáfora materializada se repite en el rezo verbal: “Van a tener heno en la cabeza, algodón en la cabeza […] Este hombre tendrá algodón en la cabeza, caminará hasta en las rodillas”.28 Según una aclaración recogida, se pide así que los ancianos “crezcan más, aunque anden con palo, con muchas canas”.29

94El último elemento relacionado claramente con el tiempo es la vela, por una parte porque entre más larga más tiempo dura, y por otra porque su llama se parece a la vida humana, por lo tanto se trata de escoger cirios de un tamaño suficiente:

  • 30 Entrevista a Amador, El Naranjo, 2000.

Eso es para tomar muchos años, para que no pase nada en este pueblo; la vela grande va a durar el año; cuando se ocupa unavela más chiquita, no va a tardar, pues, como la vela grande aguanta mucho, se tarda muchos años, también el pueblo y no pasa nada. Está ocupando pura vela grande, está pidiendo el año más grande.30

La fertilidad humana, animal y vegetal

95El concepto de fertilidad se expresa concretamente por la multiplicación de los hombres, de las mujeres y de los niños, de los animales domésticos y de las cosechas. Se trata, pues, de enumerar aquellos en el rezo verbal, y de representarlos en el depósito vegetal.

96Por lo general, hombres, mujeres, niños y animales domésticos se representan en las numerosas hojas y flores que componen los collares puestos en el cuello de los simulacros de los gobernantes. Sin embargo, en Mexcaltepec y Tres Cruces existe un nivel específico de manojos propios para ellos. Ocho manojos de ocho hojuelas designan todo lo masculino (hombres, niños y animales machos); siete manojos de siete hojuelas evocan todo lo femenino (mujeres, niñas y animales hembras). Hasta las cosechas se designan de este modo, acopladas en una pareja en la cual una planta desempeña el papel masculino (el maíz) y la otra, el femenino (el frijol).

  • 31 Mangawí bigi, mawijítá búyu, mawijítá xtila dxágo; maxtáà xtila skúni, maxtáà xtila bexij, ba xtil (...)

97La víctima sacrificial designa el tipo de animal, cuya fertilidad se desea. Al matar un pollo, el sacrificante espera que se multipliquen los pollos del pueblo: “Va a matar uno, el que quedó allá, y van a crecer más muchos; no más un pollo mataron y van a crecer más muchos pollos”.31

98Del pollo, el rezandero pasa a la reproducción generalizada de los animales domésticos, pidiendo la fertilidad del ganado, de las cabras, de los borregos... Por fin y del mismo modo, los dones que acompañan el sacrificio representan lo que piden los hombres: manjares preparados con maíz, bebidas, cigarros, etc.

La lluvia

99La fertilidad en general, y por lo tanto, la vida en su sentido más amplio, depende de la llegada de las lluvias; por lo tanto deben ser evocadas en cada depósito. Eso se logra por medio de las hojas provenientes de lugares húmedos que sirven para confeccionar los manojos y las cadenas. Es muy notable el caso de los helechos; aún cuando existen numerosas especies de ellos que crecen en varios ecosistemas, únicamente se utilizan los arborescentes que nacen con los pies en el agua.

  • 32Di mani xkami’xá, dí maní é’don, dí mani rumba” (rezo).
  • 33 Entrevista a Bernardo. Tres Cruces, 2000.

100El humo de resina de copal simboliza las nubes. Se llama “lo que va a hacer la sombra, lo que va a hacer las nubes, lo que va a hacer la neblina”.32 Por su parte, el algodón recibe el nombre de xabiatu, una capa nublada que forma al amanecer una cobertura blanca e inmóvil encima de la montaña: “Cuando llueve se forma algodoncito, cuando se forma una nube, va formando como algodón, a eso se dedica el algodón, como nube”.33

  • 34Xtayó xtigú ta’ón, xtayó xtigú rúdú; guni nigú’ta’on, guni nigú’ rúdú; digo nomo rúdú, digo nomo (...)

101La fertilidad connota la juventud. A la par de la vegetación, las deidades de la fertilidad son jóvenes, verdes y frescas, como ajku (el Cerro) y koaya (el Manantial), ambos calificados de eda o niño (ajku eda, koaya eda), “fresco” (koaya rúdi) y “gordo” (koaya najna). La grasa misma remite a la humedad, ya que el agua se denomina “grasa de la Tierra”. Así, todo lo húmedo es joven, singularmente los vegetales llenos de agua como el copal, bajo su forma de corteza, de resina o de humo: “corteza de copal fresca, tierna, humo de copal fresco, tierno, copal tierno, dulce”.34

  • 35Ada nixi magiñon, ada nixi jwan; nixi dxago nàjna” (rezo).

102Durante los rituales de enero, el poder mismo se concibe como joven, y se compara con un niño. Los bastones de mando que lo simbolizan son denominados “niño número siete, niño número ocho”, es decir, “niño varón, niña mujer”, o se llaman “bastón de la niña tierna”.35 Ya que un niño es una promesa de fertilidad, la asimilación del poder a un niño recuerda que las autoridades políticas tendrán el deber de acompañar el ciclo agrícola con rituales. El poder, joven en enero, llegará a su periodo productivo en mayo, época de las semillas de maíz, y finalmente a su madurez en tiempo de cosecha.

La fuerza

103La fuerza (, skíyú) solicitada por el rezandero para los vecinos y sus animales se encarna en los materiales duros y duraderos (la piedra y el árbol de copal, resistente a la sequedad). En el depósito ritual, las piedras y los fragmentos de corteza o de resina de copal representan a los hombres. Metafóricamente hablando se llaman “huesos y tendones” de los seres que representan, es decir, la parte más dura e imputrescible del cuerpo.

  • 36 Traducción de los comentarios de los espectadores del sacrificio del pollo al Fuego nuevo en Tres (...)

104Otra fuente de fuerza se encuentra en los animales sacrificados. La fuerza que transmiten es proporcional al tiempo que dura su agonía. El gato y el perro, de naturaleza vigorosa, mueren lentamente. Cada sacrificio despierta el interés de los espectadores, quienes comentan la agonía con palabras como éstas: “Está vivo el pollo todavía, va a tener más años para su pueblo, el comisario va a ganar otra mujer porque tiene mucho fuerza”.36 Si la muerte tarda en llegar se observa en esta situación una señal de la lucha del animal: “…el gato respira el aire, así es como impide que corra su sangre”. Dicha resistencia se considera como una manifestación de la fuerza que se transmite al sacrificante (véase capítulo 5).

105Por último, la vela potente arde un tiempo largo, con una llama recta. La llama que se dobla o la vela que gotea son señas de debilidad del hombre ahí representado. Además el cirio posee otro simbolismo relacionado con la niñez.

El entendimiento

106Un niño que se desarrolla bien es un escolar que estudia correctamente para volverse ingeniero, diputado o gobernador. La facultad de aprender está designada por el simbolismo de la vela que “ilumina” y, por lo tanto, es capaz de aclarar el entendimiento de los escolares.

La protección contra el mal

107Enfermedades, muertes accidentales, conflictos y ciclones son las desgracias que los vecinos procuran alejar. Para el efecto, un depósito especial con manojos adornados por collares se dedica al “ser malo”; además se utiliza el símbolo de protección, que es el cuadrilátero, proyección del número cuatro en el espacio, como se dijo anteriormente.

Cuadro 5. La expresión de las peticiones en el depósito vegetal

Cuadro 5. La expresión de las peticiones en el depósito vegetal

La polisemia de los significantes y de los significados

  • 37 Le Petit Robert, Polisemia.

108La noción de polisemia (carácter de un signo que posee varios contenidos) se aplica tanto a los significados como a los significantes; en el primer caso, se define como “una idea expresada por varios significantes”, y en el segundo como “un significante que tiene varios significados”.37 En el depósito ritual tlapaneco la polisemia tiene ambos sentidos.

109Ya hemos visto que los significantes (los objetos, sus formas, sus materiales y sus números constitutivos) tienen varios significados, a veces contradictorios. El copal está simultáneamente duro como los huesos, tierno y húmedo como la nube. El algodón connota, por una parte, la nube, la fertilidad y la juventud; por otra las canas y la vejez, y por una tercera las fibras textiles. El ocho designa el principio masculino y el siete el femenino, pero como todo en la naturaleza reúne los dos géneros, esos números adquieren casi un significado universal. Por lo tanto, para conseguir un significado unívoco, los objetos deben asociar varios simbolismos. Por ejemplo, las cuatro grandes cortezas de copal no representan nunca a los hombres, sino a las potencias naturales; en cambio, los pequeños fragmentos de la misma corteza figuran siempre a los hombres. Sin embargo, de modo general, los objetos, por medio de sus partes constitutivas, están aptos a representar más de una noción.

110Por su lado, los significados (las informaciones transmitidas en los rezos verbales y materiales) se expresan a través de una multitud de medios distintos, lo cual quiere decir que un solo significado tiene muchos significantes; por consecuencia no existe una correspondencia estricta entre un momento dado del ritual y una petición específica, como el año, la fertilidad y la fuerza. El año, por ejemplo, se encarna en los dos manojos gruesos depositados al principio de la ceremonia, y/o en las cadenas largas colgadas más tarde, y también en el polvo metálico. La fertilidad constituye un leitmotiv representado en las hojas verdes que constituyen los manojos y las cadenas, así como en el algodón y el copal. De esta manera, encarnadas en varias formas materiales a lo largo del ritual, las mismas peticiones recorren todo el depósito ritual.

Las informaciones disimuladas en la invitación

111Para terminar, cabe precisar que todas las informaciones reunidas en el depósito toman lugar en el cuerpo de un ser figurado sentado en posición honorífica, tal como la hemos descrito en el capítulo anterior. Así pues, el asiento y la mesa, construidos para recibir a este personaje están constituidas por muchos objetos oblongos que figuran una multitud de personajes, humanos y divinos, elaborados con materiales que evocan la fertilidad, el año y la fuerza. De igual manera, la comida que se ofrece y el tributo de oro que se rinde están llenos del simbolismo del animal sacrificado y de las escamas metálicas.

112Se puede concluir que todo en el depósito ritual tiene un significado, o varios. Una multitud de significantes se expresan de manera simultánea, mientras varios significados semejantes nacen de objetos distintos. Eso ayuda a entender que las partes verbales y materiales del rezo se desarrollan de manera separada y conjunta a la vez, cada una librando numerosas informaciones. El signo verbal y el material se encuentran por momentos, pero sólo cuando un simbolismo es particularmente evidente, como es el caso del algodón, depositado al tiempo que se enuncia su presencia, pega la palabra con el objeto.

Notes

1 Bastide, 1975, cap. ix, p. 142.

2Ri matayán, ri matadxú”, según los términos recogidos por Schultze Jena en Malinaltepec (1938, t. iii; por ejemplo p. 177).

3Di riga iná, dí riga ri’i, gi riga ri’i ka’o, gi riga ri’i xngiya” (rezo).

4Xak’a ga kwe eédi, xak’a ga kwe mijka, xak’a ñaku nixi, xak’a ma’ka ñakuawan, xak’a ma’ka ñajkú’íso; xa wij xabu kayo chilo, xa wij xabu kayo chidr” (rezo).

5 Entrevista a Bernardo, Tres Cruces, 2000.

6 Le Petit Robert, “Extensión” (art. 3).

7 Consejo municipal: “tunga waja, tunga ra’on, ridú waja, ridú rajma, etc.”; Principales:si’pa timba, si’pa ragajma, etc.”; policías: “comandante, pita waja, pita ragajma, etc.”; somayo: “somayo, waja, somayo ragajma, etc.”.

8Magwádi múgú, magwádi xé’di, magwádi caballo, magwádi burro, magwádi pato, agwádi síwi […] dowámágáni ma’ni soton sá’si xúdi yaja. Modo ixi kafe, modo ixi ndxama” (rezo).

9 Entrevista a Amador, El Naranjo, 2000.

10Kixno rigi nikajta (eso fue contado al ser cortado)”; “cáxi’e’ka (está completo)”.

11Alma xiñú José Montalvo, alma xiña Trinidad, alma Francisco, alma José Neri, ánima Nando […] Ánima licenciado, ánima ingeniero, ánima presidente, ánima obispo […] Xabu ningo ninbañon ejñi; xabu ningo nitak’a; xabu ningo nindaa si’gu; xabu nikara si’edxu; xabu ni’ka no bujka; xabu nigido tienda; xabu nigidi sojton mogo” (rezo).

12 Entrevista a Amador, El Naranjo, 2000.

13Yambá semana, ajma semana, timama yuwa” (rezo).

14Xígi dimane makáno si’gú, si’gú di mbami, si’gú dí ajmamí, si’gú di asumí, si’gú dí ajkumi, si’gú dí wisumi […], si’gú dí wisguwamí, si’gú di baskiñonmi, rakha la mil ciento si’gú” (rezo).

15 En Tres Cruces, unos árboles de gran tamaño crecen al lado del campo santo. Cuando se muere una persona, sus familiares cuelgan sus vestidos y sus cobijas en esos árboles. Este ejemplo apoya nuestra demostración a propósito del simbolismo del textil.

16Diriga ajko rakja mekú, diriga ajko rakja numba, xtájtu me’ku ikhá, xtájTu numba ikhá” (rezo).

17 Tres Craces, 2000.

18 Entrevista a Amador, El Naranjo, 2000.

19 Aclaración recogida en Barranca Pobre, 2003.

20 Oettinger, 1973.

21Guni nigú ta’on, guni gú rúdú rígí, dí mani xkumí’xá. di mani è’don rígí, rígí mani rumba” (rezo).

22 Entrevista a Bernardo, Tres Cruces, 2000.

23Asndo náá níxton rajkú ánodo terno, asndo mekwií” (rezo).

24 Entrevista a Bernardo, en Tres Cruces, 2000.

25Di makri’i si’ga’”, “Para que terminen el año”.

26Dí gówa ijma mbi’i, gówa ijma magón; dí gowa ijma smana, gówa ijma magón” (rezo).

27 Aunque implementadas en el siglo xvi y oficialmente reemplazadas por el sistema decimal a mediados del siglo xix, las subdivisiones del peso colonial se mantuvieron en el campo, cuando menos como valores de referencia, hasta el siglo xx. El antropólogo Malinowski (1982) encontró referencias al medio y al cuartillo en los mercados de Oaxaca en 1940, y yo, en la Montaña de Guerrero en 1970. Véase Dehouve, 1992.

28Magriguru rúbu edxion, dí madrigú rúbu edxion, dí madrigú mugu edxion; mba xabu niki ma grigu mogo edxion; mba xabu niki dí magagajma ragomion” (rezo).

29 Entrevista a Amador, El Naranjo. 2000.

30 Entrevista a Amador, El Naranjo, 2000.

31 Mangawí bigi, mawijítá búyu, mawijítá xtila dxágo; maxtáà xtila skúni, maxtáà xtila bexij, ba xtila míx’à; maríga, makúmá, mawítí, xan gúrigu biyu na majñori” (rezo).

32Di mani xkami’xá, dí maní é’don, dí mani rumba” (rezo).

33 Entrevista a Bernardo. Tres Cruces, 2000.

34Xtayó xtigú ta’ón, xtayó xtigú rúdú; guni nigú’ta’on, guni nigú’ rúdú; digo nomo rúdú, digo nomo ba’ba”.

35Ada nixi magiñon, ada nixi jwan; nixi dxago nàjna” (rezo).

36 Traducción de los comentarios de los espectadores del sacrificio del pollo al Fuego nuevo en Tres Cruces, enero de 2000.

37 Le Petit Robert, Polisemia.

Table des illustrations

Titre Cuadro 1. El simbolismo de los números
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Titre Cuadro 2. El simbolismo de los materiales
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Titre Cuadro 3. El simbolismo de las víctimas sacrificiales
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Titre Cuadro 4. La representación de los seres en el depósito vegetal
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Titre Cuadro 5. La expresión de las peticiones en el depósito vegetal
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2009

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