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San Antonio Nogalar

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Guy Stresser-Péan

Sexta parte. Intento de enlace con los datos de la etnohistoria

Capítulo 7. La civilización de los pueblos agrícolas de la sierra de Tamaulipas

Texte intégral

1En el presente capítulo, intentaremos describir la civilización de las antiguas tribus de la sierra de Tamaulipas. Para ello, vamos a utilizar todos los datos disponibles, esforzándonos en hacer la crítica de los mismos.

2Las investigaciones de Mac Neish han revelado que la sierra de Tamaulipas conserva numerosos sitios arqueológicos, algunos presentan basamentos o pirámides bastante espectaculares. En su mayor parte, estos sitios son de época clásica o preclásica superior. El sitio de San Antonio Nogalar, descrito más arriba, parece que data de la época clásica media. Mac Neish estima que en la época posclásica, los habitantes de la sierra de Tamaulipas sufrieron una fuerte regresión cultural, debido tal vez a un deterioro climático; habiendo dejado entonces de construir pirámides, plataformas de habitación y campos de juego de pelota. Incluso hay razones para pensar que abandonaron en parte las labores agrícolas, para dedicarse más activamente a la caza y la recolección. Tal retroceso parece indiscutible, pero sus alcances siguen siendo difíciles de estimar con certeza, al no disponer de trabajos arqueológicos extensos.

3Los conquistadores españoles del siglo xvi apenas si penetraron en la sierra de Tamaulipas, lo cual induce a pensar que sus habitantes pudieron no estar organizados ni agrupados en pueblos importantes, pues de lo contrario habrían continuado dando pie a expediciones militares. Sólo sabemos que de esas montañas fray Andrés de Olmos trajo consigo un grupo de indios olives, agricultores y sedentarios, que se integró rápidamente a la sociedad colonial hispano-india de la época. No se excluye la posibilidad de que esos olives hayan contribuido a disuadir a los españoles de penetrar en la sierra, reservándose así un fructífero papel de intermediarios y de comerciantes.

4En el siglo xvii, cuando disminuyó el entusiasmo de los conquistadores y el afán de los misioneros, la sierra de Tamaulipas se mantuvo aún independiente, pagana y prácticamente desconocida. No obstante, hacia 1696, Vetancurt (1961, t. 3: 251-252) nos informa que, en más de una oportunidad, religiosos franciscanos de la misión de Tamaholipa habían intentado evangelizar a los montañeses de las cercanías. Incluso habían logrado ganarse entre ellos varios adeptos, quienes de vez en cuando venían a escuchar misa los días de grandes fiestas. Otros solicitaban ser bautizados, pero pretendían que este sacramento les fuese administrado varias veces, a intervalos suficientes, para poder disfrutar nuevamente de la buena comida que se les ofrecía en tal ocasión. Esta falta de escrúpulos despertó la indignación del arzobispo Francisco de Aguiar y Seixas durante su visita pastoral de 1684.

5Con respecto al siglo xviii, habiendo abortado el intento de colonización emprendido por Benito Antonio de Castañeda, sin siquiera haber penetrado en la sierra, nuestros datos sobre los pueblos sedentarios de la misma se limitan al periodo que se extiende entre 1747 —año del primer reconocimiento por parte de Escandón— y 1798, probable fecha en que fue redactada la Relación... del padre Santa María. Ya hemos insistido en cuanto al valor de ciertos pasajes de los informes de Escandón y de su capellán, el padre Simón del Hierro. La investigación llevada a cabo en 1757 por José Tienda de Cuervo y Agustín López de la Cámara Alta, es igualmente esencial. De la Relación... del padre Santa María, intentaremos utilizar los datos etnológicos factibles de ser atribuidos a los pueblos sedentarios de la sierra, y de no haber sido extraídos de la obra de Alonso de León.

Demografía y población

6Basados en las distintas informaciones (“relaciones”) que le fue posible reunir, cuando Agustín López de la Cámara Alta (sald 5: 34) se refiere a la sierra de Tamaulipas, que él denomina la “Tamaulipa Oriental Vieja”, estima que el número de indios contenido por ella era de casi 10 000 (“hasta 10 000”). En esta frase menciona expresamente a las tribus civilizadas del sur, mariguanes y martínez (maratines), pero desde luego que podemos agregar a los pasitas, de quienes él habla más adelante (ibid.: 52) poniéndolos en el mismo nivel cultural que los mariguanes. Así pues, parece que tal evaluación numérica corresponde esencialmente a los tres grandes grupos agrícolas.

7López de la Cámara Alta no especifica si su cifra se refiere a la población total o si sólo incluye a los hombres adultos, tal como solía ser la costumbre en esa época. Pero en otro pasaje, habla de los mariguanes como de una de las tribus de población más numerosa, informa que su “gran capitán” aseguraba tener bajo sus órdenes tres mil guerreros (“3 000 indios de arco y flecha”). De admitir esta cifra para los mariguanes, y si se intenta calcular su población total aplicando a estos guerreros el coeficiente de 2.8 adoptado por Borah y Cook (1960: 102) para los tributarios de los pueblos mexicanos del siglo xvi, se llega a la cifra de 8 400. Y si, por otra parte, se acepta que la zona de la sierra habitada por las tres tribus más civilizadas tenía una superficie de más o menos 2 000 km2, se obtiene una densidad de población de 14 habitantes por km2. Esta cifra parece muy exagerada si se la compara con la actual densidad de población del municipio de Casas, que se extiende sobre una gran parte de la sierra y que es de 1.07 habitantes por km2.

8De tal modo, resulta más verosímil considerar la cifra de 10 000 habitantes como cálculo de la población total de la sierra, lo que equivaldría a una densidad aproximada de 5 habitantes por km2 —tomando sólo en cuenta la zona de las tribus más civilizadas—, o a una densidad algo inferior a los 3.3 habitantes por km2, si se considera toda el área montañosa en cuestión, que abarca unos 3 000 km2. De todos modos, esta densidad sigue siendo netamente superior a la de la población actual. Por otra parte, aun suponiendo que el jefe de los mariguanes haya exagerado al atribuirse 3 000 guerreros bajo su mando, no deja de conservarse la impresión de que esa tribu probablemente era más numerosa que todas las demás.

9Sea como fuere, tal población debió estar distribuida en forma muy desigual, por causas relativas al relieve, a la pobreza de la mayor parte de los suelos, y a la escasez de lugares con agua. López de la Cámara Alta (sald 5: 34) define bastante bien la sierra en cuestión cuando dice que, a pesar de ser muy accidentada y de tener mucho monte y muchos bosques, también había en ella algunos valles interiores “amenos” con abundantes manantiales. A este respecto se recordará que en 1749, los sedentarios —probablemente mariguanes— del sur de esas montañas habían ofrecido a Escandón someterse, bajo la única condición de que no se les obligara a abandonar las fértiles tierras que ocupaban (pagn 15: 282). El mapa de Saldívar (1943) ubica a los pasitas a todo lo largo del Cañón del Diablo.

10Santa María (pagn 15: 401) estima que las aberrantes costumbres matrimoniales de los indios de Tamaulipas eran la causa de su reducido índice de natalidad, y explicaban el motivo de que su comarca estuviera tan poco poblada en relación con sus recursos.

Antropología física

11Santa María (pagn 15: 388 y 402-403) insiste en la perfección física de los indígenas del Nuevo Santander, en su robustez, su agilidad, su insensibilidad al dolor y su resistencia tanto a las heridas como a las enfermedades. Ve en esto un efecto de la desnudez y del género de vida de esos indios; y parece agregar que su estatura promedio es superior al de la mayoría de los mexicanos (“una estatura que les es común y entre nosotros no sería la regular”). López de la Cámara Alta (sald 5: 96) atribuye a los camariguanes una piel blanca, una cabellera rojiza y una estatura elevada, afirmaciones que tal vez convendría moderar. Es posible, no obstante, que esos indios hayan tenido la costumbre de decolorarse los cabellos con cal, o mediante cualquier otro procedimiento.

12Estos datos históricos, tan superficiales como de escaso valor, podrán ser completados mediante el estudio de los restos humanos hallados en las excavaciones. En este aspecto, no cabe más que lamentar la destrucción del cementerio indígena de San Antonio Nogalar. Sin embargo, los restos humanos de la sepultura de La Torrecilla, aunque muy fragmentarios, pudieron ser estudiados por el profesor Romano (ver el apéndice al final del volumen), quien les descubrió una notable semejanza con el material óseo de la cueva de Candelaria, o sea con antiguos grupos de nómadas cazadores y recolectores de las regiones áridas del actual estado de Coahuila. Conviene advertir que el sitio de La Torrecilla se encuentra en el interior de la sierra de Tamaulipas y parece que corresponde a la época clásica. Ahora bien, resulta llamativo el contraste entre el cráneo dolicocéfalo de este sitio y el cráneo casi braquicéfalo del sitio marginal de Los Laureles, que es de la época posclásica reciente y parece que tiene analogías más bien con el tipo físico de los huastecos de la llanura cercana. Sea como fuere, en ambos casos las caries dentales al parecer fueron comunes.

Lenguas y modos de expresión diversos

13Fray Vicente Santa María (pagn. 15: 394-395) se sintió sorprendido ante la multiplicidad de lenguas indígenas del Nuevo Santander, afirmando que allí es posible enumerar hasta treinta idiomas completamente distintos. Con referencia a esto, interrogó a un indio mariguán, quien le dijo que las guerras entre tribus vecinas se debían a que éstas no hablaban una misma lengua. Interrogado sobre los casos de bilingüismo, el indio respondió que de vez en cuando un individuo iba a pasar algunos meses en el seno de una tribu amiga, cuya lengua tenía similitudes con la suya propia, y que al aprender esa lengua estaba preparando una amistad o una alianza entre las dos tribus. “Pero —agregó el interrogado— nada de esto ha sido jamás intentado ni con los pisones ni con los janambres, que son totalmente distintos de nosotros y siempre han sido nuestros enemigos”.

14Este pasaje permite sospechar que en su mayoría, las lenguas de la sierra de Tamaulipas, y quizá las de sus anexos costeros, estaban más o menos emparentadas entre sí. Santa María (ibid.: 395) menciona a un informante maratín que entendía tanto la lengua de los pasitas como la de los mariguanes. Además, el mismo autor cita frases que revelan la casi identidad de los idiomas mariguán (p. 397) y maratín (p. 407). Ahora bien, hemos visto que los pasitas, los mariguanes y los maratines eran los tres mayores pueblos de agricultores de la sierra de Tamaulipas, y que los maratines ocupaban, además, una parte de la pequeña sierra que lleva su nombre y la cual también se conoce como sierra de San José de las Rusias. Puesto que creemos haber demostrado más arriba que los olives y los maguaos eran originarios de la sierra de Tamaulipas, es probable que también hablaran una lengua emparentada. Esto debió facilitarles el papel de intermediarios que, a nuestro juicio, desempeñaron por lo menos durante casi dos siglos entre la Huasteca y la sierra. Así se explicaría el hecho de que Escandón, quien ha de haber contado con guías e intérpretes olives, aparentemente no haya tenido dificultad para comunicarse en 1749 con los pasitas junto al río Soto la Marina (Lejarza 1947, apéndice: 32), ni luego con los mariguanes en Tancasneque (pagn 15:282), como tampoco otra vez con estos últimos, en 1750, a orillas del Arroyo del Cojo (Meade 1949: 18-19). Por el contrario, en enero de 1749, fray Simón del Hierro señala la dificultad que demostraban tener los españoles para comunicarse con ciertos indios de la costa, quienes mediante gestos les indicaron la presencia de restos de un naufragio (Lejarza 1947, apéndice: 33). Es probable que estos indios provinieran del norte de la desembocadura del río Soto la Marina.

15Swadesh (1963) llegó a las mismas conclusiones, estableciendo por otra parte (Swadesh 1968) la probabilidad de que los idiomas maratín y mariguán pertenecieran a la familia lingüística utoazteca, lo cual los vincularía con todo el conjunto de los pueblos del noroeste de México. Sin embargo, estos pueblos de la sierra de Tamaulipas se sentían muy diferentes de los janambres y los pisones que vivían más al oeste. En cambio, nada indica que sintieran la misma oposición con respecto a las pequeñas tribus de nómadas recolectores, como los palahueques, que vivían más al sur, entre la sierra y el río Pánuco.

16Sea como fuere, estos diversos grupos, amistosos u hostiles, se conocían y tenían relaciones entre ellos. Con el fin de mitigar las dificultades originadas por las diferencias lingüísticas, habían desarrollado un lenguaje por gestos (Santa María pagn 15: 398-399), tal vez comparable al de los indios de las grandes planicies de la América del Norte. La entrega de ciertas flechas, con o sin punta, acompañaba las declaraciones de guerra o de paz. Otros signos convencionales eran expresados imitando las voces de ciertos animales; y, finalmente, la comunicación a larga distancia se lograba mediante señales de humo. Agreguemos que estos procedimientos diversos no eran privativos de los grupos de la sierra de Tamaulipas, sino que parece que estuvieron difundidos en todo el noreste de México.

Agricultura

17Los autores de mediados del siglo xviii se muestran unánimes en señalar la fundamental importancia de la agricultura en las tres grandes tribus sedentarias de la sierra de Tamaulipas: pasitas, mariguanes y maratines. Las plantas cultivadas de origen indígena eran siempre el maíz, el frijol, la calabaza y el camote (S. del Hierro, en Lejarza 1947, apéndice: 32; Meade 1949: 12; sald 5: 52; etc.). El chile es mencionado sólo para los mariguanes y los maratines (sald 5; 34), pero no hay duda de que los pasitas también lo cultivaban. El capitán Oyarvide (pagn 14: 210) agrega que los olives establecidos hasta cierto tiempo atrás en el pueblo de Tamaulipa, tenían allí agaves de pulque, magueyes, pero tal vez esto fue una innovación de la época colonial. El algodón no es mencionado por texto alguno; y el empleo de recipientes hechos con guajes (pagn 15: 399) atestigua la cultura de Lagenaria vulgaris. Por otra parte, a mediados del siglo xviii, los grandes grupos indígenas de la sierra de Tamaulipas ya habían adoptado una cierta cantidad de plantas cultivadas introducidas en México por los españoles: plátanos, naranjos, caña de azúcar, melón y sandía (sald 5: 34 y 52; Meade 1949: 19).

18Es interesante comparar estos datos históricos con los que la arqueología proporcionó a Mac Neish (1958: 139-152). La mandioca, o yuca, presente en la época Laguna (preclásico superior o protoclásico) parece que luego desapareció. El género Canavalia, aún presente en el posclásico, pudo ser confundido por los españoles con el frijol (Phaseolus vulgaris). En el México actual, todas las diferentes especies de calabaza son designadas con este mismo nombre. En cuanto a los guajes (Lagenaria), si nuestras fuentes no mencionan su cultivo es sin duda porque no eran considerados comestibles. Al parecer, los estratos arqueológicos no conservaron rastros del chile, aun cuando la importancia de tal condimento esté atestiguada por los molcajetes que servían para molerlo. Pero no olvidemos que el chile y los agaves pueden estar representados por plantas silvestres o por plantas cultivadas. La presencia del algodón está demostrada por cordones hilados en este material (ibid.: 101).

19El problema es más bien el de la importancia relativa de la agricultura en relación con la caza y la recolección. Mac Neish estima que en la fase Los Angeles, correspondiente al posclásico reciente, la agricultura abastecía sólo el 40% de la alimentación de los pueblos de la sierra. La lectura de los escritos de mediados del siglo xviii parece asignar a la agricultura un papel más importante. Por lo contrario, escribiendo hacia 1798, Santa María casi no habla de otra cosa que de la caza y la recolección, ya sea por razones de prejuicio o bien porque dichos pueblos habían experimentado una regresión durante unos cuarenta años de brutal colonialismo.

20Nada sabemos de las técnicas agrarias empleadas por esos diversos pueblos. Es probable que las hachas y azuelas de piedra, o a veces de bronce, descubiertas por los arqueólogos, correspondieran a la necesidad de rozar y quemar el monte antes de sembrar. Más tarde, en 1750, Escandón señaló el gran deseo que tenían los mariguanes por conseguir machetes (Meade 1949: 19).

Ganadería

21Ninguna de nuestras fuentes del siglo xvii menciona que los indios de la sierra de Tamaulipas o de las colinas cercanas hayan contado con animales domésticos. Sin embargo, es muy probable que tuvieran perros, pero no es posible afirmar que criaran guajolotes. Las excavaciones arqueológicas no han aportado datos decisivos sobre este asunto; en efecto, se han limitado a suministrar sólo unos pocos huesos asignables a los géneros Canis o Meleagris, que resultan difíciles de distinguir de los huesos de coyotes o de guajolotes salvajes. Quizá se haya practicado la cría de abejas de la región, pero parece más probable que se recolectara su miel o su cera en el monte.

Recolección

22Los hallazgos de Mac Neish (1958: 137-152) han demostrado la importancia que tenía la recolección de plantas silvestres en la alimentación de los antiguos indios de la sierra de Tamaulipas. Este autor estima que en la época posclásica ésta suministraba el 42% de los comestibles, o sea, un 2% más que la agricultura. Entre las plantas cuyos restos han sido identificados, Mac Neish cita una Cicadácea (Dioon edule), una palmácea (Sabal sp.), cactáceas (Opentia sp.), amarilidáceas (Agave sp.), una amarantácea (Froehlichia sp.), una Mimosácea (Pithecellobium sp.), una papilionácea (Lonchocarpus sp.), una boraginácea (Cordia boissieri) y una asclepidácea (Marsdenia sp.).

23Aunque nuestras fuentes históricas del siglo xviii confirman la importancia de la recolección, dan muy pocos datos precisos sobre ella, Santa María (pagn 15: 387) menciona que los indios del Nuevo Santander consumían frutos silvestres, a veces de sabor acre o repugnante. El mismo autor (ibid.: 406) señala que el periodo de verano era favorable para las fiestas indígenas debido a la abundancia de tunas (frutos de Opuntia), de pitahayas (frutos de cactáceas, comúnmente del género Cereus o similares), de quiotes (tallo floral de los agaves, comestible cuando aún es tierno) y de otros frutos silvestres. Incluso agrega (ibid.: 415) que un área de recolección abundante podía ser el elemento en juego de una guerra entre dos grupos indígenas.

24Existen otros datos que son aplicables a la sierra de Tamaulipas y sus anexos, aun cuando los autores antiguos los hayan suministrado a propósito de regiones vecinas. Es así como López de la Cámara Alta (sald: 76) indica en la región de Hoyos (que hoy se denomina Villa Hidalgo) la importancia alimenticia de los granos de chamal (Dioonedule). Un documento de 1776 (sald 4: 80) menciona que las palmas (Sabal mexicana) eran un recurso para los indios palahuecas del sector de Canoas (hoy Ciudad Mante). López de la Cámara Alta (sald 5:41) dice que en el monte, al noroeste de Palmillas, abundan los ébanos, árboles cuyas vainas, llamadas “maguacates”, contienen granos con los que, a falta de maíz, se puede fabricar tortillas. El mismo autor (ibid.: 99) afirma que los palagueques, por entonces establecidos cerca de Horcasitas (Magiscatzín), desenterraban raíces en el monte. Hablando de los indios de Nuevo León, Alonso de León (1961: 20-21) dice que sus alimentos de invierno eran ciertas raíces y sobre todo el mezcal, es decir los troncos de agave cocidos en horno subterráneo.

25Todos estos datos pueden ser confirmados, o incluso enriquecidos, mediante las investigaciones de etnobotánica llevadas a cabo entre los actuales campesinos de la sierra en cuestión o de regiones aledañas. Los palmitos siguen siendo de consumo habitual en los lugares donde existe la palma Sabal; y hasta hace algún tiempo el chamal era aún consumido ocasionalmente en tiempos de carestía. Nosotros mismos hemos comido granos de macaguates con los pobladores de Agua Grande, raíces de “jicamilla” (probablemente Jathropa cathartica Terán y Berl.) con los de San Antonio Nogalar, y mezcal en los alrededores de Nuevo Morelos. Los frutos de cactus siguen siendo apreciados en casi todas partes, e incluso los de Cordia boissieri cuentan todavía con aficionados en la Huasteca.

26Desde luego, una forma de recolección estaba constituida por la cosecha de miel y de cera en los panales de ciertas abejas salvajes. Las fuentes antiguas no hablan de ella, pero se trata de una actividad que aún en nuestros días es ocasionalmente practicada.

27Respecto a los minerales, Santa María (pagn 15: 386-387) habla de pedernal de colores diversos que los indios extraían de ciertos riscos, y del cual se servían para tallar las puntas de sus flechas. Yahemos hablado extensamente de las salinas de Piedra Hincada, a las que en 1747 Escandón (sald 2: 97) aún denominaba “Salinas de los Olives”, pues tradicionalmente éstas habían sido explotadas por dichos indios. Escandón (pagn 15: 76) menciona el chapopote arrojado por el mar sobre las playas, pero nada dice de que los indios del lugar lo hayan utilizado. En cuanto a las minas de plata de los olives, hemos dicho que su explotación en la época colonial probablemente se debió a la influencia española.

Caza

28Con base en los datos obtenidos de sus excavaciones, Mac Neish estima que en el periodo Eslabones (correspondiente a la principal fase de ocupación del sitio de San Antonio Nogalar) la caza abastecía sólo el 5% de la alimentación de los indios de la sierra de Tamaulipas, pero que en el periodo Los Ángeles —correspondiente al posclásico reciente— se habría elevado al 18%, en detrimento de los recursos obtenidos de la agricultura y la recolección.

29En la primera parte de la presente obra, hemos indicado los recursos de caza ofrecidos por la sierra de Tamaulipas y sus alrededores, deduciéndose que el venado y el pecarí de collar eran, y aún hoy siguen siendo, los únicos dos recursos verdaderamente importantes. Esto está confirmado tanto por las excavaciones de Mac Neish como por las nuestras, pero el descubrimiento de huesos de animales de otras especies demuestra que los antiguos indios no desdeñaban la menor fuente de alimentos a base de carne, por poco importante que ella fuera.

30Respecto a la caza, Santa María ofrece una serie de datos no localizados, pero al parecer aplicables a los indios de la sierra de Tamaulipas y sus anexos. Según él (pagn 15: 402), tan luego como los niños tenían la edad suficiente se les daba arcos y flechas, proporcionados a su talla, para que comenzaran a entrenarse. Santa María agrega (ibid.: 399) que el pretendiente a la mano de una joven debía traer a su futuro suegro productos de sus cacerías: venados o liebres, e incluso caballos o mulas. Pero también se practicaba la cacería colectiva por el sistema de cercar una vasta área de terreno y luego ir cerrando poco a poco el círculo, o bien ahuyentando a los animales mediante un incendio de la sabana (ibid.: 405). Sin dar referencias, Saldívar (1943: 17) agrega que los indios, con la ayuda de “cercas”, acosaban a los venados hasta hacerlos despeñarse desde lo alto de ciertos riscos.

31Es probable que también hayan sido utilizadas ciertas trampas, en particular las compuestas por chuzos puntiagudos convenientemente inclinados, colocados sobre las veredas habituales de los venados y en un punto estratégico donde estos animales se veían obligados a saltar debido a un accidente del terreno. Este procedimiento es todavía empleado en la Huasteca; y su probable uso en la sierra de Tamaulipas puede deducirse de una frase en la cual Santa María (pagn 15:404) nos dice que, para mantener las epidemias alejadas de sus viviendas, los indios las rodeaban de chuzos puntiagudos clavados en el suelo. Cabe pensar que el empleo cinegético de tales chuzos haya precedido a su aplicación profiláctica.

32Santa María (pagn 15:406) describe un método de cacería, por demás ingenioso, que se utilizaba para cazar gansos y patos en las lagunas. El cazador, con el cuerpo totalmente sumergido, metía la cabeza dentro de un gran guaje vacío, que tenía dos agujeros abiertos en la cáscara para permitirle ver. Previamente habían sido esparcidos sobre el agua otros guajes flotantes, para que las aves se hubieran acostumbrado a verlos. Así, era posible acercarse a una de ellas, cogerla de las patas, jalarla bajo el agua, matarla silenciosamente por asfixia, amarrársela a la cintura y repetir la operación sobre una nueva víctima. Por muy original que haya sido este procedimiento, no era privativo de la región; sino que al parecer se había difundido en México, en diversos lugares donde existían lagunas poco profundas. El propio Santa María nos dice que en sus tiempos era empleado por los “mexicanos”, es decir, por los indios de lengua náhuatl, o sea, probablemente en el Valle de México. Por otra parte, Pérez de Ribas (1944, 3: 247) y Arlegui (1851: 168) nos describen su empleo entre los antiguos indios de “La Laguna”, en medio de los desiertos del norte de México, como también lo señala Martínez del Río (1954: 64-65). Santa María no especifica en cuáles lagunas del Nuevo Santander había observado este método de cacería, pero probablemente pueda pensarse que no les debió ser extraño a los indios de la sierra de Tamaulipas, pues, tal como veremos más adelante, solían aproximarse hasta el litoral.

Pesca

33Los cursos de agua del interior de la sierra de Tamaulipas son de régimen torrencial, o sea, que con frecuencia permanecen secos durante una buena parte del año. De ellos, apenas si es posible extraer algunos peces pequeños, camarones, cangrejos y moluscos de agua dulce; y esto vale incluso para San Antonio Nogalar, que, en tal respecto, era un lugar relativamente privilegiado.

34La costa, en cambio, ofrecía recursos abundantes, con sus pequeños ríos de llanura, estuarios, lagunas y playas. Precisamente, refiriéndose al litoral entre Altamira y la desembocadura del río Soto la Marina, Tienda de Cuervo (pagn 15: 81-82) dice que aún en 1757 no se osaba recorrerlo a causa de la inseguridad creada por los indios que bajaban de sus montañas para abastecerse en él de peces y de “mariscos”. En español, este último término designa indistintamente crustáceos y moluscos, doble acepción que en este caso es perfectamente apropiada. Entre los peces factibles de ser pescados en esas llanuras costeras figuran Lepidosteidos (catán), Silúridos (bagres), Catostomides (peje puerco) y eventualmente Elopides (sábalos), e incluso Pristides (pejes-sierra). No faltan cangrejos ni camarones; y las ostras suelen abundar en las lagunas.

35Los textos antiguos que pudimos consultar no nos han suministrado información alguna sobre los sistemas de pesca; pero Saldívar (1933: 17-18) menciona, sin referencias, dos métodos que habrían sido empleados por los indios de su grupo del sureste, el cual abarcaba la sierra de Tamaulipas. Uno de ellos es la pesca por veneno, para la cual se utilizaba la savia de las ramas del “chapote prieto”, convenientemente molidas. Dicho árbol es el Diospyros texana Sch. Standley (1920-1926: 1128-1129) no especifica su empleo para la pesca, pero señala que la especie análoga, Diospyros ebenaster Retz, el bien conocido zapote negro, es mencionada por Francisco Hernández diciendo que era empleada por los indios para matar peces. El otro sistema de pesca descrito por Saldivar consistía en obstruir los cursos de agua mediante una estacada, para luego impulsar a los peces hacia esa barrera haciendo rodar sobre el lecho del río una suerte de rodillo de ramas. Tal procedimiento habría sido también conocido por los totonacas y por ciertas tribus de América del Sur.

36Es muy probable que la pesca con flechas haya sido igualmente practicada por los indios de la sierra de Tamaulipas, tal como era en las lagunas de la desembocadura del Río Grande (sald 5: 116), y como aún en nuestros días lo sigue siendo en la Huasteca.

Técnicas y objetos habituales

37En este aspecto, la arqueología tiene más para decir que la etnología. Hemos visto que Santa María (pagn 15: 386-387) menciona las puntas de flechas labradas en sílex por los indios, aunque no hace mención alguna del resto de la herramienta lítica hecha de piedra de lascas o de piedra tenaz; y los otros autores tampoco hablan de ello. Esto es tanto más lamentable por cuanto hubiera sido muy interesante saber, en particular, si el uso de las hachas de piedra había persistido hasta el siglo xviii; o si, como probablemente sucedió, para entonces ya habían sido reemplazadas por herramientas de hierro, difundidas por vía comercial. El herramental de hueso, o hecho con cuernos de ciervo, tampoco es mencionado, si bien la arqueología demuestra que era bastante pobre.

38A Escandón (pagn 15: 282) y a López de la Cámara Alta (sald 5: 52 y 101) les llamó la atención la fabricación de cerámica entre las grandes tribus agrícolas de la sierra de Tamaulipas: pasitas, mariguanes, carimariguanes y martínez o maratines. Es obvio que, a juicio de ambos, había en ella un criterio de civilización. López de la Cámara Alta califica dicha cerámica ya como corriente, ya como buena; pero las excavaciones de Mac Neish mostraron que la alfarería de la época posclásica de la sierra de Tamaulipas, ya no tenía la calidad ni la decoración que había tenido la de los siglos anteriores.

39Los guajes son episódicamente mencionados por Santa María (pagn 15: 399 y 406), pero nuestras fuentes manifiestan un mutismo absoluto con respecto a la cordelería, la cestería y la espartería, actividades atestiguadas por la arqueología desde la época La Perra, o sea, alrededor del año 3000 a.C. (Mac Neish 1958: 97-103). Ahora bien, no hay duda de que los indios que nos ocupan siguieron fabricando cuerdas, redes, esteras y canastas hasta tines del siglo xviii. Saldivar (1943: 17) menciona tanto las “esteras” o “petates” como los cestos, aunque sin indicar sus orígenes.

40El problema del tejido es aún más embarazoso. Mac Neish (1958: 101-102 y fig. 34-7) ha descrito un fragmento de tela de algodón, descubierto por él en la gruta de La Perra y correspondiente a su periodo Laguna, es decir al preclásico superior o protoclásico. Se trata de una tela de sarga, donde hay un solo hilo de trama por dos hilos de urdimbre, según una técnica antes empleada en la Huasteca. Ahora bien, dos mil años más tarde, en la misma región del norte de la sierra, el padre Simón del Hierro (en Lejarza 1947, Apéndice: 32), se encontró con un jefe de los indios pasitas vistiendo un taparrabo que usó como servilleta para secar las manos de los dignatarios españoles. Este tipo de vestimenta mesoamericana, que los aztecas llamaban maxtlatl, era generalmente de tela de algodón, por lo menos en tierra caliente. Así queda planteado, a la vez por la etnohistoria y la arqueología, el problema del conocimiento del tejido por las tribus sedentarias de la sierra de Tamaulipas. No obstante, observemos que en ninguno de los dos casos es posible excluir del todo la posibilidad de una importación de tejidos fabricados en la Huasteca. Saldívar (1943: 18) menciona el tejido de “telas burdas”, pero sin dar referencias. Recordemos que Mac Neish (1958: 101) halló dos cordones tejidos en algodón en un nivel de su fase posclásica de Los Ángeles.

41Otro problema es el del papel de corteza, o tapa. Mac Neish (1958: 93) duda que los antiguos habitantes de la sierra de Tamaulipas lo hayan conocido, debido a que sus excavaciones no dejaron al descubierto ni el menor fragmento del mismo. Sin embargo, este argumento negativo es poco convincente, pues un material tan perecedero bien pudo ser atacado por la intemperie, al punto de pasar inadvertido ante los ojos de los excavadores. Este papel era fabricado con la ayuda de machacadores especiales, hechos de piedra tenaz, cuyas caras estaban casi siempre talladas en forma de ranuras paralelas. Mac Neish halló fragmentos de estos machacadores en ciertos niveles de sus fases Laguna, Eslabones y La Salta, pero no en el posclásico de la fase Los Ángeles; y pone en duda su empleo para la fabricación del papel. Sin embargo, tal duda deja de ser admisible a partir del descubrimiento de los ejemplares típicos e intactos hallados en San Antonio Nogalar. Aun así, es posible que los indios de la sierra de Tamaulipas hayan cesado de fabricar tapa en la época posclásica, respecto de lo cual nuestros documentos históricos no hacen mención alguna. En la civilización mesoamericana, el papel de corteza servía para fabricar vestimentas y libros (códices), teniendo además diversas aplicaciones rituales.

Decoración corporal, indumentarias y ornamentos

42Refiriéndose en general a todos los indios del Nuevo Santander, Santa María (pagn 15: 387-388) insiste en la total desnudez de los hombres y de las mujeres. Según él, en su gran mayoría, los hombres y las mujeres que se presentaron por primera vez ante Escandón llevaban sus partes sexuales al descubierto, sin que ello les produjera inhibición alguna. Un poco más tarde, dice Santa María, los jefes se procuraron algunos desperdicios de ropa europea, pero sólo para de diferenciarse de la plebe y sin el menor ánimo de disimular particularmente sus órganos genitales.

43Ignoramos si estas observaciones, desde luego válidas para las tribus nómadas, se hayan aplicado igualmente a los indios de los grandes grupos agrícolas de la sierra de Tamaulipas. No parecería imposible hacerlo respecto de los hombres, por más que entre ellos haya podido haber excepciones, como la del jefe de los pasitas que, en 1749, vestía un taparrabo cuando acudió a saludar a Escandón, tal como lo hemos relatado más arriba (Lejarza 1947, apéndice: 32). Pero tal cosa se revelaría un tanto más dudosa con referencia a las mujeres. En efecto, a través de Alonso de León (1961: 19) sabemos que los indios de Nuevo León, cazadores-recolectores de un nivel cultural muy bajo, andaban generalmente desnudos, pero que sus mujeres se cubrían las partes sexuales con hierbas, o algunas veces con pequeños mandiles de piel de venado. Resultaría inconcebible que las mujeres de grupos sedentarios, influenciadas por la civilización mesoamericana, se hubieran mantenido en una total ausencia de pudor.

44Respecto a los hombres, sin embargo, cabe recordar que los antiguos huastecos —si bien conocían y empleaban, al menos ocasionalmente, el taparrabo— solían presentarse sin vestimenta alguna, al parecer debido a razones rituales o sociales. Con referencia a esto, también es necesario recordar que los arqueros de Tanchipa y de Tamaholipa —huastecos u olives— quienes en 1572 acompañaron una expedición española, andaban totalmente desnudos, según las declaraciones de John Chilton (Icazbalceta 1963: 47). En cuanto a las esclavinas trenzadas con tiras de piel de conejo, habituales entre los indios de Nuevo León y de todo el norte de México, no son mencionadas en la sierra de Tamaulipas; como tampoco lo son las sandalias, aunque probablemente fueran conocidas.

45Santa María (pagn 15: 402) describe en detalle la técnica del tatuaje, considerándola—al parecer— como generalizada en todo el Nuevo Santander, lo cual parece admisible. Dice que tal operación era realizada en varias ocasiones durante toda la vida, por medio de carbón molido y de una especie de peines fabricados con los agudos dientes de pequeños roedores. Los hombres se decoraban principalmente el rostro, y las mujeres los senos, pero algunos individuos se hacían decorar el cuerpo entero. El mismo autor (ibid.: 405) asegura que cada tribu (“nación”) tenía su tatuaje facial característico, y que los hombres lo ponían muy en evidencia cuando partían hacia la guerra. A propósito de esto, cabe recordar que los huastecos practicaban el tatuaje, aunque éste representaba para ellos más bien una distinción en correspondencia con su rango social.

46Según Santa María (pagn 15: 398 y 405), las pinturas corporales, decoración temporaria, también eran utilizadas en ocasión de las fiestas. Los colores empleados eran el rojo del ocre; el blanco del yeso, que sin duda se trataba de un barro; el azul del índigo y el negro del carbón. El atuendo de gala se completaba con plumas de guajolote o de papagayo pegadas a los cabellos, con ornamentos (“zarcillos”) de nariz y de orejas, y finalmente con collares, brazaletes y adornos de pierna hechos de huesecillos o de conchas (ibid.: 405).

47La depilación total de la cabeza, del rostro y del cuerpo era un rito de duelo, por lo general practicado entre las mujeres y con menos frecuencia entre los hombres, como veremos más adelante.

Viviendas y aldeas

48Sin hacer distinción alguna entre todos los indios del Nuevo Santander, Santa María (pagn 15: 388) dice que ellos escasamente tenían residencia fija, poniéndose a cubierto tanto en barracas muy mal construidas como en grutas o en refugios bajo roca. Este juicio de conjunto, válido para los grupos de nómadas recolectores, merece ser discutido en lo que concierne a las tribus agrícolas o semiagrícolas de la sierra de Tamaulipas y sus anexos.

49Tras las investigaciones de Mac Neish y nuestras, no queda duda de que en la época clásica los indios de la sierra de Tamaulipas tenían pueblos permanentes, los cuales solían contener centenares de chozas redondas, con muros de madera o de bajareque y construidas individualmente sobre una plataforma baja. Es probable que los casos de basamentos más elevados, de planta circular o rectangular y siempre provistos de escaleras, hayan sido destinados a sostener templos. Ciertos pueblos incluso contaban con plazas públicas, depósitos de agua y campos de juego de pelota.

50Mac Neish (1958: 163-164) estima que, tras la regresión cultural verificada a principios del posclásico, el hábitat de la fase Los Ángeles se vio reducido a pequeñas aldeas semipermanentes, que agrupaban en desorden unas cuantas cabañas y sin el menor vestigio de plataformas ni de edificios públicos. En el sitio de la llanura de Nogales, cerca del Cañón del Diablo, el descubrimiento de algunos hoyos para postes le sugirió la forma de una casa redonda u oval (ibid.: 44). Finalmente estimó que los indios de esa época debían pasar gran parte del año en campamentos al aire libre o en grutas.

51Basándose, al parecer, en textos inéditos del siglo xviii, Saldívar (1943: 18) asegura que en la época colonial las viviendas eran chozas rectangulares, sin mobiliario alguno, que servían de albergues, de depósitos de armas y de almacenes de provisiones. Las casas de los jefes eran más grandes, construidas con más cuidado y subdivididas en varias piezas. Jardines y campos cultivados, ubicados cerca de las viviendas, estaban rodeados por cercas, evidenciando así que la propiedad colectiva de las tierras del pueblo no excluía cierta noción de la propiedad privada. Sería interesante tener una confirmación de estos datos, sobre todo en lo que concierne a la forma de las casas, la cual de tal modo parecería haber pasado de la forma redonda a la forma rectangular.

52En 1749, Escandón (pagn 15: 282) observó que los indios de “Tamaulipa la Vieja” (es decir, de la sierra de Tamaulipas) eran los únicos de toda su colonia que tenían “chozas grandes”. Cuando en 1750 fue solemnemente recibido por los mariguanes, a orillas del Arroyo del Cojo, ellos habían construido una espaciosa vivienda para que pudiera descansar en ella (Meade 1949: 19). Por otra parte, ya en su exploración de 1747, Escandón había notado que los pasitas tenían cabañas en las cuales vivían regularmente, es decir, en forma más o menos permanente (pagn 15: 77). López de la Cámara Alta (sald 5: 101 y 106) habla de las chozas de los mariguanes, de los carimariguanes y de los Martínez, extendiendo así a las tres o cuatro grandes tribus agrícolas la característica de viviendas estables y relativamente amplias.

53Estas casas estaban aparentemente agrupadas en pueblos (o rancherías), por lo menos en lo que respecta a los mariguanes, tal como lo observaron Escandón en 1750 (Meade 1949: 19) y Tienda de Cuervo en 1757 (pagn 15: 37). Aun en 1758, López de la Cámara Alta escribe que los mariguanes “mantienen” —es decir, que pueblan de manera estable— diez pueblos, cada uno de ellos puesto bajo las órdenes de un capitán. En 1752, fray José Joaquín de Solís, misionero en Horcasitas (Magiscatzín) habla de once pueblos de mariguanes, cuyos jefes habían venido a visitarlo (sald 3: 89-90).

54Pero aparte de estos asentamientos permanentes, los indios debieron tener campamentos más o menos provisorios, ya al aire libre, ya en grutas o bajo el abrigo de rocas. Cabe pensar que, para satisfacer las necesidades de la caza o la recolección, un grupo entero se desplazaba, o bien que a tales fines comisionaba sólo a una parte de sus miembros. Esos desplazamientos podían efectuarse tanto en las áreas circundantes como a mayores distancias, por ejemplo para alcanzar la costa o las salinas.

Familia y organización social

55En este aspecto, nuestra principal fuente de información es el padre Santa María, quien evidentemente contempló la vida indígena influenciado por un prejuicio desfavorable. No obstante, pensamos que en sus observaciones se refiere más bien a las tribus agrícolas y semiagrícolas que a las verdaderamente nómadas. Según él (pagn 15: 399) la célula familiar estaba basada en el matrimonio monogámico; pero éste era sumamente inestable, aun cuando haya sido motivo tanto de alianzas como de guerras. La tribu (“nación”) no estaba formada sino por un conglomerado de familias, sin necesidad de una descendencia común ni de una organización estricta. El efectivo máximo era de 300 a 400 individuos de toda edad y de ambos sexos (ibid.: 390). El individuo más robusto, o el más sagaz, se asignaba a sí mismo el papel de jefe, conservándolo hasta que otro lo desafiaba y lograba darle muerte. Por otra parte, su autoridad era endeble, y se reducía a arrastrar a combate a quienes estaban dispuestos a entrar en guerra junto con él. Cuando una tribu era numerosa, se subdividía en varias fracciones —repartidas en diversos sectores distintos—, cada una de las cuales tenía su propio capitán, quien recibía órdenes del jefe principal cuando era necesario preparar una batalla o una fiesta.

56Este cuadro no deja de corresponder bastante bien con los datos recolectados a mediados del siglo xviii sobre la sierra de Tamaulipas. Hemos visto que, en 1749, el padre Simón del Hierro describe una visita de los pasitas dirigidos por un jefe supremo y por varios “capitanes”, pero refunfuñando a causa de que el reparto de obsequios no se efectuaba en forma equitativa (Lejarza 1947, Apéndice: 32). En 1750, Escandón fue recibido por cuatro capitanes de los mariguanes (Meade 1949: 19); y en 1758, López de la Cámara Alta habla también de sus cuatro capitanes (sald 5: 101). Pero este último autor dice, por otra parte, que los mariguanes tenían un jefe supremo (“grande capitán”), y que estaban distribuidos en diez pueblos o caseríos (“rancherías”). Y Manuel de Escandón, segundo conde de la Sierra Gorda, afirma que los indios de Tamaulipas obedecían a sus jefes solamente en tiempos de guerra (sald 4: 52).

El ciclo de la vida

57Con respecto a este tema, una vez más somos tributarios de los datos suministrados por Santa María, con todo y las incertidumbres que esto implica tanto en lo que se refiere a la procedencia de sus informaciones como a los prejuicios del autor. Al igual de como lo hicimos más arriba, pensamos que probablemente estos datos provengan sobre todo de los maratines y de los mariguanes. Otros, por lo demás —y tal como veremos— fueron evidentemente tomados de Alonso de León.

58Santa María menciona el rigor de la educación entre los indios. Habla de fricciones de la piel destinadas a lograr que el cuerpo se hiciera menos sensible al dolor, ya fuera el producido por los tatuajes, por las heridas de guèrra o por los latigazos de los españoles. Desde muy temprana edad, los niños eran entrenados para cazar con arco y flecha, y para trepar los riscos más escarpados (pagn 15: 401-402).

59El pedido en matrimonio se hacía sin palabras, depositando tan sólo una ofrenda de piezas de caza en las manos del padre de la muchacha (detalle que figura en Alonso de León 1961: 29). El pretendiente sabía que había sido aceptado si se lo invitaba a tomar parte en la comida. De otro modo, sólo le quedaba retirarse. Su vida podía incluso correr peligro en el caso de haberse dirigido a una familia perteneciente a una tribu distinta de la suya (pagn 15: 399). Los casos de matrimonios intertribales no debieron ser excepcionales, puesto que tales uniones servían para sellar alianzas. Pero su ruptura podía convertirse más tarde en un motivo de guerra (ibid.: 415). El matrimonio con una muchacha virgen obligaba a los futuros cónyuges a aislarse en el monte, cada quien por su lado, durante un cierto periodo. Ambas familias vigilaban que este precepto fuese observado estrictamente (ibid.: 400).

60Santa María insiste con exceso en la total libertad sexual que existía o habría existido, según él, después de la boda (ibid.: 387 y 400) en los tiempos del paganismo. Asegura que la ruptura del vínculo conyugal estaba sujeta simplemente al capricho de cada uno de ambos contrayentes. Llega incluso a hablar de “prostitución pública” y a decir que, puesto que las mujeres eran comunes, los niños nunca sabían quién era su verdadero padre, ideas que tal vez fueron tomadas de Alonso de León (1961: 29). La vida en las misiones franciscanas aún no habría podido, en su época, poner fin a tales desenfrenos (ibid.: 387-388).

61En la parte histórica de su relación, Santa María (ibid.: 464) habla sin benevolencia de Antonio Ladrón de Guevara quien, partiendo de Nuevo León, intentó varias veces, hacia 1735-1738, atraerse a los indios del futuro Nuevo Santander. Según nuestro autor, este aventurero se habría aprovechado de los escasos celos de los hombres para ser bien visto por sus mujeres, quienes “con predilección... se entregan a los españoles”. Aun cuando este pasaje probablemente se refiera más bien a los nómadas del norte que a los pueblos agrícolas de la sierra de Tamaulipas, puede tomárselo en cuenta para intentar captar la verdad y entender el punto de vista del cronista. La moral conyugal de estos indios debió ser bastante laxa para ambos sexos. Es indudable que, como buen criollo que era, Santa María no se sintió muy sorprendido de la mala conducta masculina, pero en cambio le debió disgustar ver que las mujeres también podían darse sus caprichos, o incluso destruir su matrimonio haciéndose reclamar por su familia de origen (ibid.: 415). Había en esto una situación de hecho poco conforme con las costumbres de los indios civilizados del altiplano mexicano, nahuas o tarascos, que él conocía. Santa María, dejándose guiar en esto por Alonso de León, llegó a describir las parejas indígenas bajo un aspecto despectivo, ciertamente exagerado y poco verosímil. Esos indios, a los que presenta como incapaces de albergar sentimientos, no por ello dejaban de criar a sus hijos con esmero; y eran muy sensibles a las arengas que les dirigían sus mujeres para incitarlos a la guerra (ibid.: 415). Tales arengas expresaban el dolor de las viudas y exigían tomar venganza. Los ritos de duelo referidos por Santa María (ibid.: 404) parece que no son, como él pretende, pruebas de la insensibilidad de los hombres y mujeres que se obligaban a realizarlos. Por otra parte, nuestro propio autor reconoce (ibid.: 448) que los indios de Nuevo León (bajo tantos aspectos comparables a los de Tamaulipas) eran retenidos en las “congregas” esclavistas de los españoles debido al hecho de que a sus mujeres y a sus niños se los mantenía como rehenes durante todo el tiempo que ellos estaban ausentes. Por último, Santa María relata la conmovedora historia de una prolongada y tierna unión entre un indio pagano de la sierra de Tamaulipas y una mujer de lengua española (ibid.: 442).

62Acerca del parto y del nacimiento, Santa María (ibid.: 401) nos da algunos detalles que probablemente se refieran a los indios de la sierra de Tamaulipas o de la región de Aldama. Según él, la parturienta se retiraba al monte acompañada por una o dos amigas que la asistían en el momento de dar a luz; y a continuación, el recién nacido, su madre y las ayudantes se purificaban mediante repetidos baños. El padre, por su parte, no bien era avisado del alumbramiento, manifestaba públicamente su júbilo; luego se acostaba y, en esta posición, recibía las felicitaciones de sus amigos.

63A propósito de esta costumbre de la “couvade”, llama la atención el hecho de que Alonso de León (1961: 32) la cite, al pasar, como una usanza bárbara de los antiguos cántabros, pero sin atribuirla a los indios de Nuevo León. Santa María, por lo contrario, aunque bastante inclinado a las comparaciones con el Viejo Mundo, la señala sin comentarios entre las costumbres indias de Tamaulipas. No obstante, resulta imposible abstenerse de albergar una cierta duda al respecto, si se recuerda que nuestro autor tomó mucho en préstamo de Alonso de León, citándolo textualmente o de memoria. La “couvade” existía entre los laguneros de Coahuila, entre los tarahumaras y entre cienos grupos de Sinaloa (Beals 1932: 205).

64La mujer que moría de parto era sepultada junto con el recién nacido, aun cuando éste estuviera vivo. En el caso de parir gemelos, se conservaba únicamente al niño mejor formado, mientras que el otro era enterrado vivo; tal como se hacía, por otra parte, con los recién nacidos que presentaban alguna malformación física (pagn 15: 401).

65Se observará, de paso, que con referencia al Nuevo Santander Santa María no menciona la existencia de invertidos sexuales varones, quienes eran aceptados por su grupo en el papel femenino que ellos habían escogido. Sin embargo, esta homosexualidad reconocida era citada para Nuevo León por Alonso de León (1961: 31), y tanto para la Huasteca como para el área cultural mesoamericana por diversos textos del siglo xvi.

66Nuestras fuentes son mudas en lo que se refiere al arte de curar enfermedades entre los indios de la sierra de Tamaulipas, si bien estos debieron tener sus curanderos. Santa María sólo habla de su terror por las epidemias que se abatían sobre ellos, particularmente la viruela. Para alejar el mal, rodeaban sus chozas con un cerco de espinas y ramas secas, al que luego le prendían fuego profiriendo a la vez toda suerte de maldiciones; y, con el mismo fin, clavaban agudas estacas en el suelo. Pero si los estragos de la epidemia continuaban, evacuaban el lugar, abandonando a los enfermos y moribundos (pagn 15: 404-405). El baño de vapor no es mencionado.

67Según Santa María (ibid.: 404), los ritos de duelo consistían esencialmente en retirarse a un lugar alejado, donde se procedía a una depilación total de la cabeza, el rostro y el cuerpo. Esta costumbre era practicada por todas las mujeres, pero no era general entre los hombres. Nuestro autor tacha esta costumbre de ridicula, en lo cual se deja guiar por Alonso de León (1961: 33), quien afuma que en Nuevo León las mujeres manifestaban el luto por sus parientes muertos depilándose el occipucio y la cima de la cabeza, cortándose bastante corto el resto de la cabellera, y luego dejándose caer violentamente sobre el suelo. Los hombres hacían lo mismo, salvo depilarse. Es posible que en este terreno Santa María se haya inspirado en el cronista de Nuevo León, si bien las costumbres que él describe son un tanto diferentes.

68Preocupado por las creencias relativas a la inmortalidad del alma, Santa María (pagn 15: 414) interrogó sobre este punto a los indios, quienes sin el menor titubeo le respondieron que los muertos se marchaban al otro lado del mar (“se pasan al otro lado del charco”). Ampliando su averiguación, él quiso saber cómo se podía atribuir ese fantástico viaje a un cadáver enterrado y pudriéndose, a lo cual su informante le contestó haciéndole ver, jocosamente, que él también iba a morir algún día y sería sepultado igual que a los indios (“como a los muchachos”).

69Esa es la única información suministrada por nuestro autor sobre el modo indio de disponer de los cadáveres. Además, ésta tiene de por sí un valor muy escaso, ya que evidentemente fue recogida en una misión, donde los indios, puestos bajo la vigilancia de un padre franciscano, debían enterrar a sus muertos según el rito de la Iglesia católica. Si, por el contrario, esa respuesta se refería a los tiempos del paganismo, no excluía la posibilidad de una sepultura secundaria.

70Alonso de León es más explícito con respecto a los indios de Nuevo León, de quienes nos dice que practicaban la inhumación sólo con ciertos difuntos (1961: 32) y la necrofagia con los demás (ibid.: 23). En este último caso existían diferenciaciones: la carne de los enemigos era devorada por venganza; en cambio, la de los amigos era consumida ritualmente, en fiestas con danzas, con el fin de “emparentarse” con el difunto. La carne era cocida en horno subterráneo; y los huesos, previamente molidos hasta reducirlos a polvo, eran disueltos en un brebaje alucinógeno preparado con peyote. Alonso de León agrega (ibid.: 23) que estas costumbres eran igualmente practicadas hacia la sierra llamada de “Tamaulipa la Vieja” (o sea, de la actual sierra de Tamaulipas). En efecto, una india de este sector, que sabía español, le dijo que en su aldea sólo las mujeres comían la carne de los amigos difuntos, pero que hombres y mujeres en común bebían sus huesos. Éstos eran bebidos por hombres y mujeres en común. Éstos eran primeramente triturados en forma de polvo, luego semiquemados y finalmente disueltos en el cocimiento de “mezquitamal”, una pasta que se obtenía del contenido de las vainas del “mezquite” (Prosopis juliflora DC.).

71Es difícil decidir si este texto de Alonso de León se aplicaba o no a los indios de las grandes tribus agrícolas de la sierra de Tamaulipas. En él se alude a una india cuya aldea de origen estaba cerca de estas montañas (“de hacia la sierra”), pero que tal vez perteneciera a un grupo de nómadas recolectores. Así pues, en lo que se refiere a los ritos funerarios de la región que nos ocupa, las fuentes escritas antiguas nos dejan en la incertidumbre.

72En cambio, como lo hemos visto, la arqueología parece indicar, al menos en la época clásica, la práctica bastante general de la sepultura secundaria. Los esqueletos que se descubren están incompletos, con los huesos en desorden y a menudo quebrados. El paquete de huesos se halla habitualmente tapado por una gran escudilla, como la que descubrimos en La Torrecilla; y algunas veces, entre dos escudillas estaban contenidos huesos de infantes. Aparte de estos recipientes de barro protectores, parece que ciertas sepulturas podían tener un mobiliario funerario compuesto por objetos o vasos de diversas formas. La sepultura encontrada en Los Laureles, que data del posclásico reciente, tal vez haya sido huasteca, por lo cual no puede ser considerada como típica de los indios de la sierra.

Las armas y la guerra

73Los españoles siempre consideraron a los indios de Tamaulipas como deficientes guerreros. López de la Cámara Alta (sald 5: 36) asegura que un solo soldado podía hacer frente a veinte adversarios indígenas. Además, entre las diversas tribus, las de la sierra de Tamaulipas y de la región de Aldama pasaban por ser especialmente poco temibles ante los ojos tanto de los colonos como de los belicosos janambres. Esta opinión nos es conocida particularmente con referencia a los mariguanes, carimariguanes y maratines o martínez (sald 5: 101-102); a los simariguanes y saracuays (pagn 15: 420); y a los aretines, panguays, caramiguays y martínez (sald 5: 106).

74Hasta la época clásica incluida, las puntas de proyectiles halladas por los arqueólogos en la sierra de Tamaulipas son, en general, relativamente grandes y parece que armaron dardos. En un nivel de su fase La Perra, de 2500 a 3000 a.C., Mac Neish (1958: 103) halló fragmentos de asta de dardos de caña, que debían ser lanzadas con la ayuda de propulsores, o atlatl. Fragmentos más delgados, descubiertos en los niveles protoclásico o posclásico (ibid.: 103-104), parecen provenir de flechas compuestas por un asta de caña y un fuste de madera dura, con o sin punta de piedra. En los tiempos posclásicos, la pequenez de las puntas de proyectiles revela que el arco ya había reemplazado al propulsor. Es posible que ambas armas hayan coexistido en los periodos clásico y protoclásico.

75Los textos del siglo xviii sólo hablan del arco y de las flechas. López de la Cámara Alta (sald 5: 102) llama a los guerreros mariguanes “Indios de arco y flecha”. Un texto maratín, citado por Santa María (pagn 15: 407), nos suministra incluso los términos maratines para designar el arco (mahka), la cuerda (pong) y la flecha (xiri). Otro pasaje del mismo autor (ibid.: 387) menciona el pedernal empleado para las puntas de flechas. Es probable que ciertas flechas sólo hayan tenido puntas de madera, como sucedía entre los nómadas ubicados más al sur, pero esto no es especificado. En cambio, Santa María (ibid.: 403) dice que vio a dos pasitas (del sur) regresando de un combate contra los saracuays con severas heridas de flechas, cuyo dolor parecía dejarlos indiferentes. A uno de ellos estos proyectiles le habían atravesado un brazo, y al otro el pecho y una parte de la cabeza.

76Los combates cuerpo a cuerpo, al parecer eran evitados en la medida de lo posible, lo cual ha de haber dado a los españoles la impresión de una guerra de escaramuzas y de emboscadas. No se ha hecho mención alguna de escudos, de mazas, ni de las espadas con navajas de obsidiana de la antigua civilización mesoamericana. Tampoco se habla de los puñales de piedra con mango de madera descritos por Alonso de León (1961: 37 y 97) a propósito de Nuevo León y de las llanuras de la Tamaulipas septentrional. Sin embargo, el descubrimiento en La Torrecilla de una hoja de pedernal comparable a las de los puñales de la gruta de Candelaria, hace pensar que ese tipo de puñales era conocido en la sierra de Tamaulipas, por lo menos en la época clásica.

77Santa María dedica a la guerra india varias páginas, ricas en datos etnológicos. Entre los motivos de conflicto menciona la posesión de determinados terrenos de recolección, el fracaso de ciertos matrimonios intertribales y las pendencias suscitadas por partidos de juego de pelota. Algunas veces, los hombres eran incitados al combate a través de las arengas de las mujeres que les exigían tomar venganza por la muerte de tal o cual de sus parientes, o por cualquier otro perjuicio sufrido (pagn 15: 415-417). Sensibilizados por esa enardecida elocuencia (de la cual nos es suministrado un ejemplo) que podía durar varias noches, los guerreros se decidían entonces a prepararse para el combate. Para tales fines, se desataban los cabellos y se embadurnaban el cuerpo con pinturas de guerra, pero siempre cuidando de dejar bien visibles los particulares tatuajes rayados, que constituían sus signos tribales distintivos (ibid: 405).

78Frecuentemente había una declaración de guerra formal, con el envío de un embajador que presentaba ante el jefe enemigo un cierto tipo de flechas especiales, para luego hacer el ademán de disparar otras mientras que al mismo tiempo lanzaba los gritos apropiados, lo cual requería de un simulacro análogo como respuesta. En otros casos, se tomaba la decisión de un ataque por sorpresa. Santa María agrega que esta última solución era siempre la adoptada cuando se trataba de luchar contra los españoles (ibid: 417-419).

79Si el enemigo se hallaba muy lejos, la tribu entera se desplazaba hacia él. De lo contrario, las mujeres y los niños permanecían en el pueblo bajo la protección de algunos hombres. Cuando las tribus unidas en la empresa bélica eran muchas, se comunicaban unas con otras mediante señales de humo. En el caso de una guerra formalmente declarada, se acordaba de antemano el día y lugar del encuentro; el campo de batalla era siempre en terreno boscoso y accidentado. No obstante, en todos los casos el avance se hacía del modo más silencioso y disimulado posible, (ibid.). El ataque era desencadenado por una lluvia de flechas acompañada de gritos e insultos. Durante el mismo, los jefes se distinguían por realizar hazañas que a veces les costaban la vida. La refriega era siempre de corta duración, con mucho ruido y pocas víctimas, pues un mínimo de defensa bastaba para desalentar a los agresores. Cada bando se empeñaba sobre todo en intimidar al otro, siendo mayúsculos los esfuerzos que se realizaban para apoderarse de algunos cadáveres enemigos, y con el fin de impedir que el adversario hiciera lo mismo. El combate cesaba en cuanto el campeón de uno de los dos partidos tomaba la decisión de retirarse, pues al punto era seguido por todos los suyos. Sin embargo, cualquiera hubiese sido el resultado, ambos bandos intentaban atribuirse la victoria lanzando gritos de triunfo. Las mujeres se asociaban a estos clamores con entusiasmo, incluso aquellas cuyo marido había perecido en el combate y quienes, por lo tanto, deberían consagrarse muy pronto a los ritos de duelo (ibid.: 417-419).

80Así pues, el triunfo completo consistía en conseguir dar muerte a algunos enemigos y en apoderarse de sus cadáveres. Santa María nos dice que ello daba lugar a una fiesta de victoria, pero no la describe. Sin embargo, en otro capítulo, dedicado a los indios comanches de Texas, menciona la costumbre de despojar al enemigo muerto de su cuero cabelludo (escalpe) y de la danza que era ejecutada en tomo a este trofeo. Luego, pero sin entrar en detalle alguno, agrega que esta danza del escalpe seguía siendo practicada, en su tiempo, entre los indios de la colonia (del Nuevo Santander), a pesar de los esfuerzos opuestos por los misioneros (pagn 15: 411). Así, es posible que la susodicha fiesta de victoria haya sido una danza de escalpación; pero también puede haberse tratado de una fiesta de cabezas cortadas, tal como lo sugieren los dos cráneos aislados descubiertos en San Antonio Nogalar.

81Creemos que este cuadro de la guerra india pudo ser compilado, al igual que la mayor parte de sus otras informaciones, entre los indios del sur y del sureste de la sierra de Tamaulipas, tales como los maratines, mariguanes o saracueys. Los datos no fueron sacados del libro de Alonso de León, si bien éste habla de la danza del escalpe entre los indios de Nuevo León con una buena cantidad de detalles precisos y circunstanciados. Por otra parte, más adelante veremos que el despojo del cuero cabelludo era practicado, al sur de la sierra de Tamaulipas, por las tribus nómadas que vivían sobre la frontera de la Huasteca. Por lo tanto, no puede excluirse la posibilidad de que Santa María haya obtenido entre estas tribus ciertos datos de su capítulo dedicado a la guerra.

Fiestas y ceremonias

82Cabe pensar que Santa María, en su calidad de religioso franciscano, tuviera cierta dificultad para investigar sobre el paganismo indígena entre los indios reunidos en las misiones de su orden. Es sin duda en esto donde se halla la explicación de que sea en su capítulo xviii, consagrado a las fiestas y a las danzas (pagn 15: 406-409), donde recurrió más extensamente al texto de Alonso de León. En efecto, todo lo que escribe Santa María sobre los preparativos de las fiestas, sobre el uso del peyote y sobre la ejecución de las danzas figura, y con detalles a menudo más precisos, en el capítulo x del autor del siglo xvii (León 1961: 24-25).

83Sin embargo, no es posible descartar esas informaciones por el solo hecho de que correspondan a datos recopilados ciento cincuenta años antes entre los nómadas de Nuevo León. Por cierto, la idea de que el verano fuera el periodo de abundancia más favorable para las fiestas se vincula más bien con la civilización de los recolectores que con la de los agricultores, cuyas cosechas maduraban en otoño. Pero los pueblos del Nuevo Santander también eran recolectores, parcial o totalmente. Que las danzas hayan sido nocturnas y ejecutadas en ronda alrededor de una fogata parece verosímil, y hasta revela ciertas analogías con antiguas costumbres de la Huasteca. Que las fiestas hayan celebrado las expediciones guerreras es bastante banal, etc.

84Sin duda, lo más extraño de todo es el uso ritual del peyote en una región tan alejada de los lugares donde esa cactácea se encuentra en estado natural, es decir, sobre las mesetas áridas del actual estado de San Luis Potosí o de regiones situadas más al norte. Ya Alonso de León señala que ciertas tribus de Nuevo León debían procurarse el peyote por medio del trueque o mediante expediciones clandestinas. En todo caso, no cabe duda de que el peyote era una planta alucinógena esencial para los indios de la sierra de Tamaulipas, puesto que Santa María nos suministra el texto de un canto de fiesta y de victoria que concluye con estas palabras: “beberemos peyote y nos dormiremos”. Dicho canto fue obtenido de un indio maratín, por lo tanto en los alrededores de la actual ciudad de Aldama. Para llegar allí, el peyote debía pasar por varias tribus distintas: pisones, janambres, etc. Agreguemos, por otra parte, que los indios de la sierra de Tamaulipas, al igual que todos los del Nuevo Santander, sentían pasión por el tabaco.

85Alonso de León describe sonajas de danza hechas con materiales perecederos, y menciona cantos cuya letra carecía de sentido. En la sierra de Tamaulipas, las excavaciones descubren sonajas esféricas en barro cocido de tradición mesoamericana, y casi no hay duda de que antiguamente allí eran empleadas sonajas de jícaras como las de la Huasteca. Santa María (pagn 15: 407) dice que, en sus cantos, los indios del Nuevo Santander celebraban sus hazañas de caza y de guerra, pero que también “solían hablar con la luna y con las nubes, y a veces también con el sol y con el frío”.

86Santa María agrega que los danzantes unas veces corrían a toda velocidad alrededor de la fogata donde se cocinaba la carne, y otras veces bailaban más pausadamente sosteniéndose sobre un pie y agitando el otro. Estos detalles fueron anotados por Kirchhoff (1944: 144), y no figuran en el texto del cronista de Nuevo León. Ni hablar de música instrumental. El tamborín descrito por Prieto (1873: 124) no es en absoluto mencionado en el texto de Santa María.

87Alonso de León dice que quienes se dormían bajo el efecto del peyote eran arañados, hasta hacerles salir sangre, con la mandíbula de agudos dientes de un pez llamado “aguja” (probablemente: Lepisosteus osseus L.); y agrega que a la mañana siguiente, antes de dispersarse, los invitados recibían de su anfitrión obsequios de comida y pieles de venado “que son lo que ellos apreciaban más”. Santa María sólo dice que en medio de la postración general provocada por la embriaguez debida al peyote, algunos ancianos o ancianas se creían poseídos por “el demonio” y se ponían a profetizar, exhortando a los otros a armarse de valor en la guerra y en la adversidad, y alentándolos por fin a no interrumpir la danza. Este afán por prolongar las danzas hasta el amanecer es, aún hoy, una preocupación de los músicos de la Huasteca.

88Uno de los párrafos más interesantes de Santa María (pagn 15: 408-409) —que no tiene equivalente alguno en la obra de Alonso de León— es donde evoca los festejos que tenían lugar a la luz del día, a los cuales pone en contraposición con los “mitotes”, o sea las fiestas y danzas nocturnas de las que acabamos de hablar. Entre esas distracciones diurnas cita el juego de pelota, la carrera, la lucha y sobre todo el “juego de la chueca”. Este último deporte lo sorprendió mucho por su semejanza con el practicado por los campesinos de Vizcaya y de ciertas provincias del norte de España. Santa María señala que los indios ponían tanta pasión en él, que frecuentemente los partidos terminaban en trifulcas, llegando algunas veces incluso a generar guerras declaradas y sangrientas. Tras las conquistas de Escandón, esos mismos indígenas adoptaron los juegos de cartas y de azar de los españoles.

89Es lamentable que Santa María no nos haya suministrado detalle alguno sobre el juego de pelota, que tal vez fuera una forma del tlachtli mesoamericano. El juego de la chueca citado por él, tenía numerosos equivalentes entre los indios de la América del Norte. Y no debió ser totalmente desconocido en la zona mesoamericana, puesto que es practicado hasta nuestros días, bajo una forma nocturna y espectacular, entre los habitantes del pueblo de Cuitzeo, en el estado de Michoacán (Corona Nuñez 1946: 58). En cuanto a la carrera, es probable que se realizara haciendo avanzar una pelota a golpes de pie, como sucede entre los actuales tarahumaras.

90De todos modos, aun en este terreno de las fiestas y ceremonias —donde experimentó con máxima intensidad la influencia de Alonso de León—, Santa María suministra datos particulares muy apreciables. Ahora bien, una buena parte de este aporte original tiene un cierto sabor mesoamericano, y es probable que provenga de las grandes tribus de agricultores sedentarios de la sierra de Tamaulipas.

Creencias religiosas

91Santa María (paon 15: 412-414) consagra un capítulo entero a mostrar la ausencia de toda religión entre los indios de Tamaulipas. Al parecer, se basa esencialmente en su falta de sentido moral y en el hecho de que “no sabían lo que era adorar”. Por cierto, nuestro autor oyó hablar, a través de un misionero franciscano del Colegio de Guadalupe de Zacatecas, de una piedra extraordinariamente pesada (¿tal vez un meteorito?) que los indios transportaban de un lugar a otro por caminos sembrados de flores, y que honraban mediante fiestas y danzas, hasta el día en que les fue confiscada. Pero él no localiza esta información, a la cual rechaza como falsa por estimar que tal idolatría, forma bien modesta de religión, habría estado muy por encima de las capacidades de grupos humanos tan bárbaros, vulgares y malvados.

92Sin embargo, el mismo Santa María nos hace saber que, en los cantos que acompañaban sus danzas nocturnas, esos indios solían dirigirse a la luna y a las nubes, y algunas veces al sol y al frío. Da la impresión de que en ello hubo cuando menos un principio de culto hacia las principales fuerzas de la naturaleza, lo cual me parece bastante mesoamericano.

93También, sumamente mesoamericana como ya lo hemos indicado, es la creencia, señalada por el mismo autor (ibid.: 414), según la cual las almas de los muertos pasaban “al otro lado del mar”, es decir, probablemente a una especie de paraíso del sol naciente.

94De admitir, como lo dice Alonso de León (1961: 23), que los indios de la sierra de Tamaulipas practicaban los mismos ritos de necrofagia que los de Nuevo León para “emparentarse” con sus amigos y allegados que acababan de fallecer, habría en ello una confirmación de la creencia en ese viaje de las almas, por el hecho de que la carne del difunto era cocida en horno subterráneo (“barbacoa”). En efecto, este rito del horno subterráneo evoca el viaje nocturno del sol, que cada mañana resurge al otro lado del océano oriental. En cuanto al hecho de que los huesos, previamente semiquemados y reducidos a polvo eran disueltos en un cocimiento para ser bebido, tenía también su equivalente en las prácticas mesoamericanas. Efectivamente, el manuscrito de las costumbres de la Nueva España, publicado por Gómez de Orozco (1945: 57) —y que, según parece, corresponde al texto del “Códice del Museo de América”—, nos informa que entre los aztecas, las cenizas del difunto cremado eran bebidas en pulque (“vino”) por su viuda, sus hijos o sus parientes más próximos. Se sabe, por otra parte, que el endocanibalismo era antiguamente practicado por numerosos pueblos de América del Sur y de las Antillas. Incluso ha sido detectado en América del Norte, cerca de la desembocadura del Mississippi (Beals 1932: 207).

95Santa María señala (ibid.: 413-414), sin darle crédito, que entre ciertos grupos del Nuevo Santander se habría considerado que los muertos se transformaban en animales, como venados o guajolotes. En realidad, dice él, se trata sobre todo de los pisones y, si estos indios no matan a los animales en cuestión, es simplemente, según dicen ellos, “porque son sus compañeros”.

96Observemos, finalmente, que los indios del Nuevo Santander tenían fe en ciertas formas de adivinación. José Tienda de Cuervo (pagn 15: 34) nos hace saber que los cantos de los pájaros o las voces de ciertos animales eran interpretados de un modo particular por ciertas ancianas que gozaban de una gran autoridad en la materia. Santa María (ibid.: 408) nos habla de ciertos ancianos o de ciertas ancianas que, bajo la influencia del peyote, se creían inspirados por los seres sobrenaturales y se ponían a lanzar vaticinios en medio de las noches de fiesta.

97Así pues, resulta evidente que los indios de la sierra de Tamaulipas tenían creencias y prácticas religiosas, a las cuales Santa María no consideró tener que reconocer como tales, pero que tampoco dejaban de parecerse a las del área cultural mesoamericana.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2000

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