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Xipe Totec. Notre Seigneur l’Écorché

 | 
Anne-Marie Vié-Wohrer

Conclusion générale

Texte intégral

1Conclusión general.– Se presenta en dos partes, la primera y más importante se refiere al estudio de la imagen y de las palabras con las cuales esta cargada ; la segunda es un conjunto de reflexiones sobre el ritual del Tlacaxipehualiztli y sobre su distribución en el continente americano.

I Imágenes y palabras

2Pensamos haber alcanzado la meta principal de nuestro trabajo : el descubrimiento de elementos de identificación del complejo ritual Xipe Totec-Tlacaxipehualiztli. Esta meta fue alcanzada sobre todo por medio del análisis del dibujo completado por informaciones recogidas en las fuentes del siglo xvi y principios del xvii.

3Al establecer las láminas, nos pudimos dar cuenta de la extraordinaria variedad de pictografías perteneciendo a este complejo y de sus múltiples funciones. Al aislar los glifos determinativos de este complejo hemos podido también reconocer dos estilos de representación del dios : el mixteco y el mexicano.

4Nos dimos cuenta, además, del empobrecimiento de la expresión plástica indígena, conforme avanzaba la época colonial : echaba raíces la expresión europea y se daba lugar a un sistema híbrido de representación. La expresión europea trajo consigo nuevas técnicas (uso diferente del color, nuevas formas, nueva perspectiva...) y nuevos géneros como por ejemplo él del retrato que empieza a aparecer en algunos Códices mixtos donde Xipe figura frecuentement sólo en primer plano sobre un fondo de paisaje.

5El relato de la fiesta y la constitución del glosario desempeñaron una función importante en el estudio de la imagen : ayudaron a proceder a su identificación y a veces a su “lectura” bajo un término indígena : nombre de divinidad, de persona, de ritual, de lugar, de objetos rituales, de fechas....

6Se encontraron nombres derivados de tres niveles de “lectura” :

  • Los nombres resultando de la lectura directa de la pictografía, a veces comprobada por la presencia de glosas o anotaciones.

  • Los nombres resultando de la lectura de las glosas o anotaciones que acompañan a la pictografía.

  • Los nombres resultando no de la lectura de los componentes de la pictografía o de la de las glosas, sino de “préstamos” : fueron tomados de otras pictografías similares ya “leídas”, que aparecen en un contexto glífico y temático semejante, o directamente del glosario. En este último caso, dos criterios han prevalecido, además del del dibujo : la función de la pictografía sugerida por el contexto temático y la concordancia estrecha entre la pictografía y un término indígena descriptivo.

II - Consideraciones sobre el Tlacaxipehualiztli, su distribución en el continente americano, sus Orígenes y sus funciones

7El desollamiento y, en menor grado, la muerte por flechamiento, estan bastante distribuidos en el espacio y en el tiempo desde Asia Menor hasta las Américas pasando por Siberia Oriental. Aparece en las mitologías griega, tchukche de Siberia, indígena americana así como en el mundo cristiano. En la América precolumbiana, estas prácticas a veces combinadas y acompañadas de canibalismo ritual se manifiestan en todo el continente.

8Este ritual nos parece haberse originado en una tradición de cazadores como lo sugieren numerosos rasgos tanto en el comportamiento de los actores del sacrificio como en el uso de ciertas técnicas antes y después de su ejecución. Estos rasgos aparecen también entre ciertas comunidades del continente americano que cuentan con el scalp y la cabeza-trofeo en su tradición cultural.

9Desarrollamos por fin lo que nos parece ser las funciones más importantes de este complejo : el cambio, la transmisión de fuerza vital y ejercicio del terror, la fertilización y regeneración de la tierra.

*

10Elle est en deux parties : la première et la plus importante se rapporte à l’étude de l’image et aux mots qu’elle véhicule ; la seconde, que nous avons hésité à mettre en appendice, est un ensemble de considérations sur le rituel du Tlacaxipehualiztli et sur sa distribution dans le continent américain.

I - Les images et les mots

11Nous pensons avoir atteint le but principal de notre travail : la découverte d'éléments d'identification du complexe rituel Xipe Totec-Tlacaxipehualiztli (et contribué ainsi à l’étude de l’image) à partir de recherches dans un grand nombre de manuscrits d’époques et de contenus différents. Ce but a été atteint au moyen de l’étude du dessin des pictographies complétée par les données provenant des sources en caractères latins. Nous souhaitons que cet ouvrage soit utile aux déchiffreurs de manuscrits mésoaméricains qui pourront puiser des renseignements dans l’exposé et dans les trois séries de planches de pictographies correspondant chacune à un niveau d’analyse.

12Ces planches, rappelons-le, contiennent, la première : les pictographies directement liées à leur contexte ; la deuxième : le découpage de ces pictographies qui a permis de dresser un “inventaire” des composantes de la parure divine et de tout ce qui entre en jeu dans le rituel ; la troisième : les éléments constants et répétitifs qui semblent être l’expression minimale de ce complexe rituel, et que nous avons appelés glyphes déterminatifs.

13Lors de la constitution de ces planches, nous avons pu nous rendre compte de l’extraordinaire variété de glyphes appartenant à ce complexe rituel et du travail qu’il restait à accomplir pour les étudier. Nous avons aussi pu noter que plus nous avancions dans le temps, c’est-à-dire dans l’époque coloniale, plus le mode d’expression indigène s’appauvrissait au profit du mode européen qui apportait de nouvelles techniques et de nouveaux genres. La forme, la couleur et son utilisation, la perspective, les associations ainsi que la distribution dans l’espace se transformaient. De nouveaux genres comme celui d’un prototype de portrait commençaient à apparaître : dans les Codex mixtes, Xipe figurait souvent seul sur un fond de paysage désert (pl. A 66a,b, 57b, 59), à l’opposé des manuscrits indigènes où il était toujours situé dans un environnement glyphique dense.

14Quels que soient la provenance, le contenu et la date d’élaboration des documents consultés, les attributs déterminatifs de Xipe Totec sont : le revêtement et le masque facial en peau humaine ; le chicahuaztli ; les plumes du tlauhquecholli ; ainsi que les couleurs distinctives. À partir de ce modèle, nous avons été amenée à distinguer au moins deux styles de représentation de Xipe : le style mixtèque et le style aztèque.

15Le style mixtèque (auquel nous avons associé les manuscrits du Groupe Borgia) se caractérise par le gilet de sacrifice en trois parties, la présence fréquente du propulseur, la couleur rouge dans les cavités orbitales, des coiffures très élaborées qui (à une seule exception) ne sont pas des yopitzontli et les trois glyphes toponymiques identifiés par Caso : haz, bastón et bulto de Xipe. Le style aztèque se caractérise par la jupe en feuilles de sapotillier, le yopitzontli comme coiffure, le gilet de sacrifice en deux parties, la présence de la manta à l’effigie du dieu.

16Le récit de la fête du Tlacaxipehualiztli et l’établissement d’un glossaire de mots indigènes provenant de textes en caractères latins du xvie et du début du xviie siècle ont joué un grand rôle dans l’étude de l’image. Ils ont permis dans de nombreux cas de procéder à son identification, et parfois aussi à sa désignation sous un nom indigène.

17Au niveau de notre recherche, la lecture des pictographies, c’est-à-dire leur transcription dans la langue du tlacuilo qui les a dessinées n’est, à l’exception de quelques cas isolés de glyphes anthroponymiques ou toponymiques, qu’ébauchée. Les images, pour la plupart, ont été désignées soit sous des noms provenant des gloses qui les accompagnent, soit sous des noms directement empruntés au glossaire. Ces noms appartiennent au nahuatl ou plus rarement au mixtèque, langues agglutinantes ; ils sont donc composés, comme le sont aussi les pictographies.

18Nous présentons à la suite, selon les différents niveaux de “lecture”, les noms qui transcrivent ou sont susceptibles de transcrire les pictographies, en commençant par ceux qui semblent résulter de leur lecture directe. Les noms sont suivis d’une référence aux planches qui contiennent les pictographies.

A - Noms résultant de la lecture des typographies

1 - Les noms sont le résultat de la lecture de la pictocraphie proprement dite

19• Les noms de personnes sont le résultat de la lecture du glyphe anthroponymique qui les accompagne. Ils désignent des divinités ou des personnages historiques aztèques ou mixtèques.

  • 1 A. Caso, 1979, vol. II, p. 423.

20Les divers noms de Xipe Totec empruntés à ceux des jours du calendrier mésoaméricain ont été, pour la plupart, “lus” par A. Caso. Il s’agit dans le Codex Borbonicus de “4-Mouvement” (pl. A 44) et dans les codex Vindobonensis et Nuttall de “7-Pluie-Coiffure de Cipactli”(pl. A 15j,l, A 16e, A 21 e), homologue mixtèque de Xipe Totec1. Le nom de Quetzalcoatl est dans le Codex Nuttall, “9-Vent” (pl. A 20g,h, A 21a).

21Nous avons lu les noms des empereurs aztèques Axayacatl (pl. A 56c) dans L’hineitf de Durán, Ahuitzotl dans le Codex Florentino (pl. A 66c) et Motecuhzoma Xocoyotzin dans le Codex Vaticano-Ríos (pl. A 50b). Les noms des seigneurs mixtèques reconnus par Caso semblent avoir été le résultat à la fois de la lecture de leur glyphe anthroponymique et de celle d’une composante de leur parure. Dans le Codex Nuttall, ces noms sont “4-Mouvement-Xolotl” (pl. A b), “9-Serpent-Xipe” (pl. A 22a), “3-Lézard-Xipe-Aigle rouge avec silex” (pl. A 22b), “11-Eau-Tlaloc-Xipe-Silex” (pl. A 22d,e), “1-Herbe-Xipe-Parole de feu” (pl. A 22c),” 12-Mouvement-Xipe-Aigle” (pl. A 22f), “6-Eaux-Rubans multicolores” (pl. A 23a), “3-Vautour-Xipe” (pl. A 23e), “7-Mouvement-Xipe-Bouclier de Xiuhtecuhtli” (pl. A 23f), celui de “1-Mort-Tonatiuh” (pl. A 24f).

22Les noms de victimes du sacrifice du Tlahuahuanaliztli ou du Tlacacaliliztli dans les codex Fernández Leal et Porfirio Díaz que nous avons lus sont : “Fleur-soleil” (pl. A 31, A 34), “Fleur-cœur” (pl. A 32, A 33), “10-Chien” (pl. A 14, A 26a) et “6-Maison” (pl. A 266).

23• Les noms de lieux sont le résultat de la lecture complète des composantes de la pictographie, comme c’est le cas de Chiepetlan dans le Lienzo I (pl. A 35a) ou de sa lecture partielle, comme c’est le cas de bulto ou haz de Xipe dans les Codex Becker I, Vindobonensis, Nuttall, Bodley et Seiden II (pl. C 5 XII-XXVIII, C 6 I-XXV). Ce glyphe est en réalité toujours graphiquement associé à d’autres glyphes qui n’ont pas encore été “lus”.

2 - Les noms sont le résultat de la lecture des pictographies, corroboré par celle des gloses ou des récits qui les accompagnent

24Des personnages de l'Historia Tolteca Chichimeca sacrifiés au Tlahuahuanaliztli ou au Tlacacaliliztli sont accompagnés d’un glyphe anthroponymique dont la transcription nahuatl figure dans le récit. Ces noms sont Quauhtzitzimitl (pl. A 42f), Tlazotli (pl. A 42g), Tototzintli (pl. A 43a) et Xicallan (pl. A 43b).

  • 2 Ce récit est orthographié Dzahui dzini qua dans le Codex Mixteco postcortesiano 35-36. La traductio (...)
  • 3 Ce récit est orthographié Yucu dzichi dans le Codex mixteco postcortesiano 35-36. La traduction est (...)
  • 4 La traduction est “arbre fruitier connu comme le mamey ou le sapotillier rouge” selon M. E. Smith, (...)

25Des glyphes toponymiques sont accompagnés d’une glose ou d’un court récit en nahuatl ou en mixtèque qui indique un nom de lieu. Dans le Codex Mendoza, des glyphes sont accompagnés de la glose “Chiepetlan” (pl. A 51b), Ehuacalco (pl. A 51c) et “Yopico” (pl. A 51a). Les courts récits qui accompagnent certains glyphes de manuscrits mixtèques sont : “Dza hui cini cuaa” (pl. A 30c, A 30e)2 et “Yu cu ci chi” (pl. A 306, A 30d)3 dans le Lienzo Mixteco III Henri de Saussure et le Codex Mixteco postcortesiano 35-36 ; “Dzahi ndihi" (anneau noir) (pl. A 30f) dans le dernier manuscrit cité, “Tnu ndica chaa quaa” (pl. A 30a)4 dans le Lienzo de Jicayan.

B - Noms provenant de la lecture des gloses ou des récits qui accompagnent les pictographies

26Ce sont des noms qui désignent des personnages, des rituels, des lieux, des dates et des objets rituels.

1 - Noms de personnes

27Le nom de Xipe Totec figure à côté de sa représentation dans les codex Vaticano-Ríos (pl. A 48a,b, A 49a, A 50a), CMRP (pl. A 61b) et Florentino (pl. A 62a, A 66a,b) ; le nom de Camaxtli apparaît dans le Manuscrito Tovar (pl. A 59), celui d’itztapaltotec dans les Codex Vaticano-Ríos (pl. A 496) et Telleriano-Remensis (pl. A 50d).

  • 5 J. Lafaye, 1972, p. 17. Copil, fils de la sœur de Huitzilopochtli est assassiné pour trahison à El (...)

28Le nom d’un personnage mythique de l’histoire aztèque, Copil5, accompagne une représentation dans les Codex en Croix et Codex Mexicanus 23-24 (pl. A 47a,d).

29Les noms de simples habitants : San Marcos Coupil, Luis Yopi, Cosme Yopi, Juan Yopi, Juan Yopicatl figurent dans des listes de recensement à côté de visages reliés à des glyphes anthroponymiques dans la Matrícula de Huexotzinco (pl. A 42a,b,c,d,e). Le nom Yopi (ou ceux qui en dérivent) désigne probablement l’ethnie à laquelle appartiennent ces personnages.

2 - Noms du rituel

  • 6 Codex Tudela, op. cit., f. 12 r° : “Principal de Mexico vestido con el cuero del esclavo muerto”.

30La représentation du sacrifice du gladiateur est désignée sous le nom de Tlacaxipehualiztli dans les codex Nuttall (pl. A 26a), Magliabechiano (pl. A 526) et Ixtlilxochitl (pl. A 55a). Un court récit6 désigne dans le Codex Tudela (pl. A 54a), au-dessous d’un personnage, le porteur de la peau.

3 - Noms de lieux

  • 7 Le nom de jarre est comitl en nahuatl : le nom de Yophico ne correspond donc pas à une “lecture” du (...)

31Celui de Yophico figure dans le Memorial de los Indios de Tepetlaoztoc (pl. A 51i) au-dessus d’un glyphe composé d’une queue du tlauhquecholli posée sur le col d’une jarre7. Le nom Çatçitepetli désigne dans le Codex Vaticano-Ríos (pl. A 48a), le lieu mythique désigné, selon le traducteur du manuscrit, sous l’appellation de “montagne qui parle”.

4 - Noms de dates

32C’est celui du mois de Tlacaxipehualiztli situé à côté du yopitzontli dans le Codex Mendoza (pl. A 516).

5- Noms d’objets rituels

33Ceux de chicahuaztli dans le Codex Vaticano-Ríos (pl. A 48a) et de manta de Totequi dans le Codex Magliabechiano (pl. A 52a) figurent à côté du bâton-hochet ou de la pièce de tissu à l’effigie de Xipe Totec.

  • 8 Htc, op. cit., p. 185. Quauhtemalacatl : de quauhtli (aigle) et temalacatl. Ce temalacatl est proba (...)

34Ceux de quauhtzatzaztli et de quauhtemalacat8 apparaissent dans le récit qui accompagne le f 28r° de I’Historia Tolteca Chichimeca (pl. A 42f,g). Le premier désigne le chevalet en bois auquel est attaché le sacrifié au Tlacacaliliztli ; le deuxième, la pierre ronde à laquelle est lié le sacrifié au Tlahuahuanaliztli.

C - Noms susceptibles de transcrire des pictographies

35Ces noms ne sont ni le résultat de la lecture des composantes de la pictographie, ni celui de la lecture d’une glose ou d’un récit qui l’accompagnent. Ils ont été, soit empruntés à d’autres pictographies déjà nommées (dont le dessin et la situation dans un contexte glyphique et thématique étaient identiques), soit choisis directement dans le glossaire des mots indigènes.

1 - Noms empruntés à d’autres pictographies

36Certaines pictographies étant, quant au dessin et à la situation dans un contexte thématique, identiques à d’autres déjà “lues” ou simplement désignées, nous supposons qu’elles peuvent être transcrites par le même nom. Nous les présentons ci-dessous accompagnées de la pictographie de référence.

a - Noms de personnes

  • 9 Ces trois pictographies revêtent une parure identique (coiffures, baudrier) et sont situées dans le (...)

37Les représentations de l’Hineitf de Durán (pl. A 56b) et Ramírez (pl. A 57b) pourraient être désignées sous le nom de Camaxtli qui figure sous une pictographie identique dans le Manuscrito Tovar (pl. A 59)9.

b - Noms de lieux

38Des compositions et situations similaires dans le feuillet de certains glyphes de la Matrícula de Tributos, nous induisent à les désigner sous les noms qui accompagnent des glyphes identiques dans le Codex Mendoza : le glyphe du feuillet 10r° de la Matrícula (pl. A 51f) pourrait être désigné sous le nom de Chiepetlan qui apparaît dans le feuillet 39r° du Codex Mendoza (pl. A 51b) ; celui du feuillet 10v° de la Matrícula (pl. A 51g) sous le nom d’Ehuacalco qui figure dans le feuillet 40r° du Codex Mendoza (pl. A 51c) ; celui du feuillet 2v° de la Matrícula de Tributos (pl. A 51e) pourrait être désigné sous le nom de Yopico qui apparaît dans le feuillet 20r° du Codex Mendoza (pl. A 51a).

c - Noms de dates

39La ressemblance entre un glyphe du feuillet 13r° de la Matrícula de Tributos (pl. A 51h) et un autre, “lu” du feuillet 47r° du Codex Mendoza (pl. A 51b), nous suggérerait de donner au premier le nom du second : Tlacaxipehualiztli, nom donné au deuxième mois de l’année.

d - Noms d’objets

40L’un des principaux attributs de Xipe Totec est le chicahuaztli ainsi désigné dans le feuillet 8r° du Codex Vaticano-Ríos. Quarante-huit glyphes identiques pourraient être désignés sous ce nom dans les documents étudiés. Ils apparaissent dans les pl. C 22 et C 23.

  • 10 Htc, op. cit., p. 185. Ces noms apparaissent dans le récit qui accompagne le f. 28r°.

41Les noms de quauhtzatzaztli et de temalacatl qui désignent dans 1'Historia Tolteca Chichimeca10 le chevalet en bois et la pierre ronde auxquels sont attachés les sacrifiés au Tlacacaliliztli ou au Tlahuahuanaliztli, se rapportent aussi aux objets qui apparaissent dans les pl. C 26, C 27, C 28 et C 29.

2 - Noms provenant du glossaire de mots indigènes

42Deux critères ont prévalu pour le choix de ces noms en plus de ceux qui ont été dégagés de l’analyse du dessin : la fonction de la pictographie (suggérée par la spécificité de son contexte thématique) et la concordance étroite entre la pictographie et un terme indigène descriptif

a - Noms suggérés par la fonction de la pictographie

43Cette fonction est déterminée par la situation de la pictographie dans un contexte thématique précis : calendarico-divinatoire, historique ou économique.

Contexte calendarico-rituel

44Les noms des divinités ont été déterminés par leur situation dans le calendrier divinatoire : patrons du quinzième jour du mois, du deuxième mois, ou de la quatorzième treizaine de l’année.

45Le nom de Xipe Totec pourrait être attribué aux personnages revêtus de sa parure dans les codex Borgia (pl. A 1a, 2a, 36, 4a,b, 5c, 6b, 7), Vaticanus B (pl. A 8a,c,e, 9a, 10a,c), Bolonia (pl. A 11a), Féjérváry-Mayer (pl. A 11d). Laud (pl. A 11e), dans la Fresque de Tizatlan (pl. A 12a,b,c), dans le Codex Vindobonensis (pl. A 16k, l7f,g), dans la gravure de Tanquian (pl. A 29b) et la fresque de Mitla (pl. A 29a), dans le Tonalamatl Aubin (pl. A 40b) et dans les codex Borbonicus (pl. A 44, 46a,b,c,d), Vaticano-Ríos (pl. A 50a) et CMRP (pl. A 6lc).

46Le nom de Tlatlauhqui Tezcatlipoca pourrait être donné aux personnages des codex Borgia (pl. A 1b, A 2b, A 3a, A 5a,b, A 6a), Vaticanus B (pl. A 8d, A 10b) et Bolonia (pl. A l 1b,c).

47Le nom d’itztapaltotec pourrait être associé aux personnages des codex Vaticanus B (pl. A 9b), Vindobonensis (pl. A 17i), du Tonalamatl Aubin (pl. A 41a) et du Codex Borbonicus (A 45).

48Le costume, la présence ou la participation de certains personnages dans des actes rituels nous ont permis de reconnaître, à défaut de leur nom, leur qualité. Nous avons ainsi reconnu la qualité de chevaliers Ocelotl ou Cuauhtli dans les codex Nuttall (pl. A 26a), Magliabechiano (pl. A 52b), CMRP (pl. A 61a) et Florentino (pl. A 63c,d, 656, 66d), aux guerriers revêtus du déguisement d’aigle ou de jaguar qui participent au Tlahuahuanaliztli ; celle de xixipeme ou de tototectin à ceux qui revêtent la peau écorchée dans les CMRP (pl. A 61a) et Florentino (pl. A 62c, 63a,e, 64b, 65a,c).

  • 11 Les attributs du sacrifié sont le bouclier décoré de cercles rouges et blancs et le chicahuaztli.

49Nous avons reconnu la qualité de “parrain” au personnage qui dans le Codex Florentino traîne par les cheveux le sacrifié (pl. A 63b), montre du doigt ses attributs posés sur un trépied (pl. A 64d)11 ou présente à l’empereur le porteur de la peau et le bouclier décoré de cercles rouges et roses (pl. A 65a). Dans ce même manuscrit (pl. A 54c), les personnages qui lavent leurs cheveux sont des membres de sa famille. Le statut de sacrifié est bien sûr attribuable à des personnages anonymes soumis au Tlahuahuanaliztli (pl. A 52b, 54b, 55a,b, 566,c, 57a, 58, 61a, 62b, 66e, 65b, 66d) ou au Tlacacaliliztli (pl. A 416, 50c,e).

Contexte chronologique

50Le glyphe composé de la bannière, du chicahuaztli et du bouclier propres à Xipe lotee dans le Calendario Boban (pl. A 606) ou celui constitué du seul yopitzontli dans la Rueda no 4 de Veytia (pl. A 60c), peuvent aussi être transcrits par le nom de Tlacaxipehualiztli : ils apparaissent dans une série de glyphes de mois. Nous supposons que l’ensemble de glyphes yopitzontli, rameau d’épis de maïs et plumes de tlauhquecholli, situé dans le Codex Magliabechiano (pl. A 53b,d) indiquent aussi le nom de Tlacaxipehualiztli.

Contexte historique

51Ce sont les dates de célébration de faits militaires qui nous ont aidée à identifier dans le Codex Mexicanus 23-24, un personnage revêtu de la tenue de Xipe Totec. Il s’agit d’Axayacatl lors de la conquête de Xochitlan en l’année 6-Silex, 1472 (pl. A 47e) et du duel auquel il participa en l’année 12-Lapin, 1478 (pl. A 47/).

Contexte économique

52Les pictographies composées d’un masque facial en peau humaine coiffé d’un yopitzontli qui se trouvent dans des manuscrits à caractère économique comme le Fragmento I de Flumboldt (pl. A 35b,c,d,e, 36a,b,c,d, 37a,b,c,d, A 8a,b,c,d, 39a,b) et le Codex No 2 de Azoyú (pl. A 39c,d), à côté de lingots d’or et de récipients contenant de la poudre d’or, peuvent probablement être transcrites par le nom de Tlacaxipehualiztli, date à laquelle étaient payés ces tributs. Xipe Totec était le régent de ce deuxième mois de l’année.

b - Noms extraits du glossaire qui semblent correspondre exactement à une pictographie

53• Parmi les noms d’objets nous avons retenu :

  • 12 Nous ne savons pas si cet os (radius), tenu à la main par Tlatlauhqui Tezcatlipoca dans les codex B (...)
  • 13 Il s’agit des figures I-XX, XXVII, XXX-XL.

54Propulseurs : atlatl (pl. B 5q, 14r, 216, 27i,q, 28i, 41i) ; bannières blanches ou en plumes blanches : aztapanitl (pl. B 14e, B 77n) ; bannières rouges et blanches : tlauhquecholpamitl (pl. C 25) ; corde qui relie le sacrifié au temalacatl appelée aztamecatl, centzonmecatl ou tonacamecatl (pl. B 18i, 406, 55c, 66j, 69i, 70g,p, 72e,m, 73f, 74g, 77g, 78k) ; récipient qui contenait le cœur et le sang des sacrifiés : cuauhxicalli (pl. A 7, 44) ; épée hérissée d’éclats d’obsidienne : macquahuitl (pl. A 42g, 47e,f, 526, 546, 55a,b, 56c, 57a, 58, 63a,b,c,d ; 656, 66d) ; petits gourdins en bois : ocotzontetl (pl. B 18g, 40i, 55a) ; fémur (queztepolli) enveloppé dans du papier, appelé malteutl (A 25c, 26b, 64e) ; radius enveloppé aussi dans du papier12 (pl. B 1q, 11h, 13h, 56h, 82j) ; bouclier à cercles rouges et roses : tlauhteuilacahiuhqui chimalli (pl. C 2613) ; fardeau mortuaire constitué par une boule de paille prête à être brûlée : zacatapayolli (pl. A 25c, 26d) ; ballot : quimilli (pl. B 24o,w) ; fardeau mortuaire divin : tlaquimilolli ou teoquimilli (pl. A 9a, 186) ; rameaux de maïs : ocholli (pl. B 67l, 76f, 85l).

55• Parmi les noms de constructions rituelles nous avons retenu :

56Temple de... : lopico (pl. A 64a) ; cavité où sont enterrées les peaux : netlatiloian (pl. A 64) ; mur aux crânes de Xipe : lopico tzompantli (pl. A 61a,c) ; jeu de balle : tlachtli (pl. A 3a, 24e, 61c).

57Nous sommes donc parvenus, comme il apparaît dans l’exposé précédent, à identifier la plupart des pictographies, à en lire certaines et à en nommer d’autres.

58En revanche nous n’avons hélas pas réussi, comme nous en exprimions l’espoir au début de notre recherche, à distinguer clairement dans les pictographies anthropomorphes le dieu de l’homme. Nombreuses, en effet, sont les pictographies anthropomorphes qui portent des attributs de Xipe Totec et parmi elles apparaissent non seulement des personnages qui jouent un rôle dans son rituel (représentants de la divinité, sacrificateurs, sacrifiés, parrains, spectateurs de marque au Tlacaxipehualiztli) mais bien d’autres personnages “laïques”, comme les seigneurs qui partent pour la guerre.

59Ainsi la question demeure : comment était représenté Xipe Totec ? Les différentes réponses parmi lesquelles aucune n’est pleinement satisfaisante seront cependant esquissées :

  • 14 CF. 1979, vol. II, liv. 9, f. 49r°.

60Xipe pourrait apparaître sous la forme qui figure à côté de séries chronologiques dans des manuscrits à contenu calendarico-divinatoire (appartenant au Groupe Borgia et au Codex Vaticano-Ríos), forme la plus riche et la plus complexe. Cette représentation n’est peut-être cependant que celle du tlacanahualli, le “déguisement humain du dieu”, comme le mentionne l’un des narrateurs du Codex Florentinol14.

61Xipe pourrait apparaître sous la forme de représentation “minimale” : celle du bras recouvert de peau morte dans le Codex Bolonia (pl. A 11a).

  • 15 Relación de Tlaxcala, 1984, pp. 264, 265.

62Xipe pourrait apparaître sous la forme du tlaquimilolli (ou teoquimilli selon Caso), fardeau divin contenant des reliques, comme celui qui fut remis à Fray Diego de Olarte et qui, selon la Relación de Tlaxcala15, était supposé contenir les cendres et les cheveux du dieu Camaxtli.

  • 16 Hineitf, 1967, vol. I, p. 95.

63Quoi qu’il en soit, Xipe Totec, dieu universel, désigné sous trois noms et vénéré, comme le souligne avec force Fr. Diego Durán16 à l’égal de la Très Sainte Trinité catholique, a été l’une des toutes premières victimes des iconoclastes espagnols.

  • 17 Memoriales, 1967, p. 60.
  • 18 Selon G. Stresser-Péan, le culte de saint Sébastien est aussi important dans le folklore des Indien (...)
  • 19 Le Museo de Antropología de Ciudad Guzmán possède une grande collection de ces figurines datant de (...)

64Et cependant nous ne pouvons-nous empêcher, en terminant cet ouvrage, d’évoquer les faits suivants : Le culte de Xipe Totec, Notre Seigneur l’Ecorché, survit aujourd’hui encore, d’une certaine façon, sous la forme de saint Barthélémy ou sous celle de saint Sébastien. Saint Barthélémy, qui fut écorché vif serait, comme le signale Fr. T de Motolinia17, la contrepartie chrétienne de Xipe : son nom désigne de nombreuses localités du Mexique. Saint Sébastien, le supplicié par les flèches, nouvel avatar du supplicié au Tlacacaliliztli, est devenu le dieu “lare” des foyers, dans un village situé près de Ciudad Guzmán18, Jalisco. Il est le seul qui soit vénéré à l’intérieur des maisons, dans cette région où de si nombreuses statuettes19 qui représentent Xipe ont été découvertes. Car c’est bien en l’honneur de saint Sébastien qu’a lieu, chaque année, la plus grande fête du village.

  • 20 Fête organisée par El Instituto Cuerrerense de la Cultura/Asociación Nacional de Teatro-Comunidad.

65Et tout récemment encore, dans le Guerrero, à Chiepetlan, “sanctuaire” présumé de Xipe (précisément le 20 mars 1990), a eu lieu un simulacre d’écorchement dans une fête donnée en l’honneur du dieu disparu20. Modeste revanche....

II - Considérations sur le Tlacaxipehualiztli, sa distribution dans le continent américain

66L’écorchement de la peau humaine et, à un degré moindre, la mort à coups de flèches - supplice, acte religieux, ou les deux à la fois - sont assez répandus dans l’espace et dans le temps.

67Leurs traces apparaissent partout, de l’Asie Mineure aux Amériques, en passant par la Sibérie septentrionale. Elles sont consignées dans des récits appartenant à des époques aussi variées que celles du siècle de Périclès ou de l’après-guerre soviétique.

68L’écorchement se pratiquait de différentes façons, total ou partiel, sur un corps mort ou vif L’écorchement le plus célèbre de la mythologie grecque est un supplice, celui du silène phrygien Marsyas, puni par Apollon pour avoir osé rivaliser avec lui comme musicien. Marsyas fut attaché à un arbre puis écorché vif par le dieu, sa peau pendue à l’entrée d’une grotte au-dessous de la forteresse de Celaenae (Dinar). Dans le monde chrétien, au 1er siècle ap. J.-C., saint Barthélémy, l’un des douze apôtres du Christ et évangélisateur des pays d’Orient, fut écorché vif et décapité sur l’ordre d’un roi babylonien. Il est paradoxalement le saint patron des bouchers et des tanneurs.

69Le supplice ou la mort par flèches apparaît dans le monde chrétien à la fin du IIIe siècle ap. J.-C. avec le martyre de saint Sébastien à Milan sous Dioclétien : tant de flèches le percèrent que, selon l’auteur de la Légende Dorée, “il paraissait un hérisson”.

70Dans le monde précolombien, les pratiques de l’écorchement et de la mort par l’envoi de flèches sur un prisonnier attaché à un cadre, pratiques parfois combinées et éventuellement assorties d’un cannibalisme rituel, apparaissent dans tout le continent américain du nord au sud. La mort par flèches semble cependant avoir été moins répandu en Amérique du sud qu’en Amérique du nord, où cette forme de sacrifice apparaît en Mésoamérique, dans faire culturelle des plaines et surtout dans celle de la vallée inférieure du Mississipi. C’est pour ces raisons qu’il nous a paru intéressant, bien que notre propos ne soit pas celui de comparer entre eux des rituels appartenant à des systèmes religieux et à des époques différents, d’entreprendre quelques “excursions” comparatives dans ce continent. Ces “excursions”, pourraient peut-être nous permettre d’éclairer à la lumière de pratiques similaires, qui pour la plupart ne sont que des concordances, les rituels mésoaméricains du Tlacaxipehualiztli et du Tlacacaliliztli.

71Nous présenterons au cours de cet exposé certaines réflexions personnelles d’abord sur ce qui nous semble être l’origine “conceptuelle” de ce complexe rituel, puis sur ses différentes fonctions, sans pour autant prétendre expliquer la finalité.

A - Les origines de ce complexe rituel

72Elles semblent provenir d’une tradition de chasseurs. De nombreux traits le suggèrent, tant dans les comportements des acteurs du sacrifice, que dans l’utilisation de certaines techniques pendant et après l’exécution du sacrifice. Ces traits apparaissent également dans certaines communautés de chasseurs du continent américain qui comptent aussi le scalp et la tête trophée dans leur tradition culturelle.

1 - Le traitement dont bénéficie la victime sacrificielle

  • 21 Cette croyance est d'une certaine façon partagée par les anciens nahuas qui pensaient qu'une partie (...)

73Il peut s’inscrire dans la logique des préparatifs de la chasse, activité fondée sur l’idée de pacte et d’échange avec la nature, de réciprocité entre le gibier et le chasseur. On ne “tue” que le gibier nécessaire à la survie de la communauté ; afin de ne pas mettre en danger cet équilibre précaire, on fait croire qu’on n’a pas commis de meurtre en chassant, on essaie de donner des “compensations” comme le font par exemple certaines communautés sibériennes, en laissant les os des animaux chassés afin qu’ils puissent se reproduire21. On cherche à atténuer les conséquences de l’acte meurtrier en se soumettant à de nombreuses règles : jeûne, mortification, abstinence sexuelle et non-consommation par le chasseur lui-même de l’animal qu’il a ramené. Ces préparatifs ont pour effet de mieux assurer le succès de la chasse future : d’une part en apaisant les esprits de la nature, d’autre part en rendant la victime plus consentante.

  • 22 R. Linton, 1926, pp. 457-465.Ce traitement se manifeste aussi dans le sacrifice d’une jeune fille à (...)
  • 23 A. Métraux, 1928, pp. 131-135.

74De la même manière, la façon dont est traitée la victime sacrificielle humaine semble répondre à cette logique puisque tout est mis en œuvre pour apaiser l’angoisse du captif, qui se substitue au gibier, ou tout au moins pour essayer de lui faire accepter son sort : car de cette acceptation dépendra le succès du sacrifice22. Pendant la période plus ou moins longue qui précède la mise à mort, le captif sera bien traité et respecté, parfois même doté d’une compagne comme chez les Tupinambas du Brésil23, et il aura l’illusion d’être à peu près libre de ses mouvements dans la communauté.

  • 24 N. Knowles, 1985, p. 174.
  • 25 L. Campbell et M. Mithun, 1979, p. 133-212. Les Senecas sont l’une des Cinq Nations des Iroquois.

75Il en va de même, nous l’avons vu, dans le rituel du Tlacaxipehualiztli. On inventera au captif des liens de parenté fictive avec celui qui l’a capturé (et avec la famille de ce dernier). C’est le “parrain” qui l’accompagnera jusqu’au bout de son supplice, en répandant des pleurs au moment de l’exécution. On lui laissera aussi entrevoir l’illusion qu’il n’est pas irrémédiablement condamné et qu’il pourra se défendre pendant le combat du gladiateur, puisqu’il lui sera fourni des armes, quoique factices. On entretiendra aussi en lui une autre illusion, celle de jouir encore d’une relative liberté de mouvement : on lui laisse la possibilité de tourner autour du temalacatl, puisque la corde qui l’y attache mesure quatre brasses (6,40 m). Cette pratique rappelle celle que l’on retrouve dans le sud-est des États-Unis24, en particulier chez les Chickasaw où les sacrifiés sont attachés par une corde longue de 15 yards (14,71 m) à un poteau de sacrifice pour un rituel similaire au Tlacacaliliztli, ou chez les Senecas25 du nord-est qui laissent courir les futurs sacrifiés dans le village pendant deux heures avant de les achever.

76Enfin, à l’instar du chasseur, le “parrain”, sa famille et les quatre chevaliers qui participent au combat dit du gladiateur se soumettront à des règles comme le jeûne, l’abstinence... et respecteront des interdits, le plus strict étant pour le parrain la consommation de la chair du sacrifié, son “fils bien-aimé”, lors du banquet anthropophagique rituel.

2 - Emploi des techniques traditionnelles de chasse

77Certaines sont utilisées lors de l’exécution du captif D’autres, que nous appelons, faute de mieux, techniques de disposition du corps, le sont après sa mort.

78L’exécution du captif : lors du sacrifice du Tlacacaliliztli, les officiants comme les chasseurs visent d’abord de leurs flèches, comme ils le feraient pour une victime animale, le cœur du sacrifié attaché au chevalet. Ce mode de sacrifice rappelle celui pratiqué sur une jeune fille chez les indiens Skidi Pawnee du Nebraska pour la fête en l’honneur de l’étoile du matin : la première flèche est envoyée en plein cœur d’accord avec les techniques de chasse de cette tribu (Linton supra).

  • 26 Fr. J. de Torquemada, 1969, vol. II, p. 118.
  • 27 R Deshayes, Jr. S. Amer.. 1992, LXXVIII-II, pp. 95-106.
  • 28 W. W Newcomb, 1984, p. 308.
  • 29 R M. de Anglería, 1964, vol. II, p. 572.

79Les techniques de disposition des corps : écorchement, comme pour un animal (bouc selon Torquemada26) et dépeçage, dans le sacrifice du Tlacaxipehualiztli, semblent aussi s’apparenter à celles de la chasse. Comme dans cette dernière, les morceaux n’appartiennent pas en totalité au chasseur, ils sont distribués à la collectivité, le morceau de choix étant la cuisse chez les Nahuas et les Kashinawas du Pérou oriental27, suivi par les doigts qui sont souvent amputés chez les Nahuas et aussi chez les Caddo-Kichais du Texas28. Mains et pieds étaient aussi des pièces de choix données à leur cacique par les Nicaraos selon P M. de Anglería29.

  • 30 “Relación de Zapotlan” in Relaciones Geográficas del siglo xvi :Michoacan, 1984, p. 391.
  • 31 M. Acosta Saignes, 1950, p. 21.
  • 32 CF, 1951, vol. II, p. 56.
  • 33 Communication orale de J.J. Brody, 1991.

80La peau humaine, comme celle d’un animal, est soit simplement séchée-salée, soit tannée : les préposés à l’écorchement sont les tlahuahuanques, terme que Durán traduit par tanneurs. La peau est éventuellement empaillée, comme dans l’occident de la Mésoamérique30, pratique qui rappelle celle propre à la région de Manta sur la côte de l’Equateur, où la peau était remplie de cendres31. Dans ces deux cas, elle devient un “corps-trophée” et, comme tel, est conservée et exposée aux yeux de la communauté. La peau peut aussi être rangée dans des paniers32 comme chez les Anasazi de la vallée de la rivière Animas33.

  • 34 Xipe de Tepepan (supra, op. cit.) et Xipe de Texcoco (Volkerkünde Museum de Bâle).
  • 35 Xipe de Castillo de Teayo et Xipe de Tepepan (Mai, Heye Foundation).

81Comme le cuir, la peau est travaillée : coupée, cousue, nouée pour être réutilisée. Toujours coupée avec soin au niveau des cavités orbitales, de la poitrine et du dos le long de la colonne vertébrale, de façon à laisser intacte de relativement grandes surfaces, elle peut être aussi taillée en lanières. Ce sont ces lanières nouées, simples ou tressées qui, faisant partie du masque facial en peau humaine, forment les coiffurechignons de la divinité dans de nombreuses pièces de style mexica (pl. D 1c,d)34. Elles peuvent aussi servir de fermeture du vêtement dans le dos (pl. C 21, XI ; D 1a,b)35.

  • 36 H.M. Wormington, 1964, pp. 45, 46.
  • 37 La première est au Volkerkünde de Bâle, l'autre a été photographiée dans l’ancien Musée de Xalapa.

82Encore comme le cuir, la peau humaine est cousue : les coutures sont pratiquées sur de nombreux masques faciaux (comme cela se faisait aussi, par exemple, chez les Anasazi36). Ces masques sont ainsi constitués de bandes de peau assemblées verticalement au moyen d’une couture (pl. C 15 et C 16). On retrouve ces coutures sur de nombreuses pièces de la statuaire en poterie, en pierre, ou en métal, tels que le masque tarasque en cuivre et le masque zapotèque en or du Mnah de Mexico, le brin étant constitué probablement par une fibre végétale ou un tendon. Les coutures pratiquées de part et d’autre des lèvres de la fente de poitrine, là où a été arraché le cœur, semblent, elles, avoir été exécutées au moyen de lanières taillées dans la peau. Cette technique, employée dans toute la Mésoamérique, mais plus fréquemment représentée dans la statuaire que dans les pictographies est illustrée ici, planche C 22 et D 237. Sur la dernière planche figurent deux statues de dieu : l’une provient de faire mexica, l’autre de celle du centre de Veracruz.

B - Les fonctions présumées de ce complexe rituel

83Elles sont nombreuses, parfois entremêlées. Elles peuvent cependant, il nous semble, être classées sous quatre rubriques : le changement, la transmission de force vitale, l’exercice de la terreur, le renouveau.

1 - LE CHANGEMENT

  • 38 “The reindeer herder and his daughter” in Fairy Tales and Myths of the Bering Strait Chukchi, 1996, (...)

84Le port de la peau semble provoquer divers changements dans le statut social et dans l’identité des hommes qui la revêtent, peut-être même aussi dans l’identité des dieux. Ces changements ont toutefois un effet toujours limité dans le temps, et ils ne sont jamais des impostures (comme c’en est une dans ce mythe esquimau de Sibérie38 où une femme-démon revêt la peau prélevée sur une jeune morte pour la contrefaire et ainsi duper le père, inconsolable de cette disparition).

85Le revêtement de peau permet aux hommes de changer de statut, de passer pour une période d’une durée déterminée, de l’état humain à l’état divin, passage appelé neteoquiliztli en nahuatl. Le port de la peau, en plus des bénéfices économiques ou des guérisons qu’il peut procurer à des dévots, à des mendiants ou à des personnes atteintes de certaines maladies, les divinise pour un moment.

  • 39 CF, 1979, vol. II, liv. 9, f. 49r°.
  • 40 E. Seler, 1908, p. 215.

86À l’opposé, le revêtement de la peau et de la parure divine constituerait pour le dieu, selon l'un des rédacteurs du Codex Florentino39 (et la traduction de Seler40,) le tlacanahualli, le déguisement... qu'il prend lorsqu’il se montre aux hommes sous sa forme redoutable”, en quelque sorte son double humain.

  • 41 “Relación enviada por el virrey Mendoza a Carlos V en 1537” in Tlalocan, 1966, vol. V, no 2, pp. 13 (...)

87À Cholula, le revêtement de la peau et du costume de Xipe constituait la dernière étape que le jeune noble devait franchir dans le rite de passage pour devenir seigneur. Il perdait alors les noms qui lui avaient été auparavant donnés, et était déclaré teuctli (seigneur)41.

2 - La transmission de force vitale et l’exercice de la terreur

  • 42 Hineitf, vol. I, pp. 33, 108, 140 ; vol. II, p. 158.
  • 43 W. W. Newcomb, 1984, pp. 77, 78, 150, 307, 308.

88Le choc culturel - le sacrifice humain, depuis celui d’Abraham, étant passé dans le domaine de la mythologie - ainsi que le sentiment d’horreur que provoquèrent chez les Espagnols du xvie siècle ce type de sacrifice et, en particulier, l’anthropophagie qui le suivait, les encouragèrent peu à se pencher sur les fondements religieux de ces rituels. À notre connaissance, Fr. D. Durán42 fut à peu près le seul à aborder une interprétation de l'anthropophagie en dépassant le stade de la description : la chair des sacrifiés, servie cuite avec du maïs, était une nourriture “sacrée et bénie”, consommée par la seule noblesse ou par la famille du “parrain”, avec beaucoup de dévotion, en des occasions précises. Cette donnée nous induit à émettre l’hypothèse que l’anthropophagie était pour eux un moyen de communiquer avec le dieu et de s’approprier un peu de substance divine. À cette appropriation devait probablement s’ajouter, dans le cas du Tlahuahuanaliztli ou sacrifice du gladiateur, la transmission de la simple force vitale, transmission qui se faisait à la fois au moyen de l’ingestion de la chair du sacrifié, toujours choisi parmi les captifs de guerre jeunes, forts et valeureux, et grâce au revêtement de sa peau. Cette anthropophagie rituelle rappelle celle qui était pratiquée chez de nombreuses ethnies du Texas : Caddos au nord-est, Tonkawas au centre, Karankawas près du Golfe du Mexique43 : les Indiens consommaient la chair des ennemis qu’ils avaient terrassés pour s’en approprier la force et le courage, et détruire à jamais leurs âmes afin de s’assurer une victoire définitive. Deux fragments de figurines reconnues comme d’authentiques représentations de Xipe ont été découverts dans faire Caddo, l’un à Cisco, l’autre à Cross Plains (près de Fortworth). Le fait d’avoir trouvé des traces de Xipe Totec dans cette zone nous fortifie dans l’hypothèse d’un lien étroit entre le culte à Xipe Totee et la transmission de force vitale.

89A la transmission de la force vitale semblent aussi associés, dans le cas du rituel propre à Xipe Totee, l’exercice de la terreur et son étalage, afin de maintenir l’ordre, qu’il soit politique (préserver la puissance du royaume de Tenochtitlan), ou social (faire respecter la loi dans ce royaume).

  • 44 In W. R. Fowler, 1989, p. 234.

90Le port de la peau humaine par des guerriers pendant les batailles, outre inspirer la terreur aux ennemis, était censé transmettre aux porteurs un surcroît de force. Les empereurs aztèques, et au moins parmi eux Axayacatl dans le cas du rituel propre à Xipe Totee (Codex Vaticano-Ríos, f 83v°, pl. A 50), partaient pour la guerre revêtus de la peau et de la parure de Xipe. Selon Fernández de Oviedo44, les guerriers Maribios de la côte pacifique du Nicaragua portaient également des peaux humaines pendant les batailles. Enfin, l’invitation des amis et des ennemis du royaume de Tenochtitlan à la fête de l’écorchement était aussi une façon de leur inspirer une salutaire terreur : ce qu’y subissaient les sacrifiés risquerait de leur arriver s’ils osaient s’attaquer à Tenochtitlan.

  • 45 Fr. J. de Torquemada, 1969, vol. II, p. 253.
  • 46 A-M. Hocquenghem, 198I, pp. 249, 250.

91L’écorchement, pratiqué à vif selon “Torquemada45 sur des voleurs de bijoux était une façon fortement dissuasive de faire respecter les lois et maintenir l’ordre établi. Sa finalité était probablement comparable à celle de l’écorchement partiel, pratiqué aussi à vif chez les Mochicas de la côte nord du Pérou46 sur les voleurs, les traîtres et les adultères.

3 - Le renouveau

  • 47 In Códice Chimalpopoca, Anales de Cuauhtitlan, 1992, p. 59.
  • 48 G. Stresser-Péan, 1995, p. 303.

92La fête du Tlacaxipehualiztli a parfois été associée à celle dont le but suprême était d’assurer la continuité du monde et de la vie : la fête du feu nouveau, qui concluait le cycle rituel de cinquante-deux ans et permettait le départ du nouveau cycle. Ce fût le cas en l’an 2-Roseau (l507) à Cuauhtitlan, où eut lieu selon les Annales locales47 une représentation du Tlahuahuanaliztli (combat du gladiateur), ainsi qu’à Texcoco, selon les pictographies de la vingtième section du Codex de Xicotepec48.

93À nos yeux cependant, la fonction primordiale du rituel propre à Xipe Totee se rapporte aux domaines agricole et chtonien, aux côtés des divinités Cinteotl, Chicomecoatl etTlazolteotl... les seules du panthéon aztèque qui incluent l’écorchement dans leur rituel et le chicahuaztli dans leur parure. En échange des offrandes de sang, de chair et de peau, aliments divins, Xipe Totee contribue à la perpétuité de l’humanité en participant au processus de production des aliments nécessaires à sa survie.

  • 49 Calendario Tovar, 1951, p. 22.

94Les rituels qui se manifestent dans la fête du Tlacaxipehualiztli sont selon nous des actes imitatifs et propitiatoires : ils reproduisent, incitent et stimulent la première des différentes étapes de l’agriculture, celle de la préparation de la terre. À cette époque de l’année, transition entre la fin de la saison sèche et l’équinoxe de printemps, il faut qu’elle soit préparée pour la saison des pluies qui commencera deux ou trois mois plus tard. Cette idée de préparation s’exprime aussi au cours de cette fête, dans un rituel qui, selon le Calendario Tovar49, permettait de tirer des prévisions météorologiques à long terme et de prendre en conséquence des résolutions immédiates pour l’agriculture. La peau écorchée était observée côté derme : si elle suintait abondamment, il ne manquerait pas d’eau dans les champs, la récolte serait bonne et il fallait donc se mettre immédiatement à labourer ; dans le cas contraire, il n’y avait rien à faire. Ces nouvelles étaient répandues dans toute la ville par un personnage revêtu de cette peau, côté derme (pl. A 60a) qui portait à la main droite un rameau de deux épis de maïs et à la main gauche un chicahuaztli.

95Les différents rituels de cette fête correspondent aux différentes phases de cette première étape du cycle agricole.

96L'écorchement (Tlacaxipehualiztli), le revêtement et l’enterrement de la peau sont la représentation symbolique du nettoyage de la terre, qui définitivement débarrassée de sa couche “morte”, en quelque sorte libérée, pourra à nouveau donner tous ses fruits. Nous pouvons établir un parallèle avec un rituel similaire en vigueur au Pérou chez les Mochicas. Selon une communication orale d’Anne-Marie Hocquenghem (1996), au moment de l’équinoxe de septembre, période qui correspond à la première phase du cycle agricole dans l’hémisphère sud, et en rapport direct avec l’agriculture, des écorchements (partiels) étaient pratiqués.

97Le “rayement” - traduction littérale de Tlahuahuanaliztli - des futures victimes lors du sacrifice du gladiateur (elles étaient en effet rayées, creusées, griffées avant d’être attachées au temalacatl pour le combat) est la représentation symbolique du labour.

  • 50 R. Linton, op. cit., p. 458.

98La mort par les flèches (Tlacacaliliztli) d’un prisonnier attaché à un chevalet est la représentation de la fertilisation de la terre comme l’indique d’une façon si concrète les pictographies des codex Becker I et Nuttall (pl. A 14 et 26c) dans lesquelles le sang qui sourd des plaies des victimes s’écoule sur un cercle entouré d’eau, représentation du glyphe de la terre. Cette idée de fertilisation se retrouve aussi chez les Skidi Pawnee du Nebraska lors du sacrifice à l’Étoile du Matin : le sang de la victime s’écoule dans une fosse creusée au pied du chevalet, fosse tapissée de plumes blanches qui symbolise le jardin occidental de l’Étoile du Soir, source de toute vie animale et végétale50.

99L’origine de ces rituels de fertilisation du Tlacaxipehualiztli et du Tlacacaliliztli se situe probablement à une époque antérieure à la révolution néolithique, lorsque les aliments étaient des produits de la chasse (et de la cueillette) et quand, pour perpétuer la vie de la communauté, il fallait s’assurer par des actions propitiatoires à la fois le succès de la chasse et celui du renouvellement du gibier.

100Les autosacrifices et la mort des sacrifiés sont la contrepartie, le prix à payer par les hommes à la nature, pour assurer la continuité et le renouvellement de la vie de l’humanité, des plantes, des animaux, des saisons et du monde dans lequel ils vivent.

Notes

1 A. Caso, 1979, vol. II, p. 423.

2 Ce récit est orthographié Dzahui dzini qua dans le Codex Mixteco postcortesiano 35-36. La traduction est ídolo de cabeza colorada” selon le traducteur du Lienzo Mixteco III Henri de Saussure 1855 (cf. J. Galarza, 1988) et “divinité de la pluie à tête rouge” selon M. E. Smith, 1973, p. 198.

3 Ce récit est orthographié Yucu dzichi dans le Codex mixteco postcortesiano 35-36. La traduction est “colline du cactus pitaya et du dieu Xipe”.

4 La traduction est “arbre fruitier connu comme le mamey ou le sapotillier rouge” selon M. E. Smith, op. cit., p. 132.

5 J. Lafaye, 1972, p. 17. Copil, fils de la sœur de Huitzilopochtli est assassiné pour trahison à El Peñol par les suivants de Huitzilopochtli.

6 Codex Tudela, op. cit., f. 12 r° : “Principal de Mexico vestido con el cuero del esclavo muerto”.

7 Le nom de jarre est comitl en nahuatl : le nom de Yophico ne correspond donc pas à une “lecture” du glyphe.

8 Htc, op. cit., p. 185. Quauhtemalacatl : de quauhtli (aigle) et temalacatl. Ce temalacatl est probablement décoré de plumes d’aigle.

9 Ces trois pictographies revêtent une parure identique (coiffures, baudrier) et sont situées dans le même paysage. Ce paysage montagneux et parsemé de touffes d'herbes serait le glyphe toponymique de Texcalli : “là où il y a des rochers escarpés” : Tlaxcala est une transcription erronée de ce nom.

10 Htc, op. cit., p. 185. Ces noms apparaissent dans le récit qui accompagne le f. 28r°.

11 Les attributs du sacrifié sont le bouclier décoré de cercles rouges et blancs et le chicahuaztli.

12 Nous ne savons pas si cet os (radius), tenu à la main par Tlatlauhqui Tezcatlipoca dans les codex Borgia (pl. B 1q), Vaticanus B (pl. B 1 1h, B 135) et Borbonicus (pl. B 565) est le malteutl.

13 Il s’agit des figures I-XX, XXVII, XXX-XL.

14 CF. 1979, vol. II, liv. 9, f. 49r°.

15 Relación de Tlaxcala, 1984, pp. 264, 265.

16 Hineitf, 1967, vol. I, p. 95.

17 Memoriales, 1967, p. 60.

18 Selon G. Stresser-Péan, le culte de saint Sébastien est aussi important dans le folklore des Indiens du Chiapas.

19 Le Museo de Antropología de Ciudad Guzmán possède une grande collection de ces figurines datant de l’époque postclassique qui témoigne de l’importance du culte qui était rendu à ce dieu.

20 Fête organisée par El Instituto Cuerrerense de la Cultura/Asociación Nacional de Teatro-Comunidad.

21 Cette croyance est d'une certaine façon partagée par les anciens nahuas qui pensaient qu'une partie des forces vitales de l’individu restait dans les os (A. López Austin, 1972, vol. I, p. 172).

22 R. Linton, 1926, pp. 457-465.Ce traitement se manifeste aussi dans le sacrifice d’une jeune fille à l'étoile du matin effectué par les Skidi Pawnee des plaines d'Amérique du Nord, sacrifice qui s'apparente beaucoup à celui du Tlacacaliliztli.

23 A. Métraux, 1928, pp. 131-135.

24 N. Knowles, 1985, p. 174.

25 L. Campbell et M. Mithun, 1979, p. 133-212. Les Senecas sont l’une des Cinq Nations des Iroquois.

26 Fr. J. de Torquemada, 1969, vol. II, p. 118.

27 R Deshayes, Jr. S. Amer.. 1992, LXXVIII-II, pp. 95-106.

28 W. W Newcomb, 1984, p. 308.

29 R M. de Anglería, 1964, vol. II, p. 572.

30 “Relación de Zapotlan” in Relaciones Geográficas del siglo xvi :Michoacan, 1984, p. 391.

31 M. Acosta Saignes, 1950, p. 21.

32 CF, 1951, vol. II, p. 56.

33 Communication orale de J.J. Brody, 1991.

34 Xipe de Tepepan (supra, op. cit.) et Xipe de Texcoco (Volkerkünde Museum de Bâle).

35 Xipe de Castillo de Teayo et Xipe de Tepepan (Mai, Heye Foundation).

36 H.M. Wormington, 1964, pp. 45, 46.

37 La première est au Volkerkünde de Bâle, l'autre a été photographiée dans l’ancien Musée de Xalapa.

38 “The reindeer herder and his daughter” in Fairy Tales and Myths of the Bering Strait Chukchi, 1996, pp. 16, 17.

39 CF, 1979, vol. II, liv. 9, f. 49r°.

40 E. Seler, 1908, p. 215.

41 “Relación enviada por el virrey Mendoza a Carlos V en 1537” in Tlalocan, 1966, vol. V, no 2, pp. 133-138.

42 Hineitf, vol. I, pp. 33, 108, 140 ; vol. II, p. 158.

43 W. W. Newcomb, 1984, pp. 77, 78, 150, 307, 308.

44 In W. R. Fowler, 1989, p. 234.

45 Fr. J. de Torquemada, 1969, vol. II, p. 253.

46 A-M. Hocquenghem, 198I, pp. 249, 250.

47 In Códice Chimalpopoca, Anales de Cuauhtitlan, 1992, p. 59.

48 G. Stresser-Péan, 1995, p. 303.

49 Calendario Tovar, 1951, p. 22.

50 R. Linton, op. cit., p. 458.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1999

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