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Las teorías de la guerra justa en el siglo XVI y sus expresiones contemporáneas

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Gilles Bataillon
, 
Gilles Bienvenu
, 
Ambrosio Velasco Gômez

Tercera parte. Las expresiones contemporáneas

La yijad: recepciones y usos de una exhortación coránica de ayer a hoy

Hamit Bozarslan

Texte intégral

1Entender los atentados suicidas que los militantes islamistas han cometido a través del mundo, cuya marca emblemática es el 11 de septiembre, necesita una doble precaución metodológica. En primer lugar, hay que tener en mente que la violencia autosacrificial, tal y como es perpetrada por los miembros de Al Qaeda, se inscribe en un registro universal, y como lo demuestran el caso de los Tigres Tamiles, la izquierda radical y los militantes del pkk en Turquía, no constituye en modo alguno un monopolio de las organizaciones islamistas. Sólo una lectura compleja que tome en consideración tanto los factores estructurales que están tras una contestación violenta como los regímenes de subjetividad que en determinado momento le confieren un aspecto autosacrificial, permiten comprender este tipo de acción.

2Por otra parte, sin embargo, no se puede hacer abstracción de las referencias que legitiman —al menos a los ojos de sus autores— esa violencia. En los hechos, se trata sin duda alguna de una violencia ejercida por actores islamistas y en el nombre del Islam, lo que ciertamente no significa, que haya una relación de causalidad entre la referencia religiosa y la violencia que ella legitima. Otros actores condenan la violencia y preconizan la obediencia al régimen establecido utilizando la misma referencia. De todos modos, como las otras referencias religiosas o ideológicas (el marxismo o, más prosaicamente, el nacionalismo), el Islam también puede dar sentido a un conflicto que le es externo o posterior, y por lo tanto, determinar sus términos cognitivos, políticos, inclusive militares.

3En este artículo que aspira a esclarecer sintéticamente algunos aspectos de la violencia en el Islam y en el mundo musulmán, combinaré un doble desarrollo: uno pendiente de la muy larga duración, que aquí se aprehende mediante el sesgo de las referencias clásicas, y otro que privilegia el análisis de las discontinuidades radicales de las últimas décadas. El enfoque de la larga duración, inevitablemente reductor, constituye un parapeto; permite historizar la cuestión de la violencia en el Islam y en la historia de las sociedades musulmanas y prevenirse contra cualquier interpretación culturalista y esencialista. En cuanto al enfoque de las discontinuidades, permite captar las dinámicas que actual mente operan en el Medio Oriente.

  • 1 Para usar una fórmula afortunada de Alfredo Morabia, puede definirse el Corán y la sira (tradición (...)
  • 2 Me limitaré aquí al Islam sunita. Para el Islam chiíta en su dimensión milenarista, cf. H. Enayat, (...)
  • 3 La expresión es de J. Rule, Theories of Civil Violence, Berkeley, Los Ángeles, Londres, University (...)

4De este modo, primero presentaré las fuentes primarias (el Corán y la sira del Profeta),1 para mostrar que desde el momento en que son extraídas de sus contextos históricos, pueden tanto legitimar como condenar el uso de la violencia en nombre de la religión. En un segundo tiempo, me interesaré en los grandes debates de los legistas del siglo xi al xiv, que desembocaron en la formación de una doctrina musulmana de paz y de guerra. Ésta no concierne a la violencia como tal, pero de cualquier forma fija las condiciones del paso de la alteridad a la enemistad con el mundo no musulmán, y de la obediencia a la desobediencia en el interior del mundo musulmán.2 Después de un largo salto en el tiempo, sugiero en una tercera parte que, durante los siglos xix y xx, la cuestión de la violencia en el mundo musulmán se confunde en gran medida con la de la guerra o la resistencia. Pero la referencia religiosa como fuente legitimadora de la acción política, se marginaliza progresivamente en provecho sobre todo del nacionalismo, el tercermundismo y, al menos en algunos lugares del mundo musulmán, del marxismo-leninismo. Finalmente, en la última parte del artículo, sugiero que sólo una lectura ”multivariante”3 que, sin minimizar la importancia de la referenciareligiosa rehabilitada desde hace algunos decenios, tome en cuenta los regímenes de subjetividad en los que evolucionan los actores, y permita comprender las formas autosacrificiales de la violencia que se asoma en el mundo musulmán.

LA VIOLENCIA EN LOS TEXTOS SAGRADOS

  • 4 Cf. al respecto la notable obra de A. L. de Prémare, Les fondations de l'Islam : entre écriture et (...)
  • 5 A partir de esa historización, Reuven Firestone clasifica los versículos coránicos en cuatro categ (...)

5Al igual que los otros dos monoteísmos, el Islam emerge y evoluciona en una polisemia que él mismo engendra por sus fuentes sagradas y mediante la cual puede legitimar o condenar prácticas contradictorias. Subrayemos para comenzar que los versículos del Corán, como palabras inmutables y por ende ahistóricas y aespaciales del Creador, de todos modos ”descienden” de contextos históricos determinados.4 Así, los versículos que datan de la formación de la primera comunidad musulmana, del exilio (hijra o hégira) del periodo medinense (622-630), de la conquista de La Meca (630) y finalmente, de la formación del Estado cuyo jefe es Mahoma, preconizan fórmulas políticas bastante antinómicas.5 Esta doble naturaleza de la palabra sagrada, divina y por ende ahistórica, y sin embargo inscrita en un contexto histórico, pone a los creyentes en una situación de constante incertidumbre.

6En segundo lugar es importante recordar que al igual que los otros monoteísmos, el Islam está encargado a la vez de determinar el comportamiento del hombre ”aquí abajo” y de preparar la salvación de su alma en el más allá. Instaura un orden social y político, y al mismo tiempo puede, al menos potencialmente, anular ese mismo orden por la espera de liberación escatológica que cultiva. Como orden terrestre, instaura relaciones de poder, asentado en la ritualización y la institucionalización que le garantizan su duración; en la medida en que es llamado de liberación escatológica invita, al menos potencialmente, a una violencia mesiánica. En consecuencia, es inútil intentar definir un ”verdadero” Islam que sería, por sus fundamentos, pacífico o guerrero; como los demás sistemas de creencias y sentidos, el Islam como objeto de estudio de las ciencias sociales no existe sino por y a través de las prácticas sociales de las sucesivas generaciones, por y a través de las referencias sagradas que éstas utilizan para legitimar la paz o la guerra, la violencia o la obediencia.

  • 6 Para los versículos del Corán citados en el texto, cf. la traducción al francés de D. Masson, Le C (...)
  • 7 ”Combatid en el camino de Dios a quienes luchan contra ustedes: no seáis transgresores, Dios no am (...)
  • 8 ”Aquellos que son atacados siempre son autorizados a defenderse, porque han sido injustamente opri (...)
  • 9 ”Tal será la retribución de quienes hacen la guerra contra Dios y contra su profeta, y de quienes (...)

7Estas mismas prácticas dan también un sentido al uso que los creyentes hacen de los mandamientos contradictorios contenidos en el Corán. Así, un versículo precisa que: ”¡No hay restricciones en religión! La senda recta se distingue del error” (2: 256),6 con lo que se acepta el derecho inalienable que todos tienen a inscribirse en su propia creencia, así sea ”falsa”. Otros versículos condicionan el uso de la violencia contra los no creyentes a la simple defensa de los musulmanes,7 incluso de todas las comunidades creyentes, víctimas de la represión pagana.8 Estos versículos prometen una contraviolencia legítima, puesto que es defensiva, aquí en este mundo, y una sanción divina que no dejaría de infligirse en el más allá contra los paganos.9 En fin, otros versos suprimen esta condicionalidad para hacer del uso de la violencia contra los no creyentes, como en esta ocasión se designa a los no musulmanes, un imperativo religioso:

  • 10 Se trata naturalmente de los cristianos y los judíos que, a cambio de su sumisión y el pago de un (...)

Combatid a aquellos que no creen en Dios ni en el Día Final, aquellos que no declaran ilícito lo que Dios y su profeta han declarado ilícito, aquellos que entre las gentes del Libro10 no practican la verdadera religión: Combatidlos hasta que paguen directamente el tributo, después de haberse humillado (9: 29).

  • 11 Z. Ed-Dine A. Ibn Abdul-Latif A. Zoubaidi, Le sommaire du Sahih al-Bukhari, Beirut, Dar al-Kotob a (...)

8La guerra, que obviamente, no es más que sinónimo de ”combate”, puede ser impuesta a los musulmanes por los paganos o decidida por ellos a fin de propagar e imponer el mensaje de Dios. Puesta al servicio de Dios, constituye una de las formas de cumplir con el deber de yijad (literalmente, esfuerzo). La yijad es naturalmente inevitable si es impuesta. Así, un hadith profético precisa: ”no deseéis el encuentro con el enemigo, antes pedidle a Dios que os dé su perdón. Cuando encontréis al enemigo, resignaos y sabed que el paraíso está a la sombra de los sables”.11 Pero como lo demuestran algunos suras, sobre todo la del título un tanto más explícito de Anfal (Butin, viii) y la sira del Profeta, comandante en jefe de los ejércitos musulmanes, la guerra igualmente puede ser ofensiva y proponerse como fin obtener ganancias en este mundo y en el más allá. Impuesta a los musulmanes o decidida por ellos, exige esfuerzo y sacrificio de parte de los creyentes. El sacrificio de sí, el shajada, significa el acto último del testimonio de la unicidad de Dios y la profecía de Mahoma. Es la prueba irreemplazable de la veracidad del mensaje. El shajada no es sin embargo en modo alguno sinónimo del autosacrificio del creyente. El Creador es el único que decide el momento y el lugar en que glorificará a uno de sus combatientes con la designación de mártir (shehid).

LA FORMACIÓN DE UNA DOCTRINA POLÍTICA MUSULMANA

9Desde la muerte de Mahoma en 632, la tensión entre estas expectativas múltiples y contradictorias salió a la plenitud del día. El fin de la misión profética dejaba a los creyentes la perspectiva de la liberación escatológica y la obligación de la supervivencia en este mundo. Si concebir el poder, y por lo tanto lo político, era imposible sin legitimarlos mediante la referencia religiosa, parecía asimismo quimérico reducirlos a esta sola dimensión. Efectivamente, los creyentes debían rendirse ante la evidencia de que ”aquí abajo” el poder seguía siendo indefectiblemente humano y movía, de una manera asimismo inevitable, las pasiones humanas. Así, tres de los cuatro califas del Profeta murieron asesinados. El asesinato del último de ellos en 661 llevó a la separación de la comunidad en dos facciones hostiles, a una guerra que enfrentó a los miembros de la misma familia del Profeta y a la instauración de un poder dinástico.

10La expansión del Islam creó además una nueva situación en la que los príncipes musulmanes debían en adelante contemporizar con sus ”alter ego” no musulmanes. ¿Cómo había que definir y, por lo tanto, codificar y organizar la alteridad con los no musulmanes? ¿Las relaciones con los Estados no musulmanes debían ser belicosas o pacíficas? Según esta última hipótesis, ¿qué debía hacerse con la predicción del Profeta?

  • 12 Citado por A. Morabia, op. cit., p. 160.

La Yijad se prolongará desde el momento en que Alá me envió [a los hombres] hasta que la última tropa [isaba] de mi comunidad mate al Anticristo [ad-Daggal] sin que se rompa la continuidad de ese combate, ni la justicia o la injusticia (del soberano).12

  • 13 Cf. E. Weber y G. Reynaud, Croisade d'hier et Djihad d'aujourd'hui, París, Cerf, 1989.

11El Islam no pudo conciliar, como tampoco pudieron las otras dos religiones monoteístas, estos imperativos contradictorios, y se convirtió en el teatro o bien de una sobrerracionalidad política en este mundo, o bien en un desbordamiento mesiánico que aspiraba a anticipar la liberación escatológica prometida en el más allá. Sin embargo, entre los siglos xi y xiv, al no poder superar estas tensiones y siguiendo la huella de las cruzadas que sacudieron la confianza de las sociedades musulmanas en sí mismas,13 los legistas musulmanes lograron elaborar una doctrina de ”entredós”, que daba prioridad a la gestión del orden terrestre. Así se admitió explícitamente que el poder emanaba de este mundo; pero que el orden político, e incluso la vida individual del creyente musulmán, debían conformarse a la voluntad del más allá.

  • 14 B. Tibi, ”War and Peace in Islam”, en S. H. Hashmi, Islamic Political Ethics. Civil Society, Plura (...)
  • 15 Sourdel y J. Sourdel-Thomine, Vocabulaire de l'Islam, París, puf, 2002, p. 28.

12Esta nueva jerarquización de prioridades permitía, ante todo, esclarecer las relaciones entre los poderes musulmanes y los no musulmanes. Partiendo de la tradición profética y de los versículos que databan tanto de los periodos de Medina como de La Meca, los legistas dividieron el mundo en dos partes: el dar’ul Islam (la Casa del Islam) y el dar’ulharb (la Casa de la Guerra). En la primera, ahí donde reinaba el orden musulmán, estaba prohibido recurrir a la fuerza. En la Casa del Islam se imponían el consenso y la obediencia al príncipe, quien tenía la obligación de combatir colectivamente la fitna (discordia). En cuanto al dar’ul harb, noción que obviamente no es coránica,14 se constituía de ”territorio aún no conquistado, que los musulmanes debían esforzarse en reducir a su merced mediante la guerra o harb, sin posibilidad de paz. No obstante, las treguas pueden acordarse en principio por diez años”.15

  • 16 Idem.
  • 17 Cf. H. Laoust, La profession de foi d'Ibn Taymiyya. Texto, traducción y comentario de la Wasibiyya (...)

13Pero esta división, que obedecía demasiado aún al imperativo yijadista, no podía dar fundamento a lo político musulmán, así fuera sólo porque los obstáculos prácticos para su aplicación eran demasiado numerosos: ¿cómo hacer la guerra a un Estado no musulmán que es más poderoso que un Estado musulmán? De ahí la necesidad de crear un ”entre-sitios”, que fue nombrado daral sulh. Dominique Sourdel define así esta tercera categoría: ”morada o territorio de paz. Territorios no musulmanes pero que han hecho un tratado con Mahoma”,16 Por analogía con la tradición profética, cualquier territorio fuera del alcance de los ejércitos musulmanes, cualquier Estado con el que los musulmanes estaban obligados o deseosos de mantener buenas relaciones de vecinos, formaban la Casa de la Paz. El mismo Ibn Taymiyya, pensador hanbalita muerto en 1328, quien desde hace décadas es la referencia obligada del islamismo radical en todo el mundo, nunca dejó de recordar que el deber de yijad se subordinaba a un imperativo aun más importante: la supervivencia de la comunidad musulmana.17

  • 18 Cf. para su obra mayor, llamada ”al-Muquaddima”, traducida por Vincent Monteil, Ibn Khaldoun, Disc (...)

14Pero el principio de realidad se impuso igualmente en el plano interno, donde la protección del orden establecido se convirtió en la obsesión y, por ende, en el imperativo mayor de los poderes musulmanes. Ibn Khaldoun, pensador del siglo xiv, lo entendió notablemente bien: siguiendo el ejemplo de sus predecesores y contemporáneos, los príncipes musulmanes habían sucumbido rápidamente a los encantos de la civilización urbana. Ahora bien, la urbanidad, cuyo conformismo y costumbres suavizadas eran poco compatibles con las aventuras guerreras, se revelaba blanda y tibia. Según este pensador, la da’wa (llamado religioso), al servicio de las dinastías reales, perdía atractivo bajo el efecto mismo de su institucionalización, y la asabiyya (solidaridad primaria que asegura el dinamismo de grupo y la instauración de una nueva dinastía) acababa por desaparecer al cabo de algunas generaciones.18

  • 19 A. Morabia, op. cit., p. 207.

15Como los poderes que los antecedieron o los rodeaban, los príncipes musulmanes colocaban igualmente la protección de las cortes reales y de las vías de abasto de las capitales en el centro de sus preocupaciones. Esta evolución obligó a los doctores de la ley a repensar la nomenclatura de las obligaciones religiosas y de los imperativos regalistas de los príncipes. Así, Al-Mawardi (m. 1058) ”definió diez cargos eminentes que incumbían al jefe de la comunidad. Sitúa en tercer lugar la protección de las fronteras y sólo en el sexto el combate a los infieles... ”19 La guerra ofensiva para imponer la religión del dios único más allá de las fronteras del dar’ul Islam dejó así de ser una obligación individual y colectiva principal, o en todo caso, inmediata, que había que cumplir con celo y un espíritu de sacrificio. En consecuencia, a partir del siglo xi, la noción de yijad, polisémica ya, se volvió ambigua para significar una cosa y su contrario. Al menos desde un punto de vista doctrinario, seguía siendo desde luego sinónimo de guerra santa, pero en esta acepción guerrera, cada vez más relegada a la categoría llamada ”menor”. En cuanto a la yijad, llamada ”mayor”, se hizo individual e interior: en adelante significaría trabajar en uno mismo, realizar el mensaje de la religión en uno mismo. Así, el yo se transformó en el principal sitio de combate entre el bien y el mal.

  • 20 Ibid., p. 111.

16Finalmente, la yijad se hizo cada vez más ”ideológica y coercitiva” para ser proclamada frecuentemente contra ”cualquier minoría rebelde” dentro del dar’ul Islam.20 El consenso de los legistas la transformaría en efecto en una ideología conservadora, al servicio de los poderes cuya naturaleza opresiva, por lo demás, no negaban de ninguna manera. Acaso el imam Ahmed ibn Hangal (m. 855), el más ”puritano” de los cuatro fundadores de las escuelas de jurisprudencia del Islam sunita, no había precisado que:

  • 21 ”Whoever rebels against one of the imams of the Muslims — once the people have agreed upon him, an (...)

Quien se rebela contra un imam de los musulmanes —una vez que la gente lo ha aceptado y reconocido como califa, de cualquier forma, así haya sido por agrado (de él) o por la fuerza —, ese rebelde ha roto con la comunidad y se ha desviado del uso tradicional heredado del Profeta de Dios... No se permite pelear contra la autoridad, y a nadie está permitido rebelarse en su contra. Quien lo hace es un innovador irrespetuoso de la ley, al margen del sunna y del camino.21

  • 22 B. Lewis interpreta así esta consigna: ”Hay que obedecer a un gobierno opresivo [...] porque la al (...)

17Al-Mawardi (m. 1508) podía desde entonces proclamar legítimamente que ”mil años de tiranía [valían] más que un minuto de anarquía”.22

  • 23 Cf. para estos movimientos a H. Laoust, Les schismes dans l'Islam, París, Payot, 1983.
  • 24 Sobre estos movimientos, cf. J. P. Berkey, op. cit., p. 89, y el núm. especial de remmm (Revue des (...)

18La nueva doctrina permitía legitimar tanto la guerra como la paz, pero como cualquier doctrina del poder, prohibía la violencia y la resistencia contra un poder opresor. Sin embargo, el esfuerzo de los legistas no bastaba para asentar la monopolización de la referencia religiosa por parte de los príncipes musulmanes. Una gran cantidad de movimientos sociales y políticos de oposición en el Islam ”medieval” recurrieron a la religión para denunciar los poderes taghouti (adoradores de divinidades falsas) y para legitimar el uso de la violencia en contra suya.23 Las expectativas de liberación escatológica, que se reproducían por el fracaso mismo de las sucesivas experiencias mesiánicas, encontraron asimismo una fuente de inspiración y legitimación en la religión.24

  • 25 Cf. sobre los disidentes a B. Lewis, Les Assassins. Terrorisme et politique dans l'Islam médiéval,(...)

19La transformación del Islam en doctrina de legitimación del poder iba así inevitablemente a la par con el fortalecimiento del Islam como ideología de oposición violenta o de esperanza mesiánica. Así, muchos movimientos disidentes, como el de los ”Asesinos” de Hassan Sabbah (m. 1124),25 se hicieron en el nombre del Islam y fueron igualmente reprimidos en su nombre.

20A través de este breve recuento, se ve en qué medida la referencia religiosa acaba por legitimar el orden político en el interior del dar’ul Islam y llega a una interpretación realista de las relaciones de fuerzas con el dar’ul harb, sin por ello romper el radicalismo que potencialmente porta el Islam, como los otros monoteísmos. Para utilizar una alegoría soreliana, puede efectivamente sugerirse que el Islam legitimaba a la vez la fuerza ejercida por los poderes musulmanes, y la violencia, procedente de abajo, que aspiraba a esos mismos poderes.

MOVIMIENTOS DE OPOSICIÓN EN LOS SIGLOS xix Y xx

  • 26 La expresión es de S. Mardin, cf. Türk Modernlesmesi. Makaleler 4, Estambul, Iletisim Yayinlari, 1 (...)
  • 27 Cf. O. Carré, L'Islam laïc ou le retour á la grande tradition, París, Armand Collin, 1993.

21El imperio otomano manejó esta tensión inherente al Islam mediante una compleja ingeniería del poder. Los movimientos de oposición que recurrían a la referencia religiosa, y más aún, al mesianismo, fueron reprimidos por una coerción masiva; pero al mismo tiempo el centro administró la multiplicidad, y por ende la complejidad de su periferia, en el marco de un ”contrato tácito”26 que reconocía una gran autonomía a múltiples grupos y comunidades, incluidos los disidentes ”heréticos” procedentes de los movimientos de oposición religiosa, como los alevis, drusos o yezidis. Y aunque los sultanes no renunciaron jamás a la referencia religiosa para legitimar su poder, no dejaron de nutrirse de otra fuente: el devlet (Estado), concebido como la Tercera Roma. Si bien la importancia y el poder del centro no pudieron protegerlo de las revueltas, como las que sacudieron Anatolia a todo lo largo del siglo xvi, tampoco le permitieron imponer la superioridad de este mundo (devlet) sobre el más allá. El hanefismo, que el Palacio había adoptado como doctrina oficial, autorizaba, por lo demás, en mayor medida que las otras tres escuelas de jurisprudencia, dar prioridad al orden terrestre. Esta subordinación de la referencia religiosa al orden terrestre, en resumidas cuentas, se conformaba a la ”tradición laica” que Olivier Carré evoca a propósito de la historia musulmana.27

22La situación cambió un tanto a partir del siglo xix; paralelamente a la ”occidentalización” del mundo otomano, el Islam se tornó progresivamente en un marcador esencial de la definición de sí y de sus relaciones con el Occidente conquistador o con comunidades cristianas disidentes.

23Justo al mismo tiempo que en Europa la guerra acababa de legitimarse mediante argumentos políticos, incluso filosóficos, en detrimento de los argumentos teológicos caídos en un amplio desuso, algunos pensadores otomanos pasaban a explicar la guerra (casi sistemáticamente impuesta y por ende defensiva) mediante la religión. Las relaciones internacionales podían ahora medirse usando la vara del conflicto entre un cristianismo agresor y opresor y los musulmanes agredidos y oprimidos.

  • 28 Así, Mehmed Akif, pensador islamista otomán, escribe durante la Primera Guerra Mundial: ¿No eres a (...)

24Sin embargo, hay que matizar: el espíritu de la yijad que alentaba aquí y allá no impedía ni la sobreoccidentalización de las élites militares civiles, ni la búsqueda de las claves de lectura de la decadencia otomana en otras referencias que no fueran religiosas, como el nacionalismo o el darwinismo social que presentaba la vida de las naciones como una lucha entre las especies. Las ”profecías” del siglo xix o las ”pasiones” revolucionarias proponían marcos interpretativos complementarios, incluso alternativos a la referencia religiosa. Así, mientras que una parte de la intelligentsia musulmana se sentía confortada por la idea de que tenía ”la superioridad moral” de su religión, otra parte era llevada a rechazar esa misma religión por considerarla como la principal razón del ”rezago” del Imperio. En fin, las relaciones entre el Imperio agonizante y el Occidente ”cristiano” no eran reductibles a la mera oposición, en la medida en que una parte de Europa era percibida como aliada del Islam, o al menos, de los otomanos. El cristianismo ”sincero” de este ”buen Occidente” se prefería, de lejos, a la degeneración del ”Occidente malo” que a sí mismo se había ”dado muerte con el ateísmo”. La yijad podía ahora ponerse al servicio de las alianzas con las potencias cristianas, como la ”yijad alemana” del imperio otomano durante la Primera Guerra Mundial.28

25De esta manera, en las largas décadas que siguieron a la Primera Guerra Mundial, la referencia religiosa sólo tuvo un papel secundario en la vida política del Medio Oriente, aunque sin ausentarse. Cierto, de ella procede lo esencial del vocabulario de combate, como las palabras mudyahid (combatiente), shajada y shehid, pero estos términos fueron en gran medida ”aseptizados” y secularizados. Así, la guerra de independencia turca (1919- 1922), que hizo amplio uso de este vocabulario, se peleó tanto en nombre de la religión como del imperialismo (esporádicamente hasta del socialismo) y del nacionalismo. Los levantamientos contra las potencias gobernantes en Siria e Irak sólo recurrieron a la religión al margen del nacionalismo y de las ideas de la derecha y la izquierda radicales (por otra parte, algunos nacionalistas árabes no eran musulmanes). Si el Islam no estaba ausente de los movimientos nacionalistas de oposición del Maghreb es porque distinguía a los ”indígenas” de los colonos; pero aún aquí solía subordinarse al nacionalismo, incluso a las ideas de izquierda. La alternativa islamista siguió siendo poco atractiva también después de la Segunda Guerra Mundial, en Turquía, en Irak y en el Machrek tanto como en el Maghreb en plena descolonización. La intelligentsia y la juventud del Medio Oriente habían sido ganadas, en su aplastante mayoría, por las ideas de izquierda, que igualmente lograban encontrar fuertes ecos entre los oficiales. Como sintaxis universal, la ideología ”socialista” y sus múltiples avatares daban sentido a un malestar y a una oposición, y legitimaban los nacionalismos. También permitían vincular el radicalismo antiimperialista y tercermundista a la lucha de clases, explicando uno a través del otro.

26Si de la década de los cincuenta hasta fines de los años setenta el Medio Oriente daba miedo, sobre todo al Occidente inmerso en la Guerra Fría, no era por un ”islamismo” cualquiera, sino por el radicalismo de izquierda del que parecía ser portador. Fue por lo demás este miedo el que llevó a Washington a privilegiar la opción de un Islam ultra puritano, ultraconservador y ultrarreconciliante, encarnado ante todo por Arabia Saudita. Pero Estados Unidos también procuró servirse del islamismo radical para erigirlo en bastión contra la izquierda, pues a los ojos de muchos intelectuales contestatarios, el islamismo, e incluso en ciertos casos el Islam como religión, se consideraba en este periodo como un elemento ”reaccionario” al servicio del ”imperialismo”.

DE SAYYID QUTB A LA REVOLUCIÓN IRANÍ

  • 29 Cf. O. Carré, Mystique et politique : lecture révolutionnaire du Coran par Sayyid Qutb, frère musu (...)

27Este predominio de las ideas nacionalistas o de izquierda no significaba pese a todo que el uso político del Islam hubiera constituido un simple paréntesis que únicamente señaló el periodo de la decadencia otomana. En el mundo árabe, después de la Primera Guerra Mundial, algunos actores del campo religioso se radicalizaron al contacto de las ideas nacionalistas, mientras que una parte, muy minoritaria, ciertamente, de la intelligentsia occidentalizada se volvió hacia el Islam para encontrar un modelo ”auténtico”, capaz de dar fundamento a su resistencia contra las potencias europeas. En particular, la formación de los ”Hermanos Musulmanes” en 1928, por Hassan al Banna (1906-1949) en Egipto marcó el inicio de una radicalización que luego de varias décadas desembocaría en una ”lectura revolucionaria” del Corán. Así, a principios de los años sesenta, la obra mayor del hermano musulmán Sayyid Qutb (ejecutado en 1966), Fî Zilâl al-Qurân, (”A la sombra del Corán”), rechazaba cualquier soberanía que no fuera la de Dios, y presentaba la guerra como una obligación permanente, purif icadora y expiatoria, que incumbía a los musulmanes.29 El giro Qutb fue importante en varios aspectos. En primer lugar, Qutb rechazaba la legitimidad de los estados musulmanes y, rompiendo con la doctrina clásica, ponía radicalmente en cuestión el principio de la obediencia al Príncipe en nombre de la cohesión de la comunidad musulmana. En segundo lugar, sin apartar el imperativo de librar una guerra contra el dar’ul harb, inclusive como su condición sine qua non, legitimaba la violencia en el seno de las sociedades musulmanas, efectuando así una estrepitosa salida de la dicotomía ”guerra y paz” que había preocupado a los legistas. En tercer lugar, al presentar la violencia como el medio de fundar una nueva sociedad, rompía con una doble lógica de acción: la reislamización de las sociedades musulmanas por la transformación individual o colectiva, y la espera de la liberación mesiánica. Por último, al revolucionar el Islam, islamizaba también el concepto de la revolución y por lo tanto ofrecía una alternativa universal a la revolución socialista.

  • 30 Sin embargo no conformó una sintaxis hegemónica y no obtuvo la adhesión del conjunto de la oposici (...)

28Esta lectura del Corán suscitaría un eco tardío pero fuerte, para señalar, a partir de 1979, muchas movilizaciones políticas del Oriente Medio.30 Varias razones explican por qué sólo hasta esta fecha logró el islamismo reemplazar a una izquierda moribunda y ofrecer un marco interpretativo que permitiera vincular los diferentes conflictos del mundo musulmán como si constituyeran otros tantos avatares de un mismo conflicto ahistórico y aespacial, cuyo sentido se encontrase en una misma lucha entre la opresión y la resistencia, entre el Mal y el Bien.

  • 31 Cf. F. Khosrokhavar, Les nouveaux martyres d'Allah, París, Flammarion, 2002, p. 75.
  • 32 P. L. Bergen, Holy War, Inc. Inside the Secret War of Osama Bin Laden, Nueva York & Londres, Touch (...)
  • 33 Cf. P. Centlivres y M. Centlivres-Demont, ”Les martyrs afghans par le texte et l'image (1978-1992)(...)

29Para comenzar, el balance de las experiencias revolucionarias de las décadas pasadas, en particular las ”revoluciones árabes”, provocó en ese momento una profunda decepción en el seno de las sociedades árabes. En Irak y en Siria, los regímenes ”revolucionarios” se balanceaban sin lugar a dudas en una lógica represiva, nepotista y ciánica, quitando así cualquier fuerza de atracción a la ideología baathista. El paso del Egipto de Sadat hacia el campo pro americano, que sobrevino tras la debacle de la Guerra de los Seis Días y la derrota, amarga ciertamente pero también ”restauradora de la dignidad”, de la Guerra de Kippur, también fue percibido como un signo del fracaso de las experiencias revolucionarias árabes. Así, la paz del Campo David de 1979 entre Israel y Egipto se convirtió en sinónimo de traición en todo el Medio Oriente. En segundo lugar, la revolución iraní de 1979, que a pesar de haber comenzado con manifestaciones de militantes de izquierda pasó rápidamente a estar bajo el control de los partidarios de Jomeini, situó al islamismo, mucho más de lo que hubiera imaginado Qutb, en un pedestal revolucionario, ofreciendo así una alternativa a la izquierda nacionalista. A través de Jomeini, el islamismo dejó de ser una ideología ”retrógrada” para convertirse en la de una revolución que había derrumbado uno de los bastiones más importantes del ”imperialismo americano”. Como lo muestra Farhad Josrojavar, el Irán revolucionario sustituyó la imagen del mártir combatiente con la del mártir sufrido, y completaba el tránsito de un ”dolorismo quietista al activismo trágico”.31 Esta nueva referencia proveniente del Islam chiíta contribuyó ampliamente a la reproducción del repertorio revolucionario en el mundo musulmán sunita. Finalmente, la invasión de Afganistán en 1979 dobló las campanas por la imagen de la Unión Soviética como ”amiga” de las sociedades musulmanas, acelerando así la pérdida de confianza en las ideas de izquierda. Afganistán no se convirtió en una referencia exclusivamente simbólica, que oponía al David musulmán con el Goliat ”ateo”; también fue el teatro de aprendizaje de la yijad y la prueba de fuego de unos 25 000 militantes ”árabes” y otros musulmanes.32 Con la revolución iraní, y luego la guerra Irán-Irak, renovó radicalmente la noción del combate santo y el sentido del martirio.33

EL RADICALISMO DE LOS AÑOS OCHENTA Y NOVENTA

  • 34 Cf. G. Kepel, Le prophète et le pharaon : aux sources des mouvements islamistes, París, Le Seuil, (...)

30Durante los años ochenta y una parte de los noventa, el islamismo logró combinar la búsqueda de una sociedad musulmana ”pura” con el nacionalismo árabe de manera implícita. Con el asesinato de Anuar el-Sadat en 1981, algunos islamistas egipcios no sólo recordaban a los musulmanes que habían ocultado una de sus principales obligaciones, la yijad (al farida al gavia, el ”mandato ausente”) contra el príncipe impío definido como el faraón,34 sino que se proponían inclusive castigar al príncipe que había traicionado los intereses de la nación árabe. Los islamistas argelinos asimilaban el poder ”impío” del fln (luego del ejército) al ”Partido de Francia”. La oposición de los ulemas y los intelectuales islamistas sauditas tras la Guerra del Golfo de 1991 combinaría también ambos registros.

  • 35 O. Roy, L'Islam mondialisé, París, Le Seuil, 2002, p. 31.

31Esta oposición, que se tradujo en movimientos armados estructurados en Argelia, en Egipto en menor medida y, durante un breve periodo en Siria, y en la transformación de los actores islamistas en ”actores de referencia” en numerosos lugares del Medio Oriente, comenzó a debilitarse hacia mediados de los noventa. Como lo precisa Olivier Roy, al comenzar el nuevo siglo, los principales movimientos islamistas habían ”abandonado casi todos el terreno de la violencia política y [se habían] vuelto más nacionalistas que islamistas”.35

32El ”fracaso” de esta primera ola de radicalismo se explicaba por cierto número de factores, comenzando por el agotamiento de los movimientos armados de los años ochenta y noventa. En efecto, la duración de un fenómeno de violencia rara vez excede una o dos generaciones ”sociológicas”. Si se prolonga más allá, una violencia no victoriosa sólo puede reproducirse a costa de su ”privatización” (el surgimiento de los señores de la guerra marca el fin de la imagen de pureza moral de la que podían enorgullecerse los primeros combatientes) y su propia fragmentación (violencia interna entre diferentes facciones de la oposición). Las guerrillas islamistas no podían escapar a esta suerte ni evitar perder gran parte de su credibilidad. En segundo lugar, los movimientos de oposición islamistas no violentos también acabaron por erosionarse, así fuera por efecto del cansancio o por el complejo juego de coerción y cooptación que organizaron los poderes. La ”fatiga social” que marca desde hace años a las sociedades de Medio Oriente condena a los movimientos islamistas a la marginalidad y la inercia; no necesariamente perdieron su popularidad, pero de todas formas dejaron de ser movimientos de masa. Esta erosión se debió en gran medida a un desinterés de las sociedades de Medio Oriente, pues lo que se hallaba en juego no tenía o había dejado de tener relación con sus problemas cotidianos. En tercer lugar, dicha fatiga social fortaleció, en cambio, los poderes autoritarios y amplió su autonomía. Los Estados llegaron a combinar una coerción acrecentada, una clientelización de ciertos sectores de la sociedad y la islamización de sus códigos y sus discursos, privando así a los islamistas del monopolio de cierto simbolismo. Por último, siguiendo la huella de las transformaciones políticas que tuvieron lugar en América Latina y en los países del Este, muchos intelectuales de Medio Oriente propusieron nuevas fórmulas políticas, en las que rechazaban tanto los autoritarismos de los poderes en funciones como el unanimismo, igualmente político, que querían imponer los movimientos islamistas de oposición.

AL QAEDA O EL NUEVO RADICALISMO ISLAMISTA

  • 36 Este resentimiento no podía menos que reforzarse tras la debacle de Afganistán. Así, en el testame (...)
  • 37 Aquí se trataba, en términos infinitamente más trágicos, de una ”sectarización” que algunas izquie (...)

33Este fracaso y las decepciones a las que dio vida no eran, sin embargo, más que heraldos de un segundo periodo de radicalismo, del que Al Qaeda puede considerarse figura emblemática a la vez que nombre genérico, a tal punto está el movimiento unificado en torno a ciertos símbolos y descentralizado en el mundo. Al mismo tiempo que se inscribe en una continuidad sociológica con el radicalismo de los ochenta, la organización de Osama bin Laden se singulariza por una ruptura axiológica con él. Así, un movimiento de oposición que en un primer momento se legitima por el Islam y con la esperanza de ganar musulmanes hacia su verdadera ”naturaleza” — o dicho de otro modo para el ”verdadero” Islam—, en el caso de Al Qaeda acaba por transformarse en una violencia contra los musulmanes, amenazados de takfir (excomunión).36 Es evidente la continuidad con cierta tradición islamista, puesto que otros pensadores radicales, comenzando por el mismo Qutb, ya habían sugerido que las sociedades musulmanas se encontraban en un estado de yahiliyya (ignorancia, que define el periodo preislámico). El nuevo radicalismo dispone, pues, de un marco paradigmático a partir del que puede redefinir la Uma (la comunidad de creyentes) reduciéndola a una ”minoría consciente” cuya fuente de legitimación emana de Dios y por consiguiente es infalible.37 Pero igualmente puede evocarse una ruptura axiológica en el sentido en que, como lo sugeriré más adelante, la ”salida” de la sociedad que opera la organización de Bin Laden toma de golpe un carácter escatológico en el sentido propio y figurado del término.

  • 38 A título de ejemplo, Al Qaeda considera la instalación de las bases militares estadounidenses en A (...)
  • 39 Cf. también a R. Gunaratna, Inside Al Qaeda. Global Network of Terror, Londres, Hurst & Company, 2 (...)
  • 40 Cf. la hagiografía de Azam en B. Rubin y J. C. Rubin, Anti-American Terrorism and the Middle East, (...)
  • 41 Cf. su fatwa en Jacquard, op. cit., pp. 316-320.
  • 42 Cf. para los extractos a Jacquard, idem, p. 302.
  • 43 Para varios textos, véanse a B. Rubin y J. C. Rubin, op. cit.
  • 44 Lejos de toda ambición de representar y movilizar a los ”oprimidos”, como lo consideraba el islami (...)

34Paralelamente a algunos elementos estructurales, otros —que podríamos definir como coyunturales — aceleran esta ruptura. Algunos factores que sólo tienen sentido para una ínfima minoría de combatientes islamistas, les ofrecen una visión trágica,38 símbolos y referencias propias, así como una historicidad, a saber, un anclaje en una tradición. A título de ejemplo, la presencia (y el ”martirio”) de figuras fuertes como el alim y combatiente palestino Abdullah Azam (1941-1996), maestro de pensamiento de Bin Laden,39 presta a Al Qaeda referencias carismáticas y legitimadoras y le permite asentar su lucha en una tradición que se remonta a la yijad afgana.40 Otras figuras, como el Saudita Alí bin Jodeir al-Jodeir, quien justifica el martirio autosacrificial,41 constituyen referencias tanto más nobles en la medida en que, sin formar parte de la organización, pueden darle una bendición que procede del establishment religioso. La presencia de organizadores como el doctor Ayman al-Zawahiri, que, en una tradición bien leninista, conciben el combate político y la revolución islámica como una técnica,42 y toman al pie de la letra las teorías del Pentágono de ”guerras asimétricas” para equilibrar las relaciones de fuerza43 con el dar’ul harb, ofrece a Al Qaeda o a sus diversas emanaciones y avatares una notable eficacia, haciendo casi inútil cualquier participación de las ”masas”.44

LA ”CASA DE LA GUERRA” Y LA VIOLENCIA AUTOSACRIFICIAL

  • 45 En cambio, algunos otros discursos fundadores de Bin Laden, entre ellos el discurso del 7 de octub (...)
  • 46 Cf. la entrevista con Bin Laden en P. L. Bergen, op. cit., p. 230.
  • 47 Cf. para los textos en Jacquard, op. cit., en particular, pp. 352-354.
  • 48 Anónimo, op. cit., pp. 67, 247.

35Los orígenes de Al Qaeda se remontan a 1988, o en otras palabras, al periodo posterior a la derrota afgana en la Unión Soviética. Pero fue sólo a partir de 1995-1996 (sobre todo la ”Declaración de guerra” de 1996 de Bin Laden) que la organización comenzó a tener una sintaxis política propia. Aunque no siempre son explícitas,45 las referencias palestinas, iraquíes, sauditas a menudo se utilizan para justificar la ”guerra” contra Estados Unidos e Israel, y de manera más general contra ”los cristianos y los judíos”. La organización, que hace suya la teoría de las ”civilizaciones en guerra”,46 evoca, en nombre de la ”simetría”47 y del ”equilibrio del terror”, el derecho a defender el dar’ul Islam contra el dar’ul harb.48 El complejo tejido simbólico que elabora está bordado de metarreferencias, entre ellas Jerusalén, que dan sentido al conjunto de los conflictos del mundo musulmán, como tantas otras facetas de un mismo conflicto que comenzó con las cruzadas. Otros conflictos, de Afganistán a Bosnia, de la ”invasión de los sitios santos” a la guerra de Chechenia, se utilizan al margen de cualquier historicidad como metarreferencias, que resumen el combate entre el bien y el mal, la opresión y la resistencia.

  • 49 Cf. la declaración de guerra de O. Bin Laden (1996) que evoca el ”deber de matar a los civiles y m (...)
  • 50 Anónimo, op. cit., p. 57; Jacquard, op. cit., pp. 259-262.

36Pero la novedad radical de esta esfera de influencia reside más en su práctica y su percepción de la violencia que en su sintaxis propiamente dicha. En efecto, hasta Al Qaeda, las organizaciones islamistas se habían abstenido de legitimar la violencia contra los civiles y se habían presentado como las defensoras del conjunto de los oprimidos, incluidos los de Estados Unidos y de Occidente. Al Qaeda destruye esta distinción política fundamental que daba una base a la enemistad sobre la política y también, en última instancia y en cierta medida, sobre la lucha de clases. En efecto, anteriormente, los combatientes islamistas presentaban el asesinato de civiles, de turistas, por ejemplo, como una consecuencia indeseable pero inevitable de la lucha. En cambio, en el caso de Al Qaeda, el asesinato de inocentes forma parte de la lucha entre el bien y el mal, pues el primero está encarnado solamente por una minoría muy reducida.49 Esta violencia no excluye el asesinato de civiles musulmanes, así fueren buenos creyentes, si son utilizados como ”escudos”50 por los enemigos del Islam.

  • 51 T. Assad, Formations of the Secular. Christianity, Islam and Modernity, Stan-ford, Stanford Univer (...)

37De igual manera, ahora más que antes, Al Qaeda llama y glorifica al martirio autosacrificial. El cuerpo del futuro mártir, a la vez testimonio de la veracidad del mensaje y arma sin la cual la violencia no puede ejercerse, está destinado a su propia supresión. La comprensión de este paso de estar-dispuesto-a-convertirse-en-mártir a la planificación minuciosa de la supresión de sí, exige recurrir a las ciencias cognitivas y al psicoanálisis. Así, puede seguirse a Talal Assad cuando precisa que ciertas tradiciones usan el sufrimiento permitiendo vincular el mundo de aquí abajo con el del más allá.51 Pero asimismo es posible sugerir que Al Qaeda es tanto el producto como el acelerador de un cambio del régimen de subjetividad en el que evolucionan algunos activistas islamistas. Así, en su caso, la violencia ”positiva” concebida como instrumento de un porvenir y un orden universal nuevos, deja lugar a una violencia ”negativa” que no apunta más que marginalmente a la realización de una finalidad terrestre. La acción humana en adelante se sitúa bajo la égida ya sea de un designio divino, o en otras palabras, absoluto, o bien de la nada, de la destrucción de sí y por lo tanto del prójimo.

  • 52 O. Carré, op. cit., p. 105.

38En efecto, los militantes de Al Qaeda parecen estar imposibilitados para dar un sentido a su pasado, lo que les prohibe proyectarse en un futuro constructivo y positivo. El pasado (incluido el de los movimientos y sociedades musulmanes) se concibe como si estuviera corrompido, y no permitiera en modo alguno presagiar un futuro mejor; en cuanto a las perspectivas del futuro no presentan nada que algún día permita dar vuelta a la página del pasado. Se vuelve igualmente imposible cargar al presente con un sentido positivo. A través de la abrogación del presente mediante el sacrificio de sí, son ciertamente el pasado y el futuro, y por lo tanto el tiempo, los que se destruyen y se suprime la relación con el prójimo. Pero esta aniquilación equivale también a borrar la diferencia entre la vida y la muerte. Así, la vieja prédica de Sayyid Qutb, quien presentaba el martirio no como sinónimo de la muerte sino como ”un cambio de vida”,52 a saber el paso de un repertorio terrestre pero corrompido de la existencia a otro, puro y no terrestre, y plenamente interiorizado. En cierta medida, la muerte por el sacrificio de sí deviene el único desvío para sustraerse de la muerte.

39Esta percepción de la violencia constituye asimismo, al menos potencialmente, una salida de lo político. La lógica de la lucha política y militar, que sin excluir los atentados contra los civiles había dominado en el pasado la acción de las organizaciones islamistas, es ahora reemplazada por una violencia que puede definirse como escatológica: una violencia puntual pero destinada a golpear el imaginario y que evoca el castigo ”divino”. Ésta no conoce ni interfase entre el yo y el ”enemigo”, ni ninguna ”Casa de la Paz”, ni un espacio de negociación que deje lugar a la acción humana y a lo político. El terror ambicionado es absoluto en el sentido de que reemplaza cualquier otro repertorio de acción. En cierta medida, es también la supresión de la conflictualidad mediante una violencia llevada a su paroxismo.

  • 53 Cf. R. Jacquard, op. cit., pp. 229-231. Cf. también a K. Makiya y H. Mneim-neh, ”Manual for a Raid (...)

40Por último, la experiencia de Al Qaeda puede interpretarse también como una salida del Islam, o al menos de un Islam codificado por los legistas, y la entrada en otro Islam, el de la estricta liberación escatológica. Los textos de Al Qaeda muestran con fuerza dramática esta pareja paradójica de salida y reingreso en la religión. En muchos puntos, están en contradicción flagrante con las reglas y los códigos bien establecidos del Islam. Mientras que según el Islam los mártires, que con su sacrificio son testimonio de la unicidad de Dios y la profecía de Mahoma, y se ganan el paraíso, deben ser enterrados con sus ropas de combatientes; los de Al Qaeda exigen que sus cuerpos se laven, se afeiten y se rocíen con agua de colonia. A la manera de los sicarios, los asesinos a sueldo de Colombia, bendicen sus armas antes de los atentados. Asimismo, como numerosos combatientes mesiánicos que lo antecedieron, Mohamed Atta suprime una de las prohibiciones del Islam ortodoxo y consume alcohol en vísperas de los atentados del 11 de septiembre.53 Estas prácticas significan que las premisas e imperativos de la referencia sagrada, que constituyen restricciones impuestas por el Creador para los creyentes moradores de la tierra, son abandonadas por los ”mártires”. El momento escatológico es efectivamente la realización del mensaje último de la religión. No sólo vuelve anacrónicos el orden social y sus valores, sino también la liberación que es anunciada por la revelación.

41Esta salida de la religión por exceso de religión se hace, sin embargo, mediante la institución de un modo de organización que combina la lógica escatológica con una lógica burocrática fría y racional. En efecto, a la cabeza de Al Qaeda se encuentra una figura carismática, que no deja en el misterio, sino a su profecía, por lo menos no a su misión decidida por el más allá. Es a la vez el amo del tiempo de este mundo y la espada encargada de su abolición. Rompiendo con las exégesis muy sofisticadas de los pensadores islamistas, ente ellas la de los ochenta, la mayoría de las entrevistas y declaraciones de Bin Laden — sobre todo el testamento que se le atribuye, dramático a más no poder— se sitúan deliberadamente en el grado cero del pensamiento musulmán. Es verdad que los textos desbordan referencias implícitas — a saber, conocidas — del Islam, y más ampliamente, de las tres religiones monoteístas; pero salvo por unas cuantas casi no emplean ni el vocabulario ni el desarrollo clásicos codificados de los pensadores islamistas, para no hablar de los legistas del pasado. Marcan una evidente voluntad de romper con cualquier otra tradición y cualquier otra finalidad que no sean las suyas. Pero colocarse en semejante lógica que linda con el mesianismo no significa el fin de la racionalidad de la violencia. Al contrario, la burocracia de Al Qaeda se integra perfectamente al tiempo universal y funciona con una racionalidad fría, al punto de efectuar — si la información con la que contamos resulta ser verdadera — transacciones bursátiles muy jugosas justo antes de los atentados del 11 de septiembre. La destrucción del tiempo de acá abajo, la única condición para acceder al momento escatológico, se realiza así en el marco de un tiempo universal, minuciosamente dominado.

A MODO DE CONCLUSIÓN

  • 54 T. Assad, op. cit., p. 11.

42El radicalismo y la violencia del dominio de Al Qaeda extraen su legitimidad de un registro religioso; pero un registro profundamente renovado, reinterpretado, incluso refundamentado. Como lo sugiere Talal Assad, se observa en los hechos una relación compleja entre el texto religioso y el lector que confiere, a uno y a otro, ”una cualidad mágica”,54 y los radicaliza mutuamente. Por lo tanto, esta nueva oposición cambia también las tramas de percepción y las formas de los conflictos del mundo musulmán de los que ella misma es producto.

  • 55 Cf. sobre todo a S. H. Hashmi, op. cit.

43Como lo demuestran el caso de los kharijitas [recusadores, N. del E.], que salieron de la comunidad musulmana luego de un desacuerdo con el cuarto califa Alí, quien fue muerto por uno de dichos partisanos en el siglo vii, y el de los Asesinos en el siglo xi, los grupos del tipo de Al Qaeda no han estado precisamente ausentes de la historia del Islam. Nada indica que la organización de Bin Laden no conocerá su misma suerte y no se convertirá, en última instancia, en una nueva secta surgida del Islam. Su marginalidad en el mundo musulmán, que va a la par de su capacidad para golpear el imaginario, iría en el sentido de una evolución de este tipo. Lo anterior parece tanto más probable cuanto que un esfuerzo reflexivo, que proviene del seno mismo del Islam y se traduce por una crítica de sí, está resonando en muchas sociedades musulmanas. Así, sin desaparecer totalmente, los opúsculos que tratan sobre ”la guerra en el Islam” o ”la yijad: un deber desatendido” que habían inundado las librerías hace apenas una década, dejan lugar a una nueva literatura ”islamista” en torno a temas como ”la sociedad civil”, ”el individuo y los derechos humanos”, o incluso ”la dialogía”... Numerosos pensadores ”islamistas” desean abiertamente la desradicalización, y hasta la despolitización del Islam en nombre de la preservación de la pureza del mensaje religioso y proponen fórmulas secularistas.55 No se trata de un simple retorno a los legistas ”medievales” que habían elaborado una doctrina del Estado para obtener la obediencia de la comunidad de creyentes hacia los príncipes musulmanes y legitimar las relaciones entre los musulmanes y la Casa de la Guerra, sino de una reinterpretación del Islam en diálogo con Occidente, desde una óptica filosófica y hermenéutica que, sin quitarle lo que podría aportar específicamente en términos espirituales, lo ”normaliza” como una de las religiones monoteístas. La opción escatológica de Al Qaeda no parece, pues, contar con un terreno favorable para transformarse en voz dominante en el Medio Oriente.

  • 56 Cf. J. Baudrillard, L'Esprit du terrorisme, París, Galilée; Power Infemo, París, Galilée, 2002.

44Pero hay muchas otras cuestiones, mucho menos tranquilizantes, que no deben dejarse de lado. Es en efecto la primera vez que un radicalismo que se legitima por el Islam sacude no solamente al mundo musulmán, sino al mundo en su totalidad. Sus dinámicas no son por lo demás sólo internas, nada más lejos de ello. Como lo sugiere Jean Baudrillard, constituye apenas una sola de las resistencias contra una ”potencia-mundo” que secreta violentos movimientos de oposición también en otras partes del mundo.56 De manera fulgurante, el 11 de septiembre muestra en qué medida el efecto de la violencia escatológica, supresora del espacio y el tiempo, que busca Al Qaeda (y quizá mañana otras organizaciones, surgidas o no de las sociedades musulmanas) puede alanzarse fácilmente, cambiando así el escenario mundial.

45Por último, la misma evolución política del mundo musulmán constituye una incógnita mayor. Como el resto del Medio Oriente, la corriente reformista y reflexiva que ahí se gesta evoluciona al filo de la navaja. También su futuro está condicionado por el carácter de las relaciones entre el Occidente, en particular Estados Unidos, y las sociedades musulmanas, y por la resolución de los asuntos candentes de la región, comenzando por la cuestión palestina.

Notes

1 Para usar una fórmula afortunada de Alfredo Morabia, puede definirse el Corán y la sira (tradición profética) como las ”dos 'fuentes', una sagrada, la otra consagrada, de la doctrina jurídica” en el Islam. A. Morabia, Le Gihad dans l'lslam médiéval, París, Albin Michel, 1993, p. 258.

2 Me limitaré aquí al Islam sunita. Para el Islam chiíta en su dimensión milenarista, cf. H. Enayat, Modern Islamic Political Thought, Londres, MacMillan, 1983; N. Keddie, Religion and Politics in Iran: Shi'ismfrom Quietism to Revolution, New Haven, Yale University Press, 1986; Y. Richard, L'lslam chi'ite: croyances et idéologies, París, Fayard, 1991.

3 La expresión es de J. Rule, Theories of Civil Violence, Berkeley, Los Ángeles, Londres, University of California Press, 1988.

4 Cf. al respecto la notable obra de A. L. de Prémare, Les fondations de l'Islam : entre écriture et histoire, París, Seuil, 2002.

5 A partir de esa historización, Reuven Firestone clasifica los versículos coránicos en cuatro categorías diferentes: ”1. Verses expressing nonmilitant means of propagating or defending the faith; 2. Verses expressing restrictions of fighting; 3. Verses expressing conflict between God's command and the reaction of Muhammed's followers; 4. Verses strongly advocating war for God's religion” (1. Versículos que expresan medios no militantes para propagar o defender la fe; 2. Versículos que expresan restricciones para pelear; 3. Versículos que expresan conflicto entre los mandatos de Dios y la reacción de los seguidores de Mahoma; 4. Versículos que abogan fuertemente a favor de la guerra por la religión de Dios). R. Firestone, Jihad. The Origins of Holy War in Islam, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 69.

6 Para los versículos del Corán citados en el texto, cf. la traducción al francés de D. Masson, Le Coran, La Pléiade, 1967.

7 ”Combatid en el camino de Dios a quienes luchan contra ustedes: no seáis transgresores, Dios no ama a los transgresores. Matadlos donde los encontréis; corredlos de los sitios de donde ellos os han corrido... La sedición es peor que el asesinato” (2:190-191).

8 ”Aquellos que son atacados siempre son autorizados a defenderse, porque han sido injustamente oprimidos — Dios es poderoso para socorrerlos — y aque llos que han sido corridos injustamente de sus casas sólo por haber dicho 'Dios es nuestro Señor'; si Dios no hubiera rechazado a unos hombres por otros, los ermitaños hubieran sido demolidos como las sinagogas, los oratorios y las mezquitas donde suele invocarse el nombre de Dios” (22: 39-40).

9 ”Tal será la retribución de quienes hacen la guerra contra Dios y contra su profeta, y de quienes ejercen la violencia en la tierra: serán muertos o crucificados, o bien les serán cortados la mano derecha y el pie izquierdo, o serán expulsados del país. Tal será su destino: La vergüenza en este mundo. Y el terrible castigo en la vida futura” (5: 34).

10 Se trata naturalmente de los cristianos y los judíos que, a cambio de su sumisión y el pago de un tributo, pueden obtener el derecho de ser protegidos en una sociedad musulmana.

11 Z. Ed-Dine A. Ibn Abdul-Latif A. Zoubaidi, Le sommaire du Sahih al-Bukhari, Beirut, Dar al-Kotob al-Ilmiyah, vol. 2,1993, p. 524. Un hadith es la narración de la vida del Profeta y las cosas que Él aprobaba (N. del E.).

12 Citado por A. Morabia, op. cit., p. 160.

13 Cf. E. Weber y G. Reynaud, Croisade d'hier et Djihad d'aujourd'hui, París, Cerf, 1989.

14 B. Tibi, ”War and Peace in Islam”, en S. H. Hashmi, Islamic Political Ethics. Civil Society, Pluralism and Conflict, Princeton & Oxford, Princeton University Press, 2002, p. 177.

15 Sourdel y J. Sourdel-Thomine, Vocabulaire de l'Islam, París, puf, 2002, p. 28.

16 Idem.

17 Cf. H. Laoust, La profession de foi d'Ibn Taymiyya. Texto, traducción y comentario de la Wasibiyya, París, P. Geuthner, 1986.

18 Cf. para su obra mayor, llamada ”al-Muquaddima”, traducida por Vincent Monteil, Ibn Khaldoun, Discours sur l'histoire universelle, Arles, Sinbad, 1997.

19 A. Morabia, op. cit., p. 207.

20 Ibid., p. 111.

21 ”Whoever rebels against one of the imams of the Muslims — once the people have agreed upon him, and acknowledged him as caliph, in any manner, whether by pleasure (with him) or by force — that rebel has broken with the community, and deviated from the traditional practice handed down from the Prophet of God... Fighting against authority is not permitted, nor is anyone permitted to rebel against it. Whoever does so is an unlawful innovator, outside the sunna and the way”, J. P. Berkey, The Formation of Islam. Religion and Society in the Near- East, 600-1800, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 125.

22 B. Lewis interpreta así esta consigna: ”Hay que obedecer a un gobierno opresivo [...] porque la alternativa es peor y porque sólo así se salvaguardan las prescripciones religiosas y legales fundamentales del Islam”, B. Lewis, Le Langage politique de l'islam, París, nrf, 1988, p. 153.

23 Cf. para estos movimientos a H. Laoust, Les schismes dans l'Islam, París, Payot, 1983.

24 Sobre estos movimientos, cf. J. P. Berkey, op. cit., p. 89, y el núm. especial de remmm (Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée), núm. 91-94,2002.

25 Cf. sobre los disidentes a B. Lewis, Les Assassins. Terrorisme et politique dans l'Islam médiéval, París, Berger-Levrault, 1982.

26 La expresión es de S. Mardin, cf. Türk Modernlesmesi. Makaleler 4, Estambul, Iletisim Yayinlari, 1991, p. 108.

27 Cf. O. Carré, L'Islam laïc ou le retour á la grande tradition, París, Armand Collin, 1993.

28 Así, Mehmed Akif, pensador islamista otomán, escribe durante la Primera Guerra Mundial: ¿No eres alemán?/Y por consiguiente ¿no eres [nuestra] madre? ”, B. Oguz, Yüzyillar Boyunca Alman Gergegi ve Türkler, Estambul, Can Matbaasi, 1983, p. 233.

29 Cf. O. Carré, Mystique et politique : lecture révolutionnaire du Coran par Sayyid Qutb, frère musulman, París, cerf-Presses de la fnsp, 1984.

30 Sin embargo no conformó una sintaxis hegemónica y no obtuvo la adhesión del conjunto de la oposición llamada islamista. Es importante subrayar que en la mayoría de los países del Medio Oriente, la radicalización de esta oposición, que por otra parte difícilmente es reductible a los movimientos armados, no fue el resultado de una ”lectura revolucionaria” del Corán, sino más bien de que los regímenes autoritarios cerraron espacios políticos. Cf. al respecto a G. Krämer, ”L'Intégration des intégristes : une étude comparative de l'Egypte, la Jordanie et la Tunisie”, en Gh. Salamé (dir.), Démocraties sans démocrates. Politiques d'ouverture dans le monde arabe et islamique, París, Fayard, 1994, pp. 277-312.

31 Cf. F. Khosrokhavar, Les nouveaux martyres d'Allah, París, Flammarion, 2002, p. 75.

32 P. L. Bergen, Holy War, Inc. Inside the Secret War of Osama Bin Laden, Nueva York & Londres, Touchstone, 2001, p. 58.

33 Cf. P. Centlivres y M. Centlivres-Demont, ”Les martyrs afghans par le texte et l'image (1978-1992) , en C. Mayeur-Jaouen (dir.), Saints et héros du Moyen-Orient contemporain, París, Maisonneuve & Larose, 2002, pp. 319-334.

34 Cf. G. Kepel, Le prophète et le pharaon : aux sources des mouvements islamistes, París, Le Seuil, 1993.

35 O. Roy, L'Islam mondialisé, París, Le Seuil, 2002, p. 31.

36 Este resentimiento no podía menos que reforzarse tras la debacle de Afganistán. Así, en el testamento que se le atribuye del 14 de diciembre de 2001, Bin Laden acusa de traición a la Uma musulmana en términos apenas velados: ”Hoy la Uma no nos ha ayudado y (tampoco ha) ayudado al primer Estado islámico en Afganistán, viendo la complacencia hacia los agentes de la Alianza del Norte y de Pakistán. Algunos dirigentes musulmanes han movilizado sus servicios secretos para América, Inglaterra y el Occidente ateo”, R. Jacquard, Les archives secretes d'Al-Qaida, París, Jean Picollec, 2002, p. 237.

37 Aquí se trataba, en términos infinitamente más trágicos, de una ”sectarización” que algunas izquierdas radicales del Medio Oriente (y Suramérica) habían experimentado ante su incapacidad de movilizar a las ”masas” contra los poderes en funciones.

38 A título de ejemplo, Al Qaeda considera la instalación de las bases militares estadounidenses en Arabia Saudita tras la invasión de Kuwait como ”la ocupación de sitios santos” y por consiguiente ”la mayor catástrofe desde la muerte de Mahoma”. El sacrificio exigido a los creyentes está naturalmente a la altura de la ofensa, P. L. Bergen, op. cit., p. 97.

39 Cf. también a R. Gunaratna, Inside Al Qaeda. Global Network of Terror, Londres, Hurst & Company, 2002.

40 Cf. la hagiografía de Azam en B. Rubin y J. C. Rubin, Anti-American Terrorism and the Middle East, Understanding the Violence, Oxford, Oxford University Press, 2002, pp. 62-63.

41 Cf. su fatwa en Jacquard, op. cit., pp. 316-320.

42 Cf. para los extractos a Jacquard, idem, p. 302.

43 Para varios textos, véanse a B. Rubin y J. C. Rubin, op. cit.

44 Lejos de toda ambición de representar y movilizar a los ”oprimidos”, como lo consideraba el islamismo clásico, Al Qaeda representa un radicalismo de ricos; gran parte de los dirigentes de Al Qaeda, así como parte de sus militantes que cometen actos autosacrificiales, proceden de las clases pudientes; también se encuentran entre los más instruidos, o en cualquier caso los más acomodados de sus generaciones (cf. para varias decenas de biografías, Anónimo, Osama Bin Laden, Radical Islam and the Future of America: Through our Enemies' Eyes, Washington, Brassey's Inc., 2002). Este ”retrato de clase” constituye una trampa epistemológica para los poderes; para el poder estadounidense, pero también para los de Oriente Medio, que durante décadas temieron a los ”desheredados” y sostuvieron un islamismo puritano, patentado en Arabia Saudita, contra las reivindicaciones políticas o culturales que formulaban las generaciones contestatarias de izquierda o islamistas. Por impresionante que sea, el radicalismo de ricos no es inédito en la historia humana. Así, algunos milenarismos cristianos que pudieron movilizar a campesinos pobres de regiones enteras, a menudo tuvieron como pensadores a hombres de letras surgidos de medios acomodados. Eran sin lugar a dudas los únicos que podían impugnar el sistema de representación dominante y también los únicos capaces de proponer una sintaxis política y mística alternativa. Cf. N. Cohn, The Pursuit of the Millennium, Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages, Londres, Paladin, 1984.

45 En cambio, algunos otros discursos fundadores de Bin Laden, entre ellos el discurso del 7 de octubre de 2001 que glorifica los atentados del 11 de septiembre, no justifican la violencia por ninguna reivindicación explícita. Cf. B. Rubin y J. C. Rubin, op. cit., pp. 245-250 y 258.

46 Cf. la entrevista con Bin Laden en P. L. Bergen, op. cit., p. 230.

47 Cf. para los textos en Jacquard, op. cit., en particular, pp. 352-354.

48 Anónimo, op. cit., pp. 67, 247.

49 Cf. la declaración de guerra de O. Bin Laden (1996) que evoca el ”deber de matar a los civiles y militares estadounidenses”, en B. Rubin y J. C. Rubin, op. cit., pp. 137-142.

50 Anónimo, op. cit., p. 57; Jacquard, op. cit., pp. 259-262.

51 T. Assad, Formations of the Secular. Christianity, Islam and Modernity, Stan-ford, Stanford University Press, 2003, p. 91.

52 O. Carré, op. cit., p. 105.

53 Cf. R. Jacquard, op. cit., pp. 229-231. Cf. también a K. Makiya y H. Mneim-neh, ”Manual for a Raid”, en: The New York Review of Books, vol. xlix, núm. 1, 2002, pp. 18-20.

54 T. Assad, op. cit., p. 11.

55 Cf. sobre todo a S. H. Hashmi, op. cit.

56 Cf. J. Baudrillard, L'Esprit du terrorisme, París, Galilée; Power Infemo, París, Galilée, 2002.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1998

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