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Les enfants de la mort

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Anne Chapman

Chapitre 6. Analyses

Texte intégral

DYNAMIQUE DES GROUPES : CULTURE ET MYTHOLOGIE

1Si les mythes ici recueillis n’ont pas toute la richesse de ceux de certains autres peuples amérindiens, c’est peut-être par suite de l’appauvrissement de la culture jicaque.

2Dans le cas d’une culture intacte, la pensée mythique participe de l’action rituelle et prête ses significations aux danses, aux parures et aux autres manifestations symboliques. Or, dans le petit groupe qui nous concerne, ces traits culturels, de même que le chamanisme, sont maintenant inexistants. Vraisemblablement, les mythes sont devenus moins complexes parce qu’ils n’ont plus d’appui cérémoniel.

3Toutefois, on aurait tort de considérer cette mythologie comme une coquille vidée de sa substance, une sorte d’épave informe échouée sur un rivage. Malgré les pertes subies, les récits sont l’expression d’une foi, d’une moralité et de sentiments vivants.

4Afin de situer la culture jicaque dans le contexte de l’Amérique indienne contemporaine, nous proposons trois exemples d’analyse.

5Au Brésil, il existe encore des communautés indiennes, bien qu’elles soient extrêmement réduites et menacées d’extinction physique. Elles essayent de conserver leur territoire, leur organisation sociale et leurs cérémonies. Elles résistent à la conquête et à l’assimilation, et ce, même au prix de l’anéantissement. Pour les besoins de la comparaison, on pourrait présenter cette situation comme un exemple de culture résistante.

6Par contraste, le processus post-hispanique des cultures indiennes du Guatemala fournit un exemple de syncrétisme. Il s’agit de groupes qui ont assimilé en partie la culture des conquérants, principalement dans les domaines politiques et religieux, tout en gardant leur identité linguistique et un certain fond culturel propre.

7Le troisième exemple correspond au processus historique dont témoigne le groupe jicaque ou tolupan. Le chamanisme ayant disparu, les rites et les cérémonies ayant été réduits à quelques vestiges magiques, les Tolupan n’ont pas résisté à la Conquête comme certains groupes du Brésil. Toutefois, ils se sont moins assimilés aux conquérants que les Indiens du Guatemala. Ils n’ont adopté, ni la religion, ni l’organisation politique des Espagnols. L’expérience hondurienne se situe donc à mi-chemin entre celle du Brésil et celle du Guatemala.

8La mythologie jicaque, par exemple, a emprunté au christianisme quelques-uns de ses éléments, mais au lieu de les assimiler, elle les a transformés de telle sorte qu’elle a renforcé son identité propre. Le personnage du prophète biblique n’a plus ni la figure, ni la mission sur terre que nous lui connaissons. “Nuestro Señor” (Notre Seigneur) est un coureur de femmes redoutable. Il va sur terre pour apporter la mort aux hommes par l’intermédiaire du “vaho”, ou vapeur fétide. Ces miasmes sont en effet à l’origine de toutes les maladies. Et pourtant, Notre Seigneur est aussi le gendre du maître des pécaris et le défenseur des Indiens.

9“Tata Dios” (Dieu le Père) trouve sa place dans le panthéon jicaque, mais son rang est inférieur à celui de Tomam. Dieu le Père est chargé de veiller sur les Métis. Désespéré et révolté par la méchanceté de ses protégés, il implore Tomam de lui accorder une retraite tranquille chez lui, dans le ciel oriental. Mais Tomam préfère lui donner le zénith pour refuge.

10L’exemple tolupan serait donc, semble-t-il, symétrique et inverse par rapport aux deux autres. Les Tolupan ont assimilé certains éléments culturels de leurs conquérants comme l’ont fait les Indiens guatémaltèques, mais uniquement pour renforcer leur résistance, ce qui rappelle l’attitude des Indiens du Brésil.

MYTHE ET REALITE

11Considérer la mythologie comme un épiphénomène équivaudrait à méconnaître qu’elle est autant un dépassement qu’un reflet de la base socio-économique. Dans le cas des Tolupan, la mythologie parle des règles de conduite ; elle traduit une tentative pour exprimer les rapports que l’homme doit avoir avec la nature et avec autrui. L’économie, la structure sociale et l’histoire, proposent des thèmes à la pensée mythique, mais celle-ci ne se borne pas à la simple élaboration d’une infrastructure symbolique. La pensée mythique est douée d’une dynamique qui lui est propre. Elle cherche à résoudre à sa façon des problèmes que l’homme lui pose, c’est-à-dire que l’homme se pose à lui-même.

12Les Tolupan se considèrent comme les “Enfants de la Mort”, et appliquent d’ailleurs cette expression à l’humanité toute entière. L’individu vivant est un “MORT”, car il est condamné à mourir.

13Le thème de la mort est présent dans presque tous leurs récits. On peut se demander si leur mythologie ne reflète pas la situation actuelle d’un groupe menacé d’extinction par la maladie qui menace ses membres, par la désintégration de sa culture, par la disparition de tout ce que les aïeux ont vécu et enseigné. Il nous semble plutôt que, dans cette mythologie, la mort est conçue comme une ontologie, comme une prise de conscience qui situe l’homme dans sa temporalité. Par contre, le taux élevé de mortalité et la perte d’identité culturelle du groupe sont sentis comme des évènements qui relèvent d’un processus historique. Et si cette mythologie est une prise de conscience qui situe l’homme dans sa temporalité, c’est parce qu’elle lui permet de conclure avec la nature une sorte de traité, aux termes duquel il paye sa subsistance au prix de sa propre vie.

PROBLEMATIQUE DE LA PENSÉE MYTHIQUE

14Sur l’ordre des dieux, les premiers humains naquirent d’un couple formé par Guenon et Rat. Les dieux et les déesses, Tonnerre et Lune entre autres, firent cadeau de leur sexe aux nouveaux-nés, sans pour autant s’en priver eux-mêmes. Par conséquent, l’acte sexuel humain s’accompagne d’une sorte de complicité des dieux. Cependant, cet acte comporte des dangers, dont la mort, si certains esprits maléfiques, déguisés en séducteurs ou séductrices, arrivent à l’accomplir avec un humain.

15Le maïs, comme toutes les plantes cultivées, est un don des dieux. Et pourtant, au moment des semailles, la Mère-Terre se met en colère. C’est elle qui nous entretient, disent les Indiens, mais elle n’en manifeste pas moins son mécontentement. Et c’est pourquoi elle réclame notre mort, pour se nourrir elle-même de nos corps.

16Le gibier nous est offert par ses maîtres qui nous donnent permission de le chasser. Mais la loi des maîtres est la suivante : le chasseur doit veiller à bien achever sa proie, il ne doit pas abuser de son droit de chasse, et doit admettre à son tour que les pécaris, les cerfs, les coatis, etc., en quête de nourriture, ravagent ses plantations.

17Paradoxe de l’existence : le droit de procréer et le droit de se nourrir entraînent l'engagement de servir et l’obligation de mourir.

18L’idée maîtresse, c’est que nature et culture sont inséparables. Les individus de chaque règne animal, humain ou végétal, entretiennent des rapports de dépendance réciproque qui leur permettent de vivre, et qui les condamnent à mourir.

19Cette mythologie est un tout dont les parties composantes ne font pas la somme. Mais si on cherche à la caractériser par un seul mot, ce mot ne peut être que “réciprocité”. Entre deux pôles, celui de la vie et celui de la mort, joue la réciprocité qui lie l’homme à l’animal, aux plantes, à la terre, aux astres, aux vents, à la pluie.

20Les rapports incessants de ces êtres tissent un univers surnaturel. Mais les fibres de la trame sont souvent brisées ; la règle de la réciprocité est régulièrement transgressée, des complications s’amorcent, et des drames se déclenchent. L’ambigüité apparaît : qu’est-ce que la mort ? Est-ce le complément de la vie ? Ou bien une intruse, facteur de déséquilibre ? La mythologie jicaque nous met face à ce dilemme. D’un côté, la mort est acceptée, incorporée dans un schéma où, en vertu du principe de réciprocité, elle apparaît comme le complément, la compensation de la vie. Mais, par ailleurs, elle est rejetée, associée aux attributs les plus dénaturés de l’humanité, “incarnée” enfin dans des esprits diaboliques et séducteurs, rivaux du maître suprême, le “dieu tout-puissant”.

LA MYTHOLOGIE EN TANT QUE SYSTÈME DE CLASSIFICATION

21Dans un article publié en 1903, et intitulé “Essai sur quelques formes primitives de classification”, Durkheim et Mauss observent (pp. 63-64) que “chaque mythologie est, au fond, une classification, mais qui emprunte ses principes à des croyances religieuses, et non à des notions scientifiques.”

22Tout système de classification se caractérise autant par des rapports de réciprocité ou de symétrie que par des rapports de hiérarchie ou d’asymétrie. Citons encore l’article de Durkheim et Mauss (p. 66) : “Les classifications primitives ne constituent donc pas des singularités exceptionnelles, sans analogie avec celles qui sont en usage chez les peuples les plus cultivés ; elles semblent, au contraire, se rattacher sans solution de continuité aux premières classifications scientifiques. C’est qu’en effet, si profondément qu’elles diffèrent de ces dernières sous certains rapports, elles ne laissent pas cependant d’en avoir tous les caractères essentiels. Tout d'abord, elles sont, tout comme les classifications des savants, des systèmes de notions hiérarchisées. Les choses n’y sont pas simplement disposées sous la forme de groupes isolés les uns des autres, mais ces groupes soutiennent les uns avec les autres des rapports définis et leur ensemble forme un seul et même tout.”

23Il nous semble que la mythologie jicaque implique les deux systèmes de classification. L’un d’eux est une classification dualiste. L’autre est une classification “par maîtres”.

24Le dualisme est surtout révélé par un ensemble de croyances associé aux deux frères appelés Tomam. Le terme Tomam paraît signifier une sorte de “manitou”, d’essence, de force surnaturelle, qui imprègne l’univers entier. Cette puissance surnaturelle est symbolisée, dans tous les cas, par trois personnages : Tomam Père, et ses deux fils. Or, le père est quasiment une abstraction pure, car il est censé n’intervenir que très rarement dans les affaires des humains. Pourtant les trois Tomam sont bien présents dans cette mythologie, et donnent à ce dualisme un aspect tripartite.

25Toutefois, seuls les deux frères Tomam se chargent de diriger l’univers. Le caractère asymétrique de cette division bipartite est très clair : Tomam l’Aîné, celui de l’Orient, s’appelle également “Premier Chef”, “Loi Supérieure”, etc. Par son rang de frère aîné et par ses attributions, il est toujours reconnu comme “supérieur” à l’autre Tomam, son frère cadet.

26Le fils de Tomam l’Aîné, Nompwinapü’ü, est un héros culturel, alors que le fils de Tomam le Cadet ne s’occupe guère des humains.

27Le ciel de l’Orient où réside Tomam l’Aîné est le monde des dieux, alors que le ciel de l’Occident, qui est la demeure de Tomam le Cadet, est le monde des morts. Les phénomènes naturels associés au ciel de l’est sont contrôlés par Tomam l’Aîné ; ils sont généralement bénéfiques, tandis que ceux qui proviennent du ciel de l’Ouest sont beaucoup moins bénéfiques.

  • 1 Voir A. Chapman (1970).

28Une même sorte d’asymétrie est mise en évidence par la divination par les ficelles magiques (“la prueba de la cabuya”). Ce procédé divinatoire très complexe annonce le sort quotidien de chacun. Si la boucle qui se forme penche vers l’est, c’est-à-dire vers la demeure de Tomam l’Aîné, l’augure est favorable. Si elle penche vers l’ouest, elle présage un échec ou un malheur. La manipulation de la ficelle magique se fait de telle sorte que la main droite se trouve orientée à l’est, et la main gauche à l’ouest.1

29Les rapports de réciprocité s’expriment dans les mythes qui se rattachent implicitement au dualisme. Par exemple, Lune, qui est subordonnée à Tomam l’Aîné, a besoin d’être aidée par les humains quand elle entre en éclipse, car elle est alors en danger de périr, et les femmes avec elle. Mais Lune est considérée, par ailleurs, comme une grand-mère qui se met en route, la nuit venue, pour veiller sur les etres humains.

30L’autre système de classification, celui des maîtres, implique une hiérarchie, celle des rapports entre maître et subordonné. Mais, dans les mythes, cette hiérarchie paraît assez complexe. Tomam l’Aîné règne sur tous les autres maîtres, qui sont, pour la plupart, les maîtres des animaux. Mais, en même temps, il est lui-même seul maître de certaines entités telles que Terre, Lune, Soleil, et les Indiens. Par ailleurs, le caractère symétrique du système implique des rapports de réciprocité qui sont le thème essentiel des récits dont les personnages principaux sont des maîtres.

31Nous pensons avoir suffisamment insisté sur les deux aspects de ces croyances, l’un représentant un système calqué sur le dualisme, l’autre représentant un système centré sur la notion de maître-subordonné. Or, chacun de ces systèmes est défini par des rapports d’asymétrie (mode hiérarchique) ou de symétrie (réciprocité) et répondent donc à la. définition des classifications d’après Durkheim et Mauss.

A PROPOS DE “LA PENSÉE SAUVAGE”

32Notre analyse nous mène à aborder le sujet des classifications totémiques définies par Lévi-Strauss comme caractérisant “la pensée sauvage”.

33Lévi-Strauss signale (1962 b, p. 297) que les classifications totémiques sont formées par deux séries d’écarts différentiels ; l’une appartenant à la culture (clans, lignages, moitiés, etc.), l’autre à la nature (espèces, par exemple) et qu’entre ces deux séries s’établissent des rapports d’homologie.

34Le dualisme chez les Tolupan peut s’assimiler aux classifications totémiques dans la mesure où d’une part ses écarts différentiels englobent la subdivision de la communauté de la Montaña.de la Flor en deux sections ou moitiés, et dans la mesure où d’autre part, ces écarts sont exprimés à l’aide d'un modèle emprunté à la nature (couchant/levant). Dans ce dualisme, autant que pour le totémisme, les rapports entre ces deux séries sont de caractère homologue, pensés sous la forme de deux séries parallèles et non pas convergentes. Chez les Tolupan, on dit par exemple, que le chef de la section orientale est “comme” Tomam l’Aîné, mais on ne dit jamais que celui-ci la favorise. On ne conçoit pas non plus que l’autre section ait un rapport spécial avec Tomam le Cadet ou le monde des morts du ciel occidental.

35Néanmoins, en dépit de ces ressemblances entre les classifications totémiques et la classification dualiste, une différence apparaît au niveau formel : les classifications totémiques utilisent des qualités discrètes de grandeur variable (classes, espèces, sub-espèces, etc.) comme opérateurs logiques, tandis que le dualisme (par définition), ne se sert que d’une opposition binaire.

36Pour le totémisme, Lévi-Strauss montre (1962 b, pp. 178-182) que la notion d’espèces comme opérateur logique est employée en tant que moyen terme d’une échelle de grandeurs permettant le passage, en bas, vers des nombres ou des singularités et, en haut, vers des catégories ou des groupes. Son importance est mise en relief par cet auteur lorsqu’il commente les diverses définitions des théoriciens du totémisme (1962 b, pp. 215-216) : “Tout ce qu’on peut concéder aux tenants du totémisme, c’est le rôle privilégié dévolu à la notion d’espèce considérée comme opérateur logique.”

37Il est alors évident que le dualisme en tant que classification ne peut pas être entièrement assimilé aux classifications totémiques. Ces deux types de classification ont des possibilités inégales : tandis que le type totémique offre une gamme d’unités de classification étendue, l’autre ne peut jamais dépasser l’opposition binaire.

38Par contraste avec la classification dualiste, celle des maîtres se sert de quantités discrètes de différentes grandeurs tout comme le totémisme. Par exemple, certaines “classes” (poissons et reptiles) ont chacune un seul maître, certaines “espèces” (mammifères) ont des maîtres différents, de même que les “races” (Indiens et Métis). Les Indiens ont un maître (Tomam), et les Métis un autre (Dieu le Père). Ainsi, malgré le caractère incomplet de cette mythologie telle que nous la connaissons, elle révèle une classification “totémique” au niveau formel, dans la mesure où les croyances relatives aux maîtres font usage de quantités discrètes de grandeur variable.

39Cependant, une différence importante distingue la classification par maître des classifications totémiques. Au lieu d’employer des quantités discrètes pour coder les rapports des divisions du groupe (clans, moitiés, etc.), comme le font les classifications totémiques, la classification par maître saisit le groupe entier, les Indiens globalement (les Tolupan), comme une seule entité. Ainsi, bien que les quantités discrètes soient employées dans les deux systèmes, leur fonction n’est pas tout à fait la même. La mythologie des maîtres ne cherche pas à donner un modèle pour les échanges de femmes, de services ou de biens à l’intérieur d’une société humaine, comme le fait le totémisme.

  • 2 Ces analyses ne fournissent pas une typologie des mythes jicaque. En effet, un mythe dans son ense (...)

40Les deux classifications décelées dans cette mythologie peuvent se comparer aux classifications totémiques de façon symétrique et inverse : le dualisme met bien les divisions de la société (les moitiés) en rapport avec la nature, non pas à l’aide de quantités discrètes de grandeur variable, sinon à l’aide d’une simple opposition binaire ; le système des maîtres, lui, fait usage de quantités discrètes variables (classes, espèces, etc.), sans pour autant les relier aux divisions de la société. Ces deux systèmes sont donc dans un rapport de complémentarité qui, sur le plan de l’analyse, révèle une “pensée sauvage” cohérente et logique.2

41Dans l’étude citée plus haut, Durkheim et Mauss dégagent les aspects systématiques de certains ensembles de croyances qu’ils appellent classifications totémiques ou par clans, et classifications par moitiés, par exemple. Ils pensent que cette deuxième classification dérive historiquement de la première. Près de soixante ans plus tard, Lévi-Strauss analyse les logiques employées par des peuples dits primitifs pour construire leurs systèmes de classification. Il décèle dans ces classifications un impressionnant répertoire d’une “pensée sauvage” à tous les niveaux de culture et de civilisation.

42“La pensée sauvage”, telle qu’on la trouve chez les Tolupan, est celle d’une culture presque éteinte, mais cette pensée représente encore une vision du monde des “peuples sans histoire”, c’est à dire des sociétés en équilibre. Chez eux, les “êtres” surnaturels imposent l’ordre à l’univers en fonction d’une hiérarchie et d’une règle de réciprocité. Hiérarchie et règle de réciprocité doivent être respectées par les hommes pour vivre et pour mourir.

LES MAITRES DES ANIMAUX DANS LE MONDE

43La notion de “maître” des animaux connaît encore une très large diffusion dans le monde. Plusieurs mots traduisent cette notion dans les langues indigènes : maître ou propriétaire, patron, aîné de l’espèce, gardien, protecteur, chef, roi, père, mère, frère aîné, etc. Ces êtres surnaturels sont associés aux animaux, surtout aux animaux sauvages, sans que cela soit exclusif.

44Cette notion de “maître” est basée sur des croyances parfois très simples et peu détaillées : une espèce animale, ou tout ce qui se chasse, a un maître qui risque de s’irriter contre le chasseur si ce dernier tue trop d’animaux, et ce maître peut se venger de lui. Le plus souvent, la description ethnographique ne montre que des survivances, des vestiges de mythes ou de pratiques magiques.

45Et chez certains peuples, ces croyances fragmentaires ne semblent représenter que des éléments empruntés et peu assimilés plutôt que des vestiges. Le fait que ces croyances soient plus élaborées chez les peuples chasseurs, pêcheurs et collecteurs que chez les cultivateurs suggère qu’elles relèvent de traditions très anciennes.

46Ces croyances entraînent le chasseur à exécuter des prières et des rites particuliers pour implorer le pardon des maîtres. Cette attitude poursuivant deux buts à la fois : s’excuser du tort fait au gibier, et que du gibier lui soit toujours fourni.

  • 3 Divers auteurs ont commenté l’hypothèse selon laquelle le concept de “maître” des animaux remonte (...)

47Dans cette mythologie, le Jicaque se présente à nous surtout comme un chasseur ; et pourtant, devenu cultivateur depuis bien des siècles, le groupe a ajouté quelques traits propres à une civilisation agricole.3

  • 4 Voir Bogoras (1925) ; Hallowell (1926) ; Jenness (1930) ; Jochelson (1924) ; Lot-Falck (1953) ; Pa (...)

48L’idée que les animaux ont un maître apparaît fréquemment chez les chasseurs et pêcheurs de la grande aire culturelle qui s’étend depuis le territoire des Esquimaux du Groenland jusqu’à celui des Lapons.4 Cette même idée se retrouve également en Afrique et en Océanie. En Amérique du Nord, elle est présente parmi les chasseurs Athabaskans et Algonquins de la forêt boréale, parmi les pêcheurs de la côte nord-ouest du Canada et de l’Alaska, parmi les agriculteurs Algonquins et Iroquois, parmi les Sioux et autres chasseurs de bisons des plaines, parmi les peuples collecteurs de la Californie, etc.

  • 5 Conzemius (1927, 1932) ; Gabb (1875) ; Gillin (1951) ; Girard (1949) ; Guiteras-Holmes (1961) ; Ha (...)

49Au Mexique et en Amérique Centrale, ce concept était aussi très répandu.5 Haekel (1959) fait remonter l’origine de cette croyance aux peuples chasseurs-collecteurs du Nord du Mexique et notamment aux Chichimèques. Cette idée se serait ensuite répandue vers le sud et jusque chez les Maya du Guatemala sous forme d’attributs de divinités. Zerries (1959 c) signale ces attributs chez presque tous les groupes actuels de l’Amérique Centrale, le Panama inclus.

  • 6 A propos de l’Amérique du Sud, voir Handbook of South American Indians ; Alexander (1920) et Zerri (...)
  • 7 Alexander (1920, p. 289) et Métraux (1949, pp. 565-566).

50Cette même tradition se retrouve en Amérique du Sud jusqu’à la Terre de Feu.6 Il est vraisemblable que le Pérou entretenait les mêmes croyances.7

51Dans une étude traitant des protecteurs surnaturels des diverses espèces animales en Amérique du Sud, Zerries (1962, p. 367) écrit : “Nous touchons là à un groupe de problèmes d’histoire des religions qui a pour arrière-plan la civilisation de la chasse (la plus ancienne dans l’histoire humaine) au sens élargi qui sous-entend la pêche et la cueillette. Nous rencontrons en Amérique du Sud, et sans doute aussi dans d’autres parties du monde, une situation curieuse : même les tribus déjà agricoles sont encore, pour une bonne part, marquées par la conception du monde qui est celle des chasseurs.”

52Cette observation, comme nous l’avons suggérée, serait-elle aussi valable pour le contexte jicaque ?

53Grâce surtout aux travaux de synthèse de Haekel, Hallowell, Hultkrantz, Lot-Falck, Paulson et Zerries,nous avons pu signaler l’existence de la tradition des maîtres des animaux chez un très grand nombre de populations dans une immense étendue géographique. Cette tradition se trouvait dans toute la région circumpolaire (des pays Scandinaves jusqu’au Groenland), et dans l’Amérique entière du nord au sud, jusqu’à la Terre de Feu.

Notes

1 Voir A. Chapman (1970).

2 Ces analyses ne fournissent pas une typologie des mythes jicaque. En effet, un mythe dans son ensemble, ou un personnage en particulier peuvent fournir des éléments aux deux systèmes de classification.

3 Divers auteurs ont commenté l’hypothèse selon laquelle le concept de “maître” des animaux remonte à une époque de chasseurs paléolithiques. Voir Campbell (1959, chaps. 7 et 8) ; Hallowell (1926, p. 161) ; Haekel (1959, pp. 67-68 ; Hultkrantz (1953, pp. 508-510, et 1961 b, pp. 53, 56 et 59) ; Heizer et Hewes (1940) ; Paulson (1959, p. 188 et 1961, p. 261) ; Patte (1960, pp. 126-133 et 171). Mais Leroi-Gourhan (1964, p. 151) nous met en garde à propos des rites paléolithiques : “Nous ne percevons la religion paléolithique que dans une faible pénombre. La seule chose qu’on puisse avancer, hormis un principe général de complémentarité entre des figures de valeur sexuelle différente, c’est que les représentations couvrent un système extrêmement complexe et riche, beaucoup plus riche et beaucoup plus complexe qu’on n’avait imaginé jusqu’alors.”

4 Voir Bogoras (1925) ; Hallowell (1926) ; Jenness (1930) ; Jochelson (1924) ; Lot-Falck (1953) ; Paulson (1961, 1965).

5 Conzemius (1927, 1932) ; Gabb (1875) ; Gillin (1951) ; Girard (1949) ; Guiteras-Holmes (1961) ; Haekel (1959) ; La Farge et Byers (1931) ; Oakes (1951) ; Pittier et Fa bregas (1938) ; Schultze-Jena (1945) ; Stone (1962) ; Thompson (1932) ; Wisdom (1940).

6 A propos de l’Amérique du Sud, voir Handbook of South American Indians ; Alexander (1920) et Zerries (1959 b et 1962).

7 Alexander (1920, p. 289) et Métraux (1949, pp. 565-566).

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1978

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