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Indianidad, etnocidio e indigenismo en América latina

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Instituto Indigenista Interamericano
, 
Centre d’Études Mexicaines et Centraméricaines

Tercera Parte. Etnicidad y movimientos de reivindicación

Extranjeros en nuestro propio país el movimiento indígena en Bolivia durante los años 70

Yvon Le Bot

Texte intégral

“Los quechuas, aymaras, guaraníes y otros campesinos somos como extranjeros en nuestro propio país”.
Un comunicado de los “Tupac Katari”

1Los años 70 en America Latina se han caracterizado por un renacer de lo que se tiene por costumbre llamar “la cuestión indígena”. Se trate de la problemática sociológica o política, o de movimientos sociales, se asiste, en varios países, a un recrudecimiento y a una reformulación de los problemas ligados a la presencia de las poblaciones indígenas, lo que contrasta particularmente con la década anterior. El análisis en términos de Estado, de nación, de clases, que ignoraba, negaba o desvalorizaba su importancia étnica o de civilización, poco a poco se ve desplazado por una investigación de la especificidad “indígena”, la que toma varias formas según el grado de ruptura con las problemáticas anteriores. Se estudiará mas prioritariamente la comunidad, la etnia, las nacionalidades indígenas, el pasado de la civilización, o como es más frecuente en el caso de las Juchas sociales concretas, los rasgos culturales y socio-económicos especificos.

2Las reivindicaciones de dimensión étnica y la afirmación de la “indianidad” surgen sobre todo allí donde las poblaciones indígenas representan una fracción importante de la población total y en regiones que fueron sede de las grandes civilizaciones prehispánicas (México. Guatemala, Ecuador, Perú, Bolivia, y también Colombia). En algunos de estos países, las llamadas “minorías nacionales” son, o eran hasta una fecha reciente, mayoritarias.

3Sin embargo, “el despertar indígena” aún presenta un caráter minoritario. Es tanto más minoritario cuanto más profunda es la ruptura con el indigenismo tradicional. Este, mezcla de enfoque culturalista, de política de integración y de intento de dirección de las luchas campesinas, sirvió de ideología adicional para algunas revoluciones nacionalistas de la época populista (Mexico, Bolivia...). Orientado en general hacia, la transformación del indígena en simple campesino, no pudo impedir que resurgiera el problema de la “indianidad”, a veces luego de transcurridas varias décadas de reformas agrarias, de “castellanización” y de “desarrollo de las comunidades”.

El contexto boliviano

4Se estima en cerca de 3 millones de personas, o sea más del 60% de la población total, el número de indígenas que viven en el actual territorio boliviano. La extension de éste se vio reducida a la mitad desde la declaración de independencia y sus fronteras nunca correspondieron a las unidades étnicas: los quechuas (35% de la población boliviana) son aún más numerosos en Perú, y también están presentes en Ecuador y Argentina; los aymaras con los cuales se identifica a menudo este país andino, constituyen cerca de un cuarto de su población (1 250 000 individuos) y pueblan también el sur de Perú (alrededor de 300 000 individuos); las etnias de población reducida de la Amazonia y del Chaco boliviaños tienen relaciones históricas, y a veces actuales, con sus congéneres de Brasil, Paraguay o Argentina. Bolivia es, pues, un país de predominancia indígena, multi-étnica y sin frontera étnica, y cuya clase dominante, blanca o mestiza, se esfuerza sin embargo por afirmar el carácter nacional.

5El Movimiento nacionalista revolucionario (MNR), fundado en 1941, y la revolución de 1952, cuya dirección tomó este partido populista, han sido las expresiones más elaboradas hasta el día de hoy de esta voluntad de constituir una nación. El MNR ha proclamado e intentado aplicar, en particular, una política de integración del campesinado al proyecto nacional, lo que se tradujo en un rechazo de la indianidad y hasta en su negación. La reforma agraria, el voto universal, la movilización del campesinado en organizaciones sindicales dirigidas o manipuladas por diversas fracciones del MNR, persiguieron estos objetivos: transformar al “indio” en campesino; hacer de los quechuas y los aymaras campesinos independientes directamente integrados a la nación boliviana (sin la mediación de las relaciones semifeudales) o candidates a la proletarización; sedentarizar e integrar las tribus del oriente con el fin de asegurar una presencia nacional en las regiones fronterizas o de proporcionar una parte de la mano de obra necesaria para la expansión de la agroindustria en la región de Santa Cruz.

6En Bolivia, quizá más que en ningún otro país de América Latina, esta política de integración mostró muy rápidamente sus limitaciones, económicas, políticas y culturales: dependencia generalizada; dificultades para la creación de un mercado interno; verticalismo de un sistema político que utilizaba al campesinado como masa de maniobras en sus luchas internas por el poder y como baluarte ante un movimiento obrero que se distingue por su combatividad; capacidad de resistencia cultural de los quechuas, y sobre todo de los aymaras...

7El fracaso del populismo desembocó, en 1964, en la instauración de un poder militar que sin embargo conservé algunos elementos del régimen anterior. A partir de Villarroel, la historia de las relaciones entre el MNR y los militares es la de una relación tormentosa –desavenencias, proyectos de reconciliación, venganzas... En este drama que llega a menudo hasta la tragedia, el “movimientismo” constituye la referencia ideológica en la cual los gobiernos militares, incluyendo los menos populistas, continúan basándose en lo esencial de su discurso y en muchas de sus prácticas. Pero éstos, de modo progresivo, afirmaron su vocación para poner en pie un Estado tecno-burocrático, una de cuyas condiciones de existencia es el sofocar todo movimiento social, mientras que el MNR buscaba enmarcar, manipular, dirigir, y a veces suscitar, la movilización popular. Se pasó así por etapas que van desde la sindicalización obligatoria del campesinado (1953-1964) a su manipulación bonapartista (Barrientos), luego a un intento de movilización y de administración de tipo militar (primeros años del régimen de Bánzer), hasta llegar a una fase de represión más directa (a partir de la masacre del valle de Cochabamba en enero de 1974), manteniendo siempre la referencia a la reforma agraria. Pero en forma paralela a la implantación del aparato de dominación militar y a medida que se agotaba el modelo populista, se vieron aparecer en el seno de este campesinado, que permaneció indígena, nuevas reivindicaciones y nuevas formas de organización.

Del sindicalismo oficial a la resistencia indígena

8Una de las carácterísticas del “movimientismo” boliviano que lo distingue de otras formas de populismo latinoamericano (el peronismo, el varguismo, el gaitanismo...), reside en el hecho de haber buscado una base social principalmente campesina. Inspirándose en esto en el PRI mexicano, el MNR intenté organizar al conjunto del campesinado y canalizar el movimiento campesino para transformarlo en un engranaje del aparato del Estado y de las luchas por el control de éste. A partir de la promulgación de la reforma agraria en 1953 la sindicalización en el campo no tuvo otra finalidad. Los sindicatos eran entonces los enlaces del partido en las ex haciendas y las comunidades.

9Barrientos logró, gracias a su carisma pero también a maniobras tanto políticas como militares, desviar para su beneficio los mecanismos puestos en funcionamiento por el MNR y capitalizar el apoyo campesino. El “pacto militar-campesino” remplazó a la articulación partidosindicato como instrumento de control y de movilización y aseguró que habría de perpetuarse el “oficialismo” (sindicalismo oficial).

10Sin embargo, a partir de 1968 aparecen fisuras en el aparato. Son sobre todo medidas o proyectos económicos (en especial el de la creación de un impuesto directo agrícola) los que suscitan el descontento campesino. Esto se refleja en la naturaleza y tipo de las reivindicaciones de las organizaciones campesinas que tratan de instalarse y diferenciarse del “oficialismo” en el período de agitación política que va desde 1968 a 1971. La más notoria es el Bloque independiente campesino, nacido con inotivo de la lucha contra “el impuesto único” y que, a través de diversos avatares, va a pasar a quedar bajo el control del Partido comunista marxista-leninista (escisión pro-china del PC ortodoxo). Mientras que insistía en un principio en reivindicaciones económicas, muy pronto esta organización se caracterizará por el énfasis ideológico y la acción directa (invasiones de tierras, intentos de crear focos de lucha armada). Ultraminoritaria, monopoliza sin embargo la representación campesina en el momento de la experiencia de Asamblea popular bajo Torres, y participa en la formación de la Unión de campesinos pobres (Ucapo) que se dará a conocer, sobre todo, por acciones de resistencia al régimen de Bánzer después del golpe de Estado de agosto de 1971 y por la represión de la que séra objeto.

11Estas organizaciones que promueven posiciones “clasistas”, de unión del campesinado con la clase obrera, y utilizan un lenguaje marxista, sólo tienen un arraigo limitado en el medio campesino, principalmente en zonas de población mestiza o de carácter indígena poco pronunciado: región de colonización al norte de Santa Cruz, etcétera.

  • 1 Esposa de Tupac Katari.

12Esta corriente apenas logra tocar al Altiplano y en particular al medio aymara. Las luchas de tipo económico desembocan allí, más bien, en una transformación en el seno del sindicalismo cuyos agentes serán jóvenes aymaras, formados muchas veces por su contacto con la Iglesia católica. El lugar donde se inicia esta transformación es el Altiplano del departamento de La Paz y es en el seno de la federación departamental correspondiente donde los nuevos líderes hacen su aprendizaje antes de darse a conocer a nivel nacional. A principios de agosto de 1971, algunos días antes del golpe de estado de Banzer, el joven dirigente departamental de La Paz, Genaro Flores, es elegido para encabezar la Confederación nacional de trabajadores campesinos de Bolivia (CNTCB), al realizarse el Congreso de Potosí, al que los opositores del bloque independiente reprochan el haber sido manipulado por el gobierno militar progresista de la época. Como anécdota señalaremos que estos opositores “revolucionarios” deciden, en esta ocasión, manifestar su descontento haciendo celebrar una misa en homenaje al “día del indígena” (¡!) y colocando la primera piedra de un monumento a “la mártir indígena Bartolina Sisa”1 (Presencia. 10/VIII/1971).

13La represión y el control vertical irnpuestos al sindicalismo campesino por el régimen de Banzer van a dar a la corriente dirigida por Genaro Flores la oportunidad de consolidar su enraizamiento en la realidad indígena, tema ya expresado durante las reuniones de enero de 1971 en La Paz y de agosto de 1971 en Potosí que consagraron la ascensión de Genaro Flores. Este aparecerá al término de los siete años de dictadura como la figura principal de una resistencia campesina, menos espectacular que la de los mineros, pero con tanta determinación como aquélla en el correr de los años, especialmente después de la masacre del valle de Cochabamba (enero de 1974). Uno de los focos de esta resistencia sera la federación departamental de La Paz, reconstituida en la clandestinidad a partir de 1975 bajo la denominación de Federación campesina Tupac Katari. Esta encabeza, en particular, la oposición a un proyecto de una nueva ley agraria y a la reactualización del proyecto de impuesto agrario. Pero más alla de esta dimension propiamente sindical, promueve la creación de un partido campesino: el Movimiento revolucionario Tupac Katari. En su programa asigna una gran importancia a las reivindicaciones culturales y étnicas. Los “Tupac Katari” se dicen los representantes de la “clase campesina indígena”, combaten la alfabetización en espanol y a las universidades, a las que consideran como “centras de discriminación” y a las que denuncian como “la culminación de la enajenación cultural, que comienza con la escuela”.

14Este triple carácter, sindical, político y cultural continuará en los años siguientes caracterizando a esta corriente “tupac-katarista” y distinguiéndola tanto de los otros componentes del sindicalismo campesino como de las formas más radicales del movimiento indígena.

15La aparición de los tentas culturales-étnicos como un elemento central del movimiento campesino es una innovación del període de la dictadura. Fue preparada y acompañada por cursos de capacitación de líderes y de “promotores” (a menudo organizados por instituciones dependientes de los medios eclesiásticos), por programas de radio, por la creación de centras de reflexión y de difusión culturales y por publicaciones, glorificando el pasado indígena. Así fue como un folleto (Julián Apaza. La lucha de un pueblo) presentado en forma de historieta y publicado por dos instituciones conectadas con la Iglesia católica (el Centra de investigación y promoción del campesinado, CIPCA, y Radio San Gabriel) llegó a ser un best-seller en el campo.

16El Manifiesto de Tihuanacu publicado en julio de 1973 bajo la responsabilidad de cuatro asociaciones (Centra de coordinación y promoción campesina Mink’a, Centra campesino Tupac Katari, Asociación de estudiantes campesinos de Bolivia, Asociación nacional de profesores campesinos) constituye el mejor exponente de las tesis que orientan esta corriente que podríamos calificar de “neoindigenista”. Al menos en esta fase, la ruptura sólo es parcial, en efecto, con el antiguo indigenismo y algunas formulaciones radicales no llegan a ocultar las ambigüedades y contradicciones en el seno del nuevo movimiento indígena naciente.

El manifiesto de Tihuanacu

17¿Que dice este manifiesto? Sus autores, que pertenecen a estratos medios más o menos amestizados, se presentan como los portavoces de los campesinos quechuas, aymaras y otras etnias del país. Denuncian la explotación económica y la opresión cultural y política de esos pueblos, la discriminación que los priva de toda participación real en la vida del país:

  • 2 Se puede leer el texto completo del manifiesto en G. Bonfil (compilador), Utopia y Revolutión, ed. (...)

En Bolivia no ha habido una integración de cultures sino una superpositión y dominación, habiendo permanecido nosotros en el estrato más bajo y explotado de esa pirámide […] Somos extranjeros en nuestro propio país.2

18El texto no omite referencias a nociones difundidas por el indigenisrao de la época populista (participación, unidad nacional, desarrollo, modernizacióa..). Pero se trata principalmente de una requisitoria lanzada en nombre de los valores culturales autóctonos contra los modelos de desarrollo importados e impuestos, contra el mestizaje cultural, contra la manipulación de las masas indígenas (“los políticos de vieja cepa se acercan al campesinado no para servirlo sino para utilizarlo en su propio beneficio”). Afirmando la prioridad de lo cultural, el manifiesto no deja de subrayar la importancia de las dimensiones políticas y económicas, y traza un cuadro de la marginación y la pauperización campesinas, particularmente de la desigualdad en los intercambios entre la economía rural y la economía urbana. La línea conductora está formada por la perspectiva histórica dada a la requisitoria: se considera a la Conquista como responsable de la introducción de elementos ligados al capitalismo y a la lucha de clases (“la propiedad privada, el sectarismo político, el individualismo, la diferenciación de clases, las luchas internas”); la historia del pals desde el siglo XVI se define como un solo período cuya reforma agraria de 1953 no es más que uno de los últimos episodios. La independencia no cambió la situación del indígena, y escamoteó los objetivos de la revuelta de Tupac Katari de 1780-1781. En los siglos XIX y XX tuvieron lugar algunas experiencias de reformismo indigenista pero sin futuro.

19Partiendo de este balance y estableciendo como principio la necesidad de una ruptura con ese pasado, el manifiesto busca exponer algunas orientaciones para una política de liberación del campesinado, al que se presenta como el soporte del movimiento indígena. Se convocan a los otros grupos sociales oprimidos para asociarse a esta lucha de liberación, pero habrá de surgir de las masas campesinas el impulso de civilización que haga de ellas los actores de su propia historia. Los mineros sólo se mencionan en una de las fórmulas finales, y se acusa a la izquierda clásica de occidentalismo, de paternalisme, de rascismo y de desprecio del campesinado:

Tampoco creemos en la prédica de aquellos partidos que diciéndose de izquierda no llegan a admitir al campesino como gestor de su propio destino. Una organizacióm politica, para que sea instrumento de liberación de los campesinos, tendra que ser creada, dirigida y sustentada por nosotros mismos.

20Un Segundo Manifiesto de Tihuanacu, publicado en 1977 por el Centro campesino Tupac Katari, retoma algunos de estos temas (“Se nos llama ‘campesinos’ en lugar de ‘indios’ para ocultar el grado de discriminación que siempre ha existido a través de toda nuestra historia. En la actualidad se han acentuado estas tendencias patemalistas se han acentuado y se nos califica y nos tildan de ‘hijos’ y ‘hermaños’ campesinos”). Pero se trata sobre todo de un texto circunstancial que presenta algunas reivindicaciones del movimiento campesino en esta fase de la dictadura.

  • 3 Es así que en mayo de 1975 el coronel Natusch Busch, entonces ministro de agricultura, anuncia la (...)

21No hay necesariamente identidad de enfoque entre las asociaciones mencionadas y el sindicalismo Tupac Katari que se constituye progresivamente durante este período. Sin embargo los temas desarrollados en el seno de centros que presentan una fachada cultural para que el régimen no suspenda sus actividades (a pesar de esto las suspenderá en numeros casos),3 serán difundidos en círculos cada vez más amplios gracias al auge de esta corriente sindical.

El sindicalismo Tupac Katari

22En los últimos meses de la dictadura y cuando la apertura democrática es aún incierta, los “Tupac Katari” estarán entre los primeros en expresar abiertamente su oposición ai régimen y en volver a echar a andar las organizaciones político-sindicales independientes del poder. La concentración de Ayo-Ayo (aldea del departamento de La Paz donde se conmemora la ejecución de Tupac Katari) del 15 de noviembre de 1977 y la declaración que allí fue aprobada (“Lo que todo el movimiento campesino de Bolivia debe saber”) marcan el principio de esta nueva etapa, y son seguidas un mes más tarde por una conferencia de prensa pública ofrecida por los diligentes de lo que se hace llamar la Confederación nacional de trabajadores campesinos de Bolivia –Tupac Katari, para distinguirse de la confederación oficialista. El primer congreso sindical que se pudo reunir, desde el congreso de los mineros de 1976, es el de la Federación campesina Tupac Katari del departamento de La Paz; este tuvo lugar en enero de 1978 cuando la huelga de hambre de las 1 300 personas aún no habúa legrado el restablecimiento de las libertades sindicales. Le siguen varios congresos provinciales (Camacho, Omasuyos, Aroma, Pacajes, Alto Beni...) y departamenta les (Oruro, Cochabamba, Santa Gruz, Potosí y Chuquisaca) así como el Congreso nacional de la confederación que se realiza en marzo, precediendo al de los mineros.

23Los “Tupac Katari” afirman ser los baluartes de la legitimidad del movimiento sindical campesino, suspendida después del congreso de Potosí de 1971. No obstante, su representatividad no cesará de ser cuestionada no sólo por los dirigentes colocados por el régimen de Bánzer, sino también por diversas organizaciones muy cercanas a partidos políticos. Entre ellas, la Confederación independiente, que reaparece como la continuación del antiguo Bloque independiente y realiza un Congreso nacional en Cochabamba en abril de 1978, poco después del de los “Tupac Katari”. Todavía durante un año, los “independientes” conservarán la exclusividad de la representación campesina en el interior de la central obrera boliviana hasta que, en mayo de 1979, el primer congreso de ésta, desde 1970, ratifique la adhesión de los “Tupac Katari” y de otra organización más pequeña, lo que motiva la salida de los pro-chinos. En junio de 1979 nace una nueva confederación campesina bajo el patrocinio de la COB y en el seno de ésta misma. Los “Tupac Katari” conforman la mayoría y se elige a Genaro Flores para encabezarla, pero la referencia al héroe indígena desaparece de la sigla de la organización: Confederación sindical única de trabajadores campesinos de Bolivia. Por primera vez en la historia boliviana, una organización campesina de envergadura nacional se constituye sin ningún patrocinio gubemamental y en estrecha conexión con el movimiento obrero. Su importancia en el seno del movimiento sindical no ha hecho más que acentuarse desde entonces, particularmente cuando se proclamó, en diciembre de 1979, la huelga que impidió el abastecimiento de víveres a las ciudades, para protestar contra las medidas de austeridad dictadas por el FMI. La demostración de su capacidad de movilización despejó las últimas dudas en cuanto a su representatividad y el grado de su influencia en el campo. Después del golpe de estado del 17 de julio de 1980, al llamado de las organizaciones sindicales y en varias regiones, los campesinos junto con los mineros resistirán activamente a la restauración del régimen militar. Genaro Flores aparecerá como el principal dirigente de la COB (Central obrera boliviana) en la clandestinidad.

24En el el período de la apertura democrática (1978-1980) se consolida un sindicalismo campesino en ruptura con el oficialismo, libre de toda tutela gubemamental y militar, el cual se acerca progresivamente al movimiento obrero. A pesar de esto, la Confederación campesina ocupa dentro de la COB una posición original que procede especialmente del carácter indígena de la mayoría de sus miembrosy sus dirigentes, de la especificidad de sus reivindicaciones, así como de los modos de acción y organización campesinos. El “modelo” sindical boliviano continúa siendo el que propone la federación de los mineros, mezcla de democracia directa, de anarco-sindicalismo y de leninismo. El sindicalismo Tupac Katari reupida la organización oficial del campesinado y recomienda la alianza obrero-campesina, pero rechaza el “obrerismo” y continúa en búsqueda de sus objetivos, de su ideología y de sus medios de lucha. Es así como la COB se integró a una corriente que afirmaba, en un principio, su recelo ante todas las organizaciones de la izquierda boliviana. Esto correspondió a un desplazamiento del discurso y de la práctica de la afirmación étnica hacia la lucha de clases. Sin embargo, esta corriente quedó marcada por las rupturas que trató de llevar a cabo y sus representantes continuaron afirmando su indianidad:

  • 4 Entrevista a un dirigente sindical, agosto de 1979.

En Bolivia tenemos el problema de las grandes nacionalidades aymara, quechua, guaraní... Para la gente de izquierda este problema no existe. No lo percibea Es uno de sus grandes errores. Por ejemplo, somos muchos en el campo los que nos proclamamos de la corriente “tupac-katarista”. Inmediatamente se nos tilda de racistas…4

25Su presencia en el seno de la COB puede contribuir a provocar en el futuro una evolución del movimiento sindical boliviano:

Es cada vez más evidente para nosotros que los obreros sin los campesinos no pueden transformar esta sociedad. Los obreros comienzan también a comprenderlo, lo que es, quizá, un fenómeno nuevo. (Idem).

26La importancia y la originalidad de los “Tupac Katari” consiste en haber revitalizado al sindicalismo campesino, que desde 1953 había dejado de alimentar un movimiento social para transformarse en un elemento del sistema de poder (del aparato político del MNR primero, luego del poder militar). También supieron ver más allá de las querellas de facciones y el sectarismo que hacían imposible la formación de un movimiento campesino autónomo. Teniendo en un principio sus bases principalmente en la religión aymara, supieron asimilar la aportación de las diferentes etnias, y constituyeron una organización nacional presente en los nueve departamentos.

27Hay que señalar que esta corriente, marcada principalmente por su orientación sindical, dentro del movimiento indígena, jamás puso en tela de juicio a la nación boliviana como marco de su acción. Ella ha buscado tomar el control o insertarse en organizaciones (federaciones departamentales, Confederación campesina, COB) que se mueven en el ámbito nacional. La multi-etnicidad y la indianidad que la caracterizan son la consecuencia de una situación real que no pretende negar la existencia de un Estado boliviano, del mestizaje, etcétera. Esto es lo que explica su posición ambigua ante el entrelazamiento de los problemas étnicos, sindicales y político s.

  • 5 El MRTK sera instrumento político del campesinado boliviano...” (entrevista con Macabeo Chila, en(...)
  • 6 En agosto de 1979, un dirigente sindical de la tendencia Tupac Katari nos presentaba este proyecto (...)

28La tentación de dar una expresión política a las reivindicaciones étnicas y sindicales siempre estuvo presente entre los Tupac Katari. En enero de 1978, aprovechando la coyuntura y paralelamente a la reorganización sindical, se realiza el proyecto de creación de un partido indígena campesino,5 el Movimiento revolucionario Tupac Katari (MRTK), que es la prolongación política de la organización sindical pero que tendrá un destino menos brillante, marcado por los vaivenes de la vida política boliviana. Miembro de la Union democráica popular en 1978, el partido se escindirá en dos en 1979, con una mayoría de sus dirigentes haciendo campaña pro Paz Estensoro y los restantes permaneciendo en la UDP de Siles Zuazo. Estos hechos son el resultado de la dificultad de librarse de la atracción del “movimientismo” y una ilustración suplementaria de la fragmentación de los partidos en Bolivia y del carácter aparentemente utópico de los proyectos de partidos indígenas campesinos. En 1980 los “Tupac Katari” parecen replegarse sobre las posiciones sindicales que constituyen su fuerza. No obstante, el proyecto de creación de un partido no ha sido abandonado.6

29Es difícil decir si la ausencia actual de perspectiva política del movimiento es el resultado del punto muerto que caracteriza al conjunto del sistema político. En cambio, parece no existir dudas de que el reflujo de las reivindicaciones culturales y los progresos de la alianza sindical obrero-campesina se deben al auge de las luchas sociales en los últimos años.

Las organizaciones de ruptura

30La evolución de la corriente representada por Genaro Flores no basta para explicar la del movimiento indígena en Bolivia. Este se manifiesta también a través de personas y organizaciones que enfatizan los aspectos culturales, políticos e ideológicos, antes que las luchas de tipo sindical.

  • 7 La creación del MITKA data de principios de los años 70. Había sido precedida por otros intentas d (...)
  • 8 En 1979, el MITKA obtuvo cerca del 10% de los votos en algunas provincias del altiplano y logró qu (...)

31Existe el Mink’a, que funciona, sobre todo, como un centro de difusión cultural y asistencia técnica, cuyas actividades son limitadas. En los orígenes de la corriente “indianista” encontramos la personalidad controvertida de Fausto Reynaga, con una obra abundante. Para éste, el “indianismo” es un “pensarniento”, una concepción del mundo, y tanto sus libros como el personaje se presentan con acentos proféticos. Pero en los últimos años presenciamos el surgimiento de un partido político indígena, el MITKA (Movimiento indio Tupac Katari)7 que realizó su primer congreso en agosto de 1978, y participé en tres elecciones generales sucesivas.8 El MITKA defiende tesis “indianistas” más radicales que las “neo-indigenistas” del MRTK:

  • 9 “Le mouvement indien Tupac Katari”, Cahier No. 1 de “Les mouvements politiques indiens des Amériqu (...)

No es el campesino el sujeto de la historia, sino el indio. MITKA rechaza con fuerza la sumisión de los que aceptan reducir su lucha a las reivindicaciones puras y simples de la clase social campesina [...] [Los indios] no son una clase social en busca de alianzas y tutores, sino ante todo una nación oprimida con su propia cultura, un pasado milenario y una alternativa de civilización específica.9

  • 10 Declaracion de un dirigente de MITKA, en Collasuyo 2, junio de 1978.

El crimen de la izquierda boliviana con respecto a los indios es el de dividirlos en clases sociales, sin respetar su condición de pueblo o de natión.10

  • 11 MITKA, declaracion política, junio de 1978.

La nación boliviana es una ficción y una aspiración que las élites diligentes intentan forjar, a través de una integración nacional basada en la desintegración de las naciones indígenas.11

32El indigenismo es condenado por representar una actitud paternalista. Los moderados del movimiento son calificados como “indios avergonzados” y denunciados violentamente.

  • 12 MITKA sostiene que el racismo esta en el comportamiento de la ‘casta dominante, ca y mestiza”, y a (...)
  • 13 Los documentas de este congreso fueron publicados en Primer congreso de movimentos indios de Sudam (...)

33Se trata pues de una corriente nacionalista indígena, con frecuencia calificada de racista por sus adversarios,12 que pretende representar al conjunto de grupos étnicos y de sectores sociales indígenas que pueblan el Kollasuyo, una de las cuatro divisiones del imperio inca (el Tawantinsuyu), correspondiente a una parte del territorio boliviano actual. MITKA estableció contacto con otros movimientos de la “América india” y fue el principal propulsor del “primero congreso sudamericano de los pueblos indios” en Ollantaytambo (Cuzco), en febrero-marzo de 1980.13 Su agresividad contra los q’aras (blancos y mestizos) y su voluntad de ruptura con el Occidente lo hacen merecedor de un cierto éxito dentro de una fracción minoritaria de la intelligentsia, pero es sobre todo en el medio campesino aymara que demostró tener posibilidades de movilización aunque, hasta el presente, se encuentren limitadas.

Posdata

34Este artículo fue escrito en 1980. Desde entonces, el movimiento Tupac Katari dio lugar a otros análisis. Entre ellos se encuentran los de Jean-Pierre Lavaud y Silvia Rivera (citados en la Bibliografía). El trabajo de Rivera, socióloga boliviana, es, a nuestro parecer, el más completo y pertinente sobre el tema.

Bibliografia

35Albo, Xavier, 1974 – “La paradoja aymara. Solidaridad y faccionalismo. Cuaderno CIPCA no 8, La Paz.
1977 – ¿Khitípxtansa? ¿Quiénes somos? América indígena, vol. XXXIX, no. 3, México.
1979 – Achacachi: Medio siglo de lucha. CIPCA, La Paz.

36Barnadas et al., 1976 – Los aymaras dentro de la sociedad boliviana. Cuaderno CIPCA no. 12. La Paz.

37Cipca, 1976 – Yungas: los otros aymaras. Cuaderno CIPCA no. 11. La Paz.

38Condarco Morales, 1965 – Ramiro Zárate, el temible Wilka. Historia de la rebelión indígena de 1899. Talleres Gráficos Boliviaños, La Paz.

39Grondin N., Marcelo, 1975 – Tupac Katari y la rebelión campesina de 1781-1783. INDICEP, Oruro.

40Fisher, Lilian Estelle, 1966 – The last inca revoit. University of Oklahoma Press.

41Lavaud, Jean-Pierre, 1982 – Indianité et politique: le courant tupac katari en Bolivie. ERSIPAL (IHEAL-CNRS), Ivry-sur-Seine.

42Perez, Elizardo, 1963 – Warisata, la escuela ayllu. Ed. Murillo, La Paz.

43Reynaga, Fausto, 1971 – Tesis india. Ed. Partido Indio de Bolivia, La Paz.

44Reynaga, Ramiro, 1972 – Ideología y raza en América Latina. Ed. Futuro, La Paz.

45Rlvera Cusicanqui, Silvia, 1983 – Luchas campesinas contemporáneas en Bolivia: el movimiento katarista (1970-1980). Bolivia hoy, Siglo XXI Editores, México. Este texto ha sido también publicado, con algunas modificaciones, en Oprimidos pero no vencidos, UNRISD, Ginebra, 1986.

Notes

1 Esposa de Tupac Katari.

2 Se puede leer el texto completo del manifiesto en G. Bonfil (compilador), Utopia y Revolutión, ed. Nueva Imagen, Mexico, 1981.

3 Es así que en mayo de 1975 el coronel Natusch Busch, entonces ministro de agricultura, anuncia la prohibición de los “centros campesinos” “Tupac Katari”, “Julián Apaza” y “Bartolina Sisa”, acusados de actividades subversivas. Genaro Flores es señalado como uno de los dirigentes de la primera organizacion (Presencia, 17575).

4 Entrevista a un dirigente sindical, agosto de 1979.

5 El MRTK sera instrumento político del campesinado boliviano...” (entrevista con Macabeo Chila, en Collasuyo 2, junio de 1978.)

6 En agosto de 1979, un dirigente sindical de la tendencia Tupac Katari nos presentaba este proyecto en estos términos: “Si actualmente estamos estructurando nuestra organización sindical, no por eso somos menos conscientes de que el sindicalismo tiene limitaciones. Se trata de una primera etapa, el sindicato campesino. Nosotros, los campesinos bolivianos, pensamos seriamente en la formación de nuestro partido político; no sólo como partido de campesinos, sino un partido que represente nuestros intereses, que esté dirigido por nuestra gente, por auténticos trabajadores, mineros, obreros, campesinos..

7 La creación del MITKA data de principios de los años 70. Había sido precedida por otros intentas de formación de partidos indígenas, el Partido Indio de Bolivia, el Movimiento Nacionalista Tupac Katari-MNTK, grupúsculos hoy desaparecidos. A principios del año de 1980, MITKA sufrió una escisión provocada por el adentrismo de un grupo vinculado a la IV Internacional trotskysta.

8 En 1979, el MITKA obtuvo cerca del 10% de los votos en algunas provincias del altiplano y logró que se eligiera un representante en el Parlamento (el MRTK ha logrado también tener un representante).

9 “Le mouvement indien Tupac Katari”, Cahier No. 1 de “Les mouvements politiques indiens des Amériques”, mai-juillet 1979, Bagnolet.

10 Declaracion de un dirigente de MITKA, en Collasuyo 2, junio de 1978.

11 MITKA, declaracion política, junio de 1978.

12 MITKA sostiene que el racismo esta en el comportamiento de la ‘casta dominante, ca y mestiza”, y afirma que la lucha prioritaria debe librarse contra esta dominación racial. blanca y mestiza”, y afirma que la lucha prioritaria debe librarse contra esta dominación racial.

13 Los documentas de este congreso fueron publicados en Primer congreso de movimentos indios de Sudamérica, ed. MITKA, Paris, 1980.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1988

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