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Indianidad, etnocidio e indigenismo en América latina

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Instituto Indigenista Interamericano
, 
Centre d’Études Mexicaines et Centraméricaines

Tercera Parte. Etnicidad y movimientos de reivindicación

Relaciones interétnicas y formas de resistencia cultural entre los achuar de Ecuador1

Anne-Christine Taylor

Texte intégral

  • 1 Este artículo fue escrito en 1980. Por lo tanto, en ciertos aspectos – especialmente en lo que se (...)

1Esta comunicación busca describir, de manera general, el proceso por el que pasa, desde el establecimiento de misiones religiosas a comienzos de los años setenta, una sociedad de cazadores y agricultores de roza y quema del oriente ecuatoriano, los achuar, y sugerir dónde y cómo éstos organizan sus formas de resistencia trente a la injerencia exterior. Con este enfoque, después de presentar rápidamente este grupo y su entorno étnico, examinaré primero los orígenes de la penetración misionera y sus principales consecuencias y luego algunas de las interpretaciones elaboradas por los achuar para expresar su percepción del mundo blanco; finalmente, concluiré con un breve estudio de la situación de este grupo comparándola con la de los movimientos indígenas organizados del oriente ecuatoriano y con las luchas que emprenden actualmente esas federaciones indígenas.

2Los achuar constituyen, sin duda alguna, un caso privilegiado con respecta a la mayoría de las sociedades indígenas de las Tierras Bajas de América del Sur, ya que todavía no han perdido su territorio, ni lo que D. Ribeiro llamaría su conciencia tribal; incluso conservaron lo esencial de su modo de vida tradicional. A pesar del carácter poco usual de la situación achuar, el ejemplo de está sociedad permite evocar problemas que también existen en un buen número de otros grupos selváticos. A través de la descripción de un caso particular, esperamos abordar algunos problemas generales, como son los efectos suscitados por el establecimiento misionero (más precisamente por la presencia simultánea en el seno de una misma etnia de organizaciones misioneras rivales, católicas y protestantes), la explicación de las formas incipientes de la etnogénesis y de las circunstancias que la causan y, por último, el dilema que plantean a los movimientos políticos indígenas el pluralismo cultural y la coexistencia dentro de esos movimientos de grupos étnicos o de sectores de la población que se encuentran en niveles de integración o de aculturación muy heterogéneos.

3Por otra parte, dada la proximidad cultural entre los shuar y los achuar, y la similitud de algunas de las situaciones que ellos conocen, o han conocido, el análisis del caso achuar permite aclarar retrospectivamente las fases iniciales del proceso de transformación cuya etapa final se observa actualmente entre los shuar; correlativamente, el ejemplo de los shuar nos autoriza, a su vez, a imaginar las etapas ulteriores de fenómenos aún incipientes entre los achuar. A este respecto, señalaremos la complementariedad entre está exposición y la comunicación de P. Descola que analizaba la Federación shuar.

4Para evitar toda equivocación precisaré, de entrada, que la expresión que utilizo frecuentemente, “mundo blanco” o “blancos”, por lo general, no se refiere, para mí, a la civilización occidental como tal, sino a sectores bien definidos de la sociedad nacional dominante que incluye a los misioneros; por lo tanto, la ausencia de una precisión, en lo tocante a ello, corresponde, a menudo, a la simple preocupación por ahorrar palabras. En cuanto a mi empleo de la expresión “tradicional”, hay que ver en ello una abreviación cómoda y vaga para designar el estado de la sociedad achuar en el siglo XX, antes de la intervención misionera.

5Los achuar pertenecen, como los shuar, los aguaruna y los huambisa, al conjunto lingüístico jíbaro. Son, más o menos, 2 000 en Ecuador, y 3 000 en Perú; como la mayor parte de los grupos selváticos ecuatorianos, ellos están actualmente en una situación de fuerte expansión demográfica. Los achuar ocupan en Ecuador un territorio global de unos 8 000 km2, el cual es atravesado por el curso inferior del río Pastaza. En cuanto a su entorno étnico, están rodeados al oeste por los shuar, llamados shiwiar o muraya shuar (“gente de las colinas”) y, por el norte, por los quichua canelos, una etnia sin duda de reciente formación que poco a poco se fue forjando, desde el siglo XVII, en el marco de la misión dominicana de Canelos, mediante la absorción y la transculturación de pequeños grupos de refugiados procedentes de diferentes etnias, en especial de los achuar, de los zaparos, de los quijos de Napo y de los indios de la sierra. Los achuar mantienen con los canelos, a quienes ellos llaman apač (de manera significativa, el mismo término sirve para designar a los blancos y a los mestizos), relaciones muy particulares sobre las que volveremos más tarde, ya que son, en cierta forma, representativas de las que se establecen entre grupos selváticos quichua y grupos no-quichua en todo el oriente ecuatoriano. De una manera general, en efecto, los quichua canelos, como los quijos de Napo con relación a los huaorani, a los kofan y a los siona-secoya, desempeñan un papel clave en la historia contemporánea de está región en virtud de su situación de culturas “de dos caras” intermediarias entre el mundo blanco y las poblaciones selváticas menos aculturadas, y más vulnerables por ser menos aguerridas.

6Los achuar aún no están, en ninguna parte, en contacta directo con el frente de colonización o de expansión nacional, y por ahora los únicos establecimientos no indígenas, incluidas las misiones que se instalaron en su territorio o en sus fronteras, son pequeños puestos militares. Por falta de espacio, no puedo insistir aquí sobre las consecuencias de la presencia militar entre los achuar, por lo demás bastante reciente, y me limitaré a decir, simplificando las cosas, que dichas consecuencias todavía son relativamente mínimas, ya que el ejército se ha abstenido hasta ahora de intervenir en forma directa en los asuntos de este grupo.

7Por otra parte, los achuar tienen, desde hace unos 50 años, contactes episódicos con comerciantes sobre todo peruanos, involucrados en el tráfico de pieles, maderas tropicales o látex, pero las relaciones comerciales, directas o indirectas, con los blancos, hasta el establecimiento de las misiones, no provocaron modificaciones decisivas en el modo de producción tradicional. En efecto, este comercio estaba casi enteramente mediatizado por un puñado de jefes guerreros o de poderosos chamanes, y los achuar lograron así conservar el dominio de su fuerza de trabajo. Señalemos a este respecto que los achuar son, sin duda alguna, uno de los pocos grupos amazónicos que recuerda la época del caucho, y en especial el mini-boom de los años 40, no como un episodio traumatizante de su historia, sino más bien como una edad de oro caracterizada por la abundancia, particularmente la de los fusiles y municiones. En resumen, fue necesaria la llegada de las misiones para que unos cambios, cuyas premisas, por cierto, habían sido introducidas por los comerciantes, se volvieran significativos e irreversibles. A fin de cuentas, el principal sector de la sociedad dominante al que están actualmente confrontados los achuar es el de las misiones; éstas desempeñan actualmente, en todos los terrenos, un papel infinitamente más importante que el de los militares o los comerciantes

8Salvo en algunos detalles, la organización social de los achuar es muy similar a la que existía entre los shuar, como lo describió brevemente P. Descola en su comunicación sobre la Federación shuar, y por lo tanto, no insistiré en ella. En cambio, el sistema de relaciones que prevalece entre está sociedad y las etnias vecinas merece especial atención. La vinculación tradicional entre shuar y achuar se inscribe en el complejo de guerra inter-tribal interno típico del grupo jíbaro, es decir que está basada en una relación belicosa institucionalizada, asociada sin embargo, como lo es el sistema de relaciones entre nexos endógamos, con diversos circuitos de intercambio. Por otra parte, y dentro de estas relaciones, estas grupos, aún hoy, se preocupan por diferenciarse y por insistir notoriamente en sus respectivas fronteras culturales; por lo mismo, los fenómenos de verdadera transculturación de un grupo jibaro a otro son muy poco frecuentes, a pesar –o quizá a causa– de su proximidad lingüística, geográfica y cultural. Las relaciones entre achuar y canelos remiten a una estructura totalmente diferente, y se definen, por el contrario, por la atenuación sistemática de las diferencias y de las barreras étnicas. Los hechos de transculturación, de bilingüismo y de biculturalismo son frecuentes entre estas dos etnias, aunque los sistemas de parentesco y de organización social propios de cada grupo sean completamente distintos.

9Este sistema de relaciones con las etnias vecinas, en tanto que red de relaciones a la vez sociales y simbólicas, parece desempeñar un papel decisivo –papel cuya importancia probablemente está determinada por la naturaleza de la relación estructural entre está red y el complejo de guerra interna propia de los grupos jíbaro– en el funcionamiento de la sociedad achuar. Fuere lo que fuera, se sabe que los achuar buscaron siempre desarrollar y mantener relaciones pacíficas de intercambio con etnias vecinas, sobre todo por la creación de necesidades y penurias artificiales, ya que el precio de un objeto, para un achuar, lo fija menos su escasez en si que su carácter exótico; ellos, en efecto, asignan un valor exorbitante a todo objeto lejano, ya se trate de un bien material o de un elemento simbólico, como el poder chamánico.

10La naturaleza de la organización social achuar y del sistema de relaciones interétnicas que la engloba tiene implicaciones múltiples en el plano de la identidad social en general y de la identidad étnica en particular. Sin querer desarrollar aquí un análisis de la noción de identidad social entre los achuar, me parece sin embargo útil subrayar algunos de sus aspectos para poder encontrar y comprender eventuales modificaciones de la identidad étnica, ante el efecto de los factores que intervienen en el proceso de transformación de la sociedad.

11En primer lugar, está claro que el hecho de pertenecer a grupos y a categorías cuyos límites son estructuralmente permeables, fluctuantes y verdaderamente muy poco definidos, debe tener como corolario una conciencia de identidad “grupal” o de categoría igualmente débil e imprecisa; en realidad, los múltiples sistemas a los cuales remite la formación de la identidad social entre los achuar, parecen, por lo general, recurrir a la noción de intensidad relativa, a una lógica de lo más y de lo menos, antes que a oposiciones binarias tajantes. Por otra parte, la cristalización de los grupos y de las categorías achuar sólo se opera en y por la oposición; dicho de otro modo, obedece también a lo que E. E. Evans-Pritchard llamaba el principio de relatividad estructural. Sin embargo, y es en esto que los achuar se distinguen de los nuer, las oposiciones que generan categorías diferenciales no se refieren aquí a una armazón unitaria y estable, aunque episódica en sus manifestaciones, sino a varios sistemas contextuales de oposición, que se superponen, sin jamás concordar exactamente, y que generan además categorías cuyo aspecto elástico y fluido ya hemos señalado.

12Estos múltiples sistemas de oposición, y las categorías que definen, las que teóricamente son homólogas pero que siempre son un tanto desfasadas unas con relación a otras, se combinan para forjar la persona y la identidad social achuar. Ahora bien, la estructuración del sentimiento de identidad étnica, propiamente dicho, obedece exactamente a los mismos criterios: o sea que, en contextos diferentes, se suscita de manera diferente y con un sentido diferente; esto implica que ser achuar trente a un shuar no es de ningún modo lo mismo que ser achuar trente a un canelo, o trente a un blanco. La idea de identidad étnica introduce además una dimensión suplementaria, ya que la noción indígena de etnia es en efecto homóloga, en algunos contextos, a la de humanidad en general. Se refiere pues a contenidos en apariencia irreconciliables, o sea, a una concepción normativa de la humanidad definida por su propio sistema cultural, y a sistemas con diferencias, las cuales se asocian con redes de vínculos con culturas heterogéneas, de las que se admite, en el fondo, que también ellas pertenecen a la humanidad. Me parece que es la manera como una sociedad busca resolver esta antinomia, en determinadas condiciones históricas, tanto como la naturaleza y el equilibrio que se instaura entre los sistemas de oposición, la que debe influir prioritariamente en las redefiniciones de identidad étnica, que supone un proceso de etnogénesis ante una sociedad nacional cada vez más amenazadora. A partir de estas consideraciones generales, y sin profundizar en un análisis que no cabe en el marco restringido de este trabajo, intentaremos, en la parte final de está ponencia, precisar de manera más concreta algunos aspectos de este proceso.

13A principios de los años 70, los achuar de Ecuador, que pese a haberse reservado desde hacía largo tiempo cierto tipo de acceso a los bienes manufacturados habían, sin embargo, hasta ese momento, rechazado enérgicamente toda tentativa de evangelización y de injerencia exterior, bruscamente se abrieron a las misiones y a la tutela que éstas buscaron imponerles. Los achuar están relacionados, como muchos grupos en América del Sur, con dos organizaciones rivales: por un lado los salesianos católicos asociados a la Federación shuar, y por el otro, una misión norteamericana, plurisectaria y fundamentalista. Estas dos misiones operan a distancia, por decirlo así, a partir de sus bases en la zona shuar, y sus medios para actuar sobre los achuar pasan en gran parte por canales indirectos, en especial por la radio y por intermediarios shuar o quichua selváticos que fungen como maestros y predicadores. El objetivo de los misioneros, tanto católicos como protestantes, es incitar a los indígenas a reagruparse de manera permanente en hábitat nucleado alrededor de pequeñas pistas de aterrizaje, a las cuales dan servicio las misiones, a renunciar al feuding intratribal y a dedicarse, poco a poco, a la ganadería bovina o, en su defecto, a la recolección de productos destinados al mercado nacional. En el transcurso de unos diez años, una mayoría de nexus achuar se concentré así bajo la égida de cualquiera de las dos misiones. Hasta 1979, los evangelistas controlaban prácticamente toda la región al norte del río Pastaza y algunos centros al sur de este río, o sea la mayor parte de la población achuar. Sin embargo, la preponderancia de los evangelistas parece actualmente disminuir en beneficio de los salesianos y de la Federación, que hasta ahora, se habían implantado sobre todo en la zona sur.

  • 2 Nos referimos aquí a la relación semirritual, ilamada relación amigri, que asocia, para los interc (...)

14La iniciativa de entablar contactos permanentes con la misión partió casi siempre de los grandes jefes de guerra o de los chamanes más influyentes; esos big-men, por conducto de los shuar con los que se mantenían relaciones de intercambio,2 nominalmente cristianizados, establecieron con el misionero principal vínculos personales de alianza que reproducían las relaciones tradicionales de tipo amigri o compadrazgo, lo cual provocaba la entrada del nexus que ellos controlaban dentro del proceso de nucleación y de apertura a las misiones.

15Podemos, con toda razón, preguntarnos por qué los achuar aceptaron brusca, y según parece, colectivamente, la injerencia de las misiones. En efecto, no estaban en absoluto sometidos a presiones directas, ni por parte de los colonos ni por parte de los militares, y gozaban de una reputación bien arraigada de ferocidad, independencia e impermeabilidad a la evangelización; a principios de los años 70 les hubiera bastado, sin duda, con algunas manifestaciones casi simbólicas de rebelión para aplazar por mucho tiempo el establecimiento de un contacto permanente. Las razones de ese brusco giro se explican, a mi juicio, por los efectos combinados de tres sistemas de circunstancias:

  • En primer lugar, a causa de una serie de razones ligadas a la evolución histórica de ese sector del noroeste amazónico desde hace unos 50 años, y del conflicto fronterizo entre Ecuador y Perú, en particular, los circuitos de intercambios interétnicos de los que dependían los achuar fueron progresivamente desequilibrados y, a veces, desmantelados. Los achuar fueron obligados, por lo tanto, a crear nuevas redes sobre otros frentes o a intensificar circuitos alternativos ya existentes, en particular el que los unía a los shuar; éstos, desde largo tiempo “misionarizados”, disponían de una relativa abundancia de bienes manufacturados y además habían abandonado, prácticamente, sus sangrientas expediciones de caza de cabezas, cuyas víctimas predilectas eran los achuar.
  • En segundo lugar, aparecían incipientes transformaciones desde hacía algún tiempo, dentro de las estructuras políticas achuar. Dichas transformaciones estaban ligadas a las relaciones, desde tiempo atrás establecidas, con los comerciantes itinerantes: en efecto, algunos big-men, por medio de esos vínculos, habían fundamentado, desde entonces, la base de su poder en una dimensión económica, y su estatuto había terminado por depender, en cierta medida, de su acceso privilegiado a los bienes de origen blanco. El mantenimiento de su estatuto incitaba, pues, a esos big-men a encontrar las formas de reproducir ese nuevo componente económico de su poder, y ese hecho contribuye sin duda a explicar el papel clave asumido por los jefes de guerra en el proceso de apertura a las misiones.
  • El tercer factor es más contingente, y concierne a la vez a los cambios en las técnicas de guerra y la excepcional intensidad de los conflictos y migraciones en la zona achuar entre los años 1940 y 1960. Esta situación de crisis, cuyas causas no puedo explicitar aquí por falta de espacio, provocó una muy fuerte demanda de fusiles y municiones, y contribuyó, por lo tanto, a fortalecer la dependencia de los achuar con relación a los medios de acceso a esos objetos.

16Por todas esas razones, los achuar acabaron por aceptar a los misioneros, buscando inicialmente reproducir con éstos un modelo preestablecido de relaciones sociopolíticas con los blancos, forjado en el transcurso de su historia reciente. Señalemos, a este respecto, que los achuar muy pronto percibieron la competencia establecida entre misioneros católicos y protestantes y supieron sacar provecho de ella para obtener de las misiones el máximo de ventajas materiales. Esas organizaciones misioneras forman pues, en la actualidad, el principal punto de articulación entre la sociedad achuar y la sociedad nacional ecuatoriana. Queda por precisar la naturaleza de los mecanismos de control que permiten a las misiones asumir ese papel y sintetizar sumariamente las consecuencias principales de su establecimiento entre los achuar.

17Sin duda alguna, el factor principal en el proceso de transformación que se está dando en está sociedad es la suma de la fijación en habitat nucleado y de la introducción de la ganadería bovina. No obstante, no me extenderé sobre este tema ya que el análisis de la situación shuar desarrollado por P. Descola puede muy bien, con la salvedad del caso, aplicarse a los achuar, aunque entre éstos los procesos que allí se mencionan estén todavía incipientes. Recordemos muy brevemente los efectos principales que se pueden imputar, directamente, a la acción de este factor:

  • transformación, en el sentido de una privatización creciente, de los modos de apropiación de los recursos;
  • aumento global del tiempo de trabajo, en especial el masculino;
  • progresiva e irreversible degradación ecológica;
  • clausura cada vez mayor de los nexus endógamos, ligada a la fijación del hábitat, que provoca el surgimiento de nuevas formas de propiedad (de animales y de pastizales);
  • acentuación de la tendencia agnática del sistema de parentesco, y transformación, a largo plazo, del sistema de las relaciones hombres/mujeres;
  • de una manera general, problemas sociológicos y psicológicos suscitados por la imposición de un modo de vida en contradicción con los valores de la cultura achuar, y de un modelo de hábitat totalmente inadaptado a las exigencias específicas de las estructuras sociales tradicionales.
  • 3 Estos cargos son los de presidente, vocal, tesorero, etcétera. Por supuesto, solo la función de pr (...)

18Existe también una transformación de las estructuras políticas, puesto que las áreas en las cuales se fundamenta el poder, es decir la guerra y la manipulación de vastas redes de parentesco, pierden su importancia en beneficio de la captación y del control de los bienes de origen blanco, en especial, del ganado. Vimos que el germen de este proceso de desplazamiento de las bases del poder existía desde antes de la implantación de las misiones; sin embargo, este movimiento se amplió y generalizó considerablemente a partir del momento en que se estableció el contacto entre ellas y los achuar. No obstante, y es ésta una segunda etapa en la evolución de las relaciones políticas, a medida que disminuye, sin desaparecer jamás, el privilegio económico de los jefes de guerra –a partir del momento en que el acceso al ganado y a los bienes manufacturados se generaliza– esos big-men comienzan, en los centros achuar más antiguos, a explorar las posibilidades inherentes al sistema de cargos introducido por las misiones para la administración y el control local de los centros.3 A este respecto, la flexibilidad y el olfato que demuestran los big-men, aspirantes o veteranos, en la identificación de las condiciones que determinan las nuevas relaciones de fuerza son muy notables; de eso podemos inferir que la notoria habilidad política de los dirigentes de la Federación shuar corresponde a un rasgo característico de las formas tradicionales del poder.

19La red de los circuitos de intercambios materiales intra e interétnicos constituye otro campo donde la intervención de las misiones se revela decisiva. En efecto, el objetivo de las dos organizaciones misioneras –por razones muy diferentes, señalémoslo –fue el de suprimir o remplazar las mediaciones precedentes (regatones, o intermediarios indios), ofrecer teóricamente a todos los achuar un acceso más directo al mercado nacional, acelerando así su integración a la economía monetaria, y suministrarles los medios de adquirir fuentes de ingresos (en especial ganado) asegurándoles la comercialización de esos productos a través de sus propios circuitos de distribución de bienes manufacturados, ya sea bajo la forma de tiendas cooperativas locales, como lo hacía la Federación, o por medio de tiendas de misión, como los protestantes. Por supuesto, estas estrategias, a más o menos largo plazo, implican modificaciones en la trama de las redes intraétnicas y, en especial, el debilitamiento de las relaciones entre grupos territoriales y el fortalecimiento del movimiento de clausura de los nexus. Los circuitos interétnicos, en compensación, fueron provisionalmente intensificados, y esto por dos razones: por un lado, los shuar y los canelos comienzan a carecer de algunos recursos naturales y a perder técnicas artesanales tradicionales, y sólo los achuar están todavía en condiciones de proveerles los productos y los objetos (las cerbatanas, por ejemplo) que necesitan; por otra parte, los propios achuar no tienen todavia los medios de independizarse de las relaciones de comercio con las etnias vecinas, aun cuando lo desearan. Estas relaciones de intercambio de los indígenas, precisémoslo, también están canalizadas por las misiones a través de los medios de comunicación que éstas ponen a disposición de los indios.

20La escolarización de los niños es también una de las preocupaciones centrales de los misioneros y de la Federacióa So pena de incurrir en confusiones, es preciso tener en cuenta, en este terreno, los efectos directos y el contenido explícito de la educación, así como sus efectos indirectos y su contenido implícito, y distinguir además entre los objetivos y los métodos de la propia Federación y los de la misión protestante.

21Las dos organizaciones ofrecen, en principio, en el marco de pequeñas escuelas establecidas en cada centro, una educación a la vez bilingüe y bicultural. En la zona controlada por la Federación shuar es indudablemente bilingüe; en cambio, lo es mucho menos en la zona evangelista, sobre todo al norte del Pastaza, ya que la misión protestante tiene tendencia a enviar allí maestros quichua quijos, y no shuar, con la idea –totalmente errónea y no tan inocente– de que todos los achuar de esta región son bilingües en quichua. Bicultural, no lo es para nada en el sector de los evangelistas, pues la educación que ellos promueven no se articula en absoluto con los conocimientos y el modo de vida indígenas, e implica, al contrario, una desvalorización completamente explícita de la cultura achuar. En el sector dependiente de la Federación, la situación a este respecto es más compleja. Sabemos, en efecto, que la Federación ha hecho un esfuerzo muy grande para crear y difundir una educación auténticamente bicultural; sin embargo, el contenido cultural trasmitido por el programa de enseñanza es en muchos aspectos un producto artificial forjado por los propios salesianos, cuya visión de la cultura shuar no corresponde necesariamente a la que podrían tener de ella los indígenas. Por otra parte, este producto remite al mundo y al dialecto de los shuar, y no al de los achuar. De manera general, nos podemos preguntar si un contenido “tradicional”, si es que hay uno, desde el momento en que es inculcado según métodos pedagógicos clásicos totalmente opuestos a las formas indígenas de transmisión del saber, contribuye en realidad al mantenimiento de los valores culturales y de las formas de expresión tradicionales que los vehiculan, Sin embargo –insisto en esto para disipar cualquier equívoco–, la escuela radiofónica de la Federación me parece la mejor entre todas las soluciones disponibles.

22Entre las consecuencias indirectas de la escolarización, no hay que subestimar los efectos ligados a la presencia de maestros shuar o quichua que trasmiten y manifiestan, explícita o implícitamente, modelos de aculturación muy eficaces en la medida en que estos indígenas forasteros presentan, para los achuar, todos los signos de un acercamiento exitoso al mundo blanco: riqueza en bienes de consumo, dominio de la escritura, respeto (muy relativo) de las autoridades misioneras civiles, etcétera. Finalmente, estos maestros y predicadores delegados por las misiones desempeñan, en tanto que principales fuentes de trasmisión de las políticas y las ideologías misioneras, un papel informal muy importante en la organización, la administración y la vida de los centros, papel cuyo carácter estratégico no ha pasado inadvertido, para nada, por los jefes de familia achuar que intentan sistemáticamente hacer de estos maestros yernos residentes y ejercer así sobre ellos el poder que, por costumbre, pertenece a los suegros en está sociedad. Sin embargo, ni los maestros de la Federación, ni a fortiori los auxiliares evangelistas evitan el proyectar, a veces, sobre los achuar estereotipos negativos de los que, antes, ellos mismos fueron víctimas por parte de los misioneros, y que en parte han asimilado. Pero esto no quiere decir que los maestros –evangelistas en particular– estén enteramente sometidos a la misión; por el contrario, por toda una serie de razones ligadas a su situación de intermediarios culturales y a la frustración, a menudo trágica, que implica ésta, los maestros bilingües con frecuencia están en el origen de formas contestatarias que han permitido el surgimiento de movimientos indígenas poderosos y organizados, tanto en la zona sur como en la región quichua de Napo.

23A través de estos procesos brevemente evocados, hemos podido vislumbrar de qué manera las misiones, sin estar siempre conscientes de ello, supieron aprovechar para beneficio suyo las redes interétnicas preexistentes, y servirse de las etnias vecinas para asentar su influencia sobre los achuar. Pero, si bien es cierto que los auxiliares shuar constituyen eficaces vectores de aculturación (por el hecho de que son considerados como “semejantes”, a pesar de ser ricos y próximos a los blancos), su influencia está, sin embargo, limitada por la persistencia manifiesta del clima de tensión y hostilidad que caracteriza a las relaciones tradicionales entre etnias jíbaro, Estas relaciones ambivalentes remiten en especial a la continuidad parcial de los esquemas a través de los cuales se operaba el trabajo ritual e intelectual de transmutación efectuado sobre los elementos de intercambios simbólicos entre shuar y achuar –intercambios preñados e incluso definidos por la violencia– y la transformación del contenido de esos elementos de intercambio. En otras palabras, mientras que la violencia efectiva entre los dos grupos está en vías de desaparición, el aparato simbólico asociado a esas relaciones de violencia institucionalizada está todavía lejos de haber perdido su pertinencia; por eso, las aportaciones, y más precisamente, las aportaciones de los misioneros trasmitidas por los shuar, siempre son objeto, por parte de los achuar, de un trabajo de apropiación eminentemente critico, donde se mezclan de modo inextricable asimilación y oposición, incorporación de elementos alógenos y etnogénesis.

24La influencia de los quichua selváticos es muy diferente y más insidiosa. La cultura quichua es, en efecto, desde el punto de vista de los blancos, un arma de doble filo. Por cierto, en algunos aspectos, constituye un modelo de aculturación más satisfactorio que la de los shuar modernos –ya que en apariencia resulta menos independiente y menos generadora de oposición entre los achuar– y también más eficaz, ya que en parte está basada en la asimilación de características y comportamientos impuestos desde hace siglos por los blancos. Pero, paradójicamente, la eficacia de este modelo entre otros grupos selváticos se funda, precisamente, en uno de los factores esenciales que alimenta la etnogénesis quichua selvática, es decir, un complejo chamánico extraordinariamente elaborado, basado en la manipulación de un poder simbólico que fue sustraído de las influencias de los blancos. Por supuesto, este aspecto de la cultura quichua, y sus potencialidades subversivas, pasa completamente desapercibido para los misioneros evangelistas, aun cuando resulte evidente para los grupos indígenas vecinos.

25A lo largo de este trabajo, casi no he hecho distinciones, en cuanto a los efectos de su presencia, entre las misiones católicas y protestantes, ni tampoco entre los salesianos y la Federación shuar. Esta amalgama merece ahora una explicación. La confusión entre la misión católica y la Federación –confusión, por otra parte, compartida por los achuar– se explica por el hecho de que en la región achuar, y a diferencia de lo que ocurre en la zona shuar, la Federación está representada por los propios salesianos más que por cuadros indígenas. En efecto, los shuar, demasiado ocupados en defenderse en su propio trente, no han buscado hasta ahora controlar directamente los centros achuar; por esto, los dirigentes shuar de la Federación, por lo general, no captan muy bien la situación y los problemas específicos de los achuar, los que, a su vez, conocen la Federación casi únicamente a través de los salesianos que los visitan durante sus giras. Por otra parte, los achuar han tenido la suerte de estar relacionados con las misiones católicas en una época en que la mayoría de los salesianos decían abiertamente estar en favor de la teología de la liberación, rechazaban la herencia tradicional de las misiones permanentes, de los internados, del trabajo forzado, etc., y tomaban la iniciativa de reformas a la liturgia orientadas hacia una mejor adecuación a los valores y a las prácticas indígenas. La opción progresista de los salesianos en Ecuador contrasta fuertemente con la de los evangelistas, cuya ideología –aunque no siempre sus prácticas–, en cambio, es desmovilizadora y objetivamente etnocida, sobre todo por su condena virulenta a prácticas indígenas como la poliginia, el chamanismo, la guerra (por supuesto), y hasta el consumo de cerveza de yuca –que es sin embargo el alimento básico de los indígenas– y por su insistencia en las virtudes de la pasividad “cristiana” trente a situaciones de conflicto y de injusticia. Sin embargo, los cambios provocados por el establecimiento de las misiones son paradójicamente bastante similares en los sectores evangelistas y católicos, a pesar de unas diferencias fundamentales en la inspiración de ambas. En realidad, los efectos de la aculturación provocada por el contacto se vuelven más acentuados en ciertos aspectos en la zona salesiana (a causa de las políticas de desarrollo preconizadas por la Federación y de la amplitud de los medios de los que ella dispone para llevarlas a la práctica) que en la zona evangelista, donde los achuar, más alla de las apariencias y de la intensa propaganda religiosa que soportan, tienen que enfrentarse a un proceso de transformación más gradual y menos drástico que sus parientes nominalmente católicos.

26Queda por describir, muy brevemente, la naturaleza de algunas de las producciones ideológicas, o de las interpretaciones, que estructuran implícitamente las actitudes achuar con respecto al mundo blanco tal como se presentan en ese momento a través de los misioneros. Sin duda, la conversión al cristianismo ha sido considerada por los achuar como una forma de alianza con los blancos, alianza cuyo carácter asimétrico se manifiesta, cada vez más claramente, a los indígenas. En efecto, el cristianismo introducido por los misioneros se presenta a la vez como el medio y como el modelo simbólico de una situación de subordinación: someterse a las leyes de la religión es, al fin y al cabo, inclinarse ante la tutela de los misioneros. Los achuar son conscientes del hecho de que este tipo de acceso al mundo blanco implica para ellos el abandono de la mayor parte de las prácticas y de los valores tradicionales más esenciales, en especial en el sector evangelista donde la alternativa es perfectamente clara: o el cristianismo tal cual la misión lo entiende y el “paraíso”, es decir el acceso a los dominios espirituales y a las riquezas materiales de los blancos, o el rechazo de la tutela misionera y “el infierno”, es decir la hostilidad de los blancos y la ruptura de los circuitos que trasmiten los bienes occidentales, tangibles o intangibles, que ya ellos consideran indispensables.

27Podríamos preguntarnos por qué los achuar consideran con tal seriedad la conversión al cristianismo y por qué no se contentan con simular una adhesión puramente formal a los criterios misioneros, en la medida en que el mensaje cristiano, propiamente dicho, no significa gran cosa, con toda evidencia, para la mayoría de ellos. Pienso que hay que buscar en algunas características de su propio sistema de creencias las razones de esta actitud. En efecto, para los achuar la eficacia de las prácticas religiosas blancas está comprobada, en alguna forma, por la riqueza y el poder tecnológico de las misiones, riqueza y poder que a su vez son percibidos como el resultado de técnicas específicas de control simbólico de lo sobrenatural. está interpretación achuar está basada en la concepción tradicional del trabajo productivo, según la cual la producción de bienes materiales –tanto una cesta para cargar cosas como una buena cosecha de maní– es el resultado de un proceso donde están indisociablemente ligados capacidad técnica y dominio simbólico de las fuerzas que presiden el ámbito del cual depende el trabajo emprendido. Con toda lógica, está concepción del trabajo (cercana en ciertos aspectos a la ética protestante que tanto quieren los evangelistas) es proyectada sobre el universo de los blancos. En está perspectiva, los bienes industriales son pues fabricados por gente como los misioneros, cuya relación privilegiada con lo sobrenatural indefinido les permite producir aviones, fusiles, machetes etc., en cantidad aparentemente ilimitada. Los achuar, entonces, atribuyen a las prácticas religiosas de los misioneros la misma función productiva que a sus propias prácticas rituales y aquéllas aparecen así muy naturalmente como el modus operandi de la economía blanca.

28Por otra parte, está visión indígena de la producción de valores se combina con la idea, fundamental en esta cultura, de que el poder simbólico constituye, en determinadas circunstancias, un objeto de intercambio económico, y que es trasmisible como lo es un bien tangible. Ahora bien, los misioneros se rehúsan, en apariencia, a transmitir o intercambiar su poder “tecno-simbólico”, a pesar de que los indígenas los han incluido en redes de intercambio imaginario, pero que para los achuar no tienen nada de fantasmal (por ejemplo, los misioneros que expresaron su desaprobación al casarse indígenas paganos con bautizados fueron incluidos, por los achuar, en la categoría de los parientes “despechados” a los que hay que indemnizar por medio de las compensaciones tradicionales, en especial por la entrega de un fusil...). Este hecho está en el origen de esporádicos comportamientos de tipo cargo-cult en especial en la zona evangelista, donde la amalgama entre producción de riquezas y prácticas religiosas es por definición muy sistemática. Pero este elemento se encuentra también en el corazón de las reivindicaciones sobre las que se basa la combatividad de los movimientos indígenas organizados, ya que el intenso sentimiento de frustración que engendran esas actitudes semimesiánicas desemboca fácilmente en una clara percepción de las condiciones reales que generan una situación de opresión.

29Más allá de estas prácticas de tipo cargo-cult y a un nivel más oculto, los achuar intentan también “pasar por encima” de los misioneros y tener acceso directo a las fuentes del poder simbólico blanco, sobre todo –como los quichua selváticos– mediante manipulaciones chamánicas. No obstante, si bien es cierto que el poder chamánico y su sistema de representación constituyen una fuente de enajenación en la medida en que conforman y legitiman la superioridad del poder sobrenatural de los blancos –y, a la vez, la supremacía del poder blanco en si– también es cierto que encierran un potencial de resistencia importante, porque este poder blanco, incorporado a los paradigmas tradicionales que forman la estructura chamánica, alimenta una de las fuentes en las que la identidad étnica achuar encuentra la fuerza para perdurar, oponiéndose a la cultura dominante.

  • 4 Los canelos tienen por costumbre ausentarse por varios meses de los caseríos donde habitan, para i (...)

30Pero pronto los achuar se verán enfrentados a agresiones más tangibles y más directas, ya que su territorio está ahora directamente amenazado. La construcción, que ya fue iniciada, de una carretera de acceso a la base militar de Montalvo, que bordeará las franjas septentrionales de las tierras achuar, provocará, apenas terminada, una ola de colonización en está región hasta ahora aislada. Además los quichua canelos, bajo la presión combinada del trente de colonización cuyo avance los priva de sus tierras en la zona de Puyo, y de su propia expansión demográfica –una de las mas fuertes del oriente–, comienzan a infiltrarse en territorio achuar, gracias a las relaciones de alianza, de aprendizaje chamánico o de compadrazgo que han establecido con familias achuar, o durante su purina,4 y este flujo, discreto pero continuo, afecta ya la productividad de la caza y la pesca en esta zona; un fenómeno similar, pero a escala más reducida dada la hostilidad más patente de los achuar, existe en las regiones que colindan con el territorio shuar.

31Por otra parte los achuar tienen la mala suerte de vivir en una región fronteriza en litigio, y resulta muy probable, basándose en ese hecho, que se esgrimirán las exigencias de la “seguridad nacional” para justificar políticas de colonización intensiva en el corazón mismo de su territorio, y que se legitimarán todas las expoliaciones de que pudieran ser víctimas. Agreguemos a esto que las autoridades civiles y militares de esas provincias creen, o fingen creer, que todos los achuar del norte del Pastaza en realidad son canelos en purina (una actividad que los ecuatorianos asimilan a menudo a un paseo dominical escandalosamente prolongado), en una palabra, indígenas vagabundos que por su pretendido nomadismo son una molestia y hasta son sospechosos de connivencia con los vecinos peruanos; no es pues difícil darse cuenta de que la tregua de la que se beneficiaban los achuar ya se está volviendo muy precaria.

32Los propios achuar están más preocupados por la expansión territorial de los quichua, que por la amenaza, aún lejana para ellos, de una invasion de colonos. Evidentemente no tienen ninguna referencia para imaginar lo que implicaría tal invasión, y su actitud a este respecto oscila entre la anticipación de las ventajas que esperan obtener de la proximidad de los blancos, por el establecimiento de las clásicas relaciones de compadrazgo y de amigri, y la inquebrantable y serena seguridad de que su valor y su habilidad guerrera bastarán para preservarlos de todo abuso. Por otra parte, la naturaleza de su modo de ocupación de las tierras y del sistema tradicional de acceso a los recursos naturales los deja inermes trente a infiltraciones insidiosas como la de los canelos, y hace inconcebible la adopción de medidas preventivas de apropiación formal y colectiva de sus territorios de predación.

33Ahora bien, hasta ahora ninguna gestión ha sido emprendida para intentar dar a los achuar una protección elemental de sus derechos territoriales. Esos problemas conciernen, evidentemente, y antes que nadie, a las federaciones indígenas de la región. No obstante, la situación de los achuar ante esos movimientos es bastante compleja, ya que están, por un lado, rodeados por tres federaciones concurrentes, y por el otro, sus problemas, sus experiencias y sus reacciones son muy diferentes de los que pueden conocer actualmente los grupos donde nacieron esas organizaciones.

34Los movimientos que nos interesan aquí son la Federación de centros shuar, la Asociación indígena de pueblos shuar del Ecuador (AIPSE), evangelista, y la Federación indígena de Pastaza. Esta fue creada en 1979, a iniciativa de los quichua canelos y desde entonces ha disfrutado de una importante ayuda financiera de la Inter-American Foundation. Por falta de espacio, no puedo hablar detalladamente de las corrientes ideológicas ni de la configuración política de está nueva federación, de la cual sólo diré que evidencia algunos de esos rasgos que constituyen la fuerza y la particularidad de la cultura canelos: la sutileza táctica y una aparente confusión que torna perfectamente herméticas sus actividades y objetivos para las autoridades locales y para la población mestiza circundante. No hay duda de que esta federación será llamada a un desarrollo considerable, pese a una oposición feroz de las misiones evangelistas, de los dominicos y de las autoridades provinciales y locales.

35Cuando se creó está Federación canelos, la Federación shuar hizo saber, para evitar toda confusión, que ella esperaba integrar a su esfera de influencia a todos los achuar y en especial a los de Pastaza que hasta entonces escapaban de su jurisdicción Por supuesto, la misión protestante reaccionó enérgicamente ante eso y buscó oponerse a los proyectos de la Federación fortaleciendo, sin mayor éxito, una organización que ella había fundado diez años atrás, la AIPSE. Esta siempre estuvo estrechamente controlada por la misión evangelista y no manifiesta nunca la combatividad y el espíritu de independencia característicos de la Federación fomentada por los salesianos. No es imposible, pese a todo, que la AIPSE termine por radicalizarse, siguiendo el ejemplo de otros movimientos surgidos de un terreno evangelista, tanto en el oriente como en la sierra, y que adquiera una fuerza reivindicadora y una influencia que ahora le hace falta, al mismo tiempo que se aleja de la misión –alejamiento que ya se insinúa.

36Los achuar se encuentran, pues, enfrentados a una situación difícil, solicitados como lo están por tres federaciones indígenas y dos misiones religiosas competidoras. Es inútil especular sobre la posible evolución de esta situación de hecho, porque la movilidad de las circunstancias y la multiplicidad de los factores en juego no permiten vislumbrar el desenlace de esta coyuntura: sin embargo, la naturaleza de las relaciones de fuerza hoy existentes incita a pensar en una posible integración global de los achuar a la Federación shuar, y en un eventual acercamiento entre la AIPSE y la Federación. Pero está integración, a finales de cuentas muy deseable ya que ella es probablemente la única solución susceptible de asegurar la supervivencia territorial de los achuar, plantea graves problemas. Es necesario, ante todo, que todos los achuar acepten está integración y la dialéctica ambigua que caracteriza el sistema de relaciones entre los dos grupos no facilita este acuerdo. También es necesario que los propios shuar estén dispuestos a respetar a la vez la diferente identidad de los achuar y la integridad de su territorio y que no cedan a la tentación que los asedia a veces, de ejercer cierto paternalismo para con ellos ni a su inclinación episódica que les hace considerar las tierras achuar como una reserva abierta a la población shuar excedente. Por último, no es cierto que la integración de los achuar a la Federación shuar impida la “quichuización” progresiva, cultural y territorial de la región al norte del Pastaza.

37De cómo evolucione está situación dependerá, por supuesto, la naturaleza de la etnogénesis achuar. De todas formas, no es posible prever todavía las formas que tomará en los próximos años, en vista de la diversidad y el carácter contradictorio de las corrientes que alimentan los avatares de la identidad étnica. En cambio, sí podemos decir que sus metamorfosis actuales remiten, sin duda alguna, a procesos de los cuales los archivos atestiguan que han sido fundamentales en la historia de esta región.

38Las creaciones o las recreaciones étnicas, basadas en el ensamble artesanal de elementos dispares, sobre todo procedentes de sociedades aniquiladas por las epidemias, los esclavistas y las reducciones misioneras, son, en efecto, fenómenos atestiguados desde el siglo XVII; de esto, los canelos nos ofrecen un ejemplo notorio. Algunos indicios, por otra parte, hacen suponer que el grupo achuar, como unidad diferenciada dentro de un conjunto lingüístico, se habría formado al final de una génesis de este tipo, mucho más tardíamente que otros grupos jíbaro como los shuar de la montaña. En cambio, lo que quizá es nuevo en este proceso frecuente de sintetización étnica, específico de las formas de etnogénesis suscitadas por la influencia de sociedades nacionales estatales, es el paso gradual de una identidad puramente contextual, no totalizada, a una conciencia étnica unitaria, progresivamente estabilizada y forjada por el juego de las relaciones que mantiene una sociedad nacional con sus grupos minoritarios. Pero se sigue planteando la interrogante de saber si los achuar serán forzados a disolverse en una “shuaritud”, hasta quizá en una abstracta “indianidad” que los privaría de su especificidad, o si buscarán y lograrán, al contrario, mantener y afirmar su alteridad étnica.

Bibliographie

Bibliografia

Evans-Pritchard, e.e., 1940 – The Nuer. Clarendon Press, Oxford.

Harner, Michael J., 1972 – The Jivaro. Natural History Press, Nueva York. Ribeiro, Darcy, 1970 – Os Indios e a Civilização. Rio de Janeiro.

Notes

1 Este artículo fue escrito en 1980. Por lo tanto, en ciertos aspectos – especialmente en lo que se refiere a las relaciones entre la Federación shuar y la misión salesiana – es ya obsoleto.

2 Nos referimos aquí a la relación semirritual, ilamada relación amigri, que asocia, para los intercambios de bienes materiales, a dos hombres y a sus familias nucleares respectivas. Para informaciones complementarias, cf. Harner 1972: 125-123.

3 Estos cargos son los de presidente, vocal, tesorero, etcétera. Por supuesto, solo la función de presidente tiene un sentido y un interés para los achuar.

4 Los canelos tienen por costumbre ausentarse por varios meses de los caseríos donde habitan, para instalarse en territorios todavía ricos en recursos naturales. Estas expediciones son denominadas purina.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1988

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