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Indianidad, etnocidio e indigenismo en América latina

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Instituto Indigenista Interamericano
, 
Centre d’Études Mexicaines et Centraméricaines

Tercera Parte. Etnicidad y movimientos de reivindicación

El ocaso de las culturas indígenas de la sierra ecuatoriana y el resurgimiento de los movimientos indigenistas*

Emmanuel Fauroux

Texte intégral

  • * Este comunicado presenta en términos provisionales y muy resumidos algunos aspectos de un estudio (...)

1A lo largo de la última década, las ideologías indigenistas experimentaron, en toda América Latina, un vigoroso remozamiento. Dejan su huella en diversos movimientos políticos, religiosos, sindicales y parasindicales, y ya no se contentan, como antes, con inspirar algunas corrientes literarias. Ecuador no es una excepción de la regla, sobre todo en las Tierras Altas de la sierra donde aún subsisten fuertes concentraciones de poblaciones indígenas. Después de Bolivia y algunas partes de Perú, la sierra ecuatoriana es sin duda una de las regiones de América Latina donde los valores culturales indígenas resistieron mejor al enfrentamiento desigual impuesto por la sociedad colonial. Sin embargo, recientes mutaciones sacudieron las viejas estructuras agrícolas; así, algunas comunidades indígenas que, a pesar de los siglos de colonización, habían logrado preservar mal que bien lo esencial de su cultura vieron a ésta desestructurarse en unas cuantas décadas.

2El objetivo de este comunicado es describir las generalidades de esta evolución con el fin de percibir mejor en qué dinámica a largo plazo se ubica el reciente resurgimiento de los movimientos y de las ideas indigenistas.

Nueva estructuracion colonial de las comunidades y evolucion de las culturas indigenas

3Cuando tomaron posesión de las Tierras Altas de lo que posteriormente sería Ecuador, desde Loja a Tulcán, los conquistadores españoles se encontraron con una situación de gran diversidad cultural. El país había sido lentamente poblado por grupos que provenían de áreas culturales muy distintas. Una corriente de origen chibcha había seguido el muy antiguo eje de migración norte-sur, a lo largo del corredor interandino; una corriente cayapa-colorado había venido desde la costa por las vías de penetración natural que constituyen los valles de Intag y de Guayllabamba; una corriente de cultura jíbaro había quizá venido del este y del sureste.

4A lo largo de estos tres ejes, al azar de las conquistas militares y de las alianzas con las poblaciones autóctonas, pequeñas unidades políticas se constituyeron poco a poco. Estas se insertaban en un cuadro natural muy particular constituido por pequeñas cuencas, las “hoyas”, separadas unas de otras por altas sierras caracterizadas por condiciones de clima, de altitud y de suelo muy distintas, favorables por consiguiente a formas de evolución autónomas y muy diferenciadas. De esta manera, dos factores principales contribuyeron a fijar las características socio-culturales de los grupos preincaicos del Ecuador andino. Primero, la naturaleza de la fusión-yuxtaposición-superposición en una misma hoya entre subgrupos más o menos emparentados con las tres principales corrientes culturales. Luego, la especialización económica nacida de una adaptación multisecular a las características ecológicas locales. Esas diferencias fueron atenuadas por un esquema de evolución bastante uniforme. En el piano económico, relaciones de complementaridad y de intercambio se establecieron entre grupos vecinos; pero también hubo la tendencia a formar pequeños núcleos dispersos en medios ecológicos diferentes, situados en las cercanías, según el modelo del archipiélago descrito por Murra para Perú y por Salomón para Ecuador (Murra 1975; Salomón 1978). En el piano político, las microunidades tuvieron tendencia a federarse, primero a nivel de la hoya, y posteriormente al perfilarse la amenaza inca, en un nivel regional más vasto.

5Los incas aportaron los primeros elementos de cierta unificación cultural a través de la difusión sistemática y obligatoria de su ideología político-religiosa.

6Su influencia real fue, sin embargo, relativamente superficial. En su conjunto, el aparato político-ideológico inca se sobrepuso, sin modificarlos profundamente, a los sistemas autóctonos. Además, la duración de la influencia inca fue muy desigual en el conjunto del país: en el sur, se extendió durante tres generaciones aproximadamente hasta la actual ciudad de Cuenca, en el norte de Quito apenas durante una generación.

7Por el contrario, la población original fue seriamente modificada, sobre todo por la política que consistió en desplazar grupos enteros, los mitimaes, ya fuera como represalia, o, por el contrario, como prueba de confianza con el fin de contribuir al control de las poblaciones poco seguras, y demostrar a los autóctonos las virtudes de la cultura y de los modos de vida de las poblaciones incaizadas desde hacía largo tiempo.

8El impacto colonial sobre las culturas indígenas, a menudo descrito en términos maniqueos, fue sin duda mucho más complejo de lo que generalmente se dice. Se ha hablado mucho del inevitable proceso de desculturación/aculturación y su importancia es evidente. Pero la colonización, casi a pesar suyo, contribuyó también a crear una nueva cultura indígena, original y, sin duda, más uniforme que en el pasado. Muy esquemáticamente, los principales factores unificadores fueron: la quechuanización, destinada a hacer más fácil la evangelización del país: la propia evangelización, en la medida en que sobreponiéndose a las antiguas creencias suscitó la aparición de ritos sincréticos originales, y. sobre todo, el aparato económico-político-administrativo de opresión que confinó al conjunto de las poblaciones aborígenes a la categoría única e indiferenciada de “indios”.

9La evolución cultural de los grupos indígenas de la sierra ecuatoriana fue, finalmente, muy influenciada por las diferentes formas de integración de las comunidades en el sistema económico de explotación colonial y en el sistema ideológico-religioso dominante. Las diferencias que aparecieron en esas formas de integración determinaron el funcionamiento más o menos eficiente de los mecanismos comunitarios de preservación de la autonomía cultural.

Las formas de la integración de las comunidades indígenas en el sistema rural de explotación colonial

10El primer sistema dominante de explotación, la encomienda, no cuestionaba para nada las estructuras comunitarias prehispánicas. Imponía un impuesto suplementario, el tributo, que implicaba una cierta intensificación de la relación de la producción comunitaria sin modificación de su estructura. La “encomienda de servicios personales”, por el contrario, imponía prestaciones en trabajo en favor de un “empresario” español. Esta cobró cada vez mayor importancia. Al principio, esta encomienda arrancaba a numerosos individuos de su comunidad de origen para sumergirlos temporalmente en unidades de producción (minas, obrajes) enteramente ajenas a su universo tradicional. Por el contrario, el mantenimiento de estos trabajadores forzados continuaba incumbiendo a las comunidades de origen que no estaban eximidas del tributo en especies y debían pues producir excedent.es, sobre todo agrícolas. Las comunidades indígenas constituían siempre, por lo tanto, el elemento clave de la reproducción del sistema, en base a la relación de una producción cuya estructura permanecía incambiada pero cuya eficacia se encontraba disminuida por la ausencia cada vez más prolongada de los hombres jóvenes y en condiciones de trabajar (A. Guerrero 1977).

  • 1 La gran propiedad tuvo como primera función el mantenimiento de los grandes rebaños necesarios par (...)

11La aparición y el desarrollo de la gran propiedad territorial se hicieron primero alrededor de los obrajes,1 más tarde de manera totalmente autónoma, e implicaron en este caso una profunda transformación de las relaciones de la producción comunitaria. Las haciendas fueron reclutando, poco a poco, su mano de obra en base a dos elementos. Primera, mitayos (supeditados al trabajo forzado que imponía la encomienda de servicios personales), sujetos a prestaciones en principio temporales, y que luego se encontraron definitivamente ligados a la hacienda por el mecanismo de endeudamiento que se transmitía automáticamente a los herederos. Más tarde, fue sobre todo el acaparamiento de las tierras comunales el que no permitió que poblaciones indígenas, por si solas, aseguraran su subsistencia: es por esta razón que desde entonces tuvieron que utilizar una parte de las tierras de cultivo y de pastoreo de las haciendas a cambio de prestaciones de trabajo gratuitas o casi gratuitas.

12En base a las diferencias de articulación con las haciendas vecinas, tres tipos de comunidades indígenas van a aparecer progresivamente, seguidas por formas de evolución cultural sensiblemente diferenciadas.

13Las comunidades enteramente independientes se volverán cada vez más raras y su independencia será cada vez menos real. Ellas parecen tener diversos orígenes. Comunidades desde “siempre” situadas en zonas alejadas e inhóspitas lograron a veces mantener su aislamiento, sobre todo a lo largo de la Cordillera oriental, al este de las provincias de Chimborazo y de Cañar, a altitudes superiores a los 3 000 y 3 500 m. Existen en estas zonas de las cumbres pequeños territorios a varios días de marcha de todo centro importante, suficientemente prósperas como para bastarse a sí mismos, suficientemente pobres como para no haber despertado ninguna codicia.

  • 2 Campos de pastoreo naturales situados en las alturas, que dominan las tierras cultivadas.

14La mayor parte de las “nuevas” comunidades independientes tenía sobre todo una función de refugio. A veces, la vieja comunidad preincaica sólo se situaba más alto en el páramo,2 arrinconada por las sucesivas usurpaciones de los grandes terratenientes. Los conflictos nacidos de esas expoliaciones alcanzaron tal grado de intensidad, que los comuneros no quisieron, o no pudieron, integrarse a los procesos de explotación creados por la hacienda. Intentaron pues sobrevivir, ya sea trepando a los páramos o colonizando tierras más lejanas. Este esquema explica la fundación de numerosas comunidades en las alturas al oeste de la Tacunga y de Ambato, donde las viejas comunidades situadas antaño a unos 2 500 m fueron empujadas, a lo largo de varias etapas, hacia altitudes cercanas a los 4 000 m (Guangaje, Chibuleos...).

15Los grupos de esas zonas-refugio presentan cierto número de características propias en el piano de las actitudes culturales, pues su agresividad con respecta al exterior es particularmente viva. No se puede, aún hoy, penetrar en ese territorio sin correr el riesgo de sufrir violencias físicas. Agentes del censo y funcionarios en misión evitan aventurarse allí o piden la protección de una escolta armada. Sin embargo, esta unanimidad en el rechazo oculta difícilmente la debilidad de su cohesión cultural. La pobreza de conjunto es tal que los mecanismos internos de solidaridad no pueden ya funcionar armoniosamente y los comuneros, a veces desde hace mucho tiempo (fines del siglo XVII en algunos casos), adquirieron la costumbre de largas migraciones temporales.

16Las comunidades jurídicamente “libres”, pero que dependen económicamente de un latifundio, van a constituir poco a poco la norma. Con el tiempo su estructura social se volverá cada vez más compleja, ya que ellas participan en el funcionamiento de tres esferas netamente diferenciadas.

17La esfera comunitaria evolucionó relativamente poco desde los tiempos preincaicos, y el área de su funcionamiento no deja de reducirse; así, el tiempo consagrado a los procesos de explotación comunitaria se vuelve cada vez más marginal, las ceremonias sociales pierden su autonomía porque, parcialmente, el poder religioso colonial las va incautando.

18La esfera parroquial funciona en varios niveles. El clero y los elementos locales del poder civil, que residen en la aldea-mercado más próxima a la comunidad, ejercen formas relativamente sencillas de dominación político-administrativo-religiosa sobre el conjunto de los grupos de la circunscripción. Pero, además, los comerciantes mestizos de la aldea ejercen formas infinitamente más complejas de dominación económica y social fundadas sobre todo en la institución del compadrazgo, que crean entre ellos y los campesinos indígenas estrechos vínculos, aunque asimétricos, de parentesco ficticio. Estas relaciones generan densas redes de prestaciones y contraprestaciones en las que los ricos comerciantes dan más “protección social”, y los campesinos pobres más bienes, producto de su trabajo.

19La esfera de la hacienda, finalmente, la más a menudo descrita, se caracteriza por una sumisión total a la estructura piramidal de autoridad, dominada por el terrateniente, sumisión que no dura más que el tiempo durante el cual el indígena, para asegurar su subsistencia, está constreñido a aportar su fuerza de trabajo a la hacienda.

20Las comunidades jurídicamente “libres” que tuvieron el privilegio, a principios de la época colonial, de escapar al control de los encomenderos privados, lograron, en su conjunto, preservar mejor su identidad cultural. En efecto, para limitar las exacciones ligadas a la encomienda privada, la Corona se había reservado cierto número de encomiendas para las cuales practicó, por mucho tiempo, una política deliberada de protección de las instituciones comunitarias. Se evitaba, pues, el perjudicar los sistemas tradicionales de producción, se intentaba no modificar demasiado los modelos de los poblamientos, etcétera. Merced a su inclusión en una antigua encomienda de la Corona, la región de Otavalo (provincia de Imbabura) pudo conservar hasta una época reciente estructuras comunales prácticamente intactas; las haciendas que buscaron extenderse tuvieron que llegar a acuerdos con comunas aún homogéneas y bien organizadas y a menudo fue eso mismo lo que les permitió conservar los elementos sustanciales de su terruño tradicional.

21Las comunidades situadas en el perímetro de una hacienda sufrían, en general, en forma más intensa el proceso de aculturación, sobre todo cuando el propietario las había creado enteramente con trabajadores indígenas procedentes de horizontes geográficos diversos. La homogeneidad cultural era entonces muy débil o nula, y la influencia de la religión católica se hacía sentir con mayor fuerza que en otras partes. Además, el paternalismo patronal acostumbraba ejercerse de manera selectiva según unas formas verticales de autoridad muy personalizadas, que daban al dependiente la sensación de estar en una situación particular, potencialmente amenazada por todos los otros dependientes. Nada más ajeno al surgimiento de un sentimiento de clase, y pocas sociedades resultaban también menos coherentes, surcadas de rivalidades y conflictos entre grupos y subgrupos y hasta entre individuos pertenecientes a un mismo subgrupo. Sin embargo, en estas seudocomunidades, las condiciones no siempre eran tan malas como para que no fueran salvaguardadas determinadas formas de autonomía cultural. El sistema de autoridad de la hacienda se adaptaba muy bien, a fin de cuentas, a una cierta estructuración social de los trabajadores, que permitía su control y facilitaba la transmisión de las órdenes.

22No se oponían, pues, en general, a que los trabajadores de un latifundio reconstituyeran poco a poco pequeñas comunidades fundadas en un origen geográfico común o en la constitución de redes de intercambios matrimoniales. La autoridad de los líderes espontáneos, que tal parecían, podía muy bien ser reconocida y hasta protegida por el terrateniente, siempre que no intentara constituirse en un contrapoder.

23Acerca de esto, la Iglesia parece haber tenido una política relativamente original, tendiendo a respetar con bastante frecuencia en sus inmensos latifundios lo esencial de las estructuras comunitarias existentes, hasta contribuir a veces a su fortalecimiento y contentándose con rodear a la jerarquía espontánea con un pequeño número de personajes dotados de funciones relativamente limitadas (sacristán, alguacil...), simples agentes de transmisión. El conjunto funcionaba como una federación teocrática de pequeñas unidades sociopolíticas de tipo tradicional que había logrado integrar aproximadamente en su forma el aporte ideológico de la religión católica.

24Las comunidades indígenas formadas en la época colonial no se diferenciaban solamente por la forma de su articulación con el sistema de haciendas, sino que su integración dentro del sistema ideológico-religioso impuesto por la Colonia, se realizaba también en condiciones muy diferentes.

Las formas de la integración de las comunidades indígenas en el sistema ideológico-religioso de la Colonia

25El aporte cristiano español fue cuantitativamente muy importante en el proceso de constitución de la conciencia religiosa indígena. Sin embargo, en el fondo, las viejas ideologías preincaicas no fueron extirpadas a pesar de los esfuerzos de generaciones de misioneros. En algunos aspectos, el cristianismo parece haber determinado principalmente un enriquecimiento de la terminología cultural, del panteón y de los ritos, sin una modificación verdadera de las estructuras ideológicas y de la coherencia cosmogónica anterior. La diversidad actual de las manifestaciones locales del rito católico, la coincidencia, casi exacta, entre las grandes fiestas cristianas y el calendario festivo preincaico, el aspecto resueltamente “pagano” y comunitario de todas las grandes manifestaciones religiosas constituyen otros tantos elementos que permiten, sin duda alguna, definir al cristianismo indígena de los Andes como una religión sincrética.

26Comenzamos hoy a entrever más claramente las características más importantes de la articulación que, en las primeras décadas de la colonización, se crea poco a poco entre los dos sistemas ideológicos. Parece probable, al menos en Ecuador, que esta articulación se haya realizado primero en el seno de las cofradías (hermandades laicas, controladas por el clero y dedicadas a la devoción de un santo elegido como patrono de la comunidad) y haya encontrado su expresión más perfecta en el “sistema de cargos”. Se trata de una especie de itinerario de ascensión social en función de la edad, abierto en principio a todos los miembros de una comunidad y marcado por la ascensión sucesiva a determinados cargos, dotados de un prestigio social cada vez más elevado, que consisten, la mayoría de las veces, en cumplir ciertas funciones durante las grandes fiestas religiosas de la parroquia. Para cada cargo, cuyo desempeño, en general, es de un ano, es conveniente asumir funciones de organización en algunas fiestas religiosas, bajo el control del aparato eclesiástico. Estas fiestas han venido a substituir, con algunas adaptaciones puramente formales, a las antiguas ceremonias comunitarias. Implican gastos que pueden tornarse muy gravosos cuando se ha accedido a los cargos más elevados. Así, aceptando las únicas formas ideológicas toleradas por el colonizador, las comunidades indígenas pudieron conservar lo esencial de los mecanismos que aseguraban su cohesión y la reproducción de sus estructuras sociales esenciales.

27Sobre las formas diferenciales de esta integración ideológica según las épocas y los lugares, apenas se empiezan a bosquejar los estudios (véase en particular el conjunto de los trabajos publicados en las Actas del LXII Congreso International de Americanistas, bajo el título de “Sistemas de los cargos civiles y religiosos de las comunidades indias mesoamericanas y andinas”, vol. VI, 1979, pp. 137-254), y las hipótesis son más numerosas que las certezas. No obstante, al menos en la sierra ecuatoriana, parece que las diferentes formas de sistema de cargos variaron entre dos límites extremos.

  • 3 El huasipunguero recibe el usufructo de una parcela a cambio de la obligación de trabajar casi gra (...)

28En uno de esos extremos, el sistema es casi enteramente controlado por los agentes externos de dominación, los comerciantes mestizos, el clero, la administración local y, en alguna medida, los terratenientes, pues los gastos efectuados exceden en mucho las posibilidades económicas del indígena que se endeuda con los “proveedores” (vendedores de alcohol, ropa y fabricantes de fuegos artificiales...) y da su tierra en prenda. No pudiendo pagar lo adeudado, cede su tierra y, en el mejor de los casos, se encuentra como mediero en sus propias tierras. Para completar sus ingresos, ahora insuficientes, no tendrá otro recurso que ofrecer sus servicios en la hacienda vecina como jornalero o huasinpunguero.3 Así, el sistema de cargos funciona como un muy eficaz y muy coherente instrumente de enajenación económica del campesino indígena.

29En otro caso, por desgracia mucho menos frecuente en Ecuador, el conjunto del sistema primordialmente está controlado por la comunidad. El prioste (nombre dado en general al que ocupa un cargo) no financia solo sus gastos. A veces, se dirige al conjunto de su grupo familiar –y los más ricos contribuyen más que los otros–, y otras veces –como en el caso de algunas regiones de Azuay y de Cañar, en especial– recibe, por el tiempo que dure su cargo, el uso de una parcela que será cultivada con la ayuda de los demás (la minga) y cuyo producto le permitirá sufragar la mayor parte de los gastos. Hasta principios del siglo XIX, una parte de las tierras que pertenecían a las cofradías desempeñaba esta función. La comunidad tiende entonces a limitar los gastos externos, y el alcohol es producido en el lugar o intercambiado por productos locales; orquestas y bailarines provienen del propio grupo o grupos amigos con los que existen relaciones de reciprocidad... El sistema funciona entonces –y ésa era su finalidad inicial– como instrumenta de cohesión social, fortaleciendo los lazos de solidaridad, nivelando las diferenciaciones económicas internas. Sigue siendo el mejor instrumento de defensa contra las agresiones externas, ya sean de origen económico, ideológico o cultural.

30Existen muchas situaciones intermedias entre estos dos esquemas tan diferentes. En general, las comunidades de haciendas o “libres” dependen claramente del exterior. El control de los gastos festivos por la comunidad caracteriza a los grupos que gozan de cierta independencia económica (los saraguro del norte de la provincia de Loja, por ejemplo). Sin embargo, en el seno mismo de las comunidades llamadas “independientes” aparecen cada vez más umbrales económicos, cuando la pobreza del grupo se vuelve demasiado fuerte y ya no es posible obtener ningún excedente para financiar las fiestas. Hasta los usureros habituales se niegan a efectuar préstamos cuyas garantías no representan un valor suficiente. Muchas comunidades pobres del cantón de Otavalo se vieron así constreñidas, en el transcurso de los últimos 20 años, a renunciar a la práctica de las fiestas, cuyas motivaciones ideológicas no habían, sin embargo, desaparecido aún.

31De esta manera, gracias a estas diferentes formas de integración de las comunidades indígenas en los sistemas coloniales de explotación, nacieron fuertes diferencias en los niveles de preservación cultural que aparecen actualmente en la sierra ecuatoriana. Algunas comunidades que pertenecen, por ejemplo, a los grupos saraguro o salazaca, o diversos subgrupos cañarís parecen haber conservado lo esencial de sus características culturales, como la manera de vestirse, de peinarse, sus ritos agrarios y familiares que parecen no haber cambiado significativamente desde las descripciones que de ellas hicieran los cronistas de los siglos XVI y XVII. Sus tradiciones orales, sus mitos de origen, el culto que rinden a algunos lugares de la naturaleza siguen siendo específicos, a menudo muy diferentes de un valle a otro, de un subgrupo familiar a otro, a pesar del barniz unificador del ritual y la cosmogonía católicas. Su particularismo se extiende a las áreas artística, dialectal, y hasta a la conciencia de un verdadero y orgulloso sentimiento nacional. En cuanto a los antiguos mitimaes, el origen de este vigor se debe buscar, evidentemente, en la cohesión inicial de los grupos, trasplantados colectivamente y obligados a buscar en su estatuto de minoría la energía necesaria para no perder su identidad.

32Otras comunidades conservaron, a través de las vicisitudes de la historia, lo esencial de sus características culturales, o por lo menos, lograron dar una forma original a las inevitables adaptaciones impuestas por la situación de dominación colonial. Son las que han podido conservar su establecimiento original sin que el territorio comunitario sufriera ataques demasiado fuertes. En este caso, la cohesión de las estructuras económicas y sociales tradicionales siguió siendo muy fuerte y las barreras levantadas contra las influencias externas (cf. infra) se mostraron, hasta una época reciente, muy eficaces.

33Por el contrario, otros grupos fueron enteramente aculturados desde varias generaciones atrás. De la cultura pasto (en la actual provincia de Carchi y el sur colombiano) sólo quedan hoy documentos arqueológicos, crónicas y las antroponimias de los autóctonos que, a pesar de su evidente herencia biológica, se considera como “blancos”, y efectivamente lo son, en el piano cultural.

Los mecanismos comunitarios de preservación cultural y su reciente decadencia

Los mecanismos comunitarios de preservación cultural

34El examen a posteriori de los diferentes esquemas de evolución hace pensar que la buena calidad de la preservación de los valores culturales depende en especial de dos factores:

  • la persistencia de una organización social comunal coherente;
  • la eficacia de prácticas, en alguna medida institucionalizadas, que buscan rechazar en su totalidad o en parte las influencias exteriores.

Las bases económicas de la cohesión de la organización social comunal

  • 4 El equivalente a un consejo municipal.

35Las condiciones de buen funcionamiento de la institución comunal son, a la vez, simples y exigentes. Simples, porque basta con tener un territorio de dimensión suficiente para poder atribuir la parcela de tierra cultivable necesaria para su subsistencia a todo nuevo comunero que lo solicite. Exigentes, porque toda limitación en la cantidad o calidad de las tierras disponibles pone en marcha mecanismos que provocan la aparición de diferenciaciones internas en la tenencia de la tierra. Cuando faltan las tierras se asiste muy frecuentemente a una cristalización de los derechos agrarios existentes, a una transmisión personalizada –por vía de herencia– de parcelas que normalmente deberían volver al fondo común y a la prolongación de la edad promedio en la que los jóvenes comuneros pueden recibir el derecho a tener su propia unidad agrícola. Al mismo tiempo, casi siempre se observa una desviación progresiva de las funciones comunales, manejada por los miembros del cabildo4 en beneficio de sus intereses personales o familiares. El poder deja de ser ejercido alternativamente por representantes de todos los subgrupos. Por el contrario, tiende a ser monopolizado por los elementos que adquirieron el mayor poder económico local y buscan con el ejercicio del poder político el medio de reproducir su situación dominante. Los enfrentamientos se vuelven entonces inevitables: viejos pleitos familiares y muy arcaicas diferencias sociales sirven de pretexto ideológico a luchas económicas muy prosaicas.

36En una comuna que funciona bien, diversos mecanismos permiten frenar o eliminar el desarrollo de una diferenciación económica interna realmente significativa. Las tierras son periódicamente redistribuidas (Cañar, el sur del Chimborazo) o, cuando las atribuciones son definitivas, se tiene cuidado de que ninguna familia tenga más tierras de las que puede normalmente cultivar. Si pese a ello, un comunero logra obtener ingresos superiores a la media del grupo, por ejemplo participando con buena fortuna en actividades extra-agrícolas, se le designará con mayor frecuencia para asumir los cargos comunitarios más onerosos. Su ascensión social se verá así acelerada y accederá más joven a las funciones de mayor prestigio, pero no podrá establecer un proceso individual de acumulación que pudiera eventualmente conducir a que aumente considerablemente su propia riqueza. Si un individuo quisiera, sin embargo, escapar de estos mecanismos de redistribución, invocando por ejemplo su conversión a una secta evangelista que prohíbe la participación en fiestas comunitarias, se vería entonces exluido de la comunidad (el caso no es raro) y emprendería un itinerario individual de aculturación que le permitirá acceder a la condición social de mestizo, poseedor, por ejemplo, de un pequeño comercio en la aldea más próxima.

37Cuando se afectaba la integridad del territorio comunal o cuando el aumento de la población hacía imposible la reproducción del grupo sobre las antiguas bases económicas, algunas comunidades supieron elaborar estrategias de adaptación económica que permitieron, a la larga, la preservación de lo esencial de los valores comunitarios. Los saraguro, por ejemplo, lograron constituir un doble territorio desmontando las estribaciones boscosas de la Cordillera oriental, para establecer allí vastos pastoreos que llegaron a ser una de las bases de su relativa prosperidad, mientras que la estrechez de su herencia territorial parecía condenarlos a actividades exclusivamente agrícolas o artesanales. Varias comunidades aldeanas, en la región de Otavalo, aunque prácticamente privadas de tierra, supieron utilizar su tradicional habilidad para la artesanía textil y para el comercio con el fin de obtener los ingresos que ya no se obtenían a través de la agricultura de microfundio, y, en algunos casos, para desarrollar un proceso de acumulación que permitió, a algunas de ellas, volver a comprar una parte de las tierras que les fueran expoliadas en otros tiempos.

38De esta manera, en estos dos casos, se hicieron concesiones al sistema dominante, sobre todo llevando al mercado una parte del excedente comunitario (bueyes los saraguro, y telas los otavalo). El dinero así obtenido permite garantizar la satisfacción de las necesidades esenciales; el dinero sobrante es introducido en los circuitos ceremoniales comunitarios y contribuye en gran medida al fortalecimiento de la cohesión social.

Las prácticas de rechazo a las influencias exteriores

39La forma de rechazo a lo exterior más utilizada en el transcurso de los primeros siglos de colonización fue, ciertamente, la fuga. Para escapar de las exacciones, los individuos aislados podían dejar su comunidad, en especial para establecerse en la ciudad, donde les estaba permitido ejercer actividades artesanales. En este caso se asistía casi siempre a una muy rápida aculturación y a la pérdida de la condición de indígena.

40Por el contrario, la fuga colectiva de comunidades enteras tenía como resultado el preservar la identidad étnica amenazada. Este fue el caso, por ejemplo, hacia fines de siglo XVII, de varias comunidades indígenas que vivían en las cercanías de Pimampiro (provincia de Imbabura), que prefirieron el exilio colectivo a trabajar bajo las órdenes de los jesuitas, en el caluroso valle subtropical de Chota. Todavía hoy encontramos, en las estribaciones orientales de la sierra, grupos que conservan la tradición de esta gran migración.

41De la misma manera, los paltas, sin duda de cultura jíbaro, que en otros tiempos vivieron en el territorio de la actual provincia de Loja, desaparecieron totalmente de ahí, primera a causa de las destrucciones físicas y de los movimientos de reflujo impuestos por la penetración inca, y más tarde y sobre todo, para escapar al reclutamiento masivo hecho por los españoles para obtener mano de obra con destino a las minas de Zaruma y Portovelo. Las explicaciones más verosímiles para tratar de entender esta desaparición mencionan una posible emigración hacia el interior del este amazónico, en la cercanía de otros grupos emparentados con los jíbaros.

  • 5 Trompa fabricada con un cuerno de buey.
  • 6 Los servicios de censo consideran como “rojas” a las zonas en el interior de las cuales existe pel (...)

42Actualmente, las actitudes de rechazo hacia el exterior se expresan sobre todo por la prohibición a todo “extranjero”, no explícitamente autorizado, de penetrar en el territorio comunal. A este respecto, las antiguas zonas-refugio están particularmente alertas y disponen de vigías que anuncian con el sonido del churro5 la llegada de visitantes sospechosos. Algunas comunidades figuran en la “zona roja”6 de los censos por haber maltratado reiteradamente a los encuestadores o a cualquier otro agente del Estado ecuatoriano.

  • 7 Ver, sin embargo, S. Moreno (1976) para el siglo XVIII.

43Conviene mencionar especialmente a los levantamientos que tan frecuentes fueron en la sierra ecuatoriana, en el curso de la historia. La forma de rechazo es aquí más brutal, pero no es ni permanente ni institucionalizada. En este sentido, sin duda es poco eficaz a nivel de la preservación cultural. Hasta ahora, no hemos estudiado metódicamente los factores que, durante un largo período, originaron llamaradas localizadas de revueltas indígenas.7 Basta con un primer examen para encontrar algunas constantes. Los levantamientos son frecuentes, sobre todo en las zonas de fuerte densidad humana, donde los territorios comunales sufrieron importantes expoliaciones. Sin embargo, primero se agrede a los agentes exteriores de la dominación, recaudadores de impuestos o diezmo, agentes del censo..., antes que a las personas pertenecientes a la estructura de autoridad de la hacienda. Las revueltas contra una hacienda surgen muy a menudo después de un cambio de propietario o de administrador, cuando se imponen nuevos ritmos de trabajo, nuevas técnicas de producción o cuando se perjudican ciertos derechos ancestrales de uso. De manera general, no es al proceso de explotación en si al que se cuestiona en el levantamiento, sino a una agravación a veces ínfima de su intensidad o incluso un cambio que no siempre corresponde a un empeoramiento de la situación (por ejemplo cuando se retiran las parcelas a los huasipungueros para darles otras de calidad igual o superior).

44Estas revueltas repentinas se caracterizan por su aspecto desorganizado, ainstitucional, y la presencia de secuencias casi rituales que encontramos reiteradamente de una época a otra, de una región a otra; el linchamiento, el fuego, el papel de las mujeres que, en la fase ascendente del drama, tienden a exacerbar la crisis... La variante mesiánica de la revuelta indígena presenta, por el contrario, una apariencia de organización y comportamientos más estructurados, pero sólo se conoce en Ecuador el ejemplo de la sublevación de Daquilema, en la región de Guamote, en diciembre de 1871.

La decadencia de los mecanismos comunitarios de preservación cultural

45Las grandes mutaciones sufridas por las estructuras agrarias ecuatorianas a lo largo de las últimas décadas contribuyeron en mucho a asestar un serio golpe a la base económica de funcionamiento de los mecanismos comunitarios de preservación cultural. Al mismo tiempo y en el mismo sentido, ofensivas de orden ideológico, igualmente eficaces, atacaban a estos mecanismos.

Las ofensivas económicas contra el funcionamiento de los mecanismos comunitarios de preservación cultural

46Bajo el efecto de las recientes mutaciones que estremecieron al mundo rural, antes y después de la reforma agraria, las comunidades indígenas cambiaron profundamente. Salvo rarísimas excepciones, a partir de ahora ya no se encuentran en la sierra ecuatoriana haciendas comunales, puesto que los antiguos trabajadores precarios fueron expulsados (justo antes de la reforma agraria, o después, a cambio de una indemnización) o se les atribuyó la propiedad de tierras que les permitió constituirse en comunidad libre, lo más a menudo en un nuevo territorio, sensiblemente alejado, a veces, de su antiguo establecimiento. Para todas las comunidades libres, incluyendo las creadas más recientemente, las relaciones con las haciendas de los alrededores se debilitaron o llegaron a romperse brutalmente, al surgir los conflictos a raíz de la aplicación de la reforma agraria.

  • 8 Campos de pastoreo naturales situados en las alturas que dominan las tierras de cultivo.

47Con la atribución de nuevas tierras, con frecuencia en los páramos,8 las comunidades cuyo territorio tradicional era demasiado reducido se escindieron en varias fracciones. La dispersión más de una vez se llevó a cabo en un clima conflictivo, pues las tierras atribuidas a un nuevo subgrupo y cultivadas por él servían antaño de campos de pastoreo al conjunto de los otros subgrupos que se negaban entonces a reconocer el hecho consumado. Al aplicarse la reforma agraria, las cooperativas formadas con ex huasipungueros fueron a veces más favorecidas que otras categorías de antiguos trabajadores precarios, por ejemplo los arrimados o los antiguos jornaleros que, en algunas ocasiones, fueron despedidos sin más ni más. Viejos conflictos ancestrales entre comunas vecinas se reavivaron de pronto, debido a reivindicaciones territoriales o al iniciarse los trámites de compra por parte de asociaciones de campesinos constituidas a tal efecto.

48De todos modos –y aunque esto pueda parecer paradójico a primera vista– una de las consecuencias de la reforma agraria fue la de generalizar el minifundio y concluir en un incremento de la escasez de tierras a nivel de las comunidades locales. En efecto, por el procedimiento del “reasentamiento” los terratenientes pudieron entregar a los beneficiarios de la reforma agraria parcelas de una superficie sensiblemente equivalente a las que cultivaban antes, pero mucho peor situadas, sobre estribaciones de la sierra impropias para el riego, expuestas a los riesgos de las heladas y la erosión. Además, los ex trabajadores precarios, expulsados la víspera de la reforma agraria, y los ex jornaleros ahora sin empleo (las haciendas redujeron considerablemente el personal necesario) no pudieron evitar –muchas veces– volver a su comunidad de origen. En ésta, ahora la tierra ya no abunda y esta escasez se ve agravada por el hecho de que las haciendas, con frecuencia, se deshicieron de las tierras menos productivas de su establecimiento y en las que antes se autorizaba a los campesinos del sector a dejar pastar a su ganado y a ejercer diversos derechos de uso (pastos comunales, recolección de leña, agua para las necesidades domésticas...). Los antiguos campos de pastoreo fueron cedidos con alguna frecuencia a cooperativas de campesinos pobres o de ex arrimados que, llevados por la necesidad, los cultivaron a pesar de su ínfimo potencial agronómico, privando así a las otras comunidades vecinas de un elemento esencial para su equilibrio económico.

49Esta situación tiene dos consecuencias importantes. Primero, conduce al mal funcionamiento de la institución comunal, suscitando profundas fallas en la cohesión social tradicional. Pero sobre todo, favorece que después el campesino indígena se vea obligado a efectuar migraciones temporales que le conducen siempre más lejos, siempre por más tiempo, en busca de un salario para asegurar su subsistencia.

50La duración de la migración temporal se volvió poco a poco el principal factor que diferenciaba la eficacia de los mecanismos de preservación cultural. Cuanto más numerosos son los migrantes temporales de una comunidad, y más larga su ausencia, más rápidamente se hunden las normas culturales que habían resistido a siglos de colonización. Los comuneros sólo se reúnen algunos días por año, en ocasión de las grandes fiestas patronales. Pero el contenido mismo de estas fiestas se deteriora año tras año; el significado social de la ostentación ha cambiado: ahora se trata mucho más de demostrar un éxito económico individual que de contribuir al funcionamiento armonioso de las instituciones comunales. Pero, en especial, la irrupción relativamente importante de ingresos monetarios en los circuitos comunitarios vino a perturbar gravemente el funcionamiento de los mecanismos tradicionales.

51La generalización del minifundio y la aparición de una escasez generalizada de tierras impiden, según el esquema que hemos descrito precedentemente, el buen funcionamiento de la institución comunal, y graves disensiones internas vienen a comprometer la cohesión social tradicional. Pero, sobre todo, las relaciones de trabajo pasan, de ahora en adelante, por la mediación del mercado. Las relaciones privilegiadas que unían a los campesinos con una hacienda de su sector fueron eliminadas, pues los ex huasipungueros arrimados o aparceros se han vuelto simples jornaleros, que migraciones temporales conducen siempre más lejos, por un período cada vez mayor, en busca de un salario más elevado. Las migraciones constituyen, sin duda alguna, el factor más grave de desculturación que viven actualmente los indígenas ecuatorianos. El fenómeno se ha descrito lo suficiente como para convertirse en algo bien sabido. Se encuentra, por supuesto, en primer lugar, el aprendizaje de nuevos modos de vida, en la mayoría de los casos urbanos, y valores hasta ahora apenas vislumbrados. Pero principalmente es la irrupción, de relativa importancia, de ingresos monetarios, la que, grave y definitivamente, perturba la mayor parte de los mecanismos comunitarios. A menudo son los jóvenes los que ganan en el exterior los ingresos más importantes. Ahora bien, han experimentado la influencia de las escuelas, de las formas de vida urbanas, y comprenden que la sociedad tradicional no les ofrece casi ningún porvenir en la medida en que deberán esperar indefinidamente para acceder a la tierra y, por lo tanto, a un estatuto de comunero con todos los derechos. Tendrán pues, tendencia a explotar las oportunidades que eventualmente se les ofrezcan. El auge de las cooperativas campesinas servirá a veces para este fin, pues los poderes públicos y los organismos que intervienen en el desarrollo rural tienden a favorecer a las cooperativas con relación a las otras formas de organización de la producción. Buscan para ellas líderes jóvenes, alfabetizados, dinámicos, “modernos”, que corresponden frecuentemente a la descripción de los jóvenes migrantes. Así, se encuentra, a veces, como trasfondo de los conflictos que oponen las cooperativas a las viejas estructuras comunales, un conflicto de generaciones que marca la degradación quizá irreversible de la cohesión de las sociedades indígenas tradicionales.

Las ofensivas ideológicas contra el funcionamiento de los mecanismos comunitarios de preservación cultural

52La ideología dominante, la de los blancos, desde la Colonia, siempre trasmitió una idea muy despreciativa de las “mentalidades tradicionales”. Esta tendencia, por cierto antigua, se agravó a partir de los años 50 bajo el efecto de una ofensiva ideológica de envergadura, inspirada a la vez en las corrientes de pensamiento “desarrollistas” y en parte por las corrientes inspiradas en el marxismo.

53Para las primeras, la cultura tradicional es sinónimo de conservadurismo y de atraso y determina comportamientos irracionales, en especial en el piano económico. Por ejemplo, no se acumula el dinero con la perspectiva de una inversión productiva, sino que se dilapida con motivo de las fiestas que hunden cada vez más a las poblaciones indígenas en el alcoholismo y el endeudamiento. Las técnicas de cultivo heredadas del pasado inhiben cualquier esperanza real de mejorar la productividad. En pocas palabras, la cultura indígena –o lo que queda de ella– constituye un grave obstáculo para el desarrollo. Hay dos maneras de superar ese obstáculo.

54La penetración de las relaciones mercantiles en una sociedad tradicional tiene efectos disolventes cuya eficacia se ha podido apreciar con frecuencia. Bastaría con facilitar el funcionamiento de la economía de mercado, por ejemplo, mejorando la infraestructura económica del país y acelerando las otras políticas de desarrollo.

55La lucha contra las mentalidades tradicionales también puede realizarse por medio de una política de “mestizaje cultural”. Puede buscarse indirectamente, como en el caso de la extensión del sistema escolar y de la alfabetización en español. Puede, en algún caso, ser el resultado de una estrategia consciente cuya mejor expresión, en Ecuador, se encuentra en esta Ley de cultura nacional, promulgada en 1972 por el “Gobierno nacional-revolucionario” del general Guillermo Rodríguez Lara que, según la expresión de Norman Whitten Jr., presenta “una cultura nacional ideal establecida por decretos de la burocracia” (Naranjo et al. 1977: 183). Algunas expresiones del ex jefe de Estado resumen la situación de manera sorprendente: “Todos los ecuatorianos son parte indígenas”; “Todos nosotros pasamos a ser blancos cuando aceptamos las metas de la cultura nacional” (idem).

56A pesar de profundas diferencias, se puede ubicar dentro de esta corriente antitradicionalista a las ideȯlogías difundidas, con innegable eficacia, por las misiones evangelistas norteamericanas que insisten en que la salvación es una noción individual, obstaculizada por las influencias comunitarias. La primera actitud de los recién conversos consiste, justamente, en interrumpir ostensiblemente toda participación en las manifestaciones comunitarias y, sobre todo, en renunciar del todo al uso del alcohol. De todos modos, fuera cual fuere el verdadero contenido del “mensaje” evangelista, la primera consecuencia de su difusión es una grave y, a veces, dramática segregación en el seno de comunidades que sin embargo necesitarían una unidad fortalecida para hacer trente a las dificultades de todo tipo que las aquejan desde hace varias décadas.

57En cambio, para una parte de los movimientos de inspiración marxista, es conveniente comparar la lucha indígena contra la opresión con la dinámica general de la lucha de clases. En cierta medida, la cultura indígena puede constituir un obstáculo a esta concientización, desviando la atención hacia problemas de relación interétnica, mientras que el verdadero problema es esencialmente un problema de clases. Por otra parte, las formas indígenas tradicionales de lucha social, el levantamiento en su forma de llamarada de violencia ciega y efímera, corresponde a una estrategia desastrosa que termina inevitablemente en una represión brutal y no conduce a ninguna conquista duradera. Lo importante es, pues, desarrollar en el conjunto del mundo campesino, blanco, mestizo o indígena un vasto movimiento de concientización que permita desembocar más tarde en estrategias de luchas unificadas.

58La degradación de las culturas indígenas se aceleró brutalmente en el transcurso de las dos últimas décadas. No sólo despierta la nostalgia de los amantes del folklore, sino que cada vez se tiene más clara conciencia de las graves consecuencias que esta situación puede tener sobre la economía y la sociedad ecuatorianas en su conjunto. La perenidad de las estructuras comunales por mucho tiempo permitió retrasar el proceso de proletarización de los estratos más pobres del campesinado indígena, o por lo menos, permitió que este proceso solo fuera temporal, pues el peso de la cultura tradicional siguió siendo tan importante que los migrantes indígenas conservaban siempre relaciones morales sólidas con su comunidad de origen. Esto los incitaba a regresar periódicamente, y les daba la esperanza de invertir después en el lugar por lo menos una parte de las cantidades ahorradas. De esta manera, se elaboran estrategias que se expresan con comportamientos coherentes; así, se van para ahorrar e intentarán volver lo más pronto posible. Durante la ausencia, conservan las normas culturales de comportamiento difundidas por el modelo tradicional. Cuando estas normas y estrategias se pierden, nada las remplaza. Surgen entonces comportamientos anómicos que resultan tan desastrosos para el individuo como para el grupo social.

59Se tiene, desde hace tiempo, conciencia de estos peligros vinculados al hundimiento de los valores culturales tradicionales. En Ecuador muy pronto se desarrolló un importante movimiento indigenista, ilustrado por diversas obras literarias pioneras, entre las que destacan la de Pío Jaramillo Alvarado (El indio ecuatoriano, publicado en 1922) y la de Jorge Icaza (Huasipungo, cuya primera edición data de 1934). Este movimiento, impulsado durante largo tiempo por sus éxitos literarios, parece haber tenido dificultades para expresarse en otras áreas. Las crisis recientes generaron un indudable renacimiento, caracterizado por esfuerzos, a menudo exitosos, por lograr una expresión política y sindical.

60Dos corrientes de pensamiento señalan principalmente este renacimiento. Las más antiguas, en el aspecto político, son las corrientes indigenistas de inspiración marxista. Por cierto, como ya lo hemos indicado, para una parte de este movimiento las luchas indígenas en contra de la opresión no deben considerarse aisladas del movimiento general de la lucha de clases, y no debe perderse de vista que esta lucha debe revestir formas específicas cuando está conducida por grupos indígenas. La Federación ecuatoriana de indios (Fei) dio el primer impuslo. Fue creada en 1944 siguiendo el camino de los movimientos campesinos con predominio indígena, surgidos a partir de 1926 en la región de Cayambe, con el apoyo del Partido comunista ecuatoriano. Desde hace algunos años, la Fenoc (Federación nacional de organizaciones campesinas), rama campesina de la Cedoc (Central ecuatoriana de organizaciones clasistas), se arraigó fuertemente en las comunidades indígenas de la sierra. De inspiración católica al principio (la sigla significaba originalmente: Confederación ecuatoriana de obreros católicos), tomó una clara orientación marxista después del congreso de 1975. El movimiento Ecuarunari (en quechua. Ecuador runacunapac richarrimui, lo que significa, más o menos, el despertar del indio ecuatoriano; véase el comunicado de Roberto Santana) fue creado en 1972 e intenta una difícil síntesis entre la exaltación de los valores culturales indígenas y la lucha de clases emprendida por todos los oprimidos sea cual sea su origen étnico. Las palabras clave que aparecen en las proclamaciones de estos movimientos son: reforma agraria, la tierra para los campesinos, concientización, luchas unitarias, liberación del indígena.

61Las corrientes indigenistas de inspiración culturalista se caracterizan con frecuencia por estrategias conscientemente opuestas a los movimientos de tendencia marxista. Para ellos, las luchas de los campesinos indígenas deben, ante todo, referirse a la autonomía y a la preservación de la especificidad cultural. Las sociedades indígenas son portadoras de valores cuya pérdida constituiría un empobrecimiento incalculable para el conjunto del patrimonio cultural ecuatoriano. Las relaciones de explotación son, ante todo, la expresión de relaciones interétnicas de dominación. Existe, en el país, una situación de “colonialismo interno” que constituye una de las causas más graves del subdesarrollo. La promoción de las culturas indígenas es uno de los medios que permitiría superar el actual bloqueo, permitiendo así que las relaciones con los indígenas se expresen en base al respeto mutuo. Las palabras clave en los manifiestos de estos movimientos son: pluralismo cultural, relaciones interétnicas, colonialismo interno, autogestión y autodeterminación indígena.

62La Federación shuar, fuera del sector geográfico que estudia este comunicado (se sitúa en las regiones amazónicas surorientales), comparte esta corriente de pensamiento. Su acción (R. Santana 1978) se apoya en el fortalecimiento de la identidad cultural shuar, y en la definición de un sistema de producción que combina, en una síntesis original, las técnicas tradicionales y las novedades aportadas por los colonos que recientemente se instalaron en la zona. Otras organizaciones que también pueden considerarse de inspiración culturalista, tuvieron resultados más controvertidos y, en todo caso, menos espectaculares. El Instituto indigenista ecuatoriano (filial del Instituto indigenista interamericano), Modelinde (Movimiento de liberación e integración del indígena ecuatoriano) no parecen tener influencia directa sobre la realidad indígena y no cabe duda que esencialmente, sólo motivan a pequeños grupos de intelectuales.

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Véase también el conjunto de trabajos de A. COSTALES y de Piedad PEÑA HERRERA de COSTALES, en especial los publicados en la revista Llacta (de 1956 a 1964) y en los Informes del Instituto ecuatoriano de antropología y geografía.

Notes

1 La gran propiedad tuvo como primera función el mantenimiento de los grandes rebaños necesarios para el abasto suficiente de los “obrajes” textiles.

2 Campos de pastoreo naturales situados en las alturas, que dominan las tierras cultivadas.

3 El huasipunguero recibe el usufructo de una parcela a cambio de la obligación de trabajar casi gratuitamente para el propietario.

4 El equivalente a un consejo municipal.

5 Trompa fabricada con un cuerno de buey.

6 Los servicios de censo consideran como “rojas” a las zonas en el interior de las cuales existe peligro para un encuestador, y para las cuales se tiende a recurrir a informaciones directas.

7 Ver, sin embargo, S. Moreno (1976) para el siglo XVIII.

8 Campos de pastoreo naturales situados en las alturas que dominan las tierras de cultivo.

Notes de fin

* Este comunicado presenta en términos provisionales y muy resumidos algunos aspectos de un estudio referido a la historia de la gran propiedad y la dinámica social indígena. Algunos de los puntos de vista expresados podrán, pues, ser objeto de modificaciones ulteriores. Los trabajos de campo fueron realizados entre abril de 1975 y agosto de 1978 en el marco de un convenio entre el Ministerio ecuatoriano de Agricultura y Ganadería y l’Office de la recherche scientifique et technique d’Outre-Mer (Orstom, Francia).

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1988

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