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La ofrenda sacrificial entre los tlapanecos de Guerrero

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Danièle Dehouve

Prólogo

Texte intégral

1Los españoles se sorprendieron al descubrir las ceremonias realizadas por los habitantes de México y dejaron en sus crónicas múltiples descripciones de estos actos rituales; en tal labor dos términos les fueron de mucha ayuda: sacrificio y ofrenda.

  • 1 Motolinía (1903), cap. xvn, p. 58; Sahagún, hg, l. i, cap. i, p. 77.

2El primero fue utilizado para dar cuenta de un fenómeno –el sacrificio humano– que tuvo gran impacto en la imaginación de los europeos, al grado que ellos suelen asociarlo con varias civilizaciones amerindias como los mexicas y los mayas. La palabra misma les evoca los crímenes y las masacres rituales y su corolario antropófago. Así pues, en el siglo xvi, el fraile franciscano Motolinía asociaba los términos homicidio y sacrificio, mientras otro franciscano, Bernardino de Sahagún, empleaba la palabra matar como sinónimo de sacrificar. “En este mes mataban muchos niños: sacrificábanlos en muchos lugares…”.1

  • 2 Motolinía (1903), cap. xxii, p. 66.

3Con el término ofrenda los frailes designaron otro tipo de acto ritual, que les parecía menos espectacular, que consistía en depositar varios objetos en los lugares de culto (copal, papel, plumas, piedras preciosas, textiles, flores o manjares). Motolinía describía una ofrenda de esta manera: “Cogían y buscaban rosas […] y llevábanlas a casa del demonio, y ofrccíanselas”.2

  • 3 Sahagún, hg, l. ii, cap. xxv, par. 70, p. 118.

4Evidentemente es en el cristianismo y la mentalidad europea donde debe buscarse el origen de estas dos categorías con las cuales se clasificaron los fenómenos religiosos. Por una parte, el tabú sobre el sacrificio humano explica que los españoles hayan sido fascinados por las víctimas de los rituales indígenas. Por otra parte, el término ofrenda remitía a un acto conocido y apreciado en las iglesias católicas, donde los fieles llevaban flores y velas. Como las ceremonias indígenas asociaban muerte humana y presentación de objetos preciosos, el clero español pudo describirlas por medio de estas dos categorías. Así, por ejemplo, durante la ceremonia realizada en honor al remolino llamado Pantitlán en la laguna de México-Tenochtitlan, los sacerdotes mexicas sumían en el agua los corazones de los hombres sacrificados poco tiempo antes, acompañados con “…ofrendas de papel y plumajes y piedras preciosas y chalchihuites”.3 Los misioneros designaron estos actos como ofrenda y sacrificio (ibid., par. 72).

5De esta manera, los primeros evangelizadores asentaron los fundamentos de la mirada occidental hacia los rituales indígenas. Predominan estas dos categorías hasta nuestros días y en la pluma de los investigadores en antropología religiosa. Los especialistas del México antiguo hablan de sacrificio humano, mientras que los arqueólogos y los antropólogos denominan ofrendas a los objetos depositados. Dichas categorías presentan el defecto de introducir una falsa dicotomía. Este libro pretende demostrar que es el mismo ritual el que recibe, en un momento, el calificado de sacrificio, y en otro el de ofrenda, porque comprende los dos aspectos de manera indisoluble. Para descubrir la práctica ceremonial que se esconde detrás de estos términos es preciso caminar de reversa, no partiendo de las categorías preestablecidas sino del acto mismo; hay que observar los hechos sin prejuicio y preguntarse qué es lo que realmente se ve al asistir a una ceremonia indígena.

6Varias personas se han reunido en un espacio sagrado, depositan en el suelo una multitud de objetos ceremoniales de distinta clase, añaden flores, sacrifican un animal y exponen comida preparada, frutos y bebidas. Luego, abandonan o entierran el montón así realizado. Propongo llamar a este acto el depósito ritual o ceremonial y considerar que es una práctica religiosa esencial entre los indígenas de México y América central que pertenecen al área cultural mesoamericana. El depósito ritual ha atravesado el tiempo, por ello los arqueólogos han encontrado sus vestigios, los etnohistoriadores han estudiado sus representaciones y los antropólogos han observado su realización.

  • 4 Baudez, 1999.

7El depósito ritual fue conocido desde la región maya hasta el centro de México, entre el siglo iii después de Cristo y la Conquista española. Los arqueólogos le dieron el nombre de depósito de fundación o escondite porque muchos de ellos fueron descubiertos en la base de los edificios –templos y pirámides–, en ocasión de su erección o ampliación. Las excavaciones más recientes no dejan de aportar pruebas de su importancia. Así, las del Templo Mayor de México-Tenochtitlan, destruido a principios del siglo xvi, han expuesto a la luz, hasta la fecha, unos 130 depósitos rituales. Más recientemente, los media anunciaron el descubrimiento de una tumba en la Pirámide de la Luna, en el centro de la ciudad de Teotihuacan, erigida antes del siglo vi de nuestra era. Se trata, en realidad, de un depósito ritual que comprende varios objetos coronados por los restos sacrificiales de un hombre y varios animales;4 dichas excavaciones constituyen los argumentos más convincentes de la asociación entre actos generalmente designados por separado: sacrificio y ofrenda. Los vestigios sacrificiales conforman el nivel superior de un amontonamiento de objetos y son estas dos partes juntas las que constituyen el depósito ritual.

8Los antiguos mexicanos representaban sus depósitos rituales en unos manuscritos pintados, antaño guardados en los templos y utilizados por los sacerdotes con propósitos adivinatorios y ceremoniales; de éstos los que sobrevivieron a las destrucciones efectuadas por los conquistadores contienen dibujos de depósitos; algunos de ellos proporcionan la cantidad exacta de los objetos requeridos según el tipo de ceremonia; es decir, lo que los especialistas llaman ofrendas contadas.

9Durante la Colonia la población indígena no abandonó sus prácticas religiosas, éstas prosiguieron en la clandestinidad. Por siglos, los misioneros recorrieron los cerros en busca de lugares ocultos de culto, y cuando lograban descubrir “ídolos” de piedra, frente a los cuales estaban amontonados varios objetos tales como papeles cubiertos de sangre, madejas de algodón, collares de flores o resina de copal, dichas representaciones de deidades y sus altares eran destruidos. Sin embargo, no lograron erradicar la costumbre y en el México moderno casi todos los grupos indígenas tienen sus propias formas de depósito ritual. Por lo general, en cualquier ocasión ceremonial se depositan objetos sobre el suelo, esto para curar a un enfermo o pedir la lluvia y la salud. Sin duda las ofrendas más famosas son las realizadas para los muertos que, depositadas en la fiesta de Todos los Santos sobre las tumbas en los cementerios de una gran parte de México, fueron recientemente integradas al patrimonio de la humanidad por la unesco. Aunque practicadas en el marco del culto católico, es imposible descartar el parentesco que detentan las ofrendas de muertos con los depósitos prehispánicos pues, al igual que éstos, están conformadas por una multitud de objetos colocados en el suelo siguiendo unas configuraciones espaciales complicadas.

10Hoy en día los indígenas designan sus depósitos rituales con varios términos vernáculos. Así, en tlapaneco, el depósito se llama xtámba (ayuda) porque el hombre lo realiza para conseguir un apoyo sobrenatural frente a las dificultades de la vida. El idioma náhuatl utiliza varios términos, y éstos son descriptivos. El verbo tla-mana significa “poner en el suelo”; es significativo que los objetos depositados sean numerosos y de varios géneros, lo cual otorga su sentido al nombre derivado tla-man-tli (clase o especie), que sirve para establecer clasificaciones. Los nahuas utilizan también los nombres tla– xtlahuil-li (pago), o tla-tla-cual-ti-liz-tli (comida), que designan los dones de manjares que cierran las ceremonias. Todos estos términos califican el mismo depósito, considerado como un solo acto ritual, lo que demuestra que los indígenas no establecen una distinción entre la ofrenda y el sacrificio.

  • 5 Duverger, 1979; Graulich, 2005.
  • 6 Graulich, 2005, cita De las Casas, iii, c, p. 189, en su nota l, p. 363.
  • 7 Duverger, 2004, p. 47.

11Para volver al carácter pernicioso de estos dos términos, es preciso subrayar que varios etnohistoriadores han puesto el acento sobre el sacrificio humano.5 Es necesario discutir este acercamiento, pues se apoya en una categoría marcada con el sello del pensamiento europeo. Así, Michel Graulich admite que los indígenas utilizaron muchos objetos ceremoniales, así lo subraya Bartolomé de las Casas al mencionar el copal, las resinas aromáticas, las hierbas, las flores, los animales, las plumas de ave, las gomas, los papeles, los vestidos y las piedras preciosas, pero eso le sirve para descartarlos y focalizar su atención en el sacrificio humano.6 De un modo semejante Christian Duverger admite que “el sacrificio humano es sólo una de las figuras del sacrificio”, ya que también mataban animales, ofrecían frutas, quemaban copal y derramaban líquidos; para él todos estos actos tenían una sola finalidad: replicar a pequeña escala el modelo del sacrificio humano, es decir, “crear desequilibrio para salvaguardar el equilibrio del mundo”.7

12Así pues, estos dos autores edifican su teoría sobre una base intelectual que rechaza, desde el inicio, todas las prácticas distintas al sacrificio humano; de esta manera aislan el sacrificio de sus contextos ceremoniales, asumen que el significado central, y hasta único, del ritual descansa en el sacrificio, y no prestan atención en el depósito de los objetos. Eso hizo imposible el intercambio científico entre ellos y los arqueólogos que estudian los “escondites” u “ofrendas” enterrados por los antiguos mexicanos, mismos que contenían numerosos objetos entre los cuales figuran los restos humanos. Tampoco hubo discusiones con los antropólogos, encerrados en su terminología. Ellos denominan cada ritual según su finalidad –por ejemplo, hablan de rito mortuorio o rito de fertilidad agraria– y consideran el depósito de los objetos ceremoniales como un simple don asociado. El uso del término ofrenda, del latín offerenda (cosas para ofrecer), refuerza este enfoque y no permite identificar el depósito como el acto ritual que se trata de estudiar.

13¿Cuál es el significado de los depósitos realizados en el pasado y en la época actual? Para la mayoría de los investigadores que utilizan el término ofrenda se trata de un simple don; pero si tal fuera el caso, ¿por qué los objetos que lo conforman eran tan numerosos y por qué dibujaban figuras en el espacio? Algunos arqueólogos han interpretado ciertos depósitos de fundación como una maqueta del universo, pero no se sabe si esa explicación puede generalizarse. Mientras tanto, los antropólogos especialistas de las ofrendas contadas dibujadas en los códices antiguos o realizadas en la actualidad aún no han podido descubrir el significado misterioso de sus series numéricas.

14Este libro se presenta como una contribución a la búsqueda del sentido de esos rituales que permanecen enigmáticos. Como paso preliminar es necesario ver en el depósito ceremonial una práctica ritual específica que hay que considerar en sus variedades diacrónica y geográfica por medio del método comparativo. Desde este punto de vista, el sacrificio debe considerarse como un simple episodio del ritual que lo integra, es decir, una etapa del depósito.

15Dejo abierta la cuestión de si se practicaron sacrificios para otro tipo de ocasiones; si tal es el caso será necesario reubicarlos en el contexto de la ceremonia de la cual formaron parte. Por lo tanto, este libro no pretende abarcar la totalidad de las prácticas rituales y sacrificiales de Mesoamérica. Si su título hace referencia a la “ofrenda sacrificial” es solamente en uno de sus aspectos: el depósito, definido como el amontonamiento de objetos coronado por un sacrificio. Es mi propósito aclarar el sentido de este acto ceremonial tan particular. Al mismo tiempo, este ejercicio arroja sobre el hecho sacrificial mismo nuevas luces que pueden contribuir a renovar nuestras hipótesis y análisis.

16Para descubrir los significados del depósito ritual no existe un método más apropiado que el estudio serio de las poblaciones indígenas contemporáneas, sobre todo las que han conservado sus formas tradicionales. Entre ellas destacan los tlapanecos del estado de Guerrero, en México, cuyos depósitos con series numéricas –las llamadas ofrendas contadas-, muy parecidas a las figuras de ciertos códices prehispánicos, son conocidos desde los años treinta. Los pocos antropólogos que presenciaron las ceremonias tlapanecas dejaron descripciones, pero escasas hipótesis sobre su sentido. Como conozco esa región, desde mi primera estancia en un pueblo indígena en 1967, he podido identificar el municipio que posee los rituales de mayor variedad e interés. Durante seis años, a partir de enero de 2000, observé de manera sistemática los depósitos realizados en una decena de pueblos distintos, en varios momentos del año; filmé más de 60 de ellos y grabé los rezos que los acompañan en 30 casos (véanse las fuentes); transcribí y traduje estos textos; discutí las interpretaciones con los actores y los especialistas religiosos, y comparé las variantes.

17Paulatinamente se revelaron grandes principios de interpretación. Ellos se pueden considerar válidos cuando sirven para analizar cualquier tipo de depósito en cualquier pueblo, cuando permiten descifrar el significado de cualquier rezo y cuando no contradicen las explicaciones proporcionadas por los actores rituales. De esta manera se pusieron a prueba las hipótesis en el curso de un largo vaivén entre la observación y su teorización.

18Durante varios años persistió una dificultad que trababa mi comprensión: concebía los simbolismos como unívocos y pensaba que a cada etapa ritual correspondía un sentido único. Poco a poco aprendí a aceptar la polisemia de los signos y, sobre todo, a entender que varios principios de lectura pueden aplicarse de manera simultánea a un mismo depósito ritual. Al volver a leer hoy en día la relatoría de las primeras discusiones que sostuve con los especialistas religiosos tlapanecos (2000), siento que me revelaron todo el significado de sus rituales de una sola vez; sin embargo en aquel momento me era imposible entenderlo porque sus explicaciones me parecían contradictorias. Un depósito ritual, a pesar de ser un acto breve (dura entre media hora y una hora), concentra una multitud de significados simultáneos, y este exceso de sentidos es un obstáculo a la construcción de un discurso explicativo fluido, tanto por parte de los actores del ritual como por la del antropólogo.

19A fin de elaborar tal discurso tuve que poner en orden las informaciones recogidas y clasificarlas según los principios de explicación que había descubierto. Mi análisis no añade sentido, se contenta con ordenar el sentido enunciado por los indígenas tlapanecos en sus aclaraciones y en sus rezos. No habrá que asombrarse si un mismo elemento se menciona varias veces, en varios apartados distintos, pues ahí reside la llave del entendimiento de los rituales tlapanecos.

20Los primeros ocho capítulos se consagran al análisis del depósito ritual tlapaneco, el primero describe el contexto social de las ceremonias; los capítulos 2, 3, 4 y 5 presentan sus grandes principios de explicación; el capítulo 6 descifra el significado de varios depósitos tomados en ejemplo; el 7 considera la existencia de las variantes locales, y el 8 resume los principios rectores en una síntesis global.

21¿Puede este análisis aplicarse a los depósitos rituales mesoamericanos? El capítulo 9 toma tres ejemplos: los depósitos exhumados en el Templo Mayor mexica, en el centro de la ciudad de México; los practicados en la región contemporánea de la Huasteca, en el oriente mexicano, y los realizados por los indígenas coras y huicholes en el occidente del país. Demostraré cómo los principios descubiertos entre los tlapanecos se pueden aplicar a estos otros casos.

22Finalmente, del depósito ritual mesoamericano pasaremos al ritual en general. Preguntaremos si los principios descubiertos en el depósito ritual se aplican a otros tipos de prácticas religiosas; a tal interrogante no sólo contesto de manera afirmativa, sino que además asumo que una misma forma de pensamiento subtiende varios tipos de conductas ceremoniales. El capítulo 10 procura elucidar su naturaleza y, con este propósito, propone revisar algunos aspectos de las teorías antropológicas y filosóficas de Marcel Mauss, Arthur Maurice Hocart, Ernst Cassirer y Claude Lévi-Strauss. Se someterán a discusión varios principios estucturales que, supongo, dirigen las prácticas rituales, así como los fenómenos lingüísticos y sociales asociados a ellas.

23Como se ha dicho, mis análisis se enfocan hacia el depósito ritual y, por lo tanto, evitan utilizar las categorías de sacrificio y ofrenda. Empero es legítimo preguntarse cuál lugar específico ocupa el sacrificio en el depósito y la respuesta a esta pregunta se argumenta en la conclusión, la cual demuestra que los principios que rigen el sacrificio son los mismos que rigen el depósito ritual.

Notes

1 Motolinía (1903), cap. xvn, p. 58; Sahagún, hg, l. i, cap. i, p. 77.

2 Motolinía (1903), cap. xxii, p. 66.

3 Sahagún, hg, l. ii, cap. xxv, par. 70, p. 118.

4 Baudez, 1999.

5 Duverger, 1979; Graulich, 2005.

6 Graulich, 2005, cita De las Casas, iii, c, p. 189, en su nota l, p. 363.

7 Duverger, 2004, p. 47.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2009

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