1Dans toute l’Amérique espagnole, la conquête militaire s’accompagna toujours d’une conquête spirituelle. La domination politique alla de pair avec la domination religieuse et la christianisation des masses indigènes. Dans la région quiché, au Guatemala, après les victoires d’Alvarado, ce furent les Dominicains qui entreprirent l’œuvre d’évangélisation. Ils restèrent présents durant toute l’époque coloniale, sauf à Sacapulas, seul village quiché où furent appliquées les lois de sécularisation des paroisses administrées par des religieux, en 1757.

2Les Dominicains, grâce à Fray Bartolomé de Las Casas, avaient obtenu une sorte d’exclusivité dans la région quiché, et ont longtemps empêché la pénétration des espagnols et des métis. Ce manque de contact quotidien avec des représentants de la culture dominante et la protection toute paternaliste des frères prêcheurs ont maintenu la région dans un grand isolement et favorisé la conservation des coutumes ancestrales. Les indiens, qui n’avaient pas d’autre exemple sous les yeux que celui de leur doctrinero dominicain, ne sont pas vraiment parvenus à assimiler la culture de leurs vainqueurs et ont opposé une résistance, le plus généralement passive, à toutes les tentatives d’acculturation, notamment dans le domaine religieux. Le pays quiché présente donc une grande originalité. Aujourd’hui encore, on est frappé par l’étrangeté de certains rites et la ferveur particulière de la vie religieuse.

Premiers pas vers l’évangélisation

3Après la chute d’Utatlán en 1524, l’ancien royaume quiché fut d’abord réparti en encomiendas. Pedro de Alvarado prit Tequecistlán, ou Rabinal, vaste région comprise entre Sacapulas, Rabinal et Chichicastenango ; il reçut aussi Totonicapán, Quetzaltenango, Tecpán Atitlán, la moitié d’Atitlán, Guaçacapán et Yzquintepeque. Après sa mort, en 1541, deux encomenderos prirent sa succession. Une autre encomienda fut octroyée à Sacapulas avec la moitié des villages de San Bartolomé Jocotenango et San Bartolomé Cipacapa. À la fin du XVIème siècle, elle appartenait à Christobal Lopez1 . Chichicastenango fut divisé en deux encomiendas. L’une appartenait à Doña Maria de Vitoria à la fin du XVIème siècle2. Xoyabah formait une autre encomienda.

4Cependant, selon Fabié3, jusqu’en 1537, la zone quiché, bien que soumise et contrôlée par le système des encomiendas, resta non christianisée. Les premiers religieux qui pénétrèrent furent des Dominicains, après la signature du contrat passé entre Alonso Maldonado, gouverneur de Guatemala, et Fray Bartolomé de Las Casas en 15374. Ce contrat prévoyait l’évangélisation et la conquête pacifique de la Tierra de guerra, ou Tezulutlán, l’actuelle Haute Verapaz. À partir de 1537, trois frères Dominicains, Fray Luis Cancer, Fray Pedro de Angulo, Fray Rodrigo de Ladrada, se livrèrent à un travail d’approche dans les confins déjà pacifiés de la tierra de guerra. C’est à cette époque que la région quiché, et notamment les caciques de Rabinal, Chichicastenango, puis Sacapulas, jouèrent un rôle de toute première importance. En 1537 et 1538, ils servirent d’intermédiaires avec deux autres caciques, d’Atitlán et de Tecpán Atitlán, entre les indiens de l’actuelle région de basse et haute Verapaz et les Dominicains. Faute de documents, il est impossible de savoir si ces caciques étaient déjà christianisés en 1537, comme le pense Bataillon, ou ne l’étaient pas encore, selon l’affirmation de Fabié. Cependant, cette dernière hypothèse semble suivre la tradition dominicaine. Le Père Ximenez raconte que Fray Luis Cancer et d’autres Dominicains évangélisèrent les caciques de la région quiché : lorsqu’ils arrivèrent en 1537, les douze peuples qui composaient la nation de Rabinal possédaient, dans la zone de Tzamaniel, entre San Andrés Sajcabajá et Cubulco, leurs temples et leurs idoles5.

5Ce qui est sûr, c’est que les Dominicains entrèrent en contact avec eux en 1537 car ils occupaient une marche frontière à la limite de zones non soumises, occupées par des populations qui opposaient encore une résistance aux Espagnols : les Ixiles, Lacandones, Choles et Quecchis. L’expérience proposée par Las Casas était de montrer qu’on pouvait les conquérir sans les armes, par l’évangile. La région quiché occupait une position stratégique pour cette entreprise, et il est bien possible que ce soit à ce moment-là que les efforts d’évangélisation furent vraiment entrepris et que fut sollicitée la collaboration des caciques. Francisco Marroquín, le premier évêque de Guatemala, nous précise ainsi le rôle qui leur fut assigné en ces premières années de présence dominicaine :

“Intentaron (les Dominicains) por vía de amistad de querer entrar (dans la Tierra de guerra) y pusieron por terceros a los señores de estas provincias, en especial a un pueblo que se dice Tezuzistlan (Rabinal) que está casas con casas de Tezulutlan, y con algunos dones, y con darles seguro que no entrarían españoles, y que no tuviesen miedo, poco a poco comenzaron a perder el miedo y dieron entrada a los religiosos. ”6

6Ce rôle d’intermédiaires et de collaborateurs est ainsi défini, par Las Casas lui-même :

“Nous leur (aux indiens de Tezulutlan) avons envoyé quelques nouveaux convertis qui avaient pour nous affection et respect. Ceux-ci ont expliqué aux autres que nous venions les trouver par zèle pour la famille de Dieu et pour les éveiller de l’ignorance séculaire où ils étaient, non pour les dépouiller de leurs biens et de leur liberté comme faisaient les autres espagnols. ”7

7Il est intéressant de noter que Las Casas affirme que les caciques sont de nouveaux convertis. Le même discours leur avait sûrement été tenu quelques temps auparavant et avait permis leur conversion et par là-même la conversion de leurs sujets, tout au moins en apparence, puisque les idoles avaient été renversées et les temples détruits comme le rappelle le Roi d’Espagne dans une cédule royale de 1547 :

“Don Miguel (de Chichicastenango) y los otros caciques de Teculatlan por relación de Don Fray Bartolomé de las Casas obispo de la provincia de Chiapas de los Religiosos de la orden de Santo Domingo que residen en esas provincias, he sido ynformado de la voluntad con que habéis venido a conocimiento de Dios nuestro y recibido su Santa fé católica y deshecho los templos y quemado los ydolos que teníais con que estaban engañados, ydolatrando los demonios”.8

8La conversion des caciques quichés avait été une étape primordiale et une condition sine qua non de la poursuite de l’œuvre d’évangélisation en Verapaz. Désormais, les caciques servirent d’interprètes auprès des indiens du Tezulutlan : traducteurs des paroles des Religieux, ils transmirent leur message de paix et d’évangélisation. Leur rôle a été essentiel et décisif dans la conquête pacifique de la région quecchi de haute Verapaz, comme le fait remarquer l’Audience de Guatemala au Roi :

... “Don Juan cacique de Atitlán y a otros caciques porque han entendido y entienden en la pacificación de Tezulutlan y Lacandon... En la de Teculutlan han ayudado algunos yndios en enviar mensajeros a la Tierra de guerra”9

9Los caciques collaborèrent aussi d’une autre manière avec les Religieux : dans la fondation de nouveaux villages de reducción. L’habitat indien était très dispersé sur de grandes étendues de terres. D’autre part, les indiens vivaient de préférence dans les montagnes de la sierra de Chuacús. Ils profitaient ainsi des précipitations plus abondantes qui ruisselaient sur les versants en pente et irriguaient les milpas de maïs. Les grands bassins intérieurs de Rabinal, Cubulco, San Miguel Chicaj étaient couverts de cendres poreuses et le climat y était trop sec pour pouvoir cultiver, tout au moins avec les techniques préhispaniques10 . Cette situation présentait de grands inconvénients aux yeux de l’administration espagnole qui ne pouvait assurer un contrôle efficace sur les populations récemment conquises. L’Eglise, de son côté, ne pouvait envisager, dans ces conditions, d’assurer l’évangélisation. Il fallut donc déplacer les indiens. L’évêque Marroquín souleva le problème en 1537, dans une lettre au roi :

“Así mismo añado ciertas cosas que nunca he escripto a V. M., todo muy necesario para la instrucción destos naturales y es lo principal que la gente de los pueblos se junte, digo los naturales que viven en el pueblo. Ya estará informada V. M. de que la provincia de Guatemala la mayor parte della es todo sierras, tierra muy aspera y fragosa, y una casa de otra a mucha distancia. Es imposible, si no se juntan, ser doctrinados y aun para el servicio ordinario que hacen a sus amos, sería mucho alivio. Ante todas cosas, debe V. M. preveher y mandar al gobierno que luego entienda en esto y llamen todos los señores naturales y se les diga cuan convenible cosa les es juntarse y se les den razones para ello. ”11

10Les caciques jouèrent donc, là aussi, un rôle déterminant pour l’évangélisation des masses indigènes. Ce sont eux qui choisirent les nouveaux sites des villages, au milieu des grands bassins, et ordonnèrent l’édification des premières maisons. Remesal12 nous raconte comment les missionnaires attirèrent les indiens, leur apprenant à semer près du site choisi, et, pendant que poussait le maïs, à construire des maisons. Quand tout était prêt, ils organisaient de grandes réjouissances, des danses, des fêtes, espérant que les indiens oublieraient leurs anciennes demeures.

11Il semble que le premier village de reducción fondé fût Rabinal. Une centaine de familles furent réunies autour de la première église. On ne sait si ce fut en 1542, lorsque revint Fray Angulo, ou en 1545, puisque la tradition veut que ce soit Las Casas lui-même qui ait fondé Rabinal, lors de son rapide séjour en Verapaz. En tous cas, ce fut bien après la première période d’approche des Dominicains, qui de 1537 à 1538, se contentèrent de simples contacts avec les caciques. L’évangélisation des habitants de la région commença quelques années après, une fois réunies les premières familles dans les nouveaux villages.

12Le village de Sacapulas fut créé plus tard encore, en 1555, au mois de mai, lorsque le Licenciado Zorita fit sa visite. Une lettre de Fray Tomás de Cárdenas, vicaire du couvent dominicain de Sacapulas, en décembre 1555, et de Fray Juan de la Torre, nous montre combien fut difficile cette entreprise de congrégation, car les indiens restaient attachés à leurs anciens lieux de culte, et refusaient de venir dans les lieux choisis par leurs caciques. On voit, par là, que la “bonne volonté” des caciques locaux n’impliquait pas forcément l’acceptation des décisions prises par eux avec les Religieux. D’autre part, on comprend l’insistance de ces derniers à obliger les indiens à quitter leurs montagnes et à vivre auprès de l’église chrétienne, condition indispensable pour faire disparaître l’ancienne religion et les catéchiser :

“Zorita pide digamos lo que supiéremos sobre la visita desta serranía de Sacapula a que salió por marzo de 1555. Juntó los indios que estaban en montes i barrancas, imposibilitados de tierra. En todo obró como christiano i buen juez. Entre todos estos indios ninguno hai que quiera dejar la casilla que su padre le dejó, ni salirse de una pestilencial barranca, o de entre unos riscos inaccessibles, porque allí tienen los huesos de sus abuelos. Lo peor es, como lo vemos, tienen en los cimientos de sus casillas sus penates que llaman corazones de las casas. Asi que es necesario sacarlos de sus asientos por limpiar la idolatria. Muchos se dieron a la razón i algunos fueron obligados, si bien entonces a su voluntad’’13

13Pourtant, le cacique de Sacapulas lui-même avait brûlé les idoles14, et Sacapulas était déjà un centre important d’évangélisation dès 1545, puisque c’est là que les indiens quecchis de haute Verapaz venaient, par petits groupes de six ou huit, se faire baptiser et catéchiser. C’est aussi par-là que Las Casas entra au pays quiché, en 1545, et qu’il fut accueilli avec tant de ferveur par les caciques et les indiens, qui chantèrent, dansèrent et offrirent des cadeaux, des poules, des plumes15.

14Il arriva aussi que les indiens, que les Religieux avaient réussi à réunir, s’enfuient peu de temps après et retournent à leurs anciennes demeures16.

15On peut donc dire que, durant ces premières années, les Dominicains se sont appuyés sur les caciques locaux, rendus indépendants, par la conquête espagnole, de la tutelle exercée sur eux par les seigneurs du royaume d’Utatlán. Ces caciques avaient un réseau de clientèle et de parenté ethnique dispersé à travers les hameaux, ou parcialidades, qui faisait d’eux d’excellents intermédiaires. Les Dominicains ont utilisé ces liens pour faire passer leur message et tenter la conversion de toute la région. Cependant, divers documents montrent qu’après la conquête ces liens se relâchèrent, les structures anciennes disparurent, s’écroulèrent. Il y eut un grand vide qui fut très long à combler, avant que l’administration espagnole ne mette en place les nouvelles structures. Il semble qu’il y ait eu une période où plus personne n’obéissait à personne. Ceci expliquerait les difficultés rencontrées en ces débuts d’évangélisation.

16En 1545 déjà, après le passage à Rabinal de Las Casas, Fray Luis Cancer se plaint au Roi que le cacique Don Gaspar est misérable, qu’il n’a pas un sou s’il ne trafique pas, et qu’il vit de la charité des missionnaires17. Cela laisse supposer le peu de respect et d’autorité qu’il inspirait au village. Quelques années après, le Licenciado Cerrato, auditeur de l’Audiencé de Guatemala, faisait remarquer que, si autrefois les caciques étaient considérés comme des dieux, désormais ils n’étaient plus du tout respectés :

“También se quexan (los caciques) que los indios no tienen a los caciques aquel acatamiento que solian, y no los reverenciaban como a hombres sino como a dioses; y agora como los indios comunmente ven el tratamiento que se les hace y la libertad que, tienen, precianse mucho de que son vassallos del Emperador y no tienen aquella obediencia que solian.”18

17Cerrato explique bien que les indiens ne voulaient plus obéir à leurs caciques et ont profité de la conquête pour reprendre leur liberté. Il n’est pas impossible que ce soit à la faveur de ces changements que se soient révélées d’anciennes revendications, réprimées auparavant.

18Il semble donc que l’attitude des caciques, favorables aux Religieux et très empressés à recevoir les enseignements de la doctrine chrétienne, ne corresponde pas forcément à l’attitude des autres indiens, ce qui expliquerait leur résistance, durant l’époque coloniale, devant les tentatives de christianisation. On peut, cependant, se demander pourquoi les caciques quichés ont apparemment si vite accepté de s’engager, voire de se compromettre, avec les représentants de la nouvelle culture et de la nouvelle religion imposées, alors qu’ils venaient de se trouver indépendants par la chute du grand royaume d’Utatlán. Leur conversion rapide et leur collaboration facilement accordée cachent, en réalité, des questions d’intérêts.

19On le devine grâce aux lettres et cédules royales qui furent promulguées par la suite, en grande partie à l’instigation de Las Casas, qui séjourna en Espagne de 1540 à 1542 et influença nombre de décisions impériales. Déjà le 7 octobre 1540, Charles V écrivait aux caciques quichés pour leur témoigner sa gratitude et les remercier de l’aide accordée ; il leur enjoignait de continuer à favoriser l’action des missionnaires et à les accompagner dans leurs missions. En récompense, les tributs très lourds payés à leurs encomenderos seraient diminués. C’était un premier avantage obtenu19. Mais d’autres, beaucoup plus importants allaient suivre. Le 1^er mai 1543, les caciques furent placés sous la vassalité directe de la couronne espagnole, c’est-à-dire que les encomiendas furent supprimées. Les caciques retrouvaient leurs anciens pouvoirs ; représentants directs de l’administration espagnole, ils dirigeraient les villages, rendant la justice, prélevant les impôts, contrôlant les habitants20 . D’autre part, le 3 juin 1543, ils reçurent un blason avec chacun leurs armoiries. Cela équivalait à les anoblir et à les placer sur le même rang que les nobles espagnols21.

20Ces privilèges tout à fait exceptionnels furent la récompense de leur collaboration. Il est certain que les Dominicains leur avaient fait ces promesses dès les premières négociations en 1537. Les caciques ont dû être séduits par ces propositions et les avantages qu’ils pouvaient en tirer pour eux, et pour leurs sujets.

21Les Dominicains étaient repartis en mai 1538, car la conquête de la Verapaz semblait une entreprise longue et difficile, et la nécessité de renforts s’imposait. Ils ne revinrent que quatre ans plus tard, en 1542. Aucun document ne mentionne ce qui se passa pendant ce temps là. Peut-être fut-ce à cette époque que se détériora l’autorité des caciques quichés. Fray Angulo revint avec de nouveaux missionnaires : Fray Luis Cancer, Fray Juan de Torres, Fray Mafias de Paz. Les contacts furent repris avec les caciques. Rabinal et Sacapulas devinrent alors les grands centres d’évangélisation. Les Dominicains, désormais, ne quittèrent plus la région et organisèrent leur Mission. Les premières églises furent construites au centre des nouveaux villages de congrégation. Des couvents furent implantés, à Rabinal, où résidaient quatre à six frères prêcheurs qui rayonnaient de là dans toute l’actuelle Basse Verapaz, à Cobán, en 1552, d’où partaient des équipes de quatre à huit frères dans la Haute Verapaz et le Petén, à Sacapulas, en 1556, dans le nord de l’actuel département du Quiché et à Santa Cruz del Quiché, pour le sud du Quiché. En 1703, le Roi demanda la suppression des couvents où résidaient moins de huit Religieux. Ainsi disparurent ceux de Rabinal et Sacapulas. Mais deux Dominicains résidèrent en permanence dans ces villages. En 1559 fut créé l’évêché de Verapaz, dont le premier évêque fut Fray Angulo. Cet évêché fut conservé jusqu’en 1608, date à laquelle il fut rattaché à l’archevêché de Guatemala.

22Une fois installées les missions permanentes dans le quiché, les frères Dominicains se livrèrent à un travail d’évangélisation et de catéchisation des indigènes. Dès les premières années de la conquête, le problème des méthodes à utiliser pour la conversion des indiens et l’enseignement de la doctrine chrétienne avait été soulevé. De nombreuses cédules royales, entre 1527 et 1536, attestent de ce souci. Le Roi avait d’abord demandé qu’une enquête soit faite sur le pays et les gens afin d’avoir des données précises et pouvoir envisager un plan de christianisation. Par la suite, le Roi demanda que les officiers royaux organisent des réunions avec des gens d’église, des Religieux et des prêtres séculiers afin d’étudier la manière et les moyens qui conviendraient le mieux pour attirer les indiens à la religion chrétienne, et aussi afin d’élaborer un plan de conversion22. Une fois ce plan général rédigé, il était prévu de réunir les caciques et les chefs sur les places publiques des villages afin de leur en faire prendre connaissance, après avoir fixé des peines pour ceux qui ne suivraient pas les normes établies23.

23Chaque ordre missionnaire tint de nombreuses réunions. L’archevêque de Mexico, Zumárraga tenta en 1541 d’unifier les différentes méthodes mises au point. En règle générale, les missionnaires suivirent le modèle de l’église primitive des apôtres. Ils optèrent pour les méthodes pacifiques, les baptêmes adultes. Ils respectèrent l’idéal de pauvreté des prêtres. Certains étudièrent les rites et les coutumes et tentèrent de comprendre la mentalité indigène, afin de mieux s’adapter à elle. Ils en vinrent à la conviction que les indiens étaient des êtres simples, naïfs, comme des enfants dociles et passifs. Il fallait donc leur expliquer l’essentiel seulement de la doctrine chrétienne, sans compliquer, en leur exposant très clairement les rudiments indispensables et en répétant très souvent. Ils s’appliquèrent à montrer l’excellence de la religion chrétienne, la beauté de la morale chrétienne, la situation privilégiée du chrétien. Ils tentèrent de rendre attrayante la nouvelle religion imposée, par un rituel extérieur très important et un enseignement vivant de la doctrine. Celle-ci fut racontée sous forme d’histoires ou chantée dans des couplets populaires ; la musique joua un grand rôle24. Les indiens étaient très sensibles à cette forme de prédication.

24Un des premiers problèmes que durent régler les missionnaires fut de savoir si l’enseignement de la doctrine se ferait en espagnol ou dans les différentes langues indigènes. Evidemment, l’enseignement en espagnol restait impossible tant que les indiens n’auraient pas été instruits en cette langue et ne la comprendraient pas. D’un autre côté, la traduction en langue indigène de la doctrine représentait de grandes difficultés, en raison de l’interprétation de certains mots ou de certains concepts que pourraient en faire les indiens. Par exemple, une discussion s’ouvrit entre Dominicains et Franciscains pour savoir si l’on traduirait le mot Dieu ou non. Ces derniers préféraient conserver le mot Dieu, les premiers proposaient de le traduire par le mot indien gabowil. L’évêque Marroquín estima que cette traduction était dangereuse car elle risquait de provoquer des confusions et de rappeler aux indiens leurs anciennes croyances. Les Franciscains obtinrent gain de cause. Un certain nombre d’autres mots, jugés intraduisibles, furent conservés en espagnol : Chrétien, Foi, confession, sacrements, pénitence, anges, diable, âme, hostie, extrême-onction, messe, Saint Père le pape, prêtre, dimanche...25

25La solution retenue, tout au moins, pensait-on, pour les débuts de l’évangélisation, fut que les missionnaires apprendraient les langues indigènes et que le catéchisme se ferait en ces langues. Dès 1535 les premiers missionnaires dominicains se mirent ainsi à apprendre le quiché. Ce fut l’évêque Marroquín, qui connaissait plusieurs langues, dont le quiché et le cakchiquel, qui enseigna le quiché à Las Casas, Luis Cancer, Pedro de Angulo et Rodrigo Ledrada26. Quelques années plus tard Fray de Vico et Fray Juan de Torres faisaient l’admiration de leurs compagnons par leurs dons pour apprendre les langues indigènes. De nombreux vocabulaires, grammaires, lexiques furent diffusés à l’usage des missionnaires. L’abbé Brasseur de Bourbourg, curé de Rabinal en 1855, en recueillit 12, des principales langues parlées au Guatemala, le quiché, le cakchiquel et le tzutuhil qui furent sélectionnées comme langues vernaculaires reconnues. La moitié de ces manuels étaient en quiché.

26Très vite, donc, des doctrines en langues indigènes furent publiées, ainsi que des confessionnaires – types, des sermons. L’évêque Francisco Marroquín joua un rôle très important dans la diffusion de catéchismes en langues indigènes. Il rédigea lui-même la première doctrine chrétienne en cakchiquel dont la première édition date de 1556, et la deuxième de 1724. On lui attribue aussi le premier catéchisme en quiché publié en 1556. C’est à l’époque où il était évêque que furent rédigés les livres de “teologia indorum”, ou furent traduits les principes fondamentaux de la religion catholique. Le Dominicain Domingo de Vico avait composé, en février 1553, un de ces manuels à l’usage des Quichés, Tzutuhils et Cakchiquels. Ces catéchismes se présentaient sous formes d’histoires faciles à retenir.

27L’un des manuels les plus répandus fut celui du Père Pedro de Córdoba. Ce Dominicain était mort en 1525 dans les Antilles. Sa “Doctrina Cristiana”, en langue espagnole et nahuatl, fut éditée à plusieurs reprises à Mexico, en 1544, 1548 et 1550. Ce fut le premier archevêque de Mexico, Zumárraga, qui fit publier l’édition de 1544, après quelques retouches de sa part ainsi que de Fray Domingo de Betanzos, prieur du couvent de Santo Domingo de Mexico. L’Inquisiteur général, Tello de Sandoval, l’approuva et l’archevêque Zumárraga la conseilla aux missionnaires.

28Le village de Rabinal conserva longtemps des exemplaires des diverses doctrines chrétiennes en quiché. L’abbé Brasseur de Bourbourg, lors de son passage à Rabinal de 1855 à 1856, les recueillit et les rapporta en France27. Il possédait notamment les coplas sur la vie du Christ, des apôtres et des Saints, qui étaient apprises par cœur et chantées par les indiens. Ces couplets auraient été composés par Fray Cancer vers 1542, selon Brasseur de Bourbourg, sans doute, plus exactement collectivement par les premiers missionnaires de Verapaz28. Rabinal avait aussi conservé la “teologia indorum” de Fray de Vico, et deux autres livres de catéchisme bilingues espagnol-quiché29.

29Tous ces ouvrages pouvaient être utilisés par les missionnaires afin d’instruire les fidèles. Le fait qu’en 1855 la bibliothèque paroissiale de Rabinal ait encore eu en sa possession plusieurs types de catéchismes anciens en langue indigène prouve que les Dominicains les avaient eus à leur disposition et on peut supposer qu’ils les avaient utilisés, comme le prouve l’affirmation de Ximenez, qui fut curé de Chichicastenango de 1701 à 1714, selon laquelle les indiens de la région quiché connaissaient encore, au XVIIIème siècle, les couplets chantés attribués à Fray Cancer :

“Hasta hoy la tienen (esta obra) todos estos indios de memoria y la cantan en todos los dias de misterio según lo que toca a aquel dia. ”30

30Au début des manuels de catéchisme, les missionnaires, avant d’exposer les vérités de la religion, se présentaient comme les protecteurs, les pères des indiens et montraient amour et douceur, afin de capter l’attention et la bienveillance des indiens :

“Muy amados hermanos, sabed y ted por muy cierto que os amamos de mucho corazón y por este amor que os tenemos, tomamos muy grandes trabajos, viniendo de muy lejanas tierras y pasando grandes mares, poniéndonos a muchos peligros de muerte por veniros a ver y por deciros los grandes y maravillosos secretos que Dios nos ha revelado. ”31

31Le missionnaire insistait donc sur les grands périls qu’il avait du affronter pour venir les évangéliser. Il tentait d’établir des liens d’amour et de respect.

32Le catéchisme comprenait toujours d’abord un certain nombre de prières à apprendre, quatre en général : Notre Père, Ave Maria, le Salve, le Credo. Puis venaient l’exposition des dix commandements, et l’explication des sacrements, ensuite, l’exposition de la doctrine. C’est ce qui se pratiquait généralement selon l’affirmation des Dominicains de Cobán, dans leur rapport de 1574.32. Les principaux dogmes abordés concernent tout d’abord Dieu, qui est présenté comme un Dieu bon, puissant, unique, dirigeant le monde, le soleil, les étoiles, les pluies, la végétation. Les épithètes qui le qualifient veulent toujours exprimer la grandeur, la bonté, la gloire, le pouvoir. La répétition intentionnelle de ces qualificatifs devait s’imprimer dans l’âme indienne. La nécessité de croire en Dieu était indispensable pour être sauvé et éviter d’être condamné aux enfers, que les catéchismes quichés traduisaient par Xibalbay, le monde inférieur décrit par le Popol Vuh comme un lieu de tourments, obscur et froid. Les catéchismes, pour frapper l’imagination des indiens, se livraient à des descriptions horrifiantes :

“Allí están grandes ollas y calderas de hierro, las cuales están llenas de resina espantable, y hierro derretido, hirviendo sin cesar y cociendo a borbollones y allí se cuecen y son atormentadas y afligidas las ánimas y aquel fuego tan grande y aquellos tormentos que habernos dicho, nunca se han de acabar”.33

33Après ces précisions, on faisait remarquer que les ancêtres des indiens étaient en train de bouillir dans ces énormes chaudrons pour avoir ignoré Dieu.

34Les Saints étaient présentés comme des rédempteurs, bons et doux, la Vierge tendre et douce. On leur parlait aussi des mystères, de la sainte trinité, de l’âme, des histoires saintes et l’on insistait beaucoup sur l’idolâtrie. Les anciens dieux étaient présentés comme des démons déchus qui les trompaient :

“Aquestos malvados demonios os andaban engañando tantos tiempos ha, y ellos os hacían creer y os decían que eran verdaderos dioses.”34

35Dans un des catéchismes de Rabinal, en quiché, une vingtaine de pages sont consacrées aux pratiques idolâtres et adaptées aux croyances de la région quiché. Comme tous les catéchismes, il se présente sous la forme d’un dialogue entre le prêtre et le catéchumène qui devait apprendre par cœur les réponses prévues :

“Question: ¿Qué persona peca delante de Dios por quebrantar la adoración de Dios?
Réponse: Aquella persona idólatra que adora al monte, al palo, a la piedra con incienso, con candelas y con quemar la sangre de animales sobre el incienso.
Q.: Quál otra de las personas peca delante de Dios por quebrantar la adoración de Dios?
R.: El adivino que hace suertes para saber alguna cosa oculta a nuestros ojos.
Q.: ¿Qué otra de las personas peca delante de Dios?
R.: El engañoso curandero que cura con soplos o con ensalmos. También peca delante de Dios aquel enfermo que se cura con el engañoso curandero.
Q.: ¿Qué otra de las personas peca delante de Dios?
R.: El brujo hacedor de trato con el engañador diablo para hacer obras diabólicas.
Q.: ¿Qué otra persona…?
R.: Aquella persona que cree su buena fortuna por guardar algún polvo, alguna piedra, o algún papel pintado o alguna otra cosa.” …35

36Ce catéchisme nous apporte indirectement beaucoup de renseignements sur les coutumes et croyances populaires. On retrouve le sorcier, le jeteur de sorts, le guérisseur, les idoles de bois, de pierre, les lieux de cultes (les montagnes, les arbres) les rituels (l’encens, les cierges, les sacrifices d’animaux). Le catéchisme se termine par la leçon sur les châtiments, l’enfer et la damnation, réservés aux idolâtres. Ces leçons apprises par cœur comme des litanies devaient peu à peu imprégner l’âme indienne.

37L’enseignement de la doctrine se faisait de la manière la plus simple et la plus concrète possible. Par exemple, pour expliquer qu’il y a dix commandements, qui se résument à deux (aimer Dieu et son prochain) le catéchisme les comparait aux dix doigts des deux mains, ce qui permettait de mémoriser plus facilement.

38L’apprentissage de la doctrine se poursuivait au confessionnal. Les missionnaires disposaient de manuels de confession en langue indigène. Ils posaient des questions et les indiens répondaient par oui ou par non en général. Si l’on étudie le confessionnaire de San Miguel Chicaj, hameau de Rabinal, on remarque avec intérêt les points sur lesquels insiste l’Eglise36. Les questions successives se rapportent au respect des dix commandements. Les questions les plus pressantes concernent le respect du dimanche, c’est-à-dire l’assistance à la messe, le repos sacré. Les plus grandes précisions sont aussi demandées sur les relations entre hommes et femmes, adultères, incestes, enfin, les problèmes de vols sont évoqués : vol d’argent, de maïs, de cacao, de poules, de fruits, de sel, de coton. Ces divers “péchés” devaient être les plus courants.

39Les Religieux avaient aussi à leur disposition divers textes de sermons traduits en quiché par des Dominicains ou des Jésuites. Malheureusement, les sermons conservés à Rabinal et rapportés par Brasseur de Bourbourg n’ont pu être encore traduits et il est impossible, pour l’instant d’en analyser le contenu37. L’on sait aussi, par la visite de l’archevêque Cortés y Larraz en 1769, que les Religieux possédaient, dans les bibliothèques des presbytères, d’autres livres qui devaient les aider dans leurs prédications, dans l’explication de la doctrine, ou pour résoudre certains cas de conscience38. Cependant, on peut se demander dans quelle mesure ces livres savants étaient utilisés. On se rend compte, en effet, en regardant de près les réponses des Religieux à l’archevêque, que les Frères de villages voisins ont déclaré avoir les mêmes livres, et on peut supposer que seuls les couvents de Rabinal, Santa Cruz del Quiché et Sacapulas possédaient ces livres. Ils pouvaient, évidemment être empruntés, mais l’étaient-ils ? Il est intéressant de noter, à ce sujet, la remarque du curé d’El Chol, Fray Dighero :

“Para la explicación de la doctrina cristiana, no uso de author determinado, asi porque no tengo más que unos pocos libros viejos ni dinero para comprar otros. Como porque esta gente por la mayor parte es muy rústica y me parece que el extenderse o profundizar en dicha explicación, en vez de despertarlos será confundirlos. Dixe que El extenderse y profundizar porque tanto los confundirán las muchas palabras, como los subtiles discursos”.39

40Ce témoignage tendrait à prouver que les Religieux se contentaient de leur intuition et d’un discours très simple, et non de livres de théologie, pour catéchiser leurs ouailles. Ce qui semble donc probable pour le XVIIIème devait l’être d’autant plus pour les débuts de l’évangélisation.

41Ainsi, munis de tous ces catéchismes, confessionnaires, sermons, rédigés dès le deuxième quart du XVIème siècle, les Religieux purent entreprendre leur mission d’évangélisation. Ils reçurent aussi pour cela des instructions et consignes de prudence, modération et patience envers les indiens. Le Vice-Roi Velasco écrivait en 1561 à Fray Angulo, premier évêque de Verapaz :

“Que a los que nuevamente vinieren a conocimiento de nuestra santa fe y a dar la obediencia a Su Majestad, no de golpe ni con rigor ni castigo le quiten sus usos y costumbres, aunque sean malos, sino con amonestarles de ellas como se haría con niños de ocho a diez años”.40

42Ces méthodes paternalistes furent aussi préconisées par les Prieurs des couvents Dominicains de Guatemala ou de Cobán en Verapaz. C’est dans cet esprit qu’allait donc être enseignée la doctrine chrétienne.

Pratique de l’enseignement de la doctrine chrétienne

43Dans un premier temps, les cédules royales avaient préconisé un endoctrinement intensif, puisqu’elles recommandaient une heure de catéchisme chaque jour pour tous les indiens. Cependant, l’Empereur Charles Quint, reconnaissait que pour ceux qui allaient travailler dans les montagnes, ou dans leurs milpas, le plus souvent éloignées des villages, cela pouvait être très difficile à accomplir ; il prévoyait alors une réunion périodique, les jours de fête et les dimanches, dans l’église41 .

44En réalité c’est ce système qui prévalut pour tous, et durant toute l’époque coloniale. Après la messe, les Religieux réunissaient les adultes, en veillant bien à ce que personne ne s’en aille (selon une recommandation de l’évêque Fray Juan B. Alvarez de Toledo en 1716 42) et faisait l’instruction religieuse. Quant aux enfants, ils devaient assister tous les jours au catéchisme, les garçons le matin, les filles l’après-midi. C’est la cloche du village qui rassemblait les fidèles, jeunes et adultes, à l’église pour la messe et le catéchisme. La collaboration des caciques et gouverneurs des villages fut toujours sollicitée pour veiller à ce que les indiens fréquentent avec assiduité l’église et le catéchisme.

45Les Religieux étaient secondés dans leur tâche par des assistants, formés pour enseigner le catéchisme et la musique. On les appelait les tleopantlacas, ou teopantacas, terme préhispanique qui signifiait “hommes d’église”. Cette fonction correspondait-elle à une charge plus ou moins similaire exercée par des auxiliaires des prêtres mayas ? Ximenez, citant Fray Román et son étude des anciennes coutumes préhispaniques, rapporte bien que les prêtres avaient autrefois des “coadjuteurs” qui s’occupaient des idoles et leur apportaient les offrandes des indiens43. Leur rôle était évidemment différent. C’étaient les jeunes fils des caciques, chefs de lignages, qui l’exerçaient. Il n’est pas impossible que cette institution ait été récupérée sous une autre forme après la conquête afin d’associer les classes dirigeantes préhispaniques, et notamment leurs fils, plus faciles à manipuler, au nouveau système. Cela permettait de les prendre en mains et de s’assurer leur collaboration.

46Ces tleopantlacas étaient au nombre de sept ou douze par villages, selon l’importance de la population. C’étaient avant tout des musiciens. Ils jouaient de la flûte, saquebute et divers instruments à vent :

“Los cantores yndios que tienen sus ministriles, flautas, sacabuches y espirimias”.44

47Ils chantaient la messe et les autres offices religieux en plain-chant. L’un d’eux était maître de chœur et formait les enfants du village qui montraient certains dons musicaux et étaient choisis, sélectionnés afin de pouvoir prendre leur succession plus tard.

48Au début de la colonie, il est bien possible que les premiers tleopantlacas aient reçu des leçons de musiciens indiens provenant du couvent franciscain de Tlaxcala, car une cédule royale du 17 octobre 1540 demandait au Provincial franciscain de Nouvelle Espagne de mettre des indiens musiciens à la disposition des missionnaires dominicains pour la conversion de la Verapaz45. La tradition du chant et de la musique resta très vivace durant toute l’époque coloniale, tant pour la célébration de la messe que pour la récitation du catéchisme. Ce furent d’ailleurs précisément les maîtres de chant qui assuraient l’instruction religieuse. Le maître de chœur se chargeait de l’instruction religieuse quotidienne des garçons, sa femme se chargeant de celle des filles, et les autres choristes de celle des adultes les dimanches et jours de fête.

49Les tleopantlacas n’étaient pas rémunérés pour ces fonctions, mais ils étaient exemptés d’impôts. Ce privilège, qui datait, des débuts de la colonie, fut remis en cause en 1604, mais l’évêque Fray Ramírez défendit leur cause devant le Roi, en montrant que cela risquait de provoquer la fin des vocations, ce qui ne manquerait pas de poser des problèmes très graves pour la christianisation des indiens46. Ils restèrent donc exemptés47. Les ordonnances du visiteur Général Juan Maldonado de Paz, en 1625, redéfinit leurs droits et devoirs : la 4ème ordonnance prévoyait que le maître tleopantlaca devait apprendre aux indiens à lire, à écrire, à chanter, à jouer de la flûte, à servir la messe, sans oublier l’instruction religieuse. Ils restaient exemptés d’impôts : c’était la communauté qui les payait pour eux48.

50Il semble, cependant, qu’à la fin du XVIIIème, le recrutement était différent. À Rabinal, en 1783, un maître de musique et d’école fut sollicité à Guatemala. Il devait être payé 20 pesos par mois, 5 pesos étant versés par la hermandad de Dolores, des métis, et 15 pesos sur les revenus de l’hacienda des confréries religieuses indiennes. Il devait être aussi nourri. Mais les fonds manquèrent, on ne put lui donner que 10 pesos et le maître s’en fut. Plus tard, en 1796, on trouve un maître de musique, payé 5 pesos mensuels, qui enseignait divers instruments ainsi que le chant à sept petits indiens49. Ce nombre devait correspondre aux futurs choristes nécessaires. À cette époque, les maîtres venaient de l’extérieur, des collèges de Guatemala. Ils étaient rémunérés selon les ressources des confréries.

51Il est difficile de savoir à partir de quand et pourquoi les indiens ne continuèrent à former sur place leurs propres maîtres. Il semble qu’une explication puisse être avancée : ce serait le déclin de la fonction de tleopantlaca au profit d’une nouvelle organisation qui apparaît au cours du XVIIème siècle. L’administration espagnole tenta d’imposer l’espagnol aux indiens, donc des maîtres d’instruction religieuse parlant le castillan. L’idée d’alphabétiser les indiens, tout en les catéchisant, connut de multiples tentatives d’application.

52Le seul tleopantlaca ne pouvait suffire à toutes les tâches. On distingua maître de doctrine-d’école, et maître de musique, et on préféra les ladinos castillanisés. Le terme même de tleopantlaca disparut et les moniteurs d’instruction religieuse s’appelèrent les fiscales. Il est possible qu’à partir de ce moment-là tous reçurent un salaire, mais ne furent plus exemptés d’impôts. Comme les villages étaient trop pauvres pour donner des salaires intéressants, les tleopantlacas durent abandonner leurs charges et il fut très difficile de les remplacer.

53En effet, la politique de la couronne espagnole consista, très tôt, à imposer le castillan. La première cédule royale demandant aux missionnaires de l’apprendre aux indiens date du 7 juin 155050. Jusqu’au milieu du XVIIIème siècle, l’espagnol fut enseigné en même temps que le catéchisme. C’est sur les livres de doctrine chrétienne que les enfants apprirent à le lire et à l’écrire. Ils utilisaient en général la doctrine chrétienne de Jerónimo de Ripalda, ou le catéchisme historique de Claudio Fleury. En 1807, une ordonnance royale prescrivit “El niño instruido por la divina palabra’’, du carmélite Fr. Manuel de San José.

54Mais les très nombreuses cédules royales, inlassablement répétées au cours de l’époque coloniale, recommandant cet enseignement, indispensable pour permettre une meilleure évangélisation, montrent combien ces instructions furent peu appliquées.

55C’est au cours du XVIIème siècle que fut modifié le système des tleopantlacas. Si en 1596, le roi leur confiait le soin d’apprendre la lecture et l’écriture, en plus du catéchisme et de la musique51 , un siècle plus tard, les documents montrent qu’ils avaient été remplacés, là où cela avait été possible, par des maîtres plus spécialisés52 . Car c’est à ce moment-là qu’apparaissent les premières mentions d’écoles. Les petits indiens allèrent “à l’école” et non plus seulement au catéchisme. Les deux furent confondus, car alphabétisation et évangélisation restèrent très fortement liées.

56Les maîtres d’école devaient être rémunérés sur les caisses des communautés rurales, ou, sinon, grâce à une milpa de maïs, travaillée par tous les indiens tributaires. Il semble que ce fut surtout l’évêque Navas, qui lors de ses multiples visites diocésaines annuelles de 1684 à 1688, fut le promoteur des premières écoles primaires religieuses. De très nombreuses cédules royales se succédèrent en 1686, 1688, 1691, 1693, pour que les efforts restent soutenus. L’évêque appliqua les directives selon lesquelles chaque village devait posséder deux écoles, une de garçons, avec un maître espagnol ou métis, et une de filles avec une maîtresse, recrutée sur ses bonnes mœurs. Les gouverneurs des villages devaient veiller à ce que les indiens y envoient leurs enfants53. Une cédule royale précisa même, pour mieux motiver les indiens, que seuls ceux qui apprendraient et parleraient l’espagnol pourraient exercer une charge dans les villages :

“Que para ynducir y obligar a que los Yndios aprendan la lengua castellana y que embíen a sus hijos a estas escuelas, se manda que ningún Yndio pueda obtener oficio de república que no supiere la lengua castellana y porque al presente abra muchos Yndios que no la sepan y serían perjudicados en este honor y combeniencia, si esto se executase immediatamente se darán cuatro años de término para que el yndio que no la supiere la aprenda en el discurso de ellos, y, sabida, se avilite para obtener dichos oficios de república, con la advertencia de que, pasado los quatro años, los yndios que no la huvieren aprendido an de quedar excluidos e inhavilitados ellos”.54

57Ce décret est intéressant car il montre bien que les charges municipales devaient être exercées par des indiens acculturés ; il permettait aussi aux indiens qui n’appartenaient pas aux grandes familles de caciques d’accéder à ces charges et, donc, à une certaine promotion sociale. Mais ces mesures furent-elles appliquées ?

58On peut en douter car les ordres royaux continuèrent à affluer à Guatemala dès 1700. En 1750, l’auditeur López de Urreto constate l’échec :

“Es constante, público y notorio el miserable estado en que se hallan la mayor parte de los naturales de este reyno por la falta de enseñanza de la lengua castellana, manteniñendose quasi en la misma rusticidad y barbaridad en que se mantenían antes de su conquista”.55

59Les milieux indigènes n’avaient donc pas accepté la castillanisation, pas plus que l’école. L’archevêque Don Francisco Joseph de Figueredo y Victoria remarquait, en février 1755, que seule l’Alcaldía Mayor de Chimaltenango possédait des écoles. Or, c’est la province la plus proche de la capitale, la plus métissée. Les provinces en majorité indienne n’avaient pas évolué56. Le 8 mai 1758, le roi Charles III décida que l’implantation d’écoles primaires, où serait enseignée aussi la doctrine chrétienne, serait obligatoire. De nombreuses cédules royales suivirent pour insister, en 1770, 1772, 1774, 1776, 1778, 1782. Les évêques servaient d’intermédiaires, selon les instructions de la couronne, lors de leurs visites épiscopales et réitéraient chaque fois ces vœux. En 1775, l’archevêque Cortés y Larraz, désespérant de voir les indiens christianisés et castillanisés, proposait au roi de retirer les jeunes indiens de leurs familles et de les garder dans des sortes de pensionnats, sous la surveillance de prêtres. Ainsi oublieraient-ils leur langue maternelle et leurs coutumes ancestrales...57

60En 1794, l’Alcalde Mayor de Verapaz, José Gonzalez Navas, proposa un grand plan d’extirpation des langues indigènes et d’institution d’écoles pour apprendre l’espagnol58, mais cela ne fut pas appliqué. Il suffit d’observer que les indiens du Quiché parlent encore de nos jours leur langue pour comprendre que tous les efforts mis en œuvre à l’époque coloniale furent voués à l’échec. La résistance indigène à conserver leur langue fut extrêmement forte, sans doute parce que, inconsciemment (et en dehors du refus d’effort intellectuel pour apprendre une langue très différente) les indiens sentaient qu’ils risquaient de perdre leurs racines, leur identité culturelle. La langue servait à désigner le cadre dans lequel ils vivaient et où se trouvaient les lieux sacrés, à prier les anciennes divinités, à utiliser les anciens calendriers rituels...

61Dans les villages quichés, l’école resta peu fréquentée et réservée à quelques-uns. En 1594, l’Alcalde Mayor de la Verapaz, Francisco Montero de Miranda, dans sa relation adressée à l’auditeur de la royale audience, García Palacios, raconte bien que dans certains villages de la Verapaz les indiens avaient commencé à construire des écoles : ce furent les premières écoles religieuses. Mais, il faut attendre le XVIIIème siècle pour que des écoles soient mentionnées avec plus de précisions.

62Le témoignage de Fray Manuel Antonio Patiño, dominicain de Joyabah, précise, lors de la visite de l’archevêque Cortés y Larraz, en 1769, que cela fait seulement quelques années que la caisse de la communauté paie un maître pour l’école. Lui-même apprend la lecture, l’écriture, le solfège et la musique à huit garçons qui sont destinés à servir l’église. En 1769, presque tous les villages quichés possèdent une école, sauf Sacapulas, Sacualpa et San Andrés Sajcabajá (où les indiens ont l’école en horreur selon les religieux). Il semble donc que le décret royal de 1758 ait été en partie appliqué. Mais, combien d’enfants étaient-ils touchés par cet enseignement ? Le tableau suivant, bien qu’incomplet et fragmentaire en donne une idée :

63Il est absolument évident que la proportion d’enfants “scolarisés” est minime. À Rabinal, cela n’atteint jamais 2 %. Il y en a un peu plus à Cubulco, village entièrement indigène cependant. Peut-être cela s’explique-t-il parce que la population y était plus concentrée qu’à Rabinal, où il y a toujours eu de nombreux hameaux dispersés et trop éloignés du centre pour y venir régulièrement. Le cas de Chichicastenango montre que l’instruction religieuse, donnée encore en quiché à l’époque, était un peu plus suivie que l’école, en raison, sans doute, de la plus forte pression des prêtres : cependant, beaucoup n’y assistaient pas. Il est aussi à noter que le pourcentage d’enfants métis scolarisés est plus élevé que celui des enfants indigènes, mais il reste très bas aussi.

64On peut dire que seuls quelques-uns avaient reçu quelques rudiments d’instruction. Aucun document n’a révélé dans quelle mesure les indiens suivaient la classe. Il devait y avoir beaucoup d’absentéisme. On peut supposer que seuls quelques-uns savaient lire et écrire et parlaient l’espagnol. Seuls durent être bilingues les gouverneurs et dirigeants des villages, comme le prouvent certains documents où ils ont apposé leurs signatures.

65L’apprentissage de l’espagnol pouvait se faire aussi par les contacts avec le monde extérieur. Ce fut le cas pour Rabinal, Santa Cruz Quiché, par exemple, où vivaient des métis et où les marchés amenaient des gens de l’extérieur. Il y avait aussi certains indiens qui allaient travailler dans les haciendas de la côte pacifique et qui devaient apprendre le castillan. Toutefois, la majorité des indiens ne le comprenait pas et les religieux durent continuer à devoir apprendre les langues indigènes pour les prédications et le catéchisme59.

66Le peu d’assiduité des enfants comme des adultes à l’église, au catéchisme, à l’école resta un grand problème durant toute l’époque coloniale. En 1687, l’archevêque Navas écrivit au roi, après la visite exhaustive de son diocèse, un long rapport où il dénonce le peu d’évangélisation des indiens, qui n’ont de chrétien que le nom, car la majorité est restée idolâtre, ne va pas à la messe, ne se confesse pas, les gouverneurs étant les premiers à se dérober. Il demande que ceux qui manqueraient soient punis d’un jour de prison, et de 6 à 8 coups de bâton60.

67Les enquêtes les plus précises concernant les résultats et l’état de la christianisation des indiens datent de l’époque de l’archevêque Cortés y Larraz, entre 1768 et 1772. Les témoignages de tous les curés et religieux concordent pour affirmer combien il était difficile de réunir les indiens pour la messe et l’instruction religieuse.

68Le curé de Sacapulas raconte que le dimanche et les jours de fête, il est obligé de fermer les portes de l’église pendant la messe, et que, malgré cela, les indiens s’enfuient. Au lieu d’écouter les sermons, ils vont travailler dans les mines de sel, dans la montagne, sans respect pour le repos dominical ; ou bien ils se baignent dans des sources chaudes. À Sacualpa, le père dominicain se plaint que même avec l’aide de l’Alcalde Mayor, il n’est pas possible de réunir les indiens et beaucoup manquent. Dans un autre village, le prêtre doit aller à cheval, avec les caciques, chercher ses fidèles…61

69El l’archevêque Cortès y Larraz, conclut, dramatiquement :

“Estos miserables nunca han sabido lo que es cristianidad, ni han estado obedientes y sugetos al santo iugo del evangelio, ni han querido, antes han repugnado positivamente la enseñanza, los sacramentos”62 .

70À la fin du XVIIIème siècle, après 250 ans de domination espagnole, il semble que les milieux indigènes aient été peu touchés par l’évangélisation, et aient peu assimilé la culture dominante. Comment expliquer une telle résistance, et pendant si longtemps ? Mais aussi, dans quelle mesure la réalité n’est-elle pas plus complexe que ne semblent la voir les autorités de l’époque ?

71Tout d’abord, il faut remarquer que les indiens ne pouvaient pas toujours venir à l’église pour des raisons purement matérielles, liées à l’éloignement de certains hameaux. Les paroisses étaient très étendues et il fallait souvent plusieurs heures de marche pour arriver au village. Par exemple, les habitants de San Miguel Chicaj, hameau de Rabinal jusqu’en 1804, avaient près de 3 heures de chemin à pied. Il est évident que les enfants ne pouvaient parcourir chaque jour une telle distance, non plus que les adultes tous les dimanches. Ceci n’empêchait pas le père dominicain de les traiter de mauvais chrétiens les accusant de laisser leurs enfants mourir sans avoir été baptisés, et de retourner à l’idolâtrie63.

72D’autre part, les indiens devaient travailler beaucoup dans les champs, à certaines époques de l’année, au moment des semailles, et jusqu’aux moissons, de mars à novembre environ.

73En cette période dite “d’hiver”, tous participaient, même les enfants. Ceux-ci, de toutes façons aidaient dès leur plus jeune âge les parents :

“En esta pobreza los crian (los niños) hasta que son de vergüenza como de ocho o diez años y llegando a este tiempo ya comienzan las niñas a enseñarse a moler tierra y traer agua en cantarillos pequeños que son dos trabajos y grandes y ordinarios de las mujeres. Los niños cárganse con pequeñas cargas de leña y enséñanse a escabar para hacer milpas64.

74Les petites filles faisaient déjà de menus travaux domestiques, dévolus aux femmes, la poterie et aller chercher de l’eau, les garçons les travaux spécifiques des hommes : chercher du bois pour le feu, et soigner les milpas. Cet apprentissage, très jeune, était une tradition. Les parents virent toujours plus l’utilité de garder les jeunes auprès d’eux, plutôt que de les envoyer à l’instruction religieuse ou au catéchisme.

75D’autre part, de nombreux indiens ne pouvaient aller à l’église lorsqu’ils travaillaient sur les haciendas et moulins à sucre. C’était le cas de tous ceux qui allaient travailler dans la vallée de Urrán, très éloignée, tant de Rabinal que d’El Chol. En effet, les propriétaires, en général métis, ne les laissaient pas partir65.

76Il faut aussi noter que la répugnance des indiens pour la religion pouvait provenir des méthodes répressives employées pour les obliger à venir à l’église : des châtiments corporels punissaient ceux qui n’assistaient pas à la messe ni au catéchisme. Ils étaient battus et même mis en prison. En principe, c’étaient les gouverneurs des villages qui se chargeaient d’appliquer ces peines, mais ce fut souvent le prêtre lui-même. Une cédule royale de 156166 dut interdire ces exactions, mais elles continuèrent. On était loin des consignes de modération données au début de la conquête. En 1625, l’Alcalde Mayor de la Verapaz, Maldonado de Paz, après sa visite dans la province, établit, dans une des ordonnances qu’il promulgua par la suite, que les adultes ne devaient pas recevoir de châtiments corporels, mais que les enfants de moins de 12 ans, eux, seraient punis de 12 coups de bâton s’ils n’assistaient pas au catéchisme67. Ces méthodes ne devaient pas inciter les indiens à la confiance, et la peur qu’elles inspiraient leur donnait plutôt envie de fuir. L’évêque Navas, lors de sa visite diocésaine de 1687, rapporte que les indiens fuient dans la montagne le dimanche, ou bien se cachent sous leurs lits afin qu’on ne les trouve pas et qu’on ne les châtie pas68. Plus tard, en 1769, l’archevêque Cortés y Larraz s’aperçut, en divers endroits, que les mères étaient inquiètes, voire terrorisées, lors de sa visite car elles pensaient qu’il allait châtier leurs enfants qui étaient à l’école et savaient bien peu de choses : elles attendaient donc avec anxiété à la porte69.

77Les religieux qui administraient les paroisses n’apparaissaient donc pas toujours comme des protecteurs, mais plutôt comme des censeurs. De nombreuses plaintes ont été adressées au roi pour dénoncer divers autres abus des Dominicains. En 1551 et 1554, le Licenciado Cerrato, de la royale Audience, s’était élevé contre le système des prisons où étaient jetés les indiens s’ils n’accomplissaient pas les tâches exigées et les services personnels : apporter la nourriture, le vin...70. En 1557, l’auditeur Mexia accusait les Dominicains de Verapaz de maintenir la province dans un isolement complet, d’avoir des indiens esclaves, notamment dans leurs haciendas sucrières, de répartir les tributs et d’en retirer de l’argent, d’exiger que les indiens leur cultivent une milpa de maïs71 .

78Les Dominicains exigeaient, dans cette région, des services personnels abusifs : les indiens devaient élever un cheval pour les tournées des religieux, apporter de l’herbe ou des fourrages pour les bêtes (mules), de la nourriture pour les religieux, du bois pour leur maison. Ils devaient construire ou réparer les édifices religieux, fournir les somptueux ornements d’église, organiser des réceptions luxueuses pour les personnalités en visite (Archevêque, Alcalde Mayor). Les femmes étaient réquisitionnées pour faire la cuisine, préparer la pâte, des tortillas. Ils ne recevaient aucun salaire pour ces services.

79En 1582, l’Alcalde Mayor de Verapaz accusait encore les Dominicains d’obliger les indiens de Rabinal à fournir des corvées agricoles gratuites sur les grandes haciendas, surtout sur l’hacienda sucrière de San Jerónimo, et tous les indiens de Verapaz de servir comme soldats ou transporteurs de vivres dans les zones encore insoumises du Petén où ils étaient déportés. D’autre part, l’Alcalde dénonce un énorme trafic, aux mains des Dominicains, de cotonnades, de revente du tribut en nature, de vin de messe, et des quêtes des confréries religieuses72. L’évêque Hervias, très défavorable aux Dominicains, reprend les mêmes accusations en 1583, dans une lettre à Philippe II73.

80Comment, dans ces conditions, les indiens pouvaient-ils accepter la nouvelle religion ? Quelle confiance pouvaient-ils avoir envers ses représentants, si attachés aux choses matérielles ? Ils devaient bien saisir la contradiction entre ce qu’on essayait de leur enseigner, la charité, l’amour du prochain, la bonté et la miséricorde, et la réalité. S’il n’y eut pas vraiment de révolte contre l’église, c’est que l’attitude des indiens consista à opposer une résistance passive, mais éloquente, aux tentatives de christianisation. Il est possible aussi que ce soit établie une sorte de “modus vivendi”, entre les indiens et le religieux, ces derniers montrant beaucoup d’indulgence, voire même d’indifférence devant l’attitude des indiens, de sorte que ceux-ci ne dénonçaient pas les abus commis74. C’est en effet toujours par les rapports des Alcaldes Mayores et des évêques que nous sommes informés de ce qui se passait réellement.

81D’autres raisons peuvent encore être invoquées pour expliquer l’échec de la christianisation : le manque de religieux, déjà dénoncé par le premier évêque de Verapaz, Fray Angulo, en 156075. En 1570, l’évêque Cardenas demandait l’envoi de nouveaux religieux, du couvent de San Esteban de Salamanca, d’Espagne, afin de pouvoir remplacer les premiers missionnaires qui étaient morts. On ne sait si cette demande fut satisfaite, mais on constate que le problème resta grave durant tout le XVIème siècle. En 1577, la royale Audience écrivit au roi Philippe II que dans la province de Verapaz, peuplée d’environ 3 000 indiens, il n’y avait pas plus de 8 à 10 frères prêcheurs76. Et en 1582, l’évêque Hervias déplorait toujours le manque de religieux : lors de sa visite en Verapaz, de nombreux indiens avaient avoué qu’ils ne se confessaient plus depuis longtemps, que l’évêché de Verapaz était privé de messes, d’instruction religieuse, de sacrements77. Les paroisses sont délaissées.

82La raison de cette défection peut être recherchée dans la pauvreté de la province, qui ne permettait pas d’assurer la subsistance de nombreux religieux, et aussi dans la crise sociale et politique qui suivit la conquête. Fray Thomas de la Torre, l’un des premiers dominicains à avoir pénétré en Verapaz, explique très bien la situation en 1551. Son témoignage est d’autant plus précieux qu’il a connu les premiers enthousiasmes de la conquête spirituelle de la Verapaz. Il informe que beaucoup de religieux se sont repliés sur la ville de Guatemala, car ils ne peuvent pas subsister dans la province, d’une part parce que les produits locaux, comme le maïs, sont introuvables, car déjà insuffisants pour les indiens, d’autre part parce que ceux d’Espagne sont à des prix prohibitifs. L’autre problème provient du déclin de l’autorité des caciques:

“Tenemos por muy cierto que la puerta por donde la fe a de entrar en los indios son sus caciques y antiguos mayores, y ésta está oy muy cerrada por la gran opresión y abatimiento en que están ; son los más ruines de su pueblo y los que más necesidades padecen, y no les presta el nombre de caciques sino cuidado de cobrar los tributos… viven en gran amargura… como en los pueblos no ai aquien los indios tengan respecto, danse a la ociosidad y házense mercaderes, y no siembran ni cojen, ni crían aves et cetera, y creo que la principal causa del mal aparejo que ai para la doctrina nace también de aquí.”78

83Les meilleurs auxiliaires des missionnaires, les caciques, ne sont plus obéis ni respectés. La conquête leur a enlevé leurs ressources et revenus, ils sont pauvres et ont perdu tout prestige. Privés de l’aide et de l’influence de ces chefs indiens, les missionnaires ne savent plus comment toucher les masses indigènes.

84Après la période missionnaire enthousiaste et intensive des années 1540, il y eut un vide, un déclin de l’œuvre d’évangélisation. Devant cet échec, le roi Philippe II décida qu’il fallait absolument revoir les méthodes appliquées jusque-là, et il exigea de nouveaux rapports, les relaciones, sur les indiens, leurs coutumes, l’état et les résultats des tentatives d’acculturation, afin d’adopter de nouvelles solutions. Les premières cédules royales demandant l’application de ces décisions datent de 1570. Malheureusement, pour raconter les rites et conceptions religieuses pratiquées avant la conquête, il ne restait plus guère de documents, presque tout ayant disparu avec le zèle des premiers missionnaires qui avaient brûlé temples, idoles, et livres sacrés. Ce qui restait était soigneusement conservé dans le plus grand secret.

85Mais, sur les coutumes des indiens de la fin du XVIème siècle, nous avons de nombreux renseignements grâce à plusieurs relaciones :

1570 : Relación de l’auditeur Cerdeño.

1574 : Relación del Alcalde Mayor de Verapaz Francisco Montero de Miranda.

1576 : Relación de García Palacio, auditeur de l’audience qui s’inspirait du rapport de Montero.

1574 : Relación des religieux de Cobán.

1577 : Relación de Fray Juan Ramírez, évêque de Verapaz.

1594 : Relación de Juan de Pineda79.

86Il fallut cependant attendre le début du siècle suivant pour que le résultat de ces enquêtes aboutisse aux 44 ordonnances sur le bon gouvernement de la Verapaz édictées en 1695 par l’Alcalde Mayor Juan Maldonado de Paz. Elles furent lues et affichées dans tous les villages. Elles insistaient surtout sur l’assistance aux offices religieux, au catéchisme, sur le rôle des tleopantlacas, mais aussi sur l’administration des villages, le développement des cultures, les services personnels, la famille, les fêtes80.

87Malgré cela, les documents continuent à montrer le peu de progrès de l’évangélisation, l’absentéisme des indiens à l’église. Outre les raisons déjà évoquées pour le XVIème siècle, de nouvelles apparaissent, accusant les religieux d’autres abus ou négligences qui expliqueraient la désaffection des indiens. Les prêtres s’absentaient souvent, par exemple, sous divers prétextes. En 1683, l’évêque Navas décida d’interdire aux religieux, comme aux prêtres séculiers, de quitter leur paroisse sans cause grave, sous peine d’excommunication et du retrait de six mois de leur office. Ils pouvaient même être dénoncés contre une récompense. Le prêtre ainsi dénoncé devait payer 10 ducats d’amende : la moitié était remise au dénonciateur, l’autre moitié à la curie81 . La gravité de ces condamnations prouve que ces abus s’étaient bien généralisés. Ceci resta cependant lettre morte, car en 1743, le Procureur Julian Saynz dénonçait toujours le grand relâchement des religieux dans la province de Guatemala82.

88Les très courts séjours que les religieux faisaient dans les villages les empêchaient de mener à bien une œuvre approfondie d’évangélisation. À Rabinal, par exemple, entre 1784 et 1814, soit en 30 ans, il y eut 15 dominicains qui se succédèrent, ce qui fait une moyenne de 2 années de mission ; la durée de leur office avait varié entre un an et cinq au maximum.83 Les religieux partaient d’eux-mêmes, demandant à être relevés de leur fonction, et parfois même sollicitant leur retour en Espagne. Les raisons invoquées pour ces départs étaient en général leur mauvaise santé, due au climat, trop chaud, trop humide. Il est bien possible, si l’on compare avec d’autres documents, que ce furent souvent de simples prétextes qui cachaient, en réalité, leur manque de motivation.

89En effet, les religieux n’accomplissaient pas toujours avec zèle leur mission d’évangélisation. Une cédule royale de 166 avait chargé les evêques de visiter leurs diocèses afin de vérifier si les religieux, et les curés, accomplissaient leurs devoirs car des rapports précédents avaient révélé que dans beaucoup de paroisses, les prêtres, et notamment les religieux, omettaient d’enseigner le catéchisme et de délivrer les sacrements84. Ce fut le cas à Rabinal un siècle plus tard. En 1775, l’Alcalde Mayor de la Verapaz Don Miguel Mariano Iturbide, informant l’archevêque Cortés y Larraz de la situation en Verapaz, affirme qu’à Rabinal, les dominicains n’expliquent pas la doctrine chrétienne, et que les dimanches de carême il n’y a pas de sermons. Il précise que là où l’instruction religieuse est organisée, les religieux se déchargent entièrement de cette tâche sur les fiscales, sans contrôler, ce qui est grave, car ces derniers ont l’habitude d’ajouter des choses “superflues”…85. De toutes façons l’archevêque Cortés y Larraz remarquait, à la même époque, que l’instruction religieuse se faisait de manière trop simpliste, trop incomplète, trop formaliste :

“Lo que todos saben de la doctrina cristiana es un formulario breve de los misterios de la Trinidad, Encamación y Eucaristía; pero nada de la fe, esperanza y caridad, ni de las disposiciones necesarias para una buena confesión. Esto es lo que saben los que van a la escuela a la edad, que luego se casan. ¿Qué sabrán los otros que no asisten? ”86

90Les indiens n’étaient donc pas vraiment catéchisés : ils n’avaient de la religion qu’une vue bien sommaire et superficielle, peu attrayante et formelle. Comment, dans ces conditions, l’auraient-ils pratiquée avec enthousiasme ? La religion de leurs ancêtres était plus proche de leur mentalité et aussi de leur nécessité puisque tout un panthéon de dieux les protégeaient, assurant leur survie.

91Au XVIIIème siècle encore, les religieux continuaient à soutirer le maximum d’argent des paroisses indigènes. En 1722, l’archevêque de Guatemala adressa au roi un mémorial secret concernant les abus des religieux qui exigeaient de nombreuses contributions pour l’administration des sacrements : 1 réal pour la confession, 2 réales pour la communion, ou bien une demie fanègue de maïs, 1 peso pour la messe de mariage ; ils touchaient des droits “excessifs” pour les baptêmes et enterrements. Ceux qui ne payaient pas ne recevaient aucun sacrement. Enfin, pour entendre la messe, les indiens devaient préalablement apporter du fourrage, du bois ou des œufs, et du cacao ou du maïs, au fiscal pour l’instruction religieuse87. De très nombreuses confréries furent érigées, car elles rapportaient beaucoup de bénéfices. Pendant longtemps, ce furent des guachivales, cultes privés, dédiés à un saint particulier honoré par une famille. Cela permettait de faire de nombreuses quêtes et ceci n’était pas contrôlé par l’archevêque. Les religieux avaient donc beaucoup poussé à la multiplication de ces guachivales. Cortès y Larraz résumait la situation, en 1775, en déplorant l’incompétence des prêtres, bien trop intéressés :

“son por lo común unos pobrísimos hombres sin ciencia, sin virtud, y sin otra idea que ganar su vida”.88

92Evidemment ces documents proviennent du clergé séculier, très défavorable aux religieux, qui insista beaucoup surtout dans la première moitié du XVIIIème siècle, sur la nécessité de séculariser les paroisses. Leur pessimisme peut donc être un peu exagéré, mais leurs dénonciations conservent un fond de vérité. Les dominicains sont restés les maîtres dans les villages quichés, sans contrôle, les visites épiscopales étant très rares et bien rapides, tous les 2 à 6 ans, de 1696 à 1786, puis une en 1809 et enfin en 1817.

Un rituel chrétien

93Le christianisme, ainsi vu par les indiens au travers de l’image qu’en donnaient les religieux, n’attirait guère. Les sacrements, la messe et le catéchisme étaient perçus plutôt comme des obligations désagréables. Cependant, ce n’étaient pas les seuls aspects de la christianisation. Un nouveau cadre religieux, de nouvelles structures religieuses, un rituel chrétien furent aussi imposés. L’église, les fêtes chrétiennes, les confréries religieuses furent désormais le reflet de la vie religieuse. Or, autant les indiens ont refusé la messe et l’instruction religieuse, autant ils adoptèrent fêtes et confréries, contribuèrent à leur développement, et participèrent avec un grand enthousiasme, apportant leur goût pour le décor, la musique, les danses, les plumes, les offrandes de fleurs, d’encens, à tel point que, évidemment, cela parut suspect d’idolâtrie ! Les indiens pouvaient, en effet, s’exprimer là comme ils le faisaient autrefois et cette forme de ferveur et de célébration religieuse leur était plus familière, plus proche de leur mentalité.

94Les religieux avaient donc d’abord obligé, ou tenté d’obliger, les indiens à oublier leurs anciens lieux de culte situés autour des villages et hameaux des parcialidades, généralement sur les montagnes, près des rivières et des sources, des arbres, à la croisée des chemins. Au contraire, ils concentrèrent la vie religieuse au cœur des villages, dans l’église et sur son parvis, en général clos et où se trouvaient, aux angles, trois ou quatre petites chapelles correspondant aux trois ou quatre quartiers. Cette nouvelle conception dut être difficilement admise par les indiens, qui avaient l’habitude de retrouver leurs dieux partout dans la nature, dans leurs champs.

95L’église, visible de très loin, et sa cloche qui appelait les fidèles, allaient désormais rythmer la vie du village. Les églises furent implantées très tôt dans les villages quichés. Leur construction date des premiers regroupements des familles indiennes et demanda de gros sacrifices de la part des indiens. À Rabinal, par exemple, la première église avait été presque à demie construite, quand un nouveau dominicain la fit entièrement démolir et reconstruire. Les indiens devaient eux-mêmes apporter les pierres et autres matériaux, et payer, avec la caisse de communauté, les maçons, charpentiers et menuisiers venus de Guatemala89. Ces premières églises avaient été très bien construites de pierres ou de briques séchées, et elles étaient très somptueuses si l’on juge par la description qu’en fait l’Alcalde Mayor Montero de Miranda en 1574 :

“Los nueve o diez pueblos (de Verapaz) tienen muy buenos templos dellos de piedra, dellos de buen adobe acabados y enmaderados con su teja y tan bien aderezados y compuestos que da contento y pone devoción entrar en ellos porque tienen muy buenos retablos al olio y con mucho oro y muy devotas imágenes de bulto de Cristo crucificado y de su bendita Madre. Tienen también buenas campanas y plata y los demás ornamentos necesarios para el servicio de Dios. Son servidas las iglesias con mucho concierto y devoción y con razonable música de canto y flautas y en algunas partes hay órganos. ”90

96L’ornementation des églises de Verapaz datait des premières années de la conquête spirituelle. Charles Quint, sans doute sous l’influence de Las Casas, avait apporté un soin particulier au décor afin d’éblouir les indiens et les convertir plus facilement, en pensant que les signes extérieurs de la religion les convaincraient davantage que les discours. C’est ainsi qu’en 1543, l’Empereur avait demandé aux auditeurs de l’Audience d’acheter les ornements d’église, les livres de chant, d’étude, les bréviaires et missels pour Fray Angulo et les autres Dominicains de la Verapaz. C’était une faveur toute particulière pour cette province, qui avait joué un rôle à part dans la conquête du pays91.

97La construction, les réparations et, plus tard, les divers ornements d’église se faisaient aux frais des caisses de communautés et des confréries religieuses. Les indiens, évidemment sur la demande des religieux, dépensèrent beaucoup d’argent pour leur église.

98Celles-ci possédaient des retables, des statues, et de nombreux objets de culte précieux, en argent ciselé, conservés dans l’église ou la sacristie : calices, burettes, chandeliers, candélabres, croix, lampes, crosses à pommeau d’argent pour les processions et les confréries, boîtes à hosties, ostensoirs, ciboires, encensoirs, pupitre, chrismal, coupes, aiguières, reliquaires contenant le viatique... Les archevêques de Guatemala en faisaient l’inventaire lors de chaque visite, car il fallait payer l’impôt du quinto royal sur l’argent. À Rabinal, le poids d’argent que représentaient ces objets avait été évalué en 1786 à 524 marcs et 19 onces, en 1799 à 482 marcs, en 1809 à 123 marcs, 9 onces. Au XVIIIème siècle, cela représentait une grande valeur, une grande richesse accumulée. Est-ce que ces objets disparurent par la suite ? En tout cas, ils ne furent plus remplacés. Cela la coïncide avec le déclin économique des confréries religieuses, dû à des difficultés financières92.

99Les religieux tenaient aussi à paraître richement vêtus. Ils possédaient diverses capes, chasubles de velours, toile ou soie. À Rabinal, le frère dominicain disposait, en 1781, d’une chasuble de velours, trois de toile, une blanche, deux de couleur avec des fils d’or ou d’argent, deux autres de coton et douze de soie !93. L’église elle-même présentait un décor somptueux car elle était ornée de divers autels dédiés à plusieurs saints. Dans le grand autel trônait la statue de Saint Paul, patron du village, avec son diadème et sa dague d’argent (3 marcs) six candélabres d’argent, un miroir dans son cadre d’argent, deux ciboires, un d’argent, l’autre doré, deux baldaquins d’argent, l’un ancien où l’on déposait l’image du roi, l’autre servant pour les processions94. En 1809, il y avait en plus une statue de Saint Joseph95. À part cela, on trouvait six autels consacrés à la Vierge du Rosaire, la Vierge de Dolores, à Jésus, à la Nativité, aux Ames, et à la Sainte Croix, avec des statues richement vêtues et ornées de diadèmes, de couronnes. Dans le chœur, il y avait deux orgues (un très ancien qui ne sera plus mentionné en 1809) des bancs à dossiers pour les chanteurs et leur maître de chœur, cinq tableaux, des retables à feuille d’or, deux Christ d’Esquipulas, un pupître, un petit autel à Notre Dame des pauvres. En outre étaient rangés dans le chœur les instruments de musique : deux hauts-bois, deux clarinettes, deux trompettes, deux flûtes, une contrebasse, quatre violons, des livres de chorale. Cette longue énumération nous permet de mesurer la richesse des églises, l’abondance de l’ornementation, l’importance donnée à la musique et au chant. Rabinal n’est pas un cas unique. Dans le village voisin de Cubulco, plus pauvre, l’église contenait 13 autels avec 18 statues qui étaient portées en processions solennelles lors de fêtes.

100On ne peut manquer d’être frappé par cette profusion d’ornements à l’époque coloniale. Ce décor riche et somptueux devait contraster avec la misère des fidèles indiens. Mais cela répondait aux vœux des premiers missionnaires et des rois d’Espagne pour qui rien n’était trop beau pour la maison de Dieu, ce dont les indiens devaient être persuadés. Une certaine pompe devait se dégager des cérémonies qui y avaient lieu et devaient fortement impressionner les indiens.

101Ces églises coûtaient très cher aux communautés indiennes, en réparations, entretien. C’étaient les caisses de communauté et les confréries, alimentées par les contributions obligatoires et les quêtes, ainsi que par les produits des haciendas d’élevage et des moulins à sucre des confréries, qui contribuaient aux frais. Les travaux étaient parfois très importants et souvent, les églises menaçaient ruine ; elles furent d’ailleurs à plusieurs reprises détruites par des tremblements de terre.

102En 1745, l’église de Cubulco et la sacristie s’écroulaient. Le frère dominicain demanda l’aide de l’Audience, en vain. En 1785, la situation devint catastrophique après le tremblement de terre du 7 janvier. Les indiens proposèrent que leur soit remis l’argent d’une année de tribut, soit 1948 tostones, pour réparer la nef, racheter des retables. Les réparations s’élevaient à 700 pesos, les retables à 2800, plus leur dorure à la feuille d’or 595 pesos (c’était une spécialité d’un maître de Rabinal). Or, les confréries n’avaient que 2081 pesos de capital, et la caisse de communauté 2605. Le fiscal de l’audience refusa ces dépenses somptuaires et hors de proportion avec les ressources des indiens. Il n’accorda que le droit de sortir 700 pesos de la caisse de communauté. Cependant, dans les villages qui possédaient ces retables couverts d’or, on imagine la dépense supportée par les communautés. Comment les indiens acceptaient-ils ces sacrifices ? Pour eux, l’église représentait une charge énorme et obligatoire.

103Les indiens devaient aussi contribuer pour tous les sacrements qui leur étaient administrés ainsi que pour la subsistance du curé : baptêmes, mariages, messes des dimanches et fêtes, messes pour les défunts, les prémices, la nourriture du curé. À Rabinal, en 1768, les recettes de l’église s’élevaient à 495 pesos 1/2 pour l’année96. Pendant longtemps, les comptes de l’église, recettes et dépenses, furent tenus par le prêtre de la paroisse. Puis fut nommé un majordome, chargé spécialement des livres de fábrica. À Cubulco, le livre de fábrica, conservé encore au village, a été commencé à la fin du XVIIème siècle. À Rabinal, il fut très difficile de mettre en place cette institution. Réticence des religieux ? Ou des indiens pour qui cette fonction n’était pas rémunérée ? En 1738, lors de la première visite diocésaine mentionnée dans le livre de baptême No. 2, l’archevêque recommande l’élection d’un majordome et l’institution d’un livre de fábrica. Mais ce fut seulement en 189 que le livre fut ouvert, et que Francisco Suyen, gouverneur du village, et premier majordome de la confrérie de San Jacinto, devint majordome de fábrica et le resta jusqu’à sa mort en 1826. On remarque ici encore, que, comme pour les confréries religieuses, les responsabilités étaient entre les mains des mêmes hommes dans les villages. C’étaient les quelques indiens castillanisés, christianisés.

104En dehors de l’église, il y avait des petites chapelles à l’extérieur des villages. À Rabinal, on connaît l’existence d’une chapelle dédiée à Saint Sébastien. Elle se trouvait à la sortie du village, vers Cubulco. Le père dominicain venait y dire la messe le jour de la fête patronale de ce saint et en certaines autres occasions. Selon Fray Thomas Juara, en 1809, cette chapelle n’avait pas reçu l’autorisation des évêques. Elle n’avait d’ailleurs jamais été mentionnée lors des visites diocésaines97. On peut supposer qu’il devait y avoir trois autres chapelles correspondant aux autres barrios (San Pedro Apóstol, San Pedro Mártir et Santo Domingo).

105Le territoire du village était aussi marqué par de nombreuses croix qui devaient rappeler les indiens à la ferveur religieuse. On les trouvait dans les villages et sur les montagnes environnantes, sans doute à l’emplacement d’anciens lieux de culte. Ce fut l’évêque Navas qui, lors de sa visite de décembre 1624 et janvier 1625, à Sacapulas, San Andrès Sajcabajá, Sacualpa, Chichicastenango, Santa Cruz del Quiché, Jocopilas, Cubulco et Rabinal, planta partout des croix, notamment sur les hauteurs où se trouvaient parfois de petites chapelles : de là, il bénissait les champs alentour98.

106C’est au moment des fêtes, célébrées dans l’église, les chapelles, les maisons des chefs des confréries, que s’exprimait surtout la ferveur religieuse des indiens. Les fêtes furent organisées selon un nouveau calendrier, dont les temps forts furent la Nativité, Pâques, la Sainte Croix et Corpus Christi, le 3 mai, ainsi que les fêtes des Saints Patrons des villages. À Jocopilas, par exemple, on remarque, d’après les recettes de l’église en messes et sermons, que les fêtes qui ont le plus rapporté sont les suivantes :

107À titre de comparaison, les messes dominicales ne rapportaient que 6 tostones par mois. Les fêtes coûtaient donc très cher. Cependant, pour l’indien, la fête ce n’était pas la messe et le sermon à l’église, mais toutes les réjouissances qui précédaient ou suivaient. Tout était organisé par les confréries religieuses, généralement très nombreuses dans les villages quichés : au XVIIIème siècle, il y avait 20 confréries à Rabinal, 12 à Sacapulas, 11 à Chichicastenango, 9 à Cubulco, 8 à San Andrés. Les fêtes duraient huit jours. Elles comportaient d’abord des processions, enrichies par les traditions indigènes. Tous les Saints étaient sortis de l’église et des maisons des majordomes (ou cahavixeles) des confréries. Ils étaient richement parés et ornés de plumes, que les indiens louaient spécialement. De grands baldaquins décorés de fleurs et de plumes servaient à porter les statues, comme on peut encore le voir, par exemple, à Chichicastenango lors de la Santo Thomas, le 21 décembre. La danse et la musique jouaient un rôle primordial. Des groupes dansaient devant l’église puis dans les maisons des majordomes de confréries. Des “sarabandes” duraient toute la nuit dans ces maisons : on dansait, on buvait, et on mangeait les plats traditionnels, atole (bouillie de maïs), tamales (semoule de maïs), chocolat, alcool...

108Beaucoup de danses, tel le ballet-drame du Rabinal Achi, qui raconte les exploits des quichés-achis de Rabinal contre les Pocomanes, étaient d’origine préhispanique et les autorités civiles et religieuses durent lutter pour les faire disparaître, et les remplacer par des danses et des chants nouveaux, ou adaptés à la religion chrétienne. Le ballet du Rabinal Achi, ou baile del tun, fut particulièrement persécuté durant toute l’époque coloniale100. Pour ces danses, les indiens louaient aussi, en général, des masques et des costumes. Les fêtes en l’honneur des Saints connaissaient un grand succès et il ne se passait pas de mois sans qu’il y ait une ou plusieurs processions suivies de danses et de sarabandes, car chaque confrérie organisait la fête de son Saint patron et participait aux autres fêtes. Ces périodes de réjouissances revenaient donc régulièrement et permettaient de rompre la monotonie des rudes travaux des champs.

109L’enthousiasme des indiens pour ce culte des Saints, les dépenses excessives que cela entraînait, les réminiscences évidentes des traditions préhispaniques alertèrent très vite les autorités espagnoles. Les ordonnances de Maldonado de Paz, Alcalde Mayor de Verapaz, tentèrent de supprimer les aspects les plus visibles du paganisme, et de réduire les fêtes :

“Y porque los bailes que los indios hacen en las fiestas causan muchos gastos en alquilar plumas, vestidos, y máscaras y se pierde mucho tiempo en ensayos y borracheras, porque dejan de acudir al beneficio de sus haciendas, paga de su tributos y sustento de sus casas, de lo cual traen a la memoria los sacrificios y ritos antiguos de su gentilidad y se hacen otras ofensas a Nuestro Señor, y para que todo cese, ordeno y mando que ningunos indios celebren más que la fiesta de su pueblo en la víspera y día, y en la del Corpus Christi y Pascua del Año, y en ellas no alquilen ni traigan máscaras, plumas, ni vestidos más que los ordinarios de indios ni representen historias antiguas de su gentilidad con trompetas largas ni sin ellas, ni hagan el baile que llaman los tum ni uleutum”101

110Il fut, malgré toutes ces interdictions concernant les rites préhispaniques, impossible d’empêcher les indiens de célébrer leurs fêtes de cette façon. Thomas Gage, voyageant par Rabinal vers 1637, avait noté la passion particulière des indiens pour les fêtes, et décrit certaines danses (décapitation de Saint Jean et crucifixion de Saint Pierre).102

111Le dominicain Ximènez, en 1720, rapprochait les fêtes en l’honneur des Saints de celles organisées en l’honneur des idoles préhispaniques : il décrit les grandes processions avec les idoles, promenées dans les villages. On leur faisait des offrandes de fleurs, fruits, animaux, encens. Des jeunes gens couraient devant les processions afin d’avertir les prêtres de l’arrivée des idoles au temple. Ainsi faisaient au XVIIIème siècle les indiens pour leurs saints. Devant le temple, ils chantaient, dansaient, jouaient de la musique103. Le rituel était resté le même.

112L’archevêque Cortés y Larraz constatait encore les mêmes traditions lors de sa visite de 1768-69. Il s’insurgeait contre les processions où les Saints étaient promenés dans des costumes “ridicules”, avec des plumes, des fleurs104. Il dut aussi dénoncer la coutume de conserver les statues et images des Saints dans les demeures des majordomes de confréries ou des guachivales. Or, au temps des quichés, les idoles n’étaient pas dans les temples, mais cachées, selon Ximénez, et seuls les caciques et leurs fils pouvaient les chercher pour les fêtes. Les Saints chrétiens n’auraient-ils pas remplacé les anciennes idoles ? Les évêques exigèrent en vain le retour des statues dans les églises. Ce culte des Saints rappelait fort celui des idoles préhispaniques.

113Ce qui attira le plus l’attention de l’Eglise, c’est que chaque Saint était accompagné d’un animal, symbole d’anciennes divinités auxquelles les Saints avaient été assimilés. Déjà au XVIIème siècle, l’évêque Juan Ortega Montañez, en 1679, puis l’évêque Andrés de las Navas, en 1684, avaient tenté de supprimer ces symboles ainsi que la dévotion toute particulière qui y était attachée :

“que se quiten de las efigies de San Miguel, San Gerónimo, San Juan Evangelista y otros santos, las figuras del demonio y animales que tienen a los pies”105

114Cependant, ces interdictions restèrent lettre morte, car près d’un siècle plus tard, Cortés y Larraz déplorait les mêmes coutumes :

“Ellos tienen grandísima afición y aun veneración a los animales brutos, de manera que desean en las iglesias estatuas de santos que los tengan y en un mismo retablo y mesa de altar tienen cuatro o seis o más estatuas, por ejemplo de Santiago a caballo, llenan de flores a los caballos y les ofrecen incienso 106

115La ferveur religieuse des indiens s’attachait davantage aux animaux représentés aux pieds des saints qu’aux saints eux-mêmes.

116Le phénomène d’assimilation le plus caractéristique semble se révéler lors de la fête du Corpus Christi, de loin la fête la plus importante dans cette région. Cette fête, mobile entre le 23 mai et le 25 juin, correspond très exactement au début de la saison de pluies. Une danse très ancienne et d’origine entièrement préhispanique est encore dansée à cette occasion : celle des “Patzca”107. Les danseurs, peints en noir, avec des masques portant des goitres et mimant des vieillards s’appuyant sur des cannes en forme de serpents, prient pour demander la pluie aux montagnes. Or, le principal dieu des quichés de Rabinal était Huntoh, dieu de la pluie et des montagnes108. Les fêtes particulièrement somptueuses du Corpus correspondaient en réalité à un rituel préhispanique et le Christ fut assimilé à Huntoh.

117Un autre exemple d’assimilation semble être le culte de la croix. Pour les mayas la croix était symbole de la terre, et du maïs. Elle fut très vite associée à la croix chrétienne. La fête de la Sainte Croix était célébrée avec une ferveur particulière, le 3 mai, chaque année : à notre époque, le cycle des fêtes commence au Corpus et se termine à la Sainte Croix109. Cette fête est aussi liée au début de la saison des pluies. À l’époque coloniale, les premières confréries qui furent fondées comportaient une confrérie de la Sainte Croix, car les indiens lui vouaient un culte particulier. Les premiers missionnaires plantèrent donc des croix partout, pensant avoir trouvé là un moyen facile de christianisation d’un culte ancien.

118En réalité, ils ne réussirent qu’à permettre la survivance de ce culte préhispanique d’une manière déguisée. Cortés y Larraz découvrit, en 1769, qu’à Mazatenango, village quiché, des idoles étaient encore enterrées au pied des croix et que c’était à ces idoles que les indiens venaient déposer et brûler de l’encens110.

119Les frères prêcheurs du Guatemala s’étaient très tôt intéressés aux cultes préhispaniques afin de mieux connaître les rites et croyances des quichés et ainsi, de s’adapter à leur mentalité et de mieux extirper l’idolâtrie. Fray de Vico avait écrit, dans les premières années de la conquête spirituelle, un ouvrage sur les idoles de Sacapulas. Ce livre a disparu, mais Remesal y fait à diverses reprises allusion111 . Las Casas lui-même laissa maintes informations sur la religion des indiens de Verapaz112. Les consignes capitulaires des Dominicains insistèrent beaucoup sur cette connaissance des croyances préhispaniques, par exemple en 1558 et 1578113. En 1573, le roi demandait qu’un livre soit fait à ce sujet :

“Que los ministros eclesiásticos tengan noticia de los ídolos que adoraban los indios en tiempo de su infidelidad, los sacrificios que les hacían, etc., para desengañarlos de su superstición y vanidad, y enseñarles la certeza de nuestra Fe y que de eso se haga libro ”.114

120Pour la région quiché ces livres avaient donc déjà été écrits. Par la suite, à partir du XVIIème siècle et après les grandes ordonnances qui devaient désormais permettre l’assimilation des indiens à la culture espagnole, on ne parle plus qu’avec discrétion d’idolâtrie, ou bien on le cache, notamment les prêtres lors de visites diocésaines. Il fallut la perspicacité de l’archevêque Cortés y Larraz pour découvrir la réalité. Après sa visite à Chichicastenango, il note, dans ses “réflexions” :

“De aquí es de temer lo 1o. que los indios viven y hacen lo que se les antoja; lo 2o. que los curas lo ven y los dejan ; lo 3o. que todo lo callan al diocesano por miedo que tienen a los indios; lo 4o. que hay pocos que a quienes semejantes desórdenes causen remordimiento ; y lo 5o. que aun cuando hay estos remordimientos, se entretienen y acallan con esperanzas, y en fin queda cauterizada y muerta la conciencia, con que ni grita ni habla, ni aun respira”.115

121Les visites des évêques n’apprennent en général rien sur les pratiques religieuses préhispaniques qui pourtant se perpétuèrent durant l’époque coloniale, et même encore de nos jours. Les prêtres avaient peut-être peur des indiens, comme le pense Cortés y Larraz, mais surtout, ils ne voulaient pas avouer à leur évêque l’échec de la christianisation, ce qui aurait prouvé leur peu de vigilance.

122Or, plusieurs indices permettent de soupçonner la survivance des cultes anciens, véritable religion parallèle et tenue secrète au sein des communautés indigènes. Des prêtres indiens restèrent détenteurs des traditions, des livres anciens et des calendriers préhispaniques qui réglaient la vie des hommes et les cycles agraires.

123Les mayas-quichés avaient conservé l’ancien calendrier comportant 18 mois de 20 jours, soit une année de 360 jours, à laquelle on ajoutait 5 jours cerrados, fermés, sans nom donc sans maître. L’année maya commençait le 21 février. Chaque jour portait un nom et était attaché à une divinité :

1. Imox, ou jalousie du petit fils (allusion au Popol Vuh)

2. Ic, lune ou piment

3. Acbal, maison

4. Cat, maïs ou lézard

5. Can, jaune ou couleuvre venimeuse

6. Camey, la mort, nom d’un personnage de l’enfer maya

7. Queh, cerf

8. Canel, lapin

9. Toh, nom d’une divinité, signifiant “paille”

10. Tzi, chien

11. Batz, singe

12. Ci, dent

13. Ah, maïs tendre

14. Balam, tigre

15. Tziquin, oiseau

16. Ahmac, hibou

17. Noh, temple

18. Tihax, couteau de sacrifice, ou action de mordre

19. Caoc, pluie

20. Hunahpu, héros du Popol Vuh116

124Certains de ces jours étaient fastes, d’autres néfastes. Il fallait donc consulter les prêtres pour savoir si telle ou telle action pouvait être accomplie ou non (mariage, semailles...). Si un enfant naissait un jour néfaste, le prêtre ordonnait par exemple de lui retirer du sang de telle ou telle partie du corps. Ximénez, qui nous rapporte ces précisions, tirées de l’ouvrage de Fray Román de 1575, affirme que les indiens continuaient à utiliser ces calendriers au XVIII siècle.

125Plusieurs de ces calendriers ont été découverts dans la région quiché. Le plus ancien connu jusqu’à présent et écrit en quiché, a été transcrit en 1722117. Il proviendrait de la région de Quetzaltenango. Il pourrait s’agir du calendrier donné à Cortés y Larraz par le prêtre de cette ville en 1770, comme preuve des nombreuses pratiques idolâtres de la région où les indiens allaient encore brûler du copal sur les sommets des montagnes, lieux sacrés des anciennes divinités de la terre et de la pluie118. Ce calendrier se composait en réalité de trois calendriers qui donnaient les noms des mois, des jours, et la liste des jours néfastes et fastes que la tradition orale avait jusque-là conservés.119

126Un autre calendrier fut découvert à Santa Catarina Ixtahuacán, en 1845, par le prêtre Vicente Hernández Spina. Il fut remis à la curie et quelques années plus tard, en 1854, l’archevêque l’offrit à l’abbé Brasseur de Bourbourg ! Ce dernier nous explique que ce calendrier avait été conservé par les prêtres du soleil du village. Il était écrit en quiché, avec une traduction espagnole. Brasseur le compare au Tonalamatl des anciens mexicains. On peut y trouver le nom des lieux de culte, encore pratiqués au XIXème siècle, les noms des prêtres, et des prières quichés qui révèlent d’anciennes croyances120.

127Seuls les dépositaires des antiques traditions, comme ces prêtres du soleil d’Ixtahuacán, savaient et pouvaient interpréter ces calendriers. Les indiens avaient toujours recours à leurs prêtres pour tous les actes de leur vie. Ces calendriers rituels sont encore en usage aujourd’hui, selon les études de l’ethnologue Schultz, qui découvrit, dans la région quiché, un calendrier semblable à celui décrit par Ximénez, et qui nous précise les diverses prières récitées par les prêtres indigènes, ou devins, selon les jours ; chaque jour a en effet une attribution spéciale : le jour Imox, par exemple, étant favorable pour prier pour les simples d’esprit, pour les discordes, familiales ou autres, et pour aller déposer des offrandes sur les montagnes afin d’obtenir une réconciliation121 .

128À l’époque coloniale, dans beaucoup de villages, la religion traditionnelle survivait secrètement grâce à des prêtres indigènes. Certains documents les désignent par les noms de chololzih ou chorloquixes, ou sahorines, ce qui est traduit par : devins, astrologues, chanteurs des jours. D’autres documents parlent simplement d’“évêques” indigènes. Les indiens n’entreprenaient rien sans les consulter préalablement. Ces prêtres connaissaient le calendrier rituel et savaient conseiller les indiens et leur indiquer les jours favorables pour prier les anciennes divinités, dont les idoles étaient souvent restées cachées, enterrées aux sommets des montagnes, et eux-mêmes allaient leur déposer les offrandes des indiens (queues ou plumes d’animaux, poulets, fleurs, copal...) tandis que pendant ce temps les indiens allaient dévotement déposer des cierges et de l’encens aux pieds des Saints, dans l’église... curieux syncrétisme où christianisme et religion traditionnelle semblent confondus d’une manière inextricable122 .

129Ces prêtres indigènes fixaient aussi le moment des semailles, et celui des moissons, qu’ils allaient “bénir”. Les indiens venaient les consulter avant d’aller à la chasse ou à la pêche, afin qu’ils bénissent leurs filets ou leurs instruments de chasse. Dès leur naissance, les enfants leur étaient présentés, afin qu’ils déterminent quel était leur nahual, sorte de double animal qui accompagne chaque indien jusqu’à sa mort. Aucun indien ne faisait baptiser son enfant, ni ne se mariait sans avoir d’abord pris l’avis des “prêtres” qui fixaient les jours propices pour se rendre à l’église catholique. Dans les trois villages quichés de Cuitenango, Mazatenango et San Juan Comalapa, où l’existence de cette religion maya-quiché nous est révélée, il y a cinq “prêtres”, dont, fait curieux, deux femmes (à San Juan Comalapa).

130À l’heure actuelle, ces sahorines existent toujours. On les appelle chuchkajaw dans la région de Rabinal123. Les documents coloniaux semblent confirmer l’hypothèse d’A. Breton selon laquelle ce serait eux les héritiers de la religion traditionnelle, qu’ils ont ainsi préservée. En ce cas-là, les tenientes actuels, qui jouent un si grand rôle au sein des confréries, et qui semblent en général être confondus avec les chuchkajaw, seraient les héritiers de ces sahorines (ou zajorines), et non des fiscales dont nous avons vu l’apparition au XVIIème siècle, sortes de “bras droits” des prêtres dont ils assumaient plusieurs fonctions. Ces fiscales étaient fortement acculturés et christianisés.

131Il n’est pas impossible que les représentants de la religion des anciens quichés aient réussi à mettre la main sur les confréries religieuses au cours du XIXème siècle, profitant de l’époque libérale, du départ des Dominicains, et du peu de contrôle durant cette période.

132Ces prêtres exerçaient aussi les fonctions de guérisseurs, ou akunes, comme à Cuitenango, ou bien étaient assistés par quelques akunes, comme à Mazatenango124. Les méthodes de ces akunes sont décrites de la même façon dans les documents coloniaux : pour savoir tout d’abord si la maladie est mortelle ou non, soit curable ou non, ils tâtent le pouls, le palpitement du pouls de la main gauche pouvant indiquer la mort prochaine, celui de la main droite l’absence de danger. Ensuite, ils demandent à leurs patients d’aller allumer des cierges et de l’encens sur certains arbres et certaines montagnes. Après cela, le malade doit se confesser, après avoir juré, sous peine de mort, de ne pas aller ensuite confesser cela au prêtre catholique. Enfin, vient la pratique de la guérison : une bougie doit rester allumée dans la pièce où se trouve le malade (si on a dû la rallumer trois fois, c’est signe de mort), on brûle de l’encens et les akunes, qui se disent “licenciés” avec titre leur donnant droit à utiliser les remèdes et les aiguilles, piquent, avec des épines, les endroits malades. Cette pratique est toujours en vigueur dans la région quiché. À Cuitenango, on signale aussi que deux vieux, un homme nommé Bucanel, et une femme nommée Espiacoc, vivant dans une grotte, soignent les fractures avec des poudres (chichimites) et des “paroles”.

133Beaucoup d’autres pratiques préhispaniques ont été conservées : les cultes des arbres, des monts, des rivières. Le jour Kanil, soit le huitième jour de chaque mois du calendrier quiché, les indiens de Cuitenango vont sacrifier des animaux, brûler du copal et allumer des cierges au pied de certains arbres préalablement ornés de guirlandes de fleurs : les ceibas, arbres particulièrement sacrés pour les mayas, les pog, anay, et chontes. Ces arbres sont vénérés comme des dieux, et comme seigneurs des montagnes. Les montagnes étaient aussi vénérées comme des dieux ; à Cuitenango, les indiens brûlaient du copal à leur sommet et offraient en sacrifice le sang de divers animaux, sur le mont Kacha.

134La déesse des eaux était vénérée sous la forme d’un serpent vivant que les indiens agitaient puis offraient à la rivière pour qu’elle protège les paniers remplis de fleurs et d’offrandes et jetés à l’eau pour attraper les écrevisses, à la saison des pluies.

135Dans ce même village, on adorait aussi les pierres, particulièrement une qui s’appelait Leomag, ce qui signifie “miroir de pierre”. Cette pierre, diaphane, leur permettait de “voir” certaines choses : par exemple le nahual du nouveau-né, ou, pour les akunes, la maladie de leurs patients. Des devins prédisaient l’avenir selon certains signes inscrits sur les bras ou grâce à une personne très petite qui les avertissait. Un indien prétendit qu’un personnage du nom de Kacaligad le transportait sur un nuage et lui faisait voir le monde.

136Le cinquième jour du mois maya, le jour Can, était celui des sorciers. À Cuitenango, ils jetaient leurs maléfices grâce à des herbes et des poudres afin de provoquer des maladies. Ils prétendaient se transformer en animaux, terrorisant les habitants du village et provoquant la mort. Beaucoup d’indiens témoignèrent en disant qu’ils avaient dû se battre contre ces sorciers-animaux et avaient été gravement blessés. De nombreux cas de sorcellerie ayant provoqué mort d’homme avaient déjà été signalés en Verapaz en 1582 : diverses sorcières furent dénoncées par l’évêque de Verapaz, Fray Hervias, et la royale Audience avait décrété la pendaison de cinq d’entre elles125. En 1769, à Joyabaj, le dominicain Fray Manuel Antonio Patiño précise à l’évêque Cortés y Larraz qu’il a connu des sorciers dans ce village.

137Le culte des idoles s’était aussi perpétué. À Mazatenango, certains gouverneurs du village, appartenant aux grandes familles, possédaient des sortes de petits bancs et des idoles, hérités de leurs ancêtres et qu’ils se léguaient de père en fils. Les idoles étaient installées sur ces petits bancs et adorées en certaines occasions : élection annuelle des fameux “prêtres” indigènes et les jours Kanil, 8ème du mois, l’un des jours les plus vénérés. D’après la description que fait de l’idole le curé du village, en 1704, on pense à ces camahuiles, ou axiles dans la langue quiché, que l’on retrouve dans les sites archéologiques de la région quiché ; l’idole n’est pas plus grande qu’un doigt. Les indiens prétendaient qu’elle grossissait et atteignait la taille d’un homme durant la cérémonie religieuse, qui consistait en prières et offrandes.

138Non loin de ce même village, dans un lieu appelé Saquibal, il y avait une grande idole anthropomorphe d’environ un mètre, sculptée dans une pierre dont le sommet représentait comme trois volcans. Les indiens affirmèrent que cette idole datait d’avant la colonie. Elle était encore vénérée, surtout par les chasseurs qui venaient lui offrir des sacrifices, bien que les premiers pères missionnaires aient tenté de faire disparaître ce lieu de culte.

139Malheureusement, les documents évoquant des survivances de cultes ou pratiques religieuses préhispaniques sont rares et dispersés dans le temps. Ils ne permettent pas une étude approfondie de cette religion traditionnelle, telle qu’elle était vécue par les indiens à l’époque coloniale. De nombreuses questions restent posées : dans quelle mesure les indiens y participaient-ils encore ? Était-ce réservé à quelques familles “irréductibles” ? ou bien tous, ou presque, consultaient-ils les prêtres quichés ? Y eut-il ou non un déclin de la religion traditionnelle durant l’époque coloniale, et comment, dans quelle mesure l’église catholique lutta-t-elle contre ce qu’elle appelait “l’idolâtrie” ? Comment, aussi, se recrutaient les prêtres indigènes ? Il est fort probable que la réponse à toutes ces questions se trouve dans les archives de l’Archevêché de Guatemala, qui sont restées jusqu’à présent inaccessibles. C’était en effet l’inquisition épiscopale qui traitait de tous les cas d’“idolâtrie” indigène. Tous les procès sont dans les archives de la curie.

140Cependant, ces quelques cas isolés qui ont été évoqués peuvent être rapprochés des études ethnologiques, telles celles de Schultz. On s’aperçoit que les indiens quichés ont conservé les mêmes rites, les mêmes cultes. Les indiens de Chichicastenango révèrent toujours leur idole, el axil grande, au sommet du cerro Turu K’aj126. Beaucoup d’indiens quichés vont encore voir le sahorin, appelé parfois chaman, pour qu’il bénisse les semences et récite ses prières rituelles, ou bien, pour qu’un jour kanil (jour-lapin, le 8ème du calendrier maya, et l’un des jours les plus sacrés) il prie de 10 à 18 heures en brûlant des cierges et du copal (appelé pom chez les quichés) devant le maïs récolté et déposé en offrande au dieu du maïs127. Ces exemples prouvent, au moins, que la religion maya-quiché est restée une réalité encore bien vivante de nos jours et qu’il a dû en être ainsi à l’époque coloniale, sinon tout aurait été oublié depuis.

141Les religieux avaient aussi enseigné aux indiens quelques prières toutes faites : Notre Père, Ave Maria, Credo, le Salve et l’Alabado. Cortès y Larraz précise que cet Alabado, chanté, résumait à peu près tout ce que les indiens connaissaient de la religion :

“Todo el rezo y devociones ordinarias de los indios y de muchos que no lo son, se reducen a cantar el alabado, cuando se hace señal a las oraciones de la tarde. Dícese: que en el se contienen los misteriores y verdades que deben de saber según su capacidad y que para facilitarlo, lo compusieron los jesuitas. Se reduce dicho alabado a la composición siguiente: admirable sacramento, de la gloria dulce prenda, tu nombre sea alabado en el cielo y en la tierra y la pura concepción, de la ave de gracia llena, concebida sin pecado, por siempre alabada sea; y el castísimo José, esposo de aquesta reina, escogido para Padre de Jesús sobre la tierra, Joseph, Jesús y Maria. Santo Dios, Santo fuerte, Santo inmortal, líbranos Señor de todo mal.
Esto es la suma de toda la doctrina y devociones de los indios, que aficionados a cantar, cantan dicho alabado de diferentes modos al toque de las oraciones de la tarde.128

142Les indiens chantaient aussi l’alabado quand venait l’évêque, ou l’Alcalde Mayor. Toutes ces prières étaient apprises par cœur, et chantées afin d’être mieux mémorisées. Certaines avaient été traduites en quiché. Mais Cortés y Larraz lui-même précise que certains indiens n’arrivaient pas à les retenir, les autres, en général, les récitaient sans les comprendre, et qu’ils les oubliaient assez vite dès qu’ils ne suivaient plus l’instruction religieuse. En principe, les indiens devaient prier à midi, lorsque la cloche du village signalait la “salutation évangélique”, et au crépuscule pour l’“oraison”129. Combien s’exécutaient-ils ?

143En réalité, les anciennes prières, simples et spontanées, comme celles transcrites dans le Popol Vuh,130 et que les indiens faisaient n’importe où, n’importe quand, sur les chemins, dans les champs, sur les montagnes, près des arbres, des rivières, pour demander de bonnes récoltes, la pluie, la protection des divinités, ne furent jamais oubliées, non plus que les rituels qui les accompagnaient.131

144Cortés y Larraz raconte que certains indiens venaient à la porte des églises avec cierges et copal et priaient pour les semailles, la guérison de maladies. Des indiennes priaient pour leurs maris partis en voyage. À Mazatenango, où des prêtres indigènes possédaient un calendrier maya, les indiens, certains soirs, à minuit, faisaient exploser des pétards devant les maisons de ces prêtres qui allaient ensuite dans l’église, illuminant tout et faisant leurs dévotions. Ce serait le père Margil, celui qui découvrit l’existence de la religion traditionnelle conservée au village, qui aurait permis que ces cérémonies se fassent dans l’église, plutôt que sur les sommets des montagnes auprès des anciennes idoles : cette explication du curé ne convainquit pas du tout l’archevêque. Il est plus probable que le curé laissait faire, comme c’était souvent le cas.132

145On peut encore voir, actuellement, dans l’église de Chichicastenango, de nombreux indiens venir prier à genoux autour de cierges allumés au milieu de l’église, offrant copal et pétales de fleurs. Ces rites se sont conservés depuis l’époque coloniale et datent du temps des quichés.

146L’ethnologue Sapper, qui a étudié de nombreux textes de prières quichés, distinguait, en 1945, 6 types de prières encore prononcées :

• prières pour éviter que quelque chose n’arrive

• ” expiatoires pour racheter une faute

• ” accompagnant une offrande pour que les dieux accordent une bonne récolte, une chasse fructueuse, un bon voyage, une guérison

• prières quand on apporte un don à une divinité

• ” pour se plaindre d’un ennemi et demander son châtiment

• prières très courtes pour remercier les dieux

147En plus de ces prières, il y a les oraisons rituelles pour les naissances, les mariages, les décès, les entrées en charge des gouverneurs, des majordomes de confréries, celles prononcées par les chamans sur les monts, devant les idoles de pierre. Les indiens récitent aussi des prières collectives, pour les pluies ou lorsque, avant les semailles, ils viennent offrir les premières semences133. À Rabinal, A. Breton a pu recueillir, auprès des tenientes,134 prêtres de la religion traditionnelle, près de 400 pages de leurs discours rituels135.

148Il semble bien, d’après la richesse actuelle des oraisons et discours rituels, que les quelques prières enseignées par les religieux, à l’époque coloniale, si pauvres dans leur contenu, si formelles, n’ont pas fait perdre aux indiens le souvenir de leurs anciennes oraisons.

Une vie et une morale chrétiennes

149Les espagnols tentèrent aussi de modeler les mœurs indigènes et de leur imposer des règles de vie et de morale chrétiennes. Ils insistèrent surtout sur les valeurs fondamentales de la famille, de la moralité, du travail.

150Au temps des royaumes quichés, les indiens se mariaient très jeunes, douze ans pour les filles, quatorze pour les garçons, parfois même avant. Chez les caciques, il arrivait même que de très jeunes filles soient choisies pour futures épouses et élevées par une esclave spécialement attachée à leur service, en attendant qu’elles aient l’âge de se marier. En ce qui concernait les macehuales, ils prenaient pour femmes celles que choisissaient pour eux les caciques, à qui ils devaient offrir des présents136 .

151Les liens de parenté étaient patrilinéaires : les femmes devaient se marier avec des hommes de leur lignage. C’étaient les parents des garçons qui choisissaient pour eux leurs femmes, après approbation des caciques. Les hommes restaient donc dans leur famille tandis que les femmes quittaient la leur, une fois mariées, pour rejoindre celle de leur mari.

152C’étaient les parents du jeune homme qui venaient demander la jeune fille, ou des messagers s’il s’agissait des caciques. On venait avec des présents. Il y avait trois démarches successives pour demander la jeune fille en mariage : ses parents, acceptaient ou non le mariage. Avant le mariage, l’homme devait aller travailler ou rendre quelques services chez ses futurs beaux-parents137.

153Le jour de la noce, de nombreuses femmes âgées venaient chercher la future mariée, tandis que des hommes faisaient des offrandes d’encens et de cailles aux dieux à l’entrée du village. Puis, dans la maison du jeune époux, on mangeait, on chantait, on dansait138.

154Les femmes ne revenaient jamais, en principe, dans leurs familles, car, si elles devenaient veuves, elles épousaient le frère de leur mari, même si celui-ci avait une autre épouse, ou, sinon, un parent de celui-ci. L’endogamie était de règle, les indiens n’ayant absolument pas le droit de quitter le royaume de leur cacique, et surtout pas pour aller se marier ailleurs, ce qui amenait parfois une certaine consanguinité139.

155Autrefois, les indiens se séparaient, semble-t-il, assez facilement :

“Acontece que en enojándose el marido con la mujer o la mujer con su marido, se va cada uno por su lado donde se le antoja... y ansi apartados se suelen amancebar...”140

156Les liens du mariage ne leur paraissaient pas sacrés comme dans le mariage chrétien. L’adultère, cependant, était puni pour les femmes. Le licenciado Palacios nous précise que les caciques châtiaient eux-mêmes les coupables, même si le mari ne le demandait pas car c’était considéré comme une faute grave141 . Après quelques remontrances, assorties de plusieurs coups de bâton, les femmes adultères étaient réduites en esclavage et leurs maris pouvaient les vendre.

157Les familles quichés constituaient, d’autre part, de grandes familles, les fils, leurs femmes, leurs enfants vivent réunis chez les parents. Ces familles étaient elles-mêmes regroupées en lignages avec, à leur tête, un calpul, ou chef. À Rabinal, il y avait vingt lignages, ou parcialidades, à Sacapulas six. Ils vivaient dans de nombreux hameaux dispersés qui préservaient leurs liens ethniques, formant des familles extensives, hiérarchisées ou fédérées, et des liens religieux, car ils allaient sacrifier à des centres religieux communs, tel celui de Zamaniel, ou Tzamaneb, près de Rabinal, dans les montagnes entre Cubulco et Joyabaj.142

158L’archéologie vient confirmer cette tradition de la famille extensive. Dans la vallée du Chixoy, dont provient très certainement une partie de la population réunie au milieu du XVIème siècle par les religieux dans les bassins intérieurs de Cubulco, Rabinal, on retrouve les traces des cimientos, sortes de plateformes surélevées, en pierres, qui supportaient plusieurs habitations : ce système, qui permettait d’égaliser le sol et de préserver de l’humidité, est encore utilisé de nos jours à Río Negro et montre que les diverses habitations construites sur ces plate-formes abritent des familles étendues143 .

159Ces relations familiales et matrimoniales étaient le reflet d’une mentalité très différente et complètement à l’opposé des conceptions de l’Eglise chrétienne catholique. Les espagnols tentèrent de briser ces traditions et d’imposer le mariage chrétien (l’un des sacrements), la famille nucléaire chrétienne, centrée sur les époux et leurs enfants, le libre choix dans le mariage, et le principe de l’exogamie.

160Les religieux tentèrent avant tout d’amener les couples indigènes à se marier à l’église, après avoir été interrogés sur la doctrine chrétienne et bien instruits sur le caractère sacré du mariage. Les résultats furent peu probants, si l’on en juge par les nombreux documents dénonçant les “erreurs” des indiens. En 1551, lors de sa visite dans la province de Guatemala, l’Auditeur Tomás López remarquait que la trop grande liberté laissée aux indiens les a rendus “dévergondés”, oisifs, et enclins au concubinage :

“Los indios hallé mui desvergonzados por la gran suelta que se les ha dado; ni a los Religiosos respetan: son mui haraganes, ni quieren trabajar, ni sembrar, ociosos, amancebados”144

161Deux siècles plus tard, l’archevêque Cortés y Larraz était encore scandalisé par l’immoralité des relations familiales, qui lui paraissaient particulièrement accentuées au Guatemala :

“Es increíble el desgraciado estado en que se hallaba esta diócesis… Se miran con algun temor los incesos mas mostruosos, los amancebamientos y pecados publicos, los matrimonios contrahidos nula y maliciosamente, las malas confesiones.”145

162À Sacapulas, le curé se plaint que les indiens ne veulent pas se marier chrétiennement, et qu’une fois leur union décidée avec une femme, ils vont vivre chez elle en concubinage. Le curé ne peut parvenir à obtenir qu’ils se marient à l’église : ils fuient ou insultent le curé qui ose leur faire des remontrances et les ennuyer.146

163Ces problèmes de “concubinage” reviennent sans cesse. On peut se demander pourquoi les indiens ne voulaient pas se marier à l’église et pourquoi ils refusaient ce sacrement ? Deux raisons peuvent être invoquées. Tout d’abord, le mariage à l’église représentait une certaine dépense : 15 à 18 reales pour l’église en 1768147. Il y avait aussi, en plus, une “information”, sorte de préparation au mariage, à la signification de ce sacrement, aux engagements que cela impliquait, donnée par le prêtre qui, de plus, vérifiait la connaissance de la doctrine. Cela coûtait aux futur époux 4 reales. Cette “information” n’est mentionnée que dans les documents des XVIIIème et XIXème siècle. On ne peut savoir à partir de quand elle fut instituée. Lors de la visite diocésaine, en 1809, de l’archevêque R. de la Vara, le religieux de Cubulco explique que les indiens sont extrêmement pauvres et ne peuvent payer ces sommes. C’est pourquoi ils vivent en concubinage148.

164D’autre part, on remarque, surtout au début du XVIIème siècle, que beaucoup de couples vivaient chez les parents en concubinage, et pour d’autres raisons que le respect des vieilles traditions : ils préféraient ne pas se marier à l’église afin de ne pas être recensés dans les registres paroissiaux et ne pas être considérés, pour les hommes, comme des chefs de famille. Ainsi, ils ne payaient pas d’impôts (seuls les parents y étant astreints), ne participaient pas aux tâches communes sur la milpa de communauté, ne pouvaient être réquisitionnés pour les repartimientos, ni pour les services personnels : en effet, une cédule royale de 1578 avait décidé que les indiens qui étaient sous le pouvoir paternel étaient exemptés de tout. En 1572, le fiscal Arteaga Mendiola avait déjà averti l’Audience que de nombreux jeunes gens ne se mariaient pas afin de ne pas à avoir à payer de tribut149.

165Il est possible que ces solutions aient été, pour les indiens, la réponse aux graves problèmes de la fin du XVIème siècle concernant les trop lourds tributs supportés par une population par ailleurs en pleine crise démographique. De très nombreuses révoltes éclatèrent à cette époque à cause des tributs.

166Mais, en 1638, l’Auditeur de l’Audience P. Melian, dénonça le subterfuge et demanda que les garçons de plus de seize ans et les filles de plus de quatorze, aillent aux repartimientos ; et que ceux de plus de vingt-cinq ans payent tribut, même s’ils vivaient chez leurs parents. Le Président de l’Audience, Don Quiñones, adopta cette proposition150.

167Cette habitude, assez répandue, du concubinage pose quand même aussi le problème de savoir si les liens matrimoniaux ne s’étaient pas relâchés après la conquête, les unions libres se développant, ou bien, si ce que l’Eglise appelle le “concubinage” n’était pas tout simplement la survivance du mariage quiché. Si l’on en juge par les études ethnologiques de notre époque, il semble que les indiens continuent à suivre les coutumes antiques : demandes en mariage et diverses visites entre les parents des futurs époux, distributions de présents151 . À Rabinal, les jeunes époux consultent le Aj-tzij, maître de la parole et de la vérité, prêtre indigène conservateur des traditions :

“En lo concerniente a matrimonios, conservan sus costumbres y ceremonias como las recibieron de sus “mames” y son las indispensables. El Aj-Tzij, durante más de dos horas los instruye a solas: refiriendo las tradiciones de su raza, sufrimientos, persecuciones, la muerte en los combates con la gente blanca y creencias de carácter muy reservado que sólo en estos casos solemnes se les revelan...
Es una instrucción en su dialecto larga, muy larga, con todo énfasis, que los contrayentes escuchan de rodillas religiosamente… dicha ceremonia la practican cuando llegan de la iglesia, después del desayuno, antes de entregarse al baile. 152

168Ce document intéressant du Père Teletor, qui fut prêtre à Rabinal, nous montre que les traditions se sont conservées, qu’il existe encore des rites qui échappent totalement à l’église et qui sont pratiqués par les prêtres indigènes qui maintiennent toujours une religion parallèle.

169C’est dans les confessionnaires de l’époque coloniale que l’on peut essayer de découvrir certaines de ces pratiques anciennes. Un confessionnaire du XVIIème siècle, par exemple, nous révèle que les indiens pratiquaient les deux rituels, catholique et maya-quiché, pour les mariages. En effet, avant le mariage catholique à l’église, les indiens se réunissaient et célébraient leurs fêtes traditionnelles et accomplissaient certaines cérémonies, dont peut-être celle décrite par Teletor.

170Le prêtre demandait à l’indien qui venait se confesser :

“¿Antes de ir a la presencia del padre, os juntaste a comer y beber y diste a tu hija al que había de ser su marido, sin haberse desposado, ni echándolas las bendiciones? Esto es gran pecado. Confiésate de ello”.153

171Si ce péché était prévu dans les manuels de confession, c’est qu’il devait être très répandu ; les indiens se mariaient deux fois : une fois de manière traditionnelle, et ensuite chrétiennement. Il est difficile de comprendre la mentalité indienne : y eut-il assimilation des deux rites ? Le rite catholique s’ajoutant simplement au rite préhispanique, ou bien le mariage chrétien était-il pratiqué seulement s’il était impossible d’échapper à la pression des prêtres ?

172D’autres coutumes ne purent non plus disparaître : les mariages jeunes restèrent de règle. Cortés y Larraz, en 1775, s’élève, dans une lettre au roi, contre les mariages pratiqués à douze, quatorze ans, en accord avec les calpules, gouverneurs des villages, selon la coutume antique, et se demande si l’on peut les considérer comme de véritables mariages, car ces très jeunes époux ne savent pas ce qu’ils font, ne connaissent pas leurs obligations et se marient seulement par la volonté des calpules, sans le libre choix indispensable154. Mais les quichés étaient très attachés aux mariages jeunes, car ils pensaient que la puberté était le moment de la maturité sexuelle, favorable donc aux mariages, et que c’était un facteur de bonheur pour le couple155.

173Un document de 1722, une information secrète de l’évêque envoyée au roi d’Espagne, révèle que les Dominicains étaient très favorables à ces mariages jeunes et, même, y obligeaient les indiens, afin d’avoir davantage de chefs de famille qui contribuent à leur entretien156…

174La coutume, pour les futurs époux, d’“acheter” les jeunes filles et d’aller travailler, en échange, chez les beaux-parents, était encore vivace au XVIIème siècle car l’Alcalde Mayor Maldonado de Paz, dans sa 7ème ordonnance, prévoit, pour ceux qui suivraient encore cette tradition, cinquante coups de bâton sur le pilori du village, l’interdiction d’exercer une charge municipale (charge, encore une fois, réservée aux indiens acculturés et christianisés), le paiement, au roi, de l’équivalent de la somme versée aux parents, comme amende ; s’il s’agissait d’un cacique, il était rétrogradé au rang de macehual157.

175La lutte contre la tradition des grandes familles extensives fut tout aussi difficile. En 1548, dans sa 11ème ordonnance, le licenciado Palacios interdisait aux parents et beaux-parents de garder avec eux les jeunes couples, parce que ceci était contraire à la morale chrétienne, et à la moralité, car de nombreux abus résultaient de la promiscuité dans laquelle ils vivaient : incestes, adultères, séparations. Un autre inconvénient provenait de ce que seul le chef de famille avait la responsabilité de subvenir aux besoins de la famille, ainsi qu’au tribut, les autres, les fils, ne se préoccupant de rien, n’élevaient ni poules, ni cochons…158. On retrouve toujours, évidemment, le souci des autorités d’accroître le nombre des familles, donc des tributaires. Cette insistance n’échappait pas aux indiens, qui avaient davantage de raisons encore de ne pas accepter la famille nucléaire.

176Malgré les ordonnances de Palacios, les indiens continuèrent à vivre dans leurs communautés familiales. En 1572, le fiscal Arteaga Mendiola précisait, à l’Audience, que, pour ne pas payer le tribut, les indiens vivaient dans de grandes communautés d’environ vingt personnes, comme autrefois159.

177Au XVIIème siècle, Cortés y Larraz constate la même chose à Chichicastenango :

“En esta sujeción y esclavitud quedan siempre, mientras viven los padres y con este motivo los hijos, aunque casados, y los padres se consideran una misma familia, viven juntos en un mismo sitio de casa cerrado con árboles, o con palos, de modo que si no son muchos los hijos, se da por ampliar, aunque poco, un sitio de estos, lo que no se daría por otro, aunque fuera muy crecido. Esta es una fuente de que nacen infinitos divorcios entre indios, porque cada uno de los suegros quiere hacerse dueños de los casados y tenerlos en su jacal y sitio, y no pudiendo ser, es muy frecuente llevarse cada uno el suyo y dejarlos separados. ”160

178On peut aussi penser que les nouvelles conditions apportées par la conquête, tel le catastrophique déclin démographique, l’absence des hommes, comme des femmes, réquisitionnés pour divers services, éprouvèrent profondément les familles, qui eurent plutôt tendance à resserrer les liens entre ceux qui restaient.

179En effet, il y eut, au XVIème siècle, une chute brutale de la démographie, qui peut être estimée à 77 %, entre 1560 et 1594, soit une diminution de 2 à 3% par an, avec des périodes de crises, en 1561 et 1571, correspondant à des épidémies particulièrement fortes. En 1561, l’Audience écrivait au Conseil des Indes pour signaler des épidémies très virulentes, sans doute apportées par les indiens Lacandons, car il y eut plusieurs expéditions dans le Petén à cette époque161 . Lors de ces “crises” démographiques, la diminution a pu atteindre 10% par an162 .

180La crise de 1571 fut très bien perçue à l’époque. Les Dominicains de Cobán, dans leur “relation” de 1574 écrivent :

“Vase la gente acabando y en notable diminución y muy aprisa... Han muerto en este tiempo muchas mujeres y más que hombres, cuya falta es grande en toda la provincia y asi van fuera de ella a buscarlas y se quedan por allá con facilidad por no tener huertas ni heredades que los muevan a volver. ”163

181Cette remarque sur la grande mortalité féminine est très intéressante et particulière, ici. Elle devait surtout toucher les femmes en couches. Cette mortalité devait d’autant plus retarder la reprise démographique et diminuer les taux de natalité. En général, les causes de mortalité étaient dues aux nombreuses épidémies qui décimèrent les populations indigènes, mais aussi aux déportations dans les zones plus chaudes, plus tropicales des grands bassins intérieurs de la Sierra de Chuacús au moment des regroupements de populations, au milieu du XVIème siècle. Les remarques des Religieux de Cobán nous permettent aussi d’expliquer la diminution de la population par le départ de ces hommes partis se marier ailleurs et qui ne revinrent plus.

182N. Teletor nous donne une explication supplémentaire en précisant qu’au moment de ces “réductions” de population, une partie des familles de Rabinal refusa de se joindre aux 12 parcialidades, ou lignages, qui suivirent le cacique Don Gaspar dans la Valle de Urran, où fut établi le premier site de Rabinal. Les 8 autres parcialidades quittèrent leurs anciens lieux de résidence, situés dans la zone de Tzemaniel, entre Sacapulas, San Andrés Sajcabajà et Nimá Cubul, ou Cubulco, pour se disperser dans la région de San Lucas Sacatepéquez et autres lieux. Cela représenta un départ important de la population d’environ 40% des familles ou lignages164. Donc, la mortalité n’explique pas entièrement le phénomène de diminution de la population.

183Tous ces événements modifièrent profondément les structures sociales et familiales, les genres de vie : une agriculture de subsistance basée sur le maïs et donc une économie plus fragile remplaça les anciennes traditions alimentaires où la chasse, la pêche dans le rio Chixoy, jouaient un grand rôle, en plus des cultures de maïs. Les structures familiales traditionnelles furent aussi transformées par les fréquents départs, plus ou moins longs, des hommes comme des femmes, contraints à accomplir de nombreux services personnels, pour les Religieux, pour les encomenderos, pour pouvoir payer leurs tributs et diverses contributions, soit en cultivant les milpas de communauté, soit, surtout, en s’expatriant dans les grandes haciendas de la côte pacifique.

184En 1577 l’évêque Fray Juan Ramírez, dans une longue relation, explique précisément la baisse démographique par les travaux excessifs imposés aux indiens qui s’épuisaient et mouraient pour payer leurs tributs et fournir tous les services exigés165. En 1594, encore, Pineda parlait d’une diminution de 50% de la population tant en raison des déportations dans les villages de “réduction” qu’en raison de la mortalité due aux durs travaux exigés166.

185Les villages de congrégation, imposés dès la conquête, permettaient d’avoir une réserve de main d’œuvre bien concentrée, facile à répartir et à exploiter. Les indiens de la région de Rabinal et Cubulco étaient employés comme ouvriers agricoles, parfois gratuitement, sur les grandes haciendas sucrières des Dominicains, à San Gerónimo, San Nicolas. Tout au long de l’époque coloniale, les Dominicains sollicitèrent des repartimientos d’indiens de Rabinal, Salamá, Cubulco pour ces haciendas167.

186D’autre part, de nombreux indiens ne pouvaient subvenir à leurs besoins et à ceux de leur famille, ni aux multiples contributions exigées (tributs, aumônes pour les confréries, paiement des sacrements à l’église...) et prirent l’habitude d’aller se louer sur la côte pacifique. Ce phénomène, tout à fait nouveau, car inconnu avant la conquête où les indiens ne pouvaient quitter le royaume de leur cacique, provoqua de grandes migrations saisonnières, ou définitives, et la séparation des hommes et de leur famille, durant de nombreux mois ou pour toujours : certains mouraient là-bas, d’autres ne revenaient jamais, car ils avaient fondé une nouvelle famille et ils abandonnaient l’ancienne. Ils partaient parfois très jeunes, comme ce Pedro Gómez de Rabinal, parti à l’âge de 12 ans168. En 1776, lors du recensement, il y avait à Rabinal, sur 1755 hommes d’âge actif, 142 “absents”, ce qui correspondrait à 8% de la population active masculine hors du village.

187Pour les femmes, des cas dramatiques de prostitution furent dénoncés, élément nouveau aussi, conséquence de la conquête : en 1603, par exemple, l’évêque Fray Juan Ramírez explique, dans une lettre au roi, que de nombreuses femmes veuves, mariées, et même des jeunes filles, devaient se prostituer auprès des métis et des mulâtres, contraintes, les premières par la nécessité, les autres par leurs maris ou pères, afin de trouver le tostón destiné à payer le tribut au roi169.

188Il est évidemment difficile d’estimer les conséquences de ces déchirements, de ces séparations que vécurent les familles indiennes sur leurs comportements, leur mentalité. Il est certain qu’au XVIème siècle le choc dut être très grave. La mort, les épidémies qui endeuillaient les familles, les migrations des hommes, la prostitution des femmes, durent profondément marquer, troubler la vie familiale, rompre les liens familiaux. La famille chrétienne, parents-enfants unis, devait être bien souvent une image idéalisée, très loin de la réalité.

189Un autre grand problème, auquel se heurta souvent l’église, fut d’imposer le sacrement du baptême et d’obtenir que les nouveaux-nés soient amenés dans les huit jours qui suivaient la naissance. En effet, d’une part beaucoup mouraient avant, et d’autre part, une trop longue attente avant de demander le sacrement du baptême était suspecte d’idolâtrie : en effet, les indiens restèrent très fortement attachés à la croyance au nahual, cette sorte de double qui vit sous la forme d’un animal. Or, les indiens ne faisaient pas baptiser leurs enfants avant de connaître leur nahual, c’est-à-dire d’avoir vu un animal rôder autour de la maison. L’Archevêque Cortés y Larraz le constatait encore au XVIII siècle :

“Por lo común dichos sobrenombres, según sus idiomas, son los nombres de varios animales y quieren decir Pedro del caballo, Juan del venado, Antonio del perro, etc.... con esto a los animales que se significan en sus sobrenombres, los llaman sus nahuales y quiere decir sus protectores, a quienes se encomiendan, e invocan en sus necesidades”.¹⁶³

et plus loin il précise que les indiens retardent le baptême chrétien car :

“que luego que nacen los niños, rodean los jacales con ceniza y hasta que ven en esta vestigio lo ofrecen al animal y los llaman de su nombre y dicho animal es después su nahual”170.

190La préoccupation du baptême chrétien pour les jeunes enfants resta constante, la mortalité infantile étant très élevée. Au début du XIXème siècle, les visites épiscopales révèlent que les sages-femmes des villages avaient reçu une formation spéciale afin de pouvoir administrer elles-mêmes le sacrement du baptême aux nouveaux-nés, au moment de l’accouchement, pour le cas où ces derniers seraient en danger de mourir.171

191Autrefois, les femmes accouchaient seules. Ce n’est qu’à partir de la fin du XVIIIème siècle que les documents signalent la présence de ces sages-femmes, habilitées même pour faire des césariennes. À Rabinal, en 1817, il y avait cinq accoucheuses métisses et deux indiennes, toutes pouvant donner le sacrement du baptême172.

192Certaines femmes avortaient, malgré les menaces de l’église. En 1638, lors de sa visite, l’auditeur Don Pedro Melian révèle que de nombreuses femmes pratiquaient l’avortement parce qu’elles vivaient en concubinage et craignaient le châtiment des gouverneurs des villages, chargés de réprimer les fautes interdites par l’église. Elles prenaient certaines boissons, et, si elles n’avaient pas réussi, après leur accouchement, elles noyaient les bébés, les donnaient en pâture aux bêtes sauvages ou les enterraient dans les dépôts d’ordures173. Certains avortements s’expliquent aussi par une réaction de défense contre l’oppression de la colonisation.

193L’église insista aussi beaucoup pour que les indiens meurent chrétiennement, c’est-à-dire qu’ils reçoivent, dans leurs derniers instants, les Saints Sacrements, après s’être confessés, repentis et avoir entendu des paroles de réconfort, et de consolation. L’Archevêque de Mexico avait, en effet, déploré, en 1556, l’indifférence dans laquelle les indiens avaient l’habitude de mourir :

“Para morir se requiere i dolor i contrición de sus pecados, ya que les falta confesor que aun en lo natural es gente tan simple que muger a marido y de contra no hay más piedad de ponerle un jarro de agua ni una tortilla i desta manera casi todos se mueren”.174

et plus loin :

“ni al tiempo de su muerte teniendo quien les aide a bien morir”.¹⁷³

194Les Saints Sacrements de l’Eucharistie, la Pénitence et l’Extrême Onction étaient, au début, donnés à l’église. Or, très souvent, les indiens mouraient avant d’arriver, notamment les femmes en couches. Une cédule royale de 1626 demanda donc, à la suite de la visite de l’auditeur de l’Audience, Pedro Melián, que les indiens puissent recevoir les Saints Sacrements chez eux. La cérémonie fut réglée de façon somptueuse, comme pour les processions :

“Que en cada pueblo se compre con la caja de comunidad una museta de tafetán o damasco carmesi para el cura y en un altar de madera pequeño portatil y vestirlo de frontal y manteles y en dos o tres doseles pequeños con que se adorne el aposento del enfermo y en la cera que para acompañar y alumbrar fuere necesario según la posibilidad de cada uno. Y que todo lo tengan a su cargo como las demás cosas de su sachristia el sachristán y mayordomos de la yglesia, los quales con ello y con flores y ramos de que ay abundancia adornen la casa, y los trompetas y cirimias con los demás teupantacas que quedan reservados de tributo y repartimiento tengan obligación de yr tocando y cantando a coros, y los alcaldes y regidores y demás oficiales, asi mismo reservados lleven las baras del palio, como se suele hacer en las procesiones solemnes de los dichos pueblos” 175

195Toute cette pompe et ces somptueuses cérémonies donnaient à ce sacrement une valeur particulière. En réalité, les prêtres se déplaçaient rarement eux-mêmes jusque chez les mourants et les teopantlacas, puis les fiscales officiaient à leur place176. L’enterrement était gratuit, mais si les indiens voulaient une cérémonie religieuse avec messe chantée, cela coûtait 18 reales, ce que très peu d’entre eux pouvaient payer ; ou bien les familles mettaient des mois à rembourser l’église, ou ne remboursaient jamais. À Sacapulas, en 1768, le prêtre précise qu’un indien a légué, par testament, au curé, une mule et un mulet pour la messe de son enterrement, le repos de son âme et celle de sa femme déjà décédée177.

196Malgré le zèle des prêtres, certaines coutumes anciennes relatives à la mort persistèrent durant toute l’époque coloniale, vestiges des croyances préhispaniques. L’Auditeur de l’Audience, Cerdeño raconte, dans sa “relation” sur les provinces de Verapaz et Sacapulas, que l’on avait l’habitude de mettre les indiens gravement malades sur le ventre, et de les couvrir de leurs habits jusqu’à ce qu’ils meurent178. Après la mort, les coutumes les plus curieuses, conservées au Guatemala et très répandues, consistaient à organiser des veillées où le mort était exposé sur une sorte de trône, et pendant quatre jours, on fêtait le mort par des danses, de la musique et avec force alcool et nourriture. C’était seulement après que le prêtre était prévenu ! De nombreux évêques dénoncèrent ces “abus” et tentèrent de réprimer cette coutume. Cortés y Larraz, ordonna d’appliquer des peines très fortes contre les indiens qui suivraient ces traditions :

“El intolerable abuso que hay en los velorios de los párvulos difuntos, de que se siguen varias ofrendas de Dios y escándalos a la parroquia, manda pena de 25 pesos aplicados a la fábrica de la Iglesia por la primera vez al dueño de la casa que permita semejantes velaciones ni que deje levantar tronos con este motibo, ni tenga música ni admita gente alguna por pretexto de velar al difunto 179

197Mais ces traditions ne purent être déracinées. En 1800, encore, un décret royal dut être envoyé à l’Alcalde Mayor de Verapaz afin qu’il interdise ces veillées d’enfants défunts au cours desquelles les indiens s’enivraient, tout en dansant au son de leur musique traditionnelle180.

198À Rabinal, le Père Ximénez avait pu observer bien d’autres coutumes et croyances relatives à la mort. À l’époque préhispanique, les morts étaient enterrés dans les champs de maïs et recouverts de grandes pierres plates (il devait y avoir une association cycle de la vie, de la mort et cycle de la végétation). La famille en deuil s’enduisait de terre jaune, le veuf, par exemple s’appelait malcam, soit celui qui est enduit de jaune. Ces coutumes semblent avoir disparu après la conquête, mais d’autres, plus faciles à cacher aux prêtres, se conservèrent :

“Para morir los ponen enfrente de la puerta de la casa porque dicen que con eso saldrá derecha el ánima: otros les están refregando la cara y tapando la boca cuando agoniza; y de este modo hacen tres mil disparates. Cuando lo llevan a enterrar, si el ministro no es avisado, le meten tortillas, machete y hacha para que vaya atrabajar allá; las manos aunque las traen atadas en el entierro, en la fosa puestos, se las desatan. A los niños los ponen juguetes para que allá jueguen”.181

199Les indiens continuèrent, en effet, à croire que les morts vivaient dans l’au-delà comme sur terre et avaient donc besoin de tous leurs objets familiers pour travailler, jouer et aussi de provisions de nourriture. Les indiens n’ont jamais pu comprendre la différence entre le corps et l’âme, la notion d’âme n’ayant pas été assimilée.

200D’autre part, les quichés conservèrent certains cultes des morts particuliers à leur antique religion. Les morts étaient les protecteurs des maisons. Sous les fondations ou bases des demeures, selon le système bien visible dans les fouilles archéologiques du Chixoy, on enterrait le cadavre de quelqu’un afin qu’il garde la maison. Cette tradition se perpétua durant la colonie, notamment à Chichicastenango où le Père Ximénez put le constater et dans l’église même. Lorsqu’il fit faire des travaux de réfection dans la sacristie, il découvrit avec grand étonnement des ossements : les indiens avaient réussi, lors de la construction de l’église, à enterrer là un cadavre, à l’insu des Religieux, afin que ce mort protège le temple.182

201On se souvient que les indiens avaient eu beaucoup de mal à accepter de venir dans les nouveaux villages de congrégation précisément parce qu’ils ne voulaient pas laisser leurs anciennes demeures où se trouvaient les “cœurs de la maison”, c’est-à-dire les ossements de leurs ancêtres qui les protégeaient183 .

202Le culte à la mort était donc perçu comme un présage de bienfait, de protection. En quiché la mort se traduit par le mot pascual, et l’attention de Cortés y Larraz fut attirée par le fait que beaucoup d’enfants portaient le prénom, apparemment bien chrétien de Pascal, alors que les indiens ne voulaient pas précisément un culte à ce Saint. En réalité, les indiens avaient habilement joué de la confusion pour donner à leurs fils le nom de la mort afin que celle-ci les protège184.

203Vivre chrétiennement, c’était aussi se comporter avec décence et accomplir ses devoirs. Les autorités espagnoles eurent surtout à lutter contre deux tendances non compatibles avec l’idéal d’un vrai christianisme : l’alcoolisme et l’oisiveté, ou ce qu’elles considéraient comme telle. L’alcoolisme était, déjà à l’époque préhispanique, un problème grave et répandu. On peut en avoir la preuve dans les nombreux contrôles et prohibitions qui étaient imposés : seuls les chefs, les vieux, les jeunes célibataires étaient autorisés, dans certaines circonstances, lors des fêtes, à prendre des boissons alcoolisées et à s’enivrer. Sinon, l’ivrognerie était punie de la peine de mort. À l’époque coloniale, où tout d’abord le contrôle se relâcha, puis resta très mou car la vente et le trafic de l’alcool touchaient trop d’intérêts, l’alcoolisme se développa de manière générale : les indiens y trouvaient une compensation à leur misère, à leur humiliation et un défoulement, surtout lors des fêtes.

204L’abus de l’alcool fut dénoncé continuellement. L’Archevêque de Mexico, en 1555, dénonçant tous les vices et péchés, insistait sur les penchants des indiens pour toutes les boissons alcoolisées185. Les indiens se saoulaient avec plusieurs types d’alcools : la chicha, principale boisson, très forte, fabriquée par les indigènes, et très répandue. Elle était obtenue par la fermentation du maïs dans de l’eau sucrée et mélangée parfois avec certaines racines ; ils buvaient aussi du vin et de l’eau de vie. Celle-ci était tirée des déchets de canne à sucre, ou de sorte de prunes, ou de feuilles, d’un arbre dit “du Pérou”, ou de certaines herbes. Indiens, métis et espagnols fabriquaient tous leurs eaux de vie186. Le prieur Dominicain du couvent de Guatemala, Fray Francisco Gallegos, raconte que les sacristains chargés de la garde du vin de messe, le dérobaient et en profitaient pour s’enivrer, dans les villages indiens187.

205Les boissons pouvaient être vendues aussi par des marchands, généralement métis, ou mulâtres, comme le dénonce l’évêque Gómez en 1582188. Il y avait des débits de boissons dans les villages, où l’on pouvait acheter et boire. La couronne espagnole tenta d’interdire ces établissements et confia ce soin aux Alcaldes Mayores189.

206D’un autre côté, les autorités, civiles et religieuses, tentèrent de réprimer l’alcoolisme en interdisant la fabrication de l’alcool. En 1565, le Vice-roi Mendoza interdit la fabrication de la principale boisson indigène, la chicha190. Cette prohibition ne fut pas respectée. En 1635, un décret du Président de l’audience rappela l’interdiction de la fabrication de cette boisson et sa vente, sous peine d’une amende de 100 ducats pour espagnols, métis, mulâtres, noirs et indiens, avec en plus, pour ces derniers, cent coups de bâton ou deux cents si l’amende ne pouvait être payée. Ces peines sont d’une extrême rigueur, surtout pour les indiens, pour qui, en général, les peines étaient toujours plus légères que pour les autres castes, pour des fautes semblables. Gela montre l’extrême gravité du problème dans les milieux indigènes.

207Mais il était impossible de contrôler tout le territoire, de surveiller sans relâche. La plupart des villages indigènes vivaient dans un grand isolement, surtout dans la zone quiché. Le problème de l’alcoolisme ne fut jamais réglé. En 1677, l’évêque de Guatemala se lamentait même devant la recrudescence, depuis quatre ans, de l’alcoolisme, due, selon lui, à un grave défaut de surveillance et de répression, surtout dans les années précédentes. En particulier, les marchands, dans les débits de boisson, ne respectaient pas les ordonnances limitant à la valeur d’un réal la vente du vin. Pour la chicba, fabriquée par les indiens, le problème était plus délicat, car les indiens avançaient qu’ils avaient l’autorisation de la couronne pour célébrer leurs fêtes et s’opposaient à toute intervention du curé ou du religieux qui ne devait, sous aucun prétexte, troubler les fêtes, ni châtier les indiens191 .

208Au XVIIIème siècle, l’Archevêque Cortès y Larraz recueillit de nombreux témoignages contre les abus de l’alcoolisme qui est partout, selon les prêtres, le principal vice. Les Religieux, dans la région quiché, tentèrent de châtier les coupables en les livrant à la justice municipale afin qu’ils reçoivent des coups de bâton. À Joyabaj, le Père a lui-même détruit les instruments qui servaient à la fabrication de l’alcool, et exhorté les indiens à venir tous les dimanches à la messe, puis au catéchisme, afin de les “occuper” et les “divertir”, car, c’était surtout le dimanche, et principalement pendant la saison sèche, où les travaux des champs sont arrêtés, qu’ils se livraient à leurs beuveries.192

209L’autre occasion de ces beuveries étaient les fêtes organisées par les confréries, et Cortés y Larraz déplore que ce ne soit que prétexte pour s’enivrer, danser, s’adonner à tous les vices193. Jusqu’à la fin de l’époque coloniale, l’alcoolisme resta un fléau dans les villages indiens. En 1817, lors de sa visite diocésaine, l’Archevêque Casaus y Torres notait, dans ses conseils aux prêtres :

“Procurando desterrar los vicios y escándalos que se noten y en particular el de la embriaguez que es el más estendido y funesto a los indios y familias en todos sentidos”194

210L’alcoolisme n’avait pu être réprimé. Mais il est possible aussi que l’enivrement ait été vécu comme une sorte de rituel, permettant la communication avec les divinités. Fray Román l’avait expliqué pour l’époque préhispanique :

“Si se emborrachaban y bebían con exceso estas gentes, no lo hacían tanto por vicio cuanto porque en esto creían que hacían un gran servicio a Dios, y así el principal que se emborrachaba más era el Rey y los Señores Principales”195.

211Le rite de l’enivrement pendant les fêtes s’était peut-être perpétué comme tant d’autres coutumes, tout en s’adaptant au rituel chrétien imposé.

212D’un autre côté, l’alcoolisme fut entretenu par ceux qui pouvaient tirer profit de la vente de l’alcool : certains métis installés dans les villages et... les Dominicains eux-mêmes, dans la zone quiché. À Rabinal, des métis, arrivés à partir du XVIIème siècle dans le village, faisaient et vendaient de la chicha et de l’eau de vie. En général, ils introduisaient aussi certains jeux interdits, tels les dés, jeux de hasard, pour lesquels on pariait de l’argent. Jeux et alcoolisme étaient liés. Ces abus furent de très nombreuses fois dénoncées par les évêques, en 1716, 1732, 1786, lors de leurs visites. Les responsables étaient menacés de 50 pesos d’amende et d’excommunication196 .

213Quant aux Dominicains, ils possédaient près de Rabinal plusieurs haciendas sucrières où ils fabriquaient de l’eau de vie qui était vendue dans toute la Verapaz. En 1756, l’Alcalde Mayor, Ignacio Buenvecino, dénonça l’affaire, l’alcool étant vendu en contrebande. La milice de Salamá avait surpris, à onze heures du soir le 29 décembre 1756, quelques esclaves noirs de l’hacienda de San Gerónimo transportant plusieurs bonbonnes d’eau de vie. Ils furent arrêtés. Le Dominicain de Salamá organisait lui-même le trafic (il aurait reçu le capitaine de la milice à coups de pieds !)197. Cette affaire prouve que la vente de l’eau de vie était bien organisée dans la région à partir de l’hacienda de San Gerónimo. Les documents postérieurs laissent à penser que le trafic continua malgré tout.

214L’autre “vice” combattu chez les indiens fut leur fâcheuse tendance, aux yeux des espagnols, à l’oisiveté, la paresse, leur insouciance apparente devant leurs responsabilités à subvenir à leurs besoins et à ceux de leur famille. En réalité, l’Audience, comme l’église guatémaltèques, voulaient obtenir, par ces descriptions inquiétantes que la Couronne espagnole oblige les indiens à travailler, cultiver la terre, car il fallait absolument tirer des villages les tributs royaux, ceux des encomenderos, les contributions pour le maintien des églises et de leurs prêtres198. Dans la région quiché, les religieux apprirent aux indiens à cultiver certains arbres fruitiers, légumes, à élever des poules, des porcs, et aussi du gros bétail sur les haciendas d’élevage des confréries religieuses. Les femmes filaient et tissaient le coton pour en faire des tissus que les Dominicains revendaient à Guatemala : cela permettait de pouvoir payer le tribut. Il y eut cependant de graves abus car tout ce commerce était entre les mains des Dominicains de Verapaz, sous couvert des confréries religieuses indigènes199.

215Chaque village possédait aussi une milpa de communauté, cultivée en commun par tous les tributaires, pour subvenir à certains frais : école, église, entretien des bâtiments municipaux... Même le travail des indiens sur leurs terres était contrôlé. Les ordonnances de Palacios, en 1548, et celles de Maldonado de Paz, en 1625, prévoyaient que chaque indien devait travailler une ou deux milpas d’une fanègue et demie de maïs, que les caciques devaient visiter deux fois par an et punir ceux qui n’avaient pas semé et cultivé de plusieurs coups de bâton. Les indiennes, elles, devaient s’occuper de la basse-cour et élever douze poules et un coq, six dindes et un dindon, afin de subvenir aux besoins de la famille ainsi qu’à ceux du curé. Le tribut fut prélevé jusqu’en 1669 par des “juges de milpas” qui veillaient aux travaux des champs, aux rotations des cultures. Ils furent supprimés car ils commirent beaucoup d’abus auprès des indiens200.

216Les indiens restèrent sous un contrôle constant. On faisait la chasse aux “vagabonds”, à ces indiens incontrôlables qui passaient d’un village à l’autre. On leur attribuait tous les vices : en 1585, le fiscal de l’Audience dénonçait les indiens qui fuyaient hors de leurs villages, erraient en toute liberté, sans aller à l’église ni au catéchisme, ne payant pas tribut, dépeuplant les villages, se mariant parfois deux ou trois fois201 . Dès le XVIème siècle, de nombreux efforts furent déployés pour contrôler la population, la stabiliser, l’attacher à sa terre, ce qui revenait au système préhispanique, que la conquête avait brisé et qui fut difficile à remettre en place une fois la population libérée et mise en mouvement pour les diverses raisons que nous avons vues.

217Au XVIIIème siècle, quand la région quiché s’ouvrit aux influences extérieures, de nombreux métis vinrent s’installer dans les villages. À Rabinal, ils représentaient 9% de la population en 1769, à Santa Cruz del Quiché 38%, et dans les villages voisins de Salamá (d’origine pipil) 23%, à El Chol (où les Choles avaient disparu à la suite de graves épidémies après leur déportation depuis le Petén) 64,5%. Beaucoup de métis allaient et venaient d’un village à l’autre sans s’y fixer. Ceux-là étaient tenus pour très suspects, car mauvais chrétiens, ils donnaient le mauvais exemple aux indiens, qui eux-mêmes ne respectaient plus les préceptes de l’église. En 1749, l’évêque, lors de sa visite, demandait que ces métis soient renvoyés des villages202. Beaucoup d’indiens, sans doute sans terre, avaient pris l’habitude de partir aussi de village en village à la recherche de travail. Ils délaissaient leurs familles. À San Miguel Chicaj, en 1769, il y avait 35 femmes délaissés, leurs maris étant partis et jamais revenus. Cela représentait près de 2% des familles.203

218Morale chrétienne, vie chrétienne, rituel chrétien, doctrine chrétienne : dans quelle mesure les indiens ont-ils assimilé l’enseignement des pères Dominicains qui veillèrent durant toute l’époque coloniale sur la région quiché ? Il est évident que les indiens ont opposé une grande force d’inertie, de résistance au christianisme, surtout dans ce que cette nouvelle religion avait de différent par rapport à la religion traditionnelle : si bien peu ont accepté l’obligation de la messe dominicale, l’enseignement de la doctrine, par contre tous ont adopté sans réticence les fêtes, le culte des Saints, l’institution des confréries religieuses qui leur permettaient d’exprimer leur grande ferveur religieuse. Les documents que nous possédons jusqu’à présent ne proviennent que des autorités espagnoles, religieuses ou non. Nous n’avons donc qu’un point de vue partial et pessimiste de la situation. Des témoignages indigènes manquent pour comprendre comment les indiens percevaient le christianisme. Les accusations d’idolâtrie étaient faciles puisque beaucoup de traditions préhispaniques avaient survécu et que les formes extérieures de la vie religieuse semblaient peu orthodoxes.

219Cependant, il semble que pour les indiens les choses aient été plus confuses, plus complexes. La mentalité indigène est restée très conservatrice, ce qui a été un frein à une réelle christianisation et de nombreuses coutumes ou habitudes ont été conservées, dans les rituels religieux, l’organisation et les traditions familiales. Mais, d’un autre côté, le christianisme a été intégré, et d’une certaine manière adaptée à la mentalité indienne. Les anciennes traditions et le christianisme sont inextricablement mêlés, confondus.

220D’autre part, certaines catégories de la société indigène ont été plus assimilées que d’autres, et davantage christianisées. Ce sont les dirigeants, civils ou religieux, précieux auxiliaires des prêtres : les caciques, les fiscales, les majordomes de confréries, d’église. Le degré de christianisation correspondait au degré d’ascension sociale et de responsabilités dans la communauté.

221Le christianisme n’a donc pas été rejeté, mais il n’a pas été entièrement assimilé pour diverses raisons : résistances indigènes pour une part, mais aussi manque de zèle des religieux, nouvelles conditions apportées par la conquête qui ne permirent pas l’application des normes de vie ni de morale chrétiennes.