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Indianidad, etnocidio e indigenismo en América latina

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Instituto Indigenista Interamericano
, 
Centre d’Études Mexicaines et Centraméricaines

Tercera Parte. Etnicidad y movimientos de reivindicación

Conclusión: Indianidad y Estado

Françoise Morin

Texte intégral

1Este libro, el primero publicado en Francia sobre un nuevo planteamiento de la “cuestión indígena” en América del Sur durante estos diez últimos años, no pretende ser exhaustivo. Recordemos que la América indígena cuenta con cerca de 26 millones de habitantes repartidos en 400 etnias, de las cuales el 90% vive en el espacio andino. Sin embargo, esta reunión permitió, tanto a equipos como a investigadores aislados, hacer el balance de sus trabajos, confrontar su problemática y bosquejar nuevos caminos de investigación que deberían ser complementarios.

2Este primer ajuste pluridisciplinario nos proporciona varios elementos para responder a las interrogantes que planteábamos al principio de esta obra.

3Parece ser que una nueva lectura de los textos de la Conquista, la cual no tiene como fin la búsqueda de una verdad histórica sino el establecimiento de la relación entre los acontecimientos descritos y la ideología de los “redactores colonialistas”, podrá permitir el apreciar mejor las manipulaciones a las que se entregaron los primeros historiógrafos españoles. En efecto, con el fin de justificar el comportamiento de Pizarro con respecto a los soberanos incaicos, de convertir a los conquistadores en unos liberadores y no en unos agresores, había que demostrar que Atahuallpa y los otros soberanos indígenas eran unos verdaderos tiranos. La lectura que nos propone P. Duviols de una muestra de textos redactados entre 1532 y 1572 pone bien en claro cómo los que fabrican esta historia oficial abrazan la causa de los conquistadores. Al manejar los conceptos antagónicos de “señor natural” y de “tirano”, convierten a Atahuallpa en un tirano consumado, cuya política interna y exterior se caracteriza por la opresión, el despotismo, la crueldad hacia sus súbditos y la perfidia. F. Pizarro, al contrario, tiene todas las cualidades del señor natural: valor, generosidad, piedad, prudencia, discernimiento y firmeza. Asignándole el papel del “bueno”, estos historiógrafos convierten a Pizarro en el caballeresco protector del pueblo peruano oprimido y en el defensor de la Fe implantada. Por lo tanto, no es culpable de regicidio, sino que recurriendo a un “indispensable tiranicidio” se condujo en realidad como un verdadero libertador. Para sostener esta versión de la historia, por cierto muy cuestionada por los “indigenistas” que proponían una imagen totalmente inversa, estos redactores “colonialistas” se empeñan en legitimar no solo un acto, el asesinato de Atahuallpa, sino también una empresa colectiva, la Conquista y lo que ella implica, la posesión de ese nuevo territorio. Para ello, estos fabricantes de la historia se esfuerzan en probar la dimensión histórica de la tiranía, que pasa a ser el fundamento de esta dinastía incaica. Este bricolaje histórico autoriza a esos historiadores “colonialistas” a descalificar así a las autoridades políticas indígenas. En efecto, recurriendo a un principio occidental reconocido por la España del siglo XVI, la “soberanía natural” que ellos universalizan aplicándola al mundo inca e invocando una ley sucesoria en línea directa por derecho de primogenitura supuestamente incaica, ellos demuestran la ilegitimidad pasada y presente de esta dinastía y de un solo golpe legitimizan la acción política de los conquistadores en ese territorio ya liberado de tales usurpadores.

4Esta nueva lectura de la historiografía de la Conquista, permite también medir mejor el europeocentrismo de esta “visión de los vencedores” que engendrará las políticas indigenistas que ya conocemos. En efecto, la visión del mundo que tiene el conquistador no autoriza la existencia de otras visiones del mundo. Es, pues, a través de todo el aparato jurídico-político blanco que el vencedor va a leer las realidades incaicas no solo para justificar su obra ante sus contemporáneos, sino porque el universalismo inherente a la cultura occidental, de la cual él es portador, sirve de filtro y vuelve incongruente toda forma de alteridad. Por ejemplo, esto lo llevará a hacer del sistema dinástico incaico una copia del sistema sucesorio de la Corona de España Ahora bien, trabajos recientes de etnohistoria muestran que más bien se trataba de un sistema dualista de poderes paralelos cuya sucesión obedecía a reglas agnáticas. Por último, a través de este nuevo enfoque de los textos aparece entre líneas la naturaleza de los conflictos engendrados por la confrontación de esas dos visiones antagonistas del mundo, que aquí se abordan bajo el ángulo político pero que, si se extienden al campo de lo económico, de lo social y de lo religioso permitirían acceder a las identidades colectivas de los dos grupos confrontados.

5Este nuevo enfoque sobre la historiografía también se encuentra en el análisis que propone Th. Saignes de las políticas étnicas de la Bolivia colonial. Esto lo lleva a confrontar las medidas oficiales tomadas respecto a las sociedades indígenas por los diferentes regímenes políticos desde la conquista de Charcas en 1538 hasta la venta de las tierras comunitarias en 1880 con las prácticas efectivas ejercidas por los diferentes grupos en cuestión. Ahora bien, esta nueva lectura de las relaciones interétnicas entre indígenas, colonos europeos, mestizos y criollos plantea hoy en día más interrogantes de las que resuelve. La dicotomía clásica –colonos “protectores” de los indígenas y colonos buscando su absorción dentro de la sociedad nacional– parece en efecto poco pertinente porque no da cuenta de la complejidad de las situaciones y de la imbricación de los intereses. Para volver a trazar este proceso colonial y deducir su lógica reconociendo sus variantes, en efecto hay que tomar en cuenta la evolución de las coyunturas económicas que están ligadas a los ciclos demográficos, a los imperativos ecológicos así como a las presiones políticas. Toda una sociología histórica de este período colonial, del que tenemos aquí un bosquejo, debería abordarse para explicar las relaciones competitivas entre sectores dominantes, así como las relaciones clientelistas entre las oligarquías regionales, los pequeños hacendados y vecinos y también los lazos de dependencia de las comunidades indígenas con estos últimos.

6La desestructuración del espacio indígena es una de las consecuencias de esas políticas indigenistas coloniales. De ser diferenciado y articulado, pasó a ser poco a poco indiferenciado y fragmentado. Pero ¿cómo se pasó de la fuerte cohesión social de las pirámides étnicas del siglo XVI al desmenuzamiento actual de las comunidades indígenas? También, en este punto, Th. Saignes insiste en la diferente evolución de ese desmembramiento según el contexto regional boliviano, el medio ambiente ecológico, la época y las presiones coloniales. ¿Qué decir de las procedencias étnicas? Ante la fuerte estructuración de los grupos étnicos andinos que el historiador encuentra en sus archivos, a é! le parece que la división y el aislamiento de las comunidades indígenas actuales son signos de un empobrecimiento muy grande. No obstante, ante el proceso de fragmentación que afecta a todas las unidades étnicas, las revueltas indígenas son, a partir del siglo XVII, otras tantas manifestaciones de las nuevas formas de solidaridad que surgen de la desestructuración provocada por la dominación colonial. Si los indígenas y las comunidades de hoy, en efecto, son el producto de varias rupturas y reorganizaciones sucesivas y por consiguiente se presentan al historiador como “representantes poco similares a las antiguas unidades étnicas”, esto no quiere decir que esos cuatro siglos de dominación colonial hayan aniquilado todo. Residuos de esas antiguas pertenencias étnicas debieron sedimentarse para reestructurarse en las formas de organización social y de identidad colectiva actuales. Pero para que el etnólogo pueda reconocer las formas “geológicas” de esas pertenencias étnicas en la práctica misma, es necesario que establezca un diálogo con los análisis de archivos del historiador, de donde surge la necesidad de una pluridisciplinaridad...

7Ya sea que marginen al indígena para explotarlo mejor o que, por el contrario, tiendan a integrarlo a una sociedad de clases en formación, esas políticas indigenistas no parecen circunstanciales sino bien determinadas por una lógica inherente a los sistemas económicos.

8H. Bonilla muestra cómo la economía colonial específica de un cierto espacio andino (mina, hacienda, etc.) requiere de una mano de obra abundante, la cual origina reducciones y más tarde desplazamientos de poblaciones indígenas (norte-sur, sierra-costa). Marginándolas y explotándolas como fuerza de trabajo, esta política provoca numerosos cambios, escisiones y desestructuración de las organizaciones étnicas. En este contexto sería interesante conocer qué tipo de relaciones pudieron existir entre indígenas autóctonos (originarios) e indígenas migrantes (forasteros). ¿Tuvieron la sensación de pertenecer al misino conjunto social y/o étnico? La regionalización de la economía colonial que responde en el siglo XVIII a las necesidades de la nueva coyuntura política internacional acelera la fragmentación y la dispersión de las poblaciones indígenas. Esto tendrá como consecuencia una disolución de la identidad aymara o quechua en beneficio de una identidad localista (parroquial), pues en adelante el indígena siente que pertenece a tal pueblo o a tal hacienda. Si bien la Independencia reconoce jurídicamente al indígena, en realidad no le aporta ninguna liberación económica ni social, sino que lo sigue manteniendo en su condición servil. Marginado y colonizado desde el interior, el indígena no participa en esta nación peruana en formación. Y cuando la guerra del Pacífico estalla después de 50 años de vida republicana, él se siente al margen de esta guerra de “blancos” que defienden una patria extraña para él El fracaso militar revela la ausencia de unidad nacional y la necesidad de integrar y asimilar a esta población indígena. Se implanta una política indigenista de Estado, misma que intentará “peruanizar” al cuerpo social homogeneizándolo. Pero aún habrá que ubicar este indigenismo estatal dentro del contexto económico.

9H. Favre nos muestra cómo, en efecto, esta política indigenista forma parte de “las secuencias que corresponden lógica y cronológicamente a las diferentes fases de la formación local del capitalismo” y tiende “a favorecer la expansión de las fuerzas productivas”. Denunciando por ejemplo la dominación colonial de los indígenas ejercida por las aristocracias terratenientes de la sierra y haciendo votar a fines del siglo XIX una serie de leyes que obligaban, en especial a estas últimas, a remunerar a sus trabajadores en especie, los capitalistas costeros liberan aparentemente a los indígenas de la servidumbre. H. Favre muestra que, en realidad, esta legislación pro indígena favorece la movilidad de una mano de obra muy necesaria para las plantaciones costeras de caña de azúcar y de algodón, debido a que en el litoral la población era reducida. La liberación de los indígenas de la dominación de los hacendados de la sierra sólo tiene una finalidad: su proletarización en las haciendas de la oligarquía capitalista costeña. Esta política indigenista va a desarrollarse plenamente bajo la presidencia de Leguía (1919-1930), quien consagra el triunfo de esos capitalistas costeños sobre las aristocracias terratenientes del interior. Si se votan más de 50 1eyes y decretos durante este período, todos referidos a los aspectos más diversos de las comunidades indígenas, esta inflación legalista obedece, de hecho, a la misma finalidad de “desligar al campesino indígena de la gleba para hacerlo entrar en el mercado de trabajo”. En los años 30 y 40 se comprueba que la asimilación cultural, por la vía de la educación, se vuelve una de las prioridades de la política indigenista peruana. Se toman un cierto número de medidas legislativas y financieras para “culturizar al indígena” y castellanizarlo”. Ahora bien, esta nueva orientación de la acción indigenista responde, según H. Favre, a las necesidades creadas por una nueva fase de la expansión del capitalismo peruano. La crisis del 29 y sobre todo la Segunda Guerra mundial, en efecto, favorecen el auge de la industria nacional orientada a producir en el país los bienes manufacturados que ya no pueden importarse. Pero para realizar el desarrollo de ese sector secundario será necesario formar una mano de obra. calificada y estable y sobre todo un mercado interno que dé salida a la producción. La nueva política indigenista se ocupará de ello. La escuela no se contentará con formar buenos obreros, buscará también el despertar en ellos nuevas necesidades. Introducir al indígena en el circuito de intercambios monetarizados, transformarlo en productor pero también cada vez más en consumidor, tales son las verdaderas finalidades de esta política indigenista. Pero desde hace dos décadas, en casi toda América Latina este modelo nacional de desarrollo manifiesta signos de agotamiento. Una demografía galopante, un crecimiento intenso de las migraciones internas, el desempleo o el subempleo de la mitad de la población activa, son los principales factores de esta situación de crisis. Los principios que hasta ahora guiaron las políticas indigenistas estatales –a saber, la integración y la asimilación de los indígenas a una sociedad de clases en formación– por consiguiente se han vuelto obsoletos. H. Favre se interroga sobre las probabilidades de acción de las políticas indigenistas ante esta nueva fase del capitalismo. El ejemplo de México le muestra que el Estado renunció desde hace algunos años a sus principios asimilacionistas para orientarse hacia una especie de gestión de la etnicidad. Vista la similitud de las situaciones mexicana y peruana, Perú podría, según él, adoptar la misma política con el fin de “almacenar los efectivos supernumerarios, enclaustrarlos en sus lenguas, sus costumbres, sus tradiciones y congelarlos en el arcaísmo y la miseria”.

  • * Desde la publicación en francés de este texto el Perú ha cambiado de gobierno. Hoy día el Apra y A (...)

10Así como el análisis de las políticas indigenistas de Perú que nos ofrece H. Favre confirma la hipótesis que al comienzo de este libro consideraba al indigenismo como un artificio del grupo dominante que, so pretexto de una integración cultural del indígena, lo utiliza para dominarlo mejor, de la misma manera, la eventual gestión de la etnicidad por parte del Estado peruano, que éste propone para responder a la crisis engendrada por esta nueva fase del capitalismo, nos parece incompatible con la situación política actual. En efecto, desde su elección, el Presidente Belaúnde se ha empeñado en borrar lo que se consiguió de los años precedentes en materia de indigenismo.* La derogación de la Ley de Educación de 1972 es un ejemplo patente de ello. Esta, como lo subraya bien el análisis de A. Escobar en este libro, tenía como principal ventaja sobre el conjunto de los textos legislativos sobre educación el definir la educación bilingüe no como un simple sistema que apuntaba a hispanizar al indígena, sino como un medio de aprender una lengua así como la cultura que transmite. Este nuevo enfoque de la educación bilingüe reconocía, de alguna manera, el plurilingüismo así como el pluralismo cultural de Perú y manifestaba una voluntad de revalorización de las lenguas y costumbres no hispánicas. El nuevo proyecto legislativo del gobierno de Belaúnde en materia de educación rechaza esta visión pluralista de la sociedad peruana y retoma los esquemas asimilacionistas ya conocidos. En cuanto a la oficialización del quechua, votada en 1975, daba, como nos lo hace notar A. Escobar, por primera vez el poder de la palabra a quienes tienen por costumbre escuchar, ya que desde hace cuatro siglos no han tenido nunca la posibilidad de expresarse ni de ser oídos. Oficializar el quechua no era, pues, “congelar al indígena en el arcaísmo” sino reconocerle una herramienta de comunicación cuya utilización facilita la concientización y la movilización política. Es sin duda por esto que la nueva Constitución no retomó la oficialización de esta lengua indígena, símbolo de una eventual revuelta de “los de abajo” contra “los de arriba”. Hoy en día al Estado peruano parece preocuparle muy poco el momificar al indígena en su etnicidad. Por otra parte, no pensamos que pueda pretenderlo, ya que los diferentes movimientos de reivindicación étnica analizados en este libro nos muestran que la indianidad manifiesta una ruptura total con las políticas indigenistas estatales. En adelante, el indígena se niega a que el Estado le indique cuál es su papel como indígena. Actualmente quiere decidir por sí mismo en que debe consistir su indianidad. Por este motivo, la mayoría de quienes intervienen en este libro nos muestran que se asiste a un nuevo planteamiento de la cuestión indígena.

11La indianidad no es, pues, un nuevo artificio del Estado para manipular mejor al indígena, sino más bien una expresión política del indígena para romper con esta relación colonial y definir por sí mismo su especificidad y reivindicarla. Si bien el genocidio y el etnocidio de las naciones indígenas son un hecho histórico incontrovertible desde la Conquista, no tienen, como lo señala P. Menget, el carácter de una ley de la historia. La retórica humanitaria sobre la desaparición de los indígenas nos ha habituado a considerar esta muerte como un hecho inevitable. El despertar indígena, las luchas que estas poblaciones organizan hoy en día, tanto en el espacio andino como en la selva, desmienten a este coro de lamentaciones que entierra de antemano lo que queda de esas culturas indígenas. La indianidad se les escapa porque contradice su proyección de la historia y muestra que esas sociedades pueden hacer algo más que padecer, creando nuevas formas sociales y manipulando los modelos que la sociedad dominante les impone.

12La indianidad es un proceso dinámico que se construye día a día y sólo corresponde a los indígenas el definirla. Esto significa que la indianidad no es una identidad étnica, en cierta forma primordial, que se hereda al nacer. Pues la identidad en las sociedades tradicionales, como sucede con los shuar, está fundada en la representación de una especificidad cultural con relación a los otros grupos étnicos vecinos y no, como lo escribe Ph. Descola, “en la representación positiva y totalisante que engloba sintéticamente la suma de sus diferencias” como la etnicidad. Además, el término “shuar” no es un símbolo de identidad étnica ya que significa simplemente “la gente”. Reivindicarse shuar en la sociedad tradicional no tiene pues ninguna pertinencia. En cambio esta etnicidad adquiere sentido cuando surge como factor de cohesión en el momento en que tiende a desmoronarse y desaparecer aquello sobre lo que está sustentada. En efecto, todos los diferentes movimientos de reivindicación que se presentan en esta obra nacer, en sociedades aculturadas y sometidas desde hace siglos a la dominación económica, política, social y cultural del Otro. La comparación yanomami-kaigang de B. Albert ilustra muy bien esta aculturación “necesaria” para que emerja la etnicidad y se vuelva movilizadora. Los yanomami, última gran etnia amerindia que ha entrado en contacto con el mundo blanco en estos últimos años, y que sufrió el ataque de los planes de desarrollo brasileño, están totalmente desprovistos de armas políticas para defender su territorio, su identidad y su cultura, trente a la fuerza política, económica e institucional del Estado. Por el contrario, desde hace cerca de siglo y medio, los kaingang han visto cómo se ha invadido, expoliado y desmembrado totalmente su territorio. Confinado hoy en unas 20 reservas donde viven miserablemente, están obligados a ofrecerse como obreros agrícolas temporales para sobrevivir. Estos subproletarios rurales, totalmente marginados, aculturados, fuertemente amestizados y considerados como “integrados a la sociedad nacional” por un indigenismo oficial, sin embargo, han emprendido una verdadera guerra de reconquista de su territorio. Es pues en el extremo de su aculturación que manifiestan un último rechazo y reivindican sus “tierras indígenas”. Retomando este concepto genérico, heredado de la legislación indigenista que les ha sido impuesta y que los sitúa en la desventajosa situación de expropiados, los kaingang fundan la legitimidad de su discurso político y reciben así el apoyo de un amplio sector de la opinión pública. La reivindicación de las “tierras indígenas” de los kaingang ilustra con claridad el uso que tal movimiento de lucha puede hacer de un modelo impuesto, pero asimismo, transgredido por la sociedad nacional.

13Al nacer dentro de sociedades aculturadas, esta etnicidad debe volver a crear sus raíces, extraer de la memoria colectiva del grupo los residuos de antiguas formas de solidaridad, los vestigios de antiguos rituales y de antiguas prácticas, volver a encontrar los rastros de símbolos olvidados. A menudo remodelados, reensamblados, reinterpretados, los componentes de esta identidad étnica participan en esta ideología en formación que es la indianidad, proceso que puede tomar formas específicas como la de “shuaridad” analizada aquí por A. Ch. Taylor.

14En efecto, la etnicidad es una reconstrucción ideológica que permite a los indígenas el revalorizar su lengua y su cultura despreciada desde hace siglos por la sociedad dominante. S. de Pury Toumi muestra claramente cómo la depreciación del náhuatl ante la lengua de referencia y la mirada del Otro, engendran en el indígena bilingüe un sentimiento de vergüenza, una desvalorización de su cultura y de su identidad étnica. Pues el náhuatl, vuelto dialecto, “ya no sirve para nada”... La etnicidad permite combatir esta identidad negativa y esta desvalorización cultural. Dándoles conciencia de su dignidad, permite a los indígenas no sólo el vivir una cultura reprimida durante mucho tiempo, el hablar una lengua por largo tiempo inferiorizada, sino también el luchar por su reconocimiento oficial.

15Ya sea el Cric de Colombia, la Federación shuar en Ecuador, el movimiento kaingang en Brasil, las organizaciones aymaras en Bolivia, todos luchan por la recuperación de sus tierras. Pero a diferencia de los movimientos estrictamente campesinos, sus reivindicaciones económicas se articulan con una defensa de su patrimonio cultural y la reivindicación de sus valores indígenas. Si lo que está en juego es la tierra, esta lucha se diferencia de la de un campesinado explotado pues se apoya en una historia, una especificidad cultural y la práctica de una lengua, que constituyen una solidaridad diferente a la de un sindicalismo estrictamente campesino.

16Otro rasgo que las diferencia de los organismos sindicales tradicionales, es que esas nuevas organizaciones indígenas son organizaciones de base que desconfían de los aparatos y critican la esterilidad de su extrema burocratización. R. Santana muestra cómo el movimiento Ecuarrunari es una respuesta al vacío político de las organizaciones campesinas. Ch. Gros subraya que el Cric prefiere utilizar formas de organización tradicional reinterpretándolas antes que los esquemas propuestos por los aparatos de izquierda, que a menudo no pueden adaptarse por ser demasiado dogmáticos. Esta crítica a los partidos de izquierda la volvemos a encontrar en el Manifiesto de Tihuanacu de 1975, que los acusa “de occidentalismo, de paternalismo, de racismo y de desprecio al campesinado”, escribe Y. Le Bot. En efecto, sería importante analizar las razones que conducen a los ideólogos marxistas a ocultar la problemática étnica. Es cierto que para remediar los errores de su análisis político redescubren hoy en día los escritos de Mariátegui sobre el problema indígena, pero 50 años después y sin desarrollar un nuevo análisis más adaptado al contexto socioeconómico actual.

17En cambio, parece ser que al iniciarse esas diferentes organizaciones indígenas, la Iglesia católica desempeñó un papel muy importante. En Bolivia, Y. Le Bot señala que formó líderes y promotores indígenas, y creó centras de reflexión, así como puso en marcha programas de radio y difundió publicaciones sobre la historia, las lenguas y las culturas indígenas. En Ecuador, fueron eclesiásticos católicos quienes promovieron el Ecuaranari, como los salesianos fueron quienes, en 1964, crearon los primeras centras shuar para responder a los problemas planteados por la expansión del frente de colonización y defender el territorio indígena. Son ellos quienes forman a los primeras dirigentes shuar y es gracias a su intervención que se obtienen importantes subvenciones de organizaciones humanitarias para el desarrollo de la ganadería de la Federación shuar. En Brasil, el Consejo indigenista misionero creado en 1971 por jesuitas origina la denuncia de los aspectos etnocidas de la catequesis y la cristianización. Este cuestionamiento los lleva a redefinir su misión “como una tarea de asistencia fraterna a los indígenas, en el respeto de su cultura, de defensa de sus comunidades y de sus derechos”, escribe P. Menget. No vacilando en criticar las injusticias cometidas por la Funai, el Cimi representó un papel importante organizando, particularmente, asambleas regionales de responsables de diferentes naciones indígenas. Facilitando estas reuniones donde esos líderes políticos elaboran entre ellos su táctica de resistencia y su estrategia de defensa, el Cimi participa activamente en la construcción de esta indianidad. Para comprender mejor esta nueva política de la Iglesia católica, sería muy útil realizar un análisis comparativo y diacrónico de sus prácticas en estos diferentes movimientos de reivindicación.

18Pero si esos movimientos indígenas encuentran actualmente un mayor apoyo en los medios eclesiásticos y también en una red de asociaciones de apoyo a la causa indígena, no por eso hay que subestimar el carácter embrionario de ese despertar indígena. En ruptura total con su indigenismo tradicional que data de varios siglos, la indianidad que acaba de nacer tiene un largo camino por recorrer antes de llegar a ser un fenómeno mayoritario.

19A partir de los diferentes movimientos indígenas analizados en este libro hemos intentado inventariar un cierto número de criterios que hacen de la indianidad un fenómeno nuevo y determinante para la historia de la América indígena. Más allá de los espacios tan diferentes donde se organizan esos movimientos aparecen algunas constantes. Las próximas décadas nos dirán si éstas tienden a fortalecerse en el marco de un pan-indianismo, o si por el contrario las sociedades andinas desarrollan un modelo de indianidad diferente al de las sociedades de la selva Este primer libro sobre el nuevo planteamiento de la cuestión indígena debería, en efecto, servir de preludio a numerosos trabajos que parecen ser urgentes, que capten la dinámica de la indianidad y las condiciones de su desarrollo según los contextos nacionales y las respuestas del Estado. Este desarrollo nos parece esencial ya que constituye la única alternativa política que, en el marco del Estado-Nación, garantizaría a las poblaciones indígenas la posibilidad de definir por sí mismas su modelo de integración a una sociedad nacional que se reconocería pluriétnica.

Notes de fin

* Desde la publicación en francés de este texto el Perú ha cambiado de gobierno. Hoy día el Apra y Alan García presiden el destine del país. Hasta el presente ninguna proposición gubernamental a “la cuestión indígena” ha sido debatida.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1988

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