1La existencia de comunidades amerindias en Brasil, y su supervivencia después de más de cuatro siglos de invasiones, de expoliaciones, avasallamiento y masacres, son hoy en día el centro de un debate público en el cual la diversidad de las posiciones asumidas no contribuye a una mejor comprensión del problema. Oponer como dos realidades irreconciliables por esencia a un “mundo blanco” y a un “mundo indígena” es una visión culturalista que oculta doblemente la realidad. En primer lugar, generaliza una situación en la que las sociedades indígenas están fragmentadas, repartidas en una gran parte del inmenso territorio brasileño y manteniendo relaciones muy diferentes con la sociedad nacional, que van desde el aislamiento sin contacto a la marginación urbana. Tampoco considera la gran variedad de lenguas y culturas. Pero sobre todo, al enfatizar “la indianidad”, refuerza la ficción legal según la cual, entre la categoría formal de “silvícola” y el future ciudadano brasileño, no existe ninguna colectividad natural, ninguna comunidad o nación indígena. No hay actualmente una “indianidad” brasilefia, sino entre 200 000 y 250 000 indígenas que viven, casi en su totalidad, en más de 100 sociedades autónomas. La situación de cada una de estas es producto de una compleja historia, muy a menudo dramática y poco conocida en lo que concierne a la Amazonia.

2La desaparición de los indígenas de Brasil desde su descubrimiento,2 hecho histórico indudable, no implica que no se hubiese podido evitar la extinción. El análisis de la situación presente muestra que las fuerzas que ocasionaron el genocidio y el etnocidio de las naciones indígenas en Brasil, si bien siguen existiendo, no son una ley histórica. Un conjunto de hechos recientes, como el desarrollo de las luchas indígenas, el relativo crecimiento demográfico global de la población indígena desde hace unos 15 años,3 la popularización de los movimientos de defensa de los indígenas y del medio ambiente, a menudo asociados, permiten arrojar una sombra de duda sobre el coro de lamentos que entierra de antemano a los últimos indígenas de Brasil.

3No incumbe a los etnólogos que trabajan en Brasil, ya sean brasileños o extranjeros, el definir la indianidad. El trabajo de descripción, de análisis y reflexión sobre las lenguas, las sociedades y las culturas indígenas no da ningú derecho teórico sobre la noción de identidad étnica. Esta es, ante todo, la obra, en proceso o por hacerse, de los propios indígenas de Brasil Negar tal monopolio teórico a los que estudian a los indígenas implica, con mayor razón, que la administración de tutela no está calificada para imponer unilateralmente criterios de identidad étnica. Hay que distinguir aquí entre el reconocimiento, histórico, de los derechos inmemoriales de los indígenas a su hábitat, lo que no significa sino la traducción legal del hecho de su ocupación de una parte del territorio, y la aplicación arbitraria de una definición “étnica” por parte del Estado, sobre todo cuando ésta niega el carácter comunitario de los grupos indígenas. El hecho más notorio de los últimos años es la constitución de una serie de movimientos indígenas en contra de los invasores de sus tierras, de la administración brasileña, y en particular del órgano de tutela y su política, la Funai;4 éstos trazan en su lucha contra un enemigo común una conciencia colectiva y las bases de su identidad. Este proceso está en curso, y quienes tienen que ver con los indígenas, como los etnólogos y lingüistas, médicos, enfermeros y misioneros, maestros y funcionarios de la Funai, pueden dar a conocer esas luchas a la opinión pública, apoyarlas, cuestionar las definiciones oficiales y las medidas autoritarias impuestas a los grupos indígenas, exigir la aplicación de las leyes que los protegen y el respeto de los derechos de los indígenas, pero en ningún caso pueden hablar en su lugar. Su contribución crítica es tanto más oportuna cuando la política indigenista oficial se autojustifica mediante un conocimiento “científico” de los indígenas y emplea algunos etnólogos para taies fines.

4Los intentos de estos últimos años por modificar la legislación asegurando la protección de los indígenas, las fluctuaciones aparentes de la política indigenista y las reorganizaciones sucesivas de la administración de tutela persiguen todos la misma meta, a pesar de las declaraciones oficiales impregnadas de un humanismo tranquilizador. La novedad es que las medidas administrativas –o los intentos de reforma– cada vez producen menos efectos, o por io menos no los que se desean. En la oposición a la política oficial, en la defensa de sus tierras, ante la inercia flagrante del gobierno federal en los casos de violaciones de sus derechos, los indígenas se ven cada vez más forzados a recurrir a la violencia, simbólica y real, con el único fin de hacerse oír por la nación.

La emancipacion de los indigenas

5En los años 60 se disolvió en Brasil el SPI,⁴ después de una serie de escándalos, donde la expoliación masiva de tierras, de recursos y de riquezas indígenas se combinaban con formas de esclavitud para los trabajadores indígenas, con vejaciones graves contra éstos y con complicidades activas o pasivas en masacres de indígenas por parte de los funcionarios públicos.5 La Funai nace en la época en que se lanzan los ambiciosos programas de desarrollo y de colonización del interior del país, en primer lugar de la Amazonia. El Plan de Integración Nacional (1970) planea una red vial que cubre la Amazonia, según un plano en forma de cruz –la Transamazónica, eje este-oeste, es la pista más célebre de la red– y la colonización de las tierras vírgenes a lo largo de estos ejes viales. Se trata de unir efectivamente la región amazónica al resto de la nación, para evitar que sea presa de los intereses extranjeros. Nada se previó oficialmente para los indígenas, pese a que se sabe que varios grupos viven a lo largo de las carreteras proyectadas. Algunas semanas antes que llegaran los topógrafos y los bulldozers, equipos de la Funai fueron enviados a toda prisa, para pacificar a grupos desconocidos o poco conocidos. Estos contactos precipitados, sin precauciones sanitarias, conducen a que casi desaparezcan o se reduzcan varias sociedades indígenas (parakana, kararao, waimiri y atroari).

6Paralelamente, el Estado prepara un “Estatuto del Indígena” que se publica en diciembre de 1973. La Constitución, sin cambio en este artículo con relación al régimen de antes de 1964, considera que los indígenas tienen el derecho de “posesión permanente” sobre las tierras que habitan y de gozar igualmente del usufructo de esas tierras, a excepción del subsuelo (artículo 198). Es la Unión, es decir el Estado federal, quien garantiza el ejercicio de esos derechos en su calidad de propietario de esas tierras. En consecuencia, no se pueden amortizar mientras las ocupen los indígenas. El Estatuto del Indígena limita drásticamente este derecho a tierras que habitan desde los tiempos “inmemoriales”, al postular que:

1. Las poblaciones indígenas pueden ser desplazadas, en caso de conflicto entre tribus, de conflicto entre indígenas y blancos, en caso de epidemias, de amenazas a la integridad física o cultural de los indígenas y, en una formula acomodaticia, “por razones de seguridad nacional”.
2. El indígena puede ser emancipado, a petición suya y si cumple ciertos requisitos, o simplemente por casamiento. En este caso, pierde la garantía de esas tierras y se vuelve un ciudadano, sujeto al derecho común de la propiedad privada.

7En cuanto al estatuto personal, los indígenas se consideran como menores (de 16 a 21 años) según el Código civil. Tienen como tutor legal al Estado federal representado por la Funai. Esta disposición, que retoma los antiguos regímenes de tutela de la Corona portuguesa, luego del Imperio y mástarde de la República brasileña, a pesar de las apariencias, protegió mâs a los indígenas de lo que los inhabilitó. La contrapartida a su incapacidad relativa es que en caso de conflicto con los blancos, los indígenas tienen derecho a ser defendidos por el Estado, en su existencia física, su territorio, y a partir del Estatuto de 1973, en su integridad cultural. De todas maneras, se trata de una tutela muy especial ya que no está previsto ningún control jurisdiccional del tutory de la forma como ejerce la tutela.6 Por lo general, el Estado es juez y parte en caso de que se cuestione su actuación como tutor, y el indígena sólo tiene como alternativa la emancipación. Un tribunal brasileño puede, por cierto, obligar al Estado a cumplir con los deberes que le impone el Estatuto, pero no puede dar al indígena otro tutor. En la trágica historia de los indígenas de Brasil en los siglos XIX y XX, esta tutela del Estado representó, sin embargo, la única norma legal que constantemente pudo oponerse a los intereses privados. En realidad nunca se aplicó y su eficacia se vio limitada por la debilidad relativa del Estado federal con relación a los estados e intereses locales en épocas pasadas, y su complacencia ante esos mismos intereses más recientemente.

8En 1978, voces autorizadas, entre ellas las del ministro del Interior, del cual depende la Funai, reclaman una modificación del Estatuto del Indígena, con el fin de permitir una mayor facilidad de emancipación de la tutela. Se quiere dar al indígena el medio de volverse más rápidamente un ciudadano con todos sus derechos, se proclama la voluntad de terminar con esos islotes de folclore, resabios del pasado (“quistes étnicos”, “zoológicos humanos”) que constituyen en un país moderno las reservas indígenas. En realidad, estas autoridades volvían a asumir el tema clásico de la asimilación del indígena, según la doctrina idealizada por Gilberto Freyre de fusión racial. La asimilación significa la negación de la realidad social y cultural de las comunidades indígenas, y de su valor propio, y se opone a la integración. Mientras que la primera busca reducir y destruir toda diferencia cultural y hacer del indígena un blanco, la segunda busca constituir un conjunto territorial donde comunidades de naturaleza, de origen y de reglas diferentes puedan coexistir. Si bien es claro que la integración, bajo una u otra forma, es inevitable en el marco actual modernizador y nacionalista de los Estados-Naciones de America del Sur, la asimilación depende de una decisión política de infligir a comunidades existentes, a veces prósperas y muy a menudo autónomas, la violencia de una transformación impuesta desde afuera. En pocas palabras, un etnocidio. En la integración, si las bases materiales de la existencia colectiva están garantizadas a las naciones indígenas minoritarias, éstas conservan, en principio, la capacidad de elegir los elementos culturales de la modernidad que más les convienen, y en todo caso definir sus valores y condiciones de existencia.

9La naturaleza profunda de esta campaña oficial para la emancipación de los indígenas surge con rapidez si se apartan los oropeles del liberalismo tras los que se oculta. Históricamente, en una primera etapa, la voluntad asimilacionista a nivel de Estado se tradujo, localmente, en el racismo más abierto. En efecto, no hay diferencia fondamental entre la actitud que niega la existencia y la legitimidad de diferencias culturales y la que divide a la humanidad en cristãos y bichos,7 cristianos y bestias, civilizados y brutos. Este racismo, que es aún la ideología dominante en muchas regiones del interior, es decir aquellas en que viven grupos indígenas, es con toda evidencia la justificación más frecuente para la expoliación de las tierras indígenas, para expediciones punitivas o preventivas, y para la incomprensión e incluso hostilidad hacia los representantes locales de la Funai. Ahora bien, las circunstancias de los años 1977-1978 aclaran perfectamente la nueva orientación de la política indigenista. Después del fracaso patente de la colonización popular de la Amazonia, notorio desde 1973-1974, se asiste a un gran despliegue de la estrategia tendiente a valorizar la Amazonia. Por una parte, se seleccionan polos específicos de desarrollo (alrededor de una actividad dominante, de un recurso natural) para los cuales se estimulan grandes inversiones de capital (Polamazonia, 1975), y por otra parte se habilitan tierras desmontadas –así como tierras aún vírgenes– a las grandes empresas agrarias, por razones de eficacia económica. Se restablecerá el equilibrio de una balanza de pagos deficitaria, gracias a producciones agrícolas exportables. Ahora bien, los indígenas “inmovilizan” inmensos espacios... con técnicas agrarias “arcaicas”, y debemos admitir la realidad de que todas las sociedades amazónicas indígenas son hoy grupos de agricultores. En realidad, los indígenas ocupan menos de una diecisieteava parte del territorio brasileño, pero el ansia de tierras, dentro de un sistema muy especulativo, conduce a un mecanisme de apropiación de tierras competitivo.

10Así, la parte visible del proyecto gubernamental de emancipación de los indígenas encubría, de manera hábil, el corolario obligado, la introducción en el mercado de las tierras indígenas, que era el verdadero objetivo de la reforma. En efecto, una vez eliminada la tutela, el indígena, ciudadano “como los demás”, debía registrar en las oficinas de catastro un título individual de una parcela del territorio comunal, después de un período transitorio de duración variable. Pretendiendo liberalizar el estatuto del indígena, lo que se hacía en realidad era liberar sus tierras. La propiedad individual, además de representar un absurdo desde el punto de vista de la economía indígena, colocaba al indígena en el mismo piano formal (legal) que al latifundista, sin que hubiera ningún medio real de defender su derecho, ni siquiera de conocer los medios técnicos para hacerlo. Un precedente conocido, el Daws Act (1884) en los Estados Unidos, motivó que en 20 años los indios norteamericanos perdieran las nueve décimas partes de sus tierras tradicionales... Cabe examinar las razones no confesadas del proyecto de emancipación, cuando sabemos de la violencia tradicional de los conflictos relacionados con la tierra, conflictos en los cuales la triada posseiros-girileiros-latifundistas8 provoca que los segundos expulsen a los primeras en beneficio de la expansión de las tierras de los últimos. La aceleración de la concentración de las tierras en manos de los latifundistas agravó las expulsiones y las migraciones de los posseiros y no cabe suponer que los promotores de la emaneipación hayan considerado que la “liberación” de las tierras indígenas podría mejorar la condición de los posseiros sin que se frenara la concentración de la propiedad. En este caso, implícitamente, se habría “sacrificado” a los indígenas, a sabiendas de que estaban aun menos “armados” para resistir a la expulsion que los posseiros y que eran infinitamente menos nuinerosos que estos últimos... Sean cuales fueren las razones, la empresa encontró una resistencia inesperada.

11El debate, en lugar de limitarse al sector intelectual de la opinión pública, donde los viejos estereotipos del “salvaje bestial” y del “buen salvaje” constituían una pareja antagonista, hace surgir un nuevo participante, aquel del que se hablaba pero que no se expresaba, ni había sido sido consultado sobre el proyecto: los propios indígenas. En gran parte, la intervención de los indígenas en la lucha contra la emancipación y su actitud resuelta es lo que determinó el fracaso de la reforma de la ley. La administración sólo pudo presentar ante la opinión una sola comunidad indígena que voluntariamente solicitaba la emancipación, y aún en ese caso, luego de una investigación de la prensa en esa comunidad, se supo que distaba mucho de ser unánime al respecto. En realidad, este ejemplo revelaba mejor que muchos argumentes que la emancipación obedecía a la voluntad del Estado y que las condiciones en que una comunidad indígena podía solicitarla (una mayoría de dos tercios de los adultos) permitían a la Funai toda clase de manipulaciones. Esta aconsejaba a los indígenas, organizaba las votaciones y determinaba si eran oportunas, proclam aba los resultados y daba cumplimiento a lo resuelto, todo esto sin ningún órgano de control. Este poder absoluto suscitó de inmediato la desconfianza de muchas comunidades indígenas a quienes la historia reciente había enseñado que rara vez los órganos centrales de la Funai actuaban espontáneamente en su beneficio.

12Para cierto número de grupos indígenas, el proyecto de emancipación resultaba mucho más sospechoso desde el momento en que estaban comprometidos en una lucha difícil, en la que la violencia les era impuesta por los propios invasores, y ellos se veían obligados a luchar en dos frentes. Para ellos, se trataba, en primer lugar, de reaccionar contra las invasiones antiguas o recientes de su territorio tradicional, incluyendo verdaderas provocaciones armadas organizadas para hacerlos renunciar a sus tierras; así, en 1976, un fazendeiro al trente de 50 hombres armados, llegó a la misión salesiana de Merure (Bororo) para intentar impedir la delimitación de las tierras de la reserva, y mató a un indio bororo, a un misionero y a un niño.9 Por otra parte debían luchar igualmente contra la inercia de la administración central y a veces contra la corrupción de sus funcionarios,10 y para que ella cumpliera con sus obligaciones de tutor, es decir, garantizara que las tierras legalmente reservadas a los indios les fueran efectivamente entregadas. A veces pasaron varios años antes que la Funai hiciera respetar la tierra indígena, delimitara sus reservas, y mucho más tiempo aún para que obligara a los invasores a retirarse. En medio de estas violencias, cuya intensidad se acrecentó a partir de 1975-1976, enparticular en losestados del sur (Guaraní y Xokleng de Paraná y de Sáo Paulo, Xavante de Mato Grosso), pero también en el noreste y más recientemente en Pará y Maranhão, muy pronto los indígenas resintieron el proyecto de emancipación como un instrumento más en la ofensiva general contra las tierras indígenas. Eficazmente respaldada por una red de asociaciones de defensa de los indígenas, la oposición creciente al proyecto de emancipación logró, hacia fines del año 1979, su entierro en los archivos. Este primer éxito significa el comienzo de un nuevo indigenismo.

¿ Una política indigenista alterna?

13La política indigenista, tradicionalmente fonmulada por la Funai, oscila entre breves períodos “humanistas”, donde muy a menudo se reiteran retóricamente los objetivos del mariscal Rondón y la auténtica tradición humanista de Brasil, y la ideología asimilacionista que subordinó la cuestión indígena al doble objetivo de desarrollo y de seguridad nacional. La evolución reciente –desde la supresión del SPI– se inclina evidentemente hacia la asimilación, y el examen de las prácticas locales y de los resultados de la política oficial, sea cual sea el tono de los discursos, lo demuestra claramente. Sin embargo, un nuevo fenómeno surge, que es la mayor resonancia en la opinión pública de las resistencias indígenas, o sea, el apoyo de una parte de la nación a sus reivindicaciones. La política de los hermanos Villas Boas, fundadores del Parque nacional de Xingu en 1961 y directores de este hasta 1975, representó un papel pionero en la concientización del “problema” indígena en Brasil. En franca oposición al SPI, propiciaron una política de respeto a las culturas indígenas a través de la garantía de tierras, de una selección cuidadosa de sus contactos con el mundo civilizado, de una atención médica y sanitaria eficaz contra las enfermedades causadas por el contacto y de un mínimo de intervención en los asuntos internos de las comunidades indígenas. El éxito del Parque nacional de Xingu,11 que la Funai aprovecha ampliamente para propaganda, mostró que el indígena no estaba en modo alguno condenado al descenso demográfico ni a la decadencia cultural si su territorio era íntegramente respetado y si se le proporcionaba regulannente un mínimo de atención médica (en especial las vacunas contra las enfermedades virales y la tuberculosis). La difusión entre un amplio público de los resultados de este experimenta contribuyó sin duda a la concientización del público contra el proyecto de emancipación. Pero otras fuerzas desempeñaron un papel importante. Creado en 1971, el Consejo indigenista misionero es el signo más evidente del cambio radical de la política misionera de la Iglesia católica. Renunciando a los aspectos proclives al etnocidio de la catequesis y de la cristianización, los jesuitas fundadores del Cimi redefinieron su misión como una tarea de asistencia fraterna a los indígenas, respetando su cultura y, poco después, como defensa de sus comunidades, sus derechos y su autonomía.

14Cabe resaltar que el Cimi, aun cuando cuenta con el apoyo de la Conferencia nacional de obispos (CNBB) y está presidido por un obispo, incluye a un gran número de laicos, que participan plenamente en sus trabajos. A diferencia de las misiones tradicionales que existen siempre en Brasil (salesianos del Río Negro, por ejemplo), en el Cimi se origina un progresivo cuestionamiento de la doctrina, de sus métodos y de los resultados etnocidiarios de éstos. Los misioneros más jóvenes simpatizan con los objetivos del Cimi, y éste propicia el rechazo de los propios indígenas al tipo de misión anterior. Ante la política oficial, el Cimi ha sido el crítico más sistemático de las carencias, omisiones o injusticias cometidas por la Funai. Haciéndose presente en todo el Brasil, muy bien informado, difundiendo de inmediato todos los crímenes y las injusticias contra los indígenas,12 el Cimi ha mostrado una constancia y un tesón que irritaron a las autoridades, en particular a aquellas para quienes “cuanto menos se hable de los indígenas, es mejor”, y ha contribuido ampliamente a obligar a un debate público sobre los indígenas. Pero su papel no se limitó a esas incesantes denuncias y a algunas experiencias comunitarias piloto en las que los indígenas reciben las armas ideológicas necesarias para su propia defensa sino que también promovió sistemáticamente, a partir de 1973-1974, asambleas regionales de responsables de naciones indígenas de lengua y de cultura diferentes, donde entre ellos elaboran la táctica de resistencia y de defensa de sus grupos. En esas asambleas toma forma una nueva conciencia indígena, no en nombre de una ideología cristiana que están lejos de compartir todos los participantes, o incluso de conocer (y la lectura de las resoluciones muestra bien que el objetivo del Cimi no es el manipularlos), sino en nombre del derecho a la existencia como naciones minoritarias en el interior de Brasil. En general, esta concientización no ha tenido buena aceptación por parte de la administración indigenista, que a menudo intenta impedir que los indígenas se reúnan a través de diferentes medios, que van desde la mezquindad hasta la demostración de fuerza (clausura de reuniones por la policía federal). Aceptables como pupilos a quienes se trata con una condescendencia jovial y fraterna, los indígenas se vuelven insoportables para las autoridades de la Funai cuando ellos reivindican sus derechos constitucionales como iguales. Una nueva actitud se perfila en los círculos dirigentes de Brasil y superiores a la Funai con respecto a estos opositores, que consiste en pasar a la ofensiva. Ya exasperados, aplican el rigor de la ley, precisamente la legislación de excepción que subsiste aún después de “la apertura” de 1979-1980, la ley de “Seguridad Nacional”. ¿Se tratará a los indígenas como peligrosos dirigentes sindicales? Bastaría con modificar la ley (el Estatuto de 1973), para que el Estado pudiera emancipar a tal o cual indígena ex officio, y en eso trabajan los juristas de diferentes ministerios desde la multiplicación de las reivindicaciones indígenas y de los sangrientos incidentes de 1980. Si los misioneros del Cimi pudieran ser asociados como cómplices a esa agitación “subversiva”, los sectores dirigentes sólo verían ventajas en eso.

15Paralelamente a esta acción de la Iglesia –en laque los obispos apoyan cada vez de modo más claro al Cimi– una red activa de asociaciones de apoyo a la causa indígena se ha desarrollado en los medios universitarios, de profesionistas y en los sindicatos. Juristas, médicos y docentes ofrecen a los indígenas en lucha el apoyo de sus conocimientos técnicos, y, de una manera general, se asiste a un redescubrimiento del indígena: ni la “bestia” instintiva de la selva, ni el “buen salvaje” del verde paraíso, sino comunidades que luchan contra la especulación con las tierras, el capitalismo agrario, la expansión desenfrenada de los desmontes y la devastación de la Amazonia, y por una existencia de acuerdo con sus valores culturales. Esta red respalda las reivindicaciones indígenas, las propaga y obliga al debate público sobre las crisis que la administración trata de resolver –o deja desintegrarse– mediante actosautoritarios para favorecer el desarrollo. Uno de los novedosos rasgos de estos movimientos es su inclinación por lo concreto y el abandono de la vieja retórica humanista pues postulan objetivos de lucha precisos y limitados, y no intentan envolver a los indígenas en sus luchas, o asignarles un lugar (modesto) en el proyecto global de una utópica transformación de la sociedad. A pesar de una radicalización evidente de los conflictos por la tierra en general, ningún movimiento político pretende asignar a los indígenas un lugar en el combate. Su voluntad de autonomía es plenamente respetada por las asociaciones que los apoyan.

Perspectivas

16Si bien el resurgimiento indígena es hoy una realidad indiscutible en Brasil, y si las Casandras de la inevitabilidad de su desaparición han silenciado un tanto sus hipócritas lamentaciones, pese a ello, el porvenir de las naciones indígenas sigue estando amenazado. Bruce Albert, en este volumen, mostró la lógica de los conflictos por la tierra, su extension y su empeoramiento. Es común comprobar que, en la historia de América desde Colón, las sociedades indígenas que mejor sobrevivieron son aquellas que resistieron violentamente, o que vivían en las zonas más inaccesibles y de menos interés para la colonización. Ahora bien, la situación actual de los grupos indígenas confirma esta generalización histórica; para hacer valer su derecho, para poner fin a las violaciones de su territorio, los indígenas están obligados a la violencia, simbólica primero, luego real, misma que apela a la intervención del Estado. Seria, en efecto, ingenuo pensar que los indígenas que matan a algunos invasores de sus territorios –a menudo después de haber sufrido ellos mismos masacres, cuya narración provoca horror e incredulidad– no sabían que las represalias de éstos los podrían destruir, y de un modo más general, que no tienen una buena apreciación de la relación de fuerzas. Pero ¿qué otra opción se les dejó, ante la sordera del Estadotutor y su inercia, salvo dejarse invadir y al fin de cuentas, aniquilar? Sólo pueden contar con la repercusión simbólica de su violencia en la nación, como figura minúscula e inversa de la violencia masiva que se les ha hecho padecer. En realidad, la repercusión de los acontecimientos recientes va más allá del marco de la nación brasileña, y la red de difusión que da a conocer sus luchas y su resistencia es auténticamente internacional. La respuesta de las autoridades brasileñas a esta situación, de hecho, es típica de un autoritarismo que ha reinado, en exclusiva bajo el régimen militar de los años 1964-1979. Por una parte, se intenta separar a los indígenas-“dirigentes” de los indígenas-seguidores (como si los mecanismos de la autoridad y de la representación fueran entre ellos los mismos que en nuestra sociedad), aislando a los primeras, haciendo surgir competidores, más dóciles a las directivas oficiales, comprándolos, vejándolos... El fracaso de estos intentos es evidente; se trata de una política que –quizá– habría tenido alguna posibilidad de éxito antes de que se produjera la concientización actual, hace unos 15 años... Por otra parte, se suprime la oposición interna a la administración, depurándola de todos los elementos (jefes de puestos, sertanistas,13 etnólogos) en contacte directo con los indígenas y que, progresivamente, han tomado partido en favor de los objetivos de éstos, del derecho a la tierra como base del derecho a la diferencia. El resultado inmediato de esta purga (35 funcionarios en un mes) fue un refuerzo importante –y muy de acuerdo con las intenciones de la Funai– de la red de asistencia a los movimientos indígenas. Después, para suplir la ausencia de información sobre los conflictos y crisis urgentes, el Ministro del Interior decidió enviar estudiantes sin formación a “estudiar” las situaciones locales, y confiar a especialistas –militares– de alto rango las delicadas tareas de investigación en las zonas donde tuvieron lugar conflictos sangrientos.

17Así, la violencia –cuyas causas generales son evidentes para todos– motiva la intervención de órganos especializados (la Seguridad nacional) en los asuntos indígenas. Además de que esta intervención es una clara confesión de la impotencia de la Funai –o de su cuasi-inutilidad– sólo puede resolver las crisis por dos medios: o bien la represión armada, o bien la satisfacción de las reivindicaciones indígenas. El costo político, nacional e internacional de la primera solution es elevado, aunque su sencíllez pueda atraer a algunos. En cuanto a la segunda, va en contra de toda la presión de los usurpadores de las tierras indígenas, ya sea que las estén ocupando, que las estén invadiendo actualmente o que las estén codiciando, y éstos cuentan con una buena representación a nivel del Estado federal, sobre todo porque participan en la política oficial de desarrollo. Por cierto, no es en absoluto forzar la realidad decir que “la impotencia” de la Funai ante un conflicto entre indígenas y fazendeiros es con frecuencia una política deliberada,14 mientras el tiempo corre en favor de estos últimos. El frenazo dado a la delimitación oncial de las tierras indígenas, la suspensión de algunas operaciones, la no creación de nuevos “parques” o “reservas” siguen la misma orientación. Las últimas refonnas de la Funai, la descentralización de los medios de asistencia (1980), en la cual los funcionarios locales armonizarían los intereses de los indígenas y de los fazendeiros y harían financiar una parte de la asistencia por los Estados o los municipios, el proyecto de emancipación-castigo para los “malos sujetos”, los ajustes de cuentas locales con los misioneros del Cimi (expulsiones de las tierras indígenas), apuntan igualmente a organizar la parálisis del Estado federal como garante de los territorios indígenas, a pesar de su agitación superficial. Esta parálisis condujo, hasta estos últimos años, a la inevitable consecuencia de que los poderosos intereses agropecuarios, mineros o locales predominaran sobre los de los indígenas. Ahora bien, la intensificación le los conflictos y el empeoramiento de la violencia vuelven irrisorios estos paliativos de la Funai En otros términos, la lucha de los indígenas y su popularización han hecho estallar las contradicciones de la Funai y mostrado la inanidad de su acción veleidosa e intermitente. Los indígenas han realizado una acción, conocida por la nación, que aprisiona al Estado en el dilema entre la represión o el reconocimiento de los territorios indígenas y de nuevos derechos. Parece iniciarse una lucha entre la rapidez con que pueden generalizarse las reivindicaciones indígenas y su organización a escala nacional, y la eterna política de división que reprime con una mano y distribuye prebendas con la otra.