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Indianidad, etnocidio e indigenismo en América latina

 | 
Instituto Indigenista Interamericano
, 
Centre d’Études Mexicaines et Centraméricaines

Segunda Parte. Bilingüismo y diglosia

Los indigenas de Colombia: perspectiva de su situación lingüistica y educativa

Jon Landaburu

Texte intégral

1Con esta contribución nos proponemos aportar algunos elementos de información y reflexión para el estudio de la situación lingüística y educativa de los grupos indígenas de Colombia. Dentro de esta perspectiva y como ilustración, presentaremos en primer lugar la historia reciente de los arhuacos de la Sierra Nevada de Santa Marta; en un segundo lugar, situaremos a los actores y a las relaciones de fuerza observadas entre los arhuacos en el marco más general del Estado colombiano.

Los arhuacos

  • 1 Reichel-Dolmatoff, Contactos y cambios culturales en la Sierra Nevada de Santa Marta, en Revista c (...)

2La Sierra Nevada de Santa Marta es un macizo montañozo del norte de Colombia, aislado del sistema andino por anchas depresiones (valle del Magdalena y corredor fluvial Cesar-Ranchería). A lo largo de más de 100 km bordea el Mar Caribe y se eleva muy rápidamente para culminar en 5 780 m a menos de 50 km de las costas. Tres etnias indígenas la habitan actualmente: los kogui al norte, los arhuacos o ika al sur, los sanká o malayo al este. Una cuarta etnia, los kankuamo o kakachukua, vivía también al este; hoy, prácticamente ha desaparecido. Estas poblaciones no surgen como entidades claramente diferenciadas sino desde hace poco tiempo.1 Los cronistas españoles del siglo XVI hablan sobre todo de los tairona (¿antepasados de los kogui?), en contra de los cuales se emprendieron largas guerras de conquista y de “pacificación”. Como en muchas otras regiones, parece haber sido vertiginoso el hundimiento demográfico posterior a la Conquista. Los descubrimientos arqueológicos (grandes terrazas para cultivos, centros ceremoniales y urbanos, caminos empedrados, obras de riego) confirman la importancia de la ocupación poblacional prehispánica que pudo llegar a varios cientos de miles de personas. El total de los indígenas de la sierra hoy no sobrepasa, probablemente, los 30 000 individuos. Sus culturas no pudieron sobrevivir, una vez amortiguado el choque del contacto, sino porque estaban alejadas de los grandes ejes de penetración y de ocupación colonial (costa del Atlántico, cordilleras central y oriental). Este relativo aislamiento les permitió mantener y desarrollar una actividad cultural y social que aún hoy resulta muy original: vida comunitaria intensa y muy ritualizada, religión guiada por castas sacerdotales que ofician en templos, fiestas equinocciales, autoridades políticas distintas a las autoridades religiosas, lenguas propias, etcétera.

3Las etnias de la sierra tienen una muy elevada conciencia de esta originalidad, expresada a través de su convicción religiosa de ser las cuatro primeras razas de la humanidad, encargadas por los dioses de conservar el equilibro del mundo velando por él desde su santuario (los picos nevados de la sierra). También se expresa esta conciencia políticamente a través de sus esfuerzos –de los que se tienen evidencias a lo largo de todo este siglo– por resistir a la presión blanca, tanto en la defensa del territorio como en el control del sistema educativo. Hay contradicción entre la dimensión religiosa en la cual el indígena, autónomo y justificado cósmicamente, está instalado en el centra del mundo, y la dimensión política que implica necesariamente la conciencia de una relación de fuerzas desfavorable. Esta contradicción está presente en todos los grupos indígenas, de manera más o menos aguda y más o menos consciente, en cuanto se aborda el problema educativo. Los arhuacos, probablemente por la fuerza de su organización política, han sabido conservar la iniciativa en este terreno. Por tal motivo representan un caso excepcional entre los indígenas de la sierra e incluso entre los indígenas de Colombia Los obstáculos a los que se enfrentaron, las incertidumbres a las que permanecen sometidos son, sin embargo, comunes a todos y pueden generalizarse.

  • 2 Vicencio Torres Márquez (indígena arhuaco), Los indígenas y “la vida de la civilización”, América (...)

4En 1915, los responsables religiosos y políticos de la comunidad resuelven enviar una delegación a Bogotá para entrevistarse con el presidente de la República y solicitar su ayuda Un viejo arhuaco cuenta este viaje2 y pone en boca del jefe de la delegación las siguientes palabras dirigidas al presidente:

Asi pues que la venida de mi viaje a Bogotá es con el deseo de pedirte un maestro particular, pero que sea técnico, y con una ley indígena y de ñapa una bandera también para que eduque y ensene bien esa ley, que ensene bien la lengua española y que nuestros hijos e hijas aprendan a conocer las letras, que sepan comprender el día de mañana y cuando hagan algunas ventas de lo que tengan o de sus productos con los vallenatos y provincianos civilizados no se dejen engañar ni robar. Y que les inculque y les instruya para que sepan darse cuenta de las ventas y las compras que puedan hacer.

Pero que lleven los vestidos de nuestra costumbre, es decir las corchas o mantas y sin cortarles pelo o cabello y que dure el maestro ensenando por un espacio de seis años. Así sería tiempo suficiente para aprender, nuestros hijos e hijas, para que puedan salir en ciertos empleos y puedan tomar cargos, posesionarse y sentarse en las sillas de su trono...

5A petición del gobierno colombiano un grupo de capuchinos españoles se instala entre los arhuacos. Al contrario de lo que habían recomendado las autoridades tradicionales, organizan rápidamente un sistema de enseñanza que procura separar a los hijos de sus padres y de la tradición. Se violan todas las disposiciones deseadas por los responsables. Cortan el cabello a los niños, les quitan sus trajes tradicionales, construyen un internado que significativamente llaman “orfanato”, prohíben cada vez más el uso de la lengua local y sobre todo se instalan en forma permanente a pesar de que su cometido era para seis años.

6La idea de los arhuacos era que el maestro pudiera formar a su vez maestros arhuacos, con el objeto de prescindir, rápidamente, de la ayuda extranjera. Los misioneros, siguiendo el esquema clásico de la asistencia a poblaciones “subdesarrolladas”, organizan su presencia en la perspectiva de una asistencia-dependencia permanente. La enseñanza en si es muy deficiente –en 63 años no ha logrado reducir el analfabetismo– lo que contribuye a justificar el motivo oficial de su presencia. A los niños se les mantiene durante unos diez años dentro del “orfanato” con el fin explícito y parcialmente alcanzado, de constituir una nueva población, culturalmente mestiza, sometida económica e ideológicamente a los capuchinos, punta de lanza de la ofensiva contra la cultura tradicional. Se llega al extremo de traer indígenas guajiros y motilones para hacer cruzas genéticas...

  • 3 J. Friede, La explotación indígena en Colombia, Punta de Lanza, Bogotá, 1973.

7Los arhuacos intentan resistir y retiran a sus hijos. Los misioneros, apoyados por las fuerzas oficiales, los recuperan por la fuerza. Comprendiendo que el núcleo de la resistencia está constituido por los sacerdotes o mama arhuacos, los atacan y destruyen sus templos. Se llega a asesinar a un importante mama. Numerosos arhuacos emigran entonces hacia remotas regiones de la sierra (Serankua, Mamamkanaka, Donachui, etcétera). Los misioneros se apoderan, para su provecho, de tierras abandonadas por los emigrantes y las distribuyen, en parte, entre sus clientes. Sin embargo, en forma callada, la resistencia prosigue durante 40 años.3

8En 1959, una nueva delegación indígena logra llegar a Bogotá y hace una denuncia contra la misión capuchina, que entre tanto ha llegado a ser importante latifundista (4 000 ha en el valle de San Sebastián, “haciendas” de caña de azúcar en Santo Domingo y Donachui). El gobierno de la época (Lleras Camargo), deseoso de limitar la influencia preponderante de la Iglesia católica en la periferia del país, recibe a los líderes y crea (1962) una oficina de “protección” a los indígenas de Valledupar. Los misioneros parecen retroceder un poco. Se cierra el internado central de San Sebastián (o Nabusímake, capital de los arhuacos) y se crea una decena de pequeñas escuelas, menos coercitivas en los valles de la sierra Posteriormente. la comunidad logra recuperar las tierras en posesión de la misión.

9A fines de los años 50 empieza por lo tanto una nueva era caracterizada por el fortalecimiento de la organización arhuaca y la llegada de los poderes públicos que, según el caso, se valen de los indígenas o de los misioneros. Con la esperanza de recuperar ventajas políticas (votos) o económicas (tierras, mano de obra, proyectos turísticos), algunos grupos privados de la región de Valledupar intervienen también y apoyan, según su conveniencia, a los indígenas, a los misioneros o a la administración central.

10En 1975, utilizando la ayuda y los consejos, por una parte, de un grupo cristiano progresista en conflicto con la jerarquía católica, y por otra, el apoyo de algunos etnólogos del instituto Colombiano de Antropología, los jefes arhuacos deciden la elaboración progresiva de un programa escolar que retomaría esencialmente las aspiraciones de 1915, todavía sin colmar. El programa quiere ser bilingüe y bicultural. Está orientado hacia la formación de un personal docente indígena que dependería de los responsables de la comunidad. Este programa comienza oficialmente en 1978, con el apoyo del Ministerio de Educación. Es precedido por una fase experimental llevada a cabo esencialmente en las dos pequeñas escuelas de Nabusímake y Donachui Gran parte del material pedagógico previsto es actualmente utilizado en algunas escuelas. Se celebran varias sesiones de formación para maestros indigenas.

11El objetivo del programa es el crear una zona piloto, con el apoyo del ministerio, que escaparía al control de la misión capuchina. El éxito del proyecto depende, evidentemente, de la coyuntura política, muy desfavorable desde hace año y medio, más que de la credibilidad científica y pedagógica del experimento. Los Capuchinos y los políticos locales, recelosos por la combatividad de los arhuacos, han logrado en varias oportunidades que interviniera el ejército, cuyo peso específico se acrecentó considerablemente en estos últimos tiempos en el contexto colombiano. Pretextando amenazas de subversión, el ejército interrumpió el programa ¿Por cuánto tiempo? (cf posdata).

El escenario colombiano

12Las etapas del enfrentamiento arhuaco con el mundo blanco en el curso de este siglo, son las mismas etapas que marcan la historia reciente de todos los grupos indígenas, en situación análoga ante la “frontera” blanca Con excepción de las dos etnias más importantes (Paéz: 80 000 personas y Guajiro: 100 000 personas) que viven, cada una, situaciones muy específicas, los grupos indígenas de Colombia presentan dos características que sitúan su problemática muy lejos de la de las poblaciones mesoandinas o mesoamericanas: una demografía reducida desde algunas decenas a algunos miles de personas por cada grupo, un gran aislamiento. Las grandes masas humanas del momento de la Conquista de lo que es hoy Colombia (de tres a diez millones de personas según autores recientes) fueron o destruidas, o asimiladas y reducidas por mestizaje. Aunque se puede discutir todavía acerca de la indianidad de algunas zonas del país (Boyacá, Cundinamarca rural, Nariño, piedemonte del Casanare etc.), globalmente se puede considerar que la contradicción étnica y de civilización entre el europeo y el indígena, fue progresivamente sustituida en las regiones centrales por una contradicción más interna, una lucha de clases. Solo los grupos indígenas que vivían en regiones de difícil acceso (selvas tropicales, llanos, tierras frías: el 60% de la superficie colombiana) o que se habían refugiado allí, pudieron sobrevivir. La historia de estos grupos –y es el caso de los arhuacos– está ligada a la historia de la “frontera”, es decir, al movimiento del límite del sistema central, en expansión sobre su periferia. Es su posición actual con relación a dicha frontera y la presencia simultánea de otros grupos en la misma posición, lo que define las modalidades de su sobrevivencia y en especial sus perspectivas lingüísticas y educativas.

  • 4 Antonio Garcia, Legislación indigenista y política del Estado, en Indigenismo, Enfoques colombiano (...)

13Las guerras de independencia de principios del siglo XIX provocan en gran medida el hundimiento de la estructura de control colonial. A lo largo del siglo, esta nueva situación conlleva prácticamente la desaparición de los indígenas que habitaban las zonas centrales (eliminación de los “resguardos” de la cordillera oriental –excepto Cauca– por la dinámica de las leyes republicanas; colonización de la cordillera occidental). Este mismo hundimiento del sistema colonial da, por el contrario, cierta tregua a las etnias de la periferia. El último cuarto del siglo ve la consolidación del aparato del Estado colombiano. El partido conservador, instalado en el poder, después de ganar las guerras civiles, confía a la Iglesia católica la tarea de “reducir a los salvajes a la vida civilizada por medio de las misiones” (articule primero de la ley 89 de 1890). Esta ley, el concordato y el convenio de Misiones (1887) expresan la renuncia del Estado a su soberanía sobre los indígenas de la periferia o “salvajes”. En esa época, en Europa, la Iglesia es integrista, asediada por los movimientos liberales y socialistas, aferrada al dogma y a la observancia ritual. Esta oposición “interior” al mundo occidental no le impide solidarizarse con la expansión colonial europea. Las misiones y la Propaganda fide son la dimensión privilegiada donde se resuelve, en su beneficio, la contradicción entre lo político y lo religioso. La Iglesia colombiana, vaticanista y ligada a la jerarquía española, recurre a los misioneros europeos, sobre todo españoles pero también italianos y franceses. El proyecto –explícitamente político– de estos misioneros es la construcción de una sociedad paternalista, regida en sus costumbres y ritos por el modelo ideal de las comunidades campesinas europeas, católicas, y en vías de desaparición. El éxito de la misión se mide por el número de bautizos y sacramentos dispensados, por el número de niños que asisten a las escuelas. Este proyecto implica evidentemente la eliminación de toda característica cultural o social no europea como la lengua, las ceremonias y creencias tradicionales, las reglas de parentesco y de residencia, el modo de transmisión del nombre y de la tierra, etcétera. Por otra parte, el modelo impide que se desarrolle la instrucción más allá de las necesidades del control social establecido. Hasta 1919, la política hacia los indígenas es una actividad exclusivamente eclesiástica Entre 1919 y 1959, el sistema central colombiano se incorpora en forma definitiva al modo de producción capitalista (modernización de las vías de comunicación, desarrollo de una industria ligera, formación de un mercado interno de productos agrícolas, etcétera). Se lanza entonces la ofensiva contra los reductos indígenas de las zonas centrales (Antioquía, Valle, Huila, Cauca– leyes de 1919, 1920, 1927),4 contra aquellos que la gran ley de 1890 no calificaba de “salvajes” sino de “indios ya reducidos a la vida civil pero no regidos por las leyes generales de la República”.

  • 5 Designación administrativa de las zonas muy poco pobladas y de difícil acceso. Agrupa fundamentalm (...)

14La lucha por el control de los “salvajes”, de hecho sólo comienza en el curso de los años 60. El Estado es mucho más fuerte; ha superado la guerra civil de los años 50 (“la violencia”), uno de cuyos resultados fue, precisamente, la integración del latifundio de las zonas centrales al mercado capitalista. El desarrollo de los medios de comunicación (aviación, radio) y el aumento de su masa burocrática le permiten contemplar la recuperación de su dominio sobre los “territorios nacionales”.5

15En 1961, con el triple objetivo de recabar información sobre los indígenas, de satisfacer al protector norteamericano, de cuestionar el monopolio de la Iglesia católica, el gobierno autoriza la instalación, en esas zonas, del Instituto lingüístico de verano (Sil), organización misionera norteamericana. Otras misiones protestantes –muy numerosas– le seguirán. El proyecto educativo de todas estas misiones es protestante, fundado en el individualismo y el trabajo como generador de riqueza, signos de la bendición divina. El modelo cultural es esta vez el pequeño granjero del Middle-West americano, que corresponde al origen social de un gran número de estos misioneros. Conforme a la tradición protestante, la lengua vernácula es respetada pero como la predicación niega la mayoría de los contenidos socioculturales que ella transmite, solo se trata de una artimaña. También se trata de un medio de penetración y de control generalmente desconocido por el misionero católico o por el agente del Estado. Sin embargo, esta valoración del idioma tiene efectos positivos y algunas comunidades más combativas (arhuaco, páez) comienzan a reivindicar de modo explícito el beneficio de una educación bilingüe. Salvo en algunos grupos de estructura muy deteriorada (grupos de los Llanos, del Guainia, del Vaupés), la adhesión a las misiones protestantes es escasa.

  • 6 Víctor Daniel Bonilla, Siervos de Dios, amos de indios, Tercer Mundo, Bogotá, 1968.

16En los años 70, el Estado acentúa su control. El objetivo delineado a partir de los años 60 es el de incorporar definitivamente a los indígenas al mercado, el “integrarlos”. Pero, por un lado, los medios coercitivos no están a la altura del desafío, y por otro, cierto número de escándalos (revelaciones sobre las misiones de Putumayo por V.D. Bonila,6 represión y torturas en Planas, masacres de la Rubiera, etc., sensibilizan a la opinión nacional e internacional y obligan al gobierno a un tratamiento más demagógico del tema de la integración Al mismo tiempo se comprueba un cierto despertar de las organizaciones indígenas (movimientos guahibo, arhuaco, tukano y sobre todo el Cric de Cauca). Como se trata también de retomar el control de los indígenas frente a diferentes grupos de presión (iglesias, comerciantes y traficantes, colonos) cuyos intereses no son necesariamente los suyos, el Estado esboza una política indigenista. El margen de maniobra de algunos funcionarios pro-indígenas aumenta y se asiste a la creación entre 1971 y 1976 de cierto número de reservas territoriales decididas por el Instituto de reforma agraria. Desde 1973 hasta 1979, el Instituto colombiano de antropología prepara programas de asistencia en el área de salud y educación. En 1978, el Ministerio de Educación promulga el decreto 1142 (garantizando una educación bilingüe y bicultural a las comunidades”. La Iglesia católica, afectada por estos nuevos planteamientos que interrumpen su largo diálogo a solas con los indígenas, manifiesta veleidades de cambio. Bajo la doble influencia de las reformas de Vaticano II y de la ruptura del monopolio anterior, aparecen nuevos comportamientos, salvo en algunos sectores particularmente retrógrados (capuchinos de la Amazonia y de la Sierra Nevada). La mayoría de las veces, sólo se trata de prolongar la dominación bajo la forma sutil del “respeto a las culturas”. Algunas organizaciones que continúan invocando al cristianismo se alejan, no obstante, de las instituciones eclesiásticas y se comprometen en la lucha de las comunidades. De manera análoga y retomando una tradición de los años 30, algunos militantes de los partidos de izquierda se comprometen también en estas luchas, pero en general, sus organizaciones casi no los respaldan.

17Todos estos esfuerzos de apertura están de hecho muy amenazados en la actualidad. Los años 1979 y 1980 marcan el comienzo de una nueva etapa en la esquemática historia que estamos trazando. El Estado colombiano está sujeto a graves crisis internas (inflación, desocupación, delincuencia, incremento de la influencia de los medios ligados a la droga y al contrabando, funcionamiento deficiente de los servicios públicos, débil credibilidad del sistema político, etcétera). La política de estos últimos tiempos –y podemos pensar que será duradera– ha sido la de acrecentar la represión. Se ha organizado sistemáticamente la persecución de elementos subversivos o de quienes se presume que lo son, entre los cuales están a veces las organizaciones indígenas. Todos los programas y los movimientos que habían podido desarrollarse en el curso de la última década han sido afectados por este proceso. Un estatuto para el indígena está en estudio en el Parlamento. Este proceso deja al criterio del ejecutivo todos los proyectos referentes a los indígenas; permite su control sobre las organizaciones indígenas y sobre los programas de investigación y asistencia preparados por cualquier institución privada o pública, nacional o extranjera. En el marco general del Estado, se trata de aplicar en zonas poco controladas la doctrina de la “seguridad nacional”. A pesar de toda la fraseología del texto, de él no puede resultar sino un aislamiento creciente para los indígenas y una mayor debilidad ante las expoliaciones locales, nacionales y, cada vez más, transnacionales (cf. posdata).

Conclusion

18Como podemos ver, la frontera de la civilización avanza irremediablemente, sean cuales fueren sus avatares. Esta noción de frontera necesitaría ser precisada ya que, si topológicamente tenemos una situación de límite, sociológicamente los enfrentamientos se sitúan en numerosos niveles y las oportunidades de sobrevivir o aun de crecer no son las mismas según se contemplen las relaciones sociales de producción o los sistemas simbólicos y los valores educativos. Esta precisión que permitiría delimitar tipos de situación no puede ocultar el hecho fundamental de que la frontera está fijada, de modo permanente, por la instalación de una población nueva (mestizos, colonos) en un territorio. Los huitoto. amazónicos de principios de siglo podían estar mucho más integrados a la economía capitalista mundial a través de la producción de caucho que las comunidades campesinas de Antioquía o de Cundinamarca; sin embargo, el desplome de la rentabilidad del hevea amazónico los liberó, relativamente. Pueden hoy reconstruir su vida ceremonial tradicional y comenzar un movimiento de afirmación política, mientras que el “resguardo” de Cota (Cundinamarca) está moribundo y ya no existe el de Yumbo (Valle) por estar ambos en medio de los sistemas urbanos más desarrollados del país.

19Lo que protege a las comunidades, es el estar tan alejadas de esta invasión humana. Ninguna de las lenguas de la geografía del sistema central (música, panche, anserma, quimbaya, etc.) sobrevivió. Con excepción de la situación particular del cauca, todas las lenguas indígenas que se hablan actualmente (alrededor de 60 subsisten en comunidades, protegidas por un hinterland natural: selva tropical, llanos, desierto, altas sierras. La frontera no por eso deja de desplazarse. En la actualidad amenaza particularmente a las etnias de los llanos (saliba, guahibo, achagua, piapoko. cuiba), a las de la Sierra Nevada (invasiones por los colonos plantadores de mariguana), a las del piedemonte pacífico de la cordillera occidental (chami, catio), a las del piedemonte amazónico sudandino (coneguaje, siona).

20De un modo esquemático podemos describir la reacción indígena ante esta agresión, mediante tres tipos de comportamiento, a veces representados simultáneamente en la misma comunidad:

21– El comportamiento “oportunista”, según el cual hay que abandonar toda tradición y hasta especificidad étnica, incluso la lengua, integrarse rápidamente al mundo blanco, escolarizar a los niños según los sistemas en vigencia, seguirle el juego a los poderes blancos (misioneros, políticos, funcionarios). “Siempre se obtendrá algo”. Este comportamiento está mucho más difundido en los grupos de frontera o próximos a ella. Se apoya en la ilusión de la integración fácil y la creencia de que este despojarse permitirá el acceso a mejores condiciones económicas. A menudo es el de los individuos de transición, amestizados racial y culturalmente (que han estudiado, por ejemplo) cuyo interés está ligado a la posición mediadora y, paradójicamente, al mantenimiento de una existencia indígena que ellos mismos socavan. Es apreciable el impacto socio-cultural que pueden tener los diferentes programas de formación de “líderes indígenas” (“Acción comunal”, centra nacional de aprendizaje-Sena, escuelas radiofónicas de “Acción cultural popular”, etc.), cuando éstos no están orientados hacia la defensa de las comunidades, y propician el surgimiento de relaciones salariales en un medio que no las conoce.

22– El comportamiento “tradicionalista”, más difundido entre los grupos más alejados de la frontera. El mundo mítico que con frecuencia sigue vivo se debilitó tratando de burlar la supremacía blanca. No cabe ninguna alianza, es necesario internarse más en el hinterland, siguiendo una conducta multisecular, cada vez más difícil, pero siempre vigente (guayabero hacia el alto Inirida, ingano hacia el alto Fragua, kogui y arhuaco hacia las tierras frías. etcétera).

23– El comportamiento “modernista”, en proceso de expansión y que hasta ahora sólo estaba representado por los arhuacos. Resulta necesario intentar adquirir, no sólo a través de la magia sino también prácticamente, la fuente de conocimientos del mundo blanco para utilizarla en beneficio del grupo. Esto se logra a través de la escuela, pero de una escuela controlada por el grupo y que no esté en contradicción con la lengua y las tradiciones. Esta posición no sólo se encuentra entre los arhuacos, sino también entre los paez del “Consejo regional indígena del cauca” -Cric, entre losguambiano, los kamsa, los huitoto, losyukuna, y algunos grupos del Choco y del Vaupé más o menos orientados por misiones católicas, etcétera. Este tercer tipo de actitud es, evidentemente, el que podría permitir a la larga la sobrevivencia de la etnia como tal, aunque profundamente transformada.

24Esta última posición fue probablemente reforzada en el transcurso de la década pasada por el lenguaje nuevo del “respeto a las culturas” expresado por algunos sectores de la iglesia y del Estado. Para éstos, el respeto a la cultura y a la lengua no es, probablemente, más que la última máscara del etnocidio. Sabemos, por ejemplo, que es más eficaz alfabetizar en lengua vernácula que directamente en español. Como último recurso están las luchas de las comunidades y la solidez del lazo étnico, los que decidirán si la relación de fuerza parece, desde ahora, de mal augurio para el destino de todos los pequeños grupos de menos de 10 000 personas, es decir, el 75% de las etnias actuales definidas lingüísticamente.

25Posdata. Después de la primera publicación de este artículo, los arhuacos, en 1982, lograron expulsar a los misioneros capuchinos de su territorio. Están desde entonces empeñados en construir un sistema educativo original que merece un estudio específico. Por otro lado el proyecto de estatuto indígena del gobierno de Turbay Ayala no logró consolidarse. Respecto al problema indígena, la administración de Belisario Betancur ha significado, en buena parte, un avance y un alivio (1982-1986). ¿Qué pasará con la nueva y actual administración de Virgilio Barca?

Notes

1 Reichel-Dolmatoff, Contactos y cambios culturales en la Sierra Nevada de Santa Marta, en Revista colombiana de Antropología, vol. 1, Bogotá, 1953, pp. 17-22.

2 Vicencio Torres Márquez (indígena arhuaco), Los indígenas y “la vida de la civilización”, América Latina, Bogotá, 1973, p. 60.

3 J. Friede, La explotación indígena en Colombia, Punta de Lanza, Bogotá, 1973.

4 Antonio Garcia, Legislación indigenista y política del Estado, en Indigenismo, Enfoques colombianos, no. 11. Fundación Friedrich Nauhmann, Bogota, 1978, p. 59.

5 Designación administrativa de las zonas muy poco pobladas y de difícil acceso. Agrupa fundamentalmente la Amazonia y las llanuras del Orinoco.

6 Víctor Daniel Bonilla, Siervos de Dios, amos de indios, Tercer Mundo, Bogotá, 1968.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1988

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