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Les Terrains de jeu de balle

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Éric Taladoire

Quatrième partie. Le jeu de balle : son déroulement sa fonction son symbolisme

Chapitre III. Fonction et symbolisme du jeu de balle en Mésoamérique

Texte intégral

1Le chapitre précédent a permis de mettre en valeur les traits essentiels du jeu et de présenter un historique de son évolution depuis ses origines jusqu'à sa forme actuelle. C'est évidemment surtout l'aspect sportif que l'on a pu ainsi faire ressortir, et cela n'est pas le moindre intérêt du jeu. Il ne faut pas en effet perdre de vue que, malgré d'autres caractères, le tlachtli reste avant tout un sport, et que cet aspect est même le seul vestige actuellement conservé.

2Mais il est impossible de faire abstraction d'autres traits, de caractère religieux ou "cérémoniels", tels que les rites d'accompagnement… La répression exercée par l'Inquisition, ainsi que la survie, pendant quelques années, de pratiques liées à la valeur symbolique du jeu, sont la preuve de l'importance de cet aspect. Si le tlachtli est un jeu, il n'est pas uniquement cela, et ce seul élément n'aurait pas suffi à expliquer l'ampleur du phénomène. Il convient de chercher dans le symbolisme du jeu la raison de son succès pendant près de vingt siècles, à travers l'ensemble de la Mésoamérique et même au-delà, dans le Nord-Ouest du Mexique et le Sud-Ouest des Etats-Unis actuels.

III/1. CARACTERES RELIGIEUX DU JEU DE BALLE

3A l'époque de la Conquête, et malgré des réticences de la part des chroniqueurs espagnols, le contexte religieux et sacré qui entoure le jeu de balle ne fait aucun doute. Les chroniqueurs eux-mêmes affirment "cada trinquete era templo" ils parlent des cérémonies préparatoires au jeu (jeûne, offrandes …), des rites de consécration du terrain, des actions de grâce après une partie, ou des sculptures que l'on place sur le terrain. Ils justifient (parfois avec des arguments spéciaux) l'action de l'Inquisition …

4De même, les codices et documents indigènes révèlent certains mythes associés (mythe de Huitzilopochtli, de Quetzalcoatl …) ou présentent des divinités associées au jeu et aux terrains (cf. le Codex Borgia par exemple). Il n'est pas nécessaire de revenir ici en détail sur les conclusions des chapitres III et IV de la Première Partie ; il suffit de constater que le jeu, à l'époque de la Conquête, présente tous les caractères d'une activité sacrée, rituelle.

5Mais, même à une époque antérieure, pour laquelle on ne dispose pas encore de sources écrites déchiffrées, il est possible d'affirmer le rôle religieux du jeu, d'après l'existence de divers traits bien définis. Tout d'abord, on a pu constater (IIIe Partie, Chap. III) que les terrains de jeu de balle étaient des structures caractéristiques des centres cérémoniels, et qu'aucun exemple n'avait été, à ce jour, identifié sur un site mineur. Bien plus, on a vu que, dans de nombreux cas, la présence d'un terrain pouvait constituer l'un des critères d'identification de l'importance d'un site. Par ailleurs et dans le même ordre d'idées, à l'intérieur d'un site, un terrain est fréquemment associé à des structures de fonction religieuse, telles que les superstructures, les "temascales" ou les "tzompantli". Enfin, s'il est impossible de déterminer l'existence d'une règle absolue qui régisse l'orientation des terrains, on a pu relever suffisamment d'exemples pour montrer que, si l'intégration d'un terrain dans un site dépend partiellement d'impératifs locaux, son orientation obéit partiellement à une logique interne du jeu. Cette logique influe sur la disposition des terrains, sur leur emplacement dans le site (il a même été possible de relever certains cas - type IV - dans lesquels le site a été construit en fonction du terrain), ou sur leur répartition géographique. En effet, les terrains présentent une répartition et une hiérarchie qui ne concordent pas toujours avec celles des sites, et il existe des régions "mineures" dans lesquelles le jeu de balle exerce un rôle disproportionné, comme le département de Quiché … Dans ces conditions, il semble possible d'affirmer que le jeu a un rôle très particulier, relativement distinct des civilisations dans lesquelles il est pratiqué ; bien plus, la répartition géographique montre (cf. carte no 1) que les plus grandes concentrations de terrains sont localisées sur les voies de communication et sur les zones de contact, en particulier entre les cultures de la côte du Golfe et celles des régions voisines. Il semble donc possible d'établir une relation entre ces deux phénomènes, sans pour l'instant pousser 1'analyse (cf. plus bas III/4).

6Le jeu de balle possède donc une logique interne qui influe sur la répartition des terrains et leur disposition dans les sites. Mais cet aspect n'est pas le seul à envisager ici, et le symbolisme du jeu régit également l'organisation interne d'un certain nombre de terrains. Sans suivre M. Cohodas (1975) dans toutes ses conclusions (du moins pour ce qui nous intéresse ici), il est évident que cet auteur a souligné certains aspects de l'organisation de l'espace sur des terrains tels que Copán II, El Tajín, Chichen Itza (str. 2D 1) en mettant en valeur le lien entre le terrain lui-même, son iconographie et éventuellement son orientation. Il serait possible de rapprocher de son analyse les cas des terrains de Toniná (str. H6/2-3) ou de Tenam Rosario. Dans tous ces exemples, la disposition des sculptures n'est pas laissée au hasard, mais un lien a pu être relevé entre les axes du terrain, les sculptures … Si un tel phénomène ne peut être identifié partout, son existence montre la cohérence des divers constituants des terrains.

7Par ailleurs, même si l'on ne peut appliquer dans tous les cas la méthode d'analyse de Cohodas, il reste qu'un nombre élevé de terrains possède une iconographie riche et variée, et ce dans toutes les régions. On a ainsi pu identifier des marqueurs, des panneaux, des sculptures à tenons, des anneaux … tous éléments qui peuvent à la fois servir au jeu et lui donner une valeur supplémentaire, en fonction de leurs emplacements (et de leur rôle dans la détermination d'axes), comme par leur iconographie. On retrouve sur ces divers types de sculptures, et sur toutes les données associées au jeu (mais sans rapport avec les terrains, sculptures, maquettes, vases, figurines, jougs), des motifs ou des thèmes communs tels que le jeu lui-même bien entendu, mais aussi des cérémonies religieuses (offrandes, processions …), des scènes de sacrifice (par décapitation surtout), des symboles de fertilité (plantes, sang …) et des scènes de guerre et de captivité. Il n'est pas question de tenter ici une interprétation de ces divers thèmes (cf. ci-dessous), mais simplement de relever leur présence et leur cohérence.

8Enfin, il est un thème qui, malgré certains liens avec les-données précédentes, présente des caractères propres. Il s'agit de l'aspect funéraire du jeu, dans la mesure où de nombreux éléments associés au jeu (figurines, maquettes, vases …) ont fait partie du mobilier funéraire de tombes, et ce dans toutes les régions. Ce caractère funéraire très particulier présente cependant des points communs avec les thèmes précédents : l'importance des crânes et des tzompantli (cf. les maquettes trouvées lors des fouilles du métro et la présence de crânes sur certains terrains), l'iconographie ou l'importance des sacrifices. Il existe donc un lien entre ces rites funéraires et le jeu, lien qui reste à définir, mais dont la valeur est certaine.

9En conclusion, il est hors de doute que le jeu et les terrains ont une triple valeur. Ils ont une fonction sociale évidente, que leur rôle dans la structure de l'habitat permet de souligner. Ils ont également une valeur religieuse ou symbolique, qui présente des liens avec les religions mésoaméricaines dans leur ensemble mais qui possède également sa logique propre. Mais surtout l'existence de ces deux fonctions ne suffit à expliquer, pas plus que le jeu par lui-même, l'importance du tlachtli et son existence pendant vingt siècles, ou la rapidité avec laquelle il s'est diffusé au Classique Récent. Il convient donc d'envisager un troisième caractère du jeu : son lien avec d'autres phénomènes, d'ordre économique, territorial … Le jeu peut être envisagé comme un témoin, une trace de l'existence d'un autre type de relations existant entre diverses régions, du moins à certaines époques. Ce sont ces trois aspects que l'on va maintenant envisager, successivement.

III/2. FONCTION SOCIALE DU JEU DE BALLE

10Le jeu de balle est donc, avant tout, un sport et ce trait ne constitue pas la moindre part de sa fonction sociale : jeu d'équipe, conflictuel, il est lié à deux aspects évidents. Il représente l'activité d'une communauté définie, au sein de laquelle il se pratique, mais il reflète aussi certaines divisions : il peut s'agir d'oppositions entre deux communautés voisines (les chroniqueurs parlent de véritables championnats entre cités) ou entre deux groupes à l'intérieur de la même communauté (clans, quartiers …). Bien que la fonction du jeu ne puisse être systématiquement assimilée à de tels conflits, il n'en reste pas moins qu'il s'agit d'un jeu d'affrontement et de groupe et que, comme tel, il est avant tout social. Mais ce seul point serait insuffisant à expliquer tous les aspects du jeu et il est nécessaire d'apporter des correctifs.

11Tout d'abord, il n'existe aucun élément pour permettre d'affirmer que le jeu, tout intégré qu'il soit à la vie de communauté, est uniformément pratiqué par tous les membres de cette dernière. Bien que les chroniqueurs mentionnent l'existence de terrains chez des particuliers, ou même de versions simplifiées, plus populaires, il est certain que la quasi-totalité des terrains sont situés dans de grands centres ou des centres moyens dont ils constituent un trait essentiel. Le jeu est donc lié à la vie du centre et non à la vie courante. Même si l'on sait actuellement que certains centres étaient de véritables villes, il reste que, dans ces cas, les-terrains occupent une position au cœur de la ville (dans l'enceinte sacrée, à Tenochtitlan) : ils font partie des bâtiments communs, administratifs ou religieux, et se situent ainsi dans un contexte plus fermé. Un autre point vient partiellement à l'appui de cette affirmation. Au moins pour l'époque aztèque, tous les documents s'accordent pour limiter la pratique du jeu aux couches supérieures de la société et à des joueurs professionnels. Le peuple peut assister, parier, mais non participer. Il est plus difficile de trancher la question pour les époques antérieures, mais la seule situation des terrains dans les centres les plus importants, et les quelques associations iconographiques avec les dignitaires (sur les marqueurs de Yaxchilan ou de Toniná par exemple) introduit une probabilité. En définitive donc, il semble presque certain que le jeu, à l'intérieur d'une communauté, présente un caractère élitiste qui ne surprend pas fondamentalement.

12Cependant, si la pratique du jeu est réservée à un certain groupe, un autre aspect du jeu touche toute la population : il s'agit de la possibilité de faire des paris sur l'issue des jeux ; cette possibilité se présente à deux niveaux. D'une part existent les paris à l'intérieur de la communauté (entre joueurs ou entre spectateurs). Ils sont très fréquents (peut-être même obligatoires pour les joueurs) et peuvent apparemment se monter à des sommes élevées puisque les chroniqueurs mentionnent la possibilité de se ruiner ainsi, ou de vivre de cette pratique ; c'est même l'une des raisons qu'ils donneront pour interdire le jeu. Il est donc évident que le jeu peut entraîner une certaine redistribution des ressources ou des richesses, à l'intérieur de la communauté. Mais il existe aussi une autre forme de paris, lorsque le jeu fait s'affronter des communautés voisines. On peut citer le cas de la partie opposant Axayacatl et le roi de Xochimilco, partie qui se termine, après des péripéties, par l'annexion de Xochimilco par les Aztèques ; le jeu a donc permis ici une annexion territoriale, et plus largement, d'assurer le ravitaillement de Tenochtitlan : ses répercussions économiques sont incalculables. De même. Alegre cite, pour les Acaxees, les parties disputées entre villages voisins, pour lesquelles on met en jeu toutes les richesses du village. A un niveau moindre, le phénomène est semblable. Il ne s'agit plus alors de simples paris, mais bien de problèmes économiques, que l'on résout par des voies pacifiques.

13Le jeu de balle devient alors un moyen de résoudre un conflit interne ou de voisinage, un véritable substitut à la guerre ou à la conquête. Comme tel, il a une valeur militaire réelle, et l'on ne sera pas surpris de voir dans certains documents une association entre les traits guerriers et le jeu (cf. Codex Borgia 21, les marqueurs de Tenam Rosario, les panneaux du grand terrain d'El Tajín et les nombreuses occurrences du thème de la captivité). Bien plus, cet aspect et le problème du recrutement des joueurs nous ont permis de suggérer que le jeu de balle pouvait être pratiqué dans les Telpochcalli par les jeunes gens. Substitut de la guerre étrangère, le jeu peut également exprimer certains conflits internes : le mythe de Quetzalcoatl et de ses affrontements sur le terrain, à Tula, avec Tezcatlipoca, est l'expression de ce phénomène ; le jeu est ici le substitut d'une guerre civile (Arreola 1972 b). Le jeu permet de résoudre un conflit et, lié à d'autres évènements, il entre dans le processus qui entraîne la défaite et le départ de Quetzalcoatl. Substitut de la guerre, le jeu fait alors figure également de châtiment social, le perdant devant se soumettre. Le jeu s'apparente alors à une sorte de jugement, d'un type proche du jugement du Dieu médiéval. Le jeu devient un moyen sacré de résoudre une crise, un conflit.

14Et l'on parvient ainsi au dernier aspect social du jeu : son caractère divinatoire ; ce n'est plus seulement un moyen de conquête …, mais aussi, par le biais du jugement divin, une indication du sens dans lequel évolue le monde. Ainsi s'explique la partie disputée entre Moctezuma et Nezahualpilli qui combine problèmes territoriaux et économiques (ce que met en jeu Nezahualpilli), problèmes politiques (le sort de l'empire aztèque, ce que met Moctezuma dans la balance), et problèmes de caractère religieux (le sort de la partie, tel que les dieux en décident, malgré l'habileté et l'acharnement des joueurs). On parvient ainsi à un autre niveau, c'est-à-dire le problème du symbolisme du jeu.

15Substitut de la guerre, moyen de conquête ou de résoudre des conflits, instrument économique, le jeu a donc une valeur "historique", au moins au moment de la Conquête et après. Mais cet aspect "historique" ou politique est parfois sensible également dans le domaine archéologique, lorsque les thèmes guerriers sont présents (au Tajín, à Chichen Itza), ou lorsque des groupes d'origine ethnique différente s'affrontent sur des terrains (cf. Copán, Chichen Itza 2 D 1, ou certains panneaux de la vallée de l'Usumacinta (Taladoire 1976)). On sera amené à revenir plus bas sur ce point (cf. III/4), mais il convenait de souligner ici son importance.

III/3. LA FONCTION RELIGIEUSE ET LE SYMBOLISME DU JEU

16On vient de voir que, en liaison avec sa fonction purement sociale, le jeu avait des connotations religieuses certaines. Cela n'a rien d'étonnant dans un univers spirituel où la vie quotidienne est régie par des considérations religieuses ou calendériques. Il reste que cet aspect social, pour important qu’il soit, reste donc en grande partie subordonné à l'interprétation religieuse et symbolique du phénomène. Il convient donc maintenant de définir les caractères religieux ou rituels du jeu, puis de voir quel est son symbolisme, et en quoi ce dernier a évolué au fil des siècles.

A) Les caractères du jeu

17D'après ce que l'on a vu ci-dessus, il est évident que le jeu présente un caractère sacré. Le terrain est un temple, le jeu a une valeur divinatoire, et la localisation même de nombreux terrains contribue à souligner cet aspect, sans qu'il soit nécessaire de revenir ici sur ce point (cf. ci-dessus III/1).

18En tant que jeu sacré, le tlachtli s'accompagne de rites de tous types. D'abord, pour le jeu proprement dit,-on connaît par les chroniques l'existence de rites propitiatoires qui comprennent le jeûne, des offrandes pacifiques (de la nourriture) la nuit précédant une partie, ainsi que de rites d'actions de grâces si le succès a couronné un joueur. De même, le terrain doit être consacré avant de pouvoir être utilisé, tout comme un temple. Ces rites, connus par les-chroniques, ont trouvé une confirmation partielle, sur le plan archéologique, dans l'usage des superstructures et des structures associées (cf. Cepeda Cardenas 1972), ou dans les découvertes de caches et sépultures associées aux terrains. Enfin, dans certaines circonstances, le terrain peut devenir le lieu où s'effectuent certaines cérémonies ; on vient de voir que des rites de consécration s'y déroulent, mais des fêtes religieuses plus traditionnelles, comme celle du mois Panquetzaliztli (en l'honneur de Huitzilopochtli et de Painal), ont lieu sur le terrain de Tenochtitlan. Le jeu est donc entouré d'un ensemble d'actes rituels, même dans ses aspects les plus quotidiens.

19Bien plus, le jeu est lui-même un rite que l'on pratique en des occasions très précises. On a vu plus haut qu'il pouvait jouer par exemple un rôle divinatoire, donc être utilisé dans un contexte sacré, avec une fonction de jugement des dieux, au même titre qu'une offrande ou un sacrifice. Le jeu peut aussi se pratiquer en d'autres occasions, lors de certaines fêtes et les chroniqueurs rappellent qu'on ne peut y jouer que certains jours favorables. C'est donc en liaison avec certains cultes précis que le jeu devient un rite et il acquiert alors une valeur magique, imitative, d'un acte divin. Lieu d'affrontement des hommes, le terrain devient le lieu où les dieux s'affrontent également. Il peut s'agir de divinités agraires, ou de caractère astral (cf. les représentations des codices …) et dans certains cas, ces deux groupes s'affrontent entre eux. Mais le jeu est alors la représentation de ces conflits et il est alors un véritable rite, avec les conséquences normales de ce phénomène. En d'autres termes, il est alors suivi ou précédé d'offrandes (le terrain peut être le lieu où l'objet de ces offrandes - cf. les codices ; tel est probablement le rôle des maquettes), et de sacrifices, humains ou animaux. Ces sacrifices, liés à un aspect très particulier du jeu, et qui n'impliquent pas obligatoirement les joueurs eux-mêmes (la représentation de sacrifices féminins, alors que les femmes ne jouent pas, en est la preuve), sont ceux identifiés dans les codices (cf. Ière Partie, Chap. IV), ou sur de nombreux bas-reliefs (Chichen Itza, Santa Lucia Cotzumalhuapa, El Tajín …). Ils sont le plus souvent humains, par décapitation, mais on a pu identifier au moins un cas d'autosacrifice du pénis, et quelques exemples de sacrifice par cardiectomie, dont l'un (Codex Nuttall 44) faisait intervenir un jaguar. Le jeu s'intègre alors à un ensemble précis de rites, dont la valeur sera analysée ci-dessous. En effet, le type de sacrifice et d'association avec certaines données implique que le jeu n'est pas un rite indifférent, mais qu'il se pratique en fonction de certains besoins bien définis.

20Les abondantes données iconographiques identifiées tant sur les terrains que dans des contextes différents (mobilier funéraire, sculptures …) viennent à la fois confirmer la valeur symbolique du jeu et donner corps et forme à ce rituel. Trois thèmes essentiels ont pu être relevés : la fertilité, la guerre (et la captivité), et les cultes astraux. Il importe maintenant de tenter de donner une unité à ces éléments qui peuvent nous paraître très disparates, mais qui possèdent leur cohérence propre. Ce n'est qu'en cherchant cette unité que nous serons en mesure de découvrir le sens du rite, celui du jeu et la raison de son développement.

B) Le symbolisme du jeu

21Découvrir le sens du jeu, alors qu'il a survécu pendant vingt siècles, à travers des cultures ou des environnements aussi différents que le Nord-Ouest du Mexique, la zone olmèque ou les Hautes Terres du Guatemala, pose un problème majeur. Il est en effet impossible de mettre sur le même plan les rares informations que l'on possède sur le jeu préclassique et l'abondance des données fournies par les chroniqueurs et les codices, pour les cultures aztèque ou mixtèque. D'autre part, s'il est naturel d'aller du plus simple au plus complexe, ce n'est que grâce aux informations les plus riches que l'on est en mesure d'interpréter les données éparses des périodes moins bien connues. Il sera donc ici nécessaire de suivre une démarche paradoxale, en commençant par ce qui est le mieux connu, c'est-à-dire l'époque de la Conquête, pour remonter dans le temps jusqu'au Préclassique. La démarche a ses dangers, mais la continuité du jeu le permet, à condition de conserver en mémoire les caractères propres de chaque culture et de chaque période, et de ne jamais outrepasser les données propres à chacune.

22Codices et chroniques sont les deux sources principales, en ce qui concerne cette période, avec en outre quelques données iconographiques complémentaires. Les deux groupes de documents sont de valeur très inégale : alors que les chroniqueurs restent relativement discrets (soit volontairement soit par manque de compréhension et d'informations), mais qu'ils fournissent les données essentielles des mythes, les codices nous apportent une masse de documentation (mythes, divinités, symbolisme des couleurs …), beaucoup plus fragmentaire cependant. C'est donc par les chroniques qu'il importe de commencer cette analyse. A l'exception du mythe Uitoto, relaté par Preuss, on dispose d'informations sur quatre grands mythes. Deux d'entre eux (celui relaté dans le Popol Vuh et un mythe tarasque) présentent des traits voisins : des jumeaux célestes descendent dans le monde inférieur pour jouer à la balle ; ils perdent et sont décapités ; mais la salive de l'un fait tomber enceinte la fille d'un des dieux du monde souterrain, qui donne naissance à deux autres jumeaux. Ces derniers descendent à leur tour dans le monde inférieur et sortent victorieux d'un jeu, ce qui entraîne la résurrection du premier couple de jumeaux. On distingue dans ce mythe plusieurs éléments : tout d'abord un double cycle, astral (la descente des astres sous terre et leur réapparition) et peut-être agraire (les semailles, la germination sous terre, puis le développement de la végétation). Ce sont donc le mouvement, la vie, qui sont exprimés par ce mythe. La référence au cycle agraire est impliquée par l'existence d'un élément important : la référence à la fertilité féminine (le fait que la jeune fille tombe enceinte). Enfin, deux derniers caractères doivent être relevés : le conflit entre divinités de l'ombre et de la lumière, et le sacrifice par décapitation lié à ce conflit.

23On retrouve des éléments semblables dans le mythe toltèque de Quetzalcoatl et de son affrontement avec Tezcatlipoca, à la suite duquel le dieu, vaincu, doit s'exiler : même affrontement entre forces de la nuit (Tezcatlipoca) et de la lumière (Quetzalcoatl), même référence à un cycle (le départ de Quetzalcoatl, avec une promesse de retour), et également une mention de caractères sexuels (la "faute" de Quetzalcoatl). De plus, il convient de rappeler que Quetzalcoatl s'est saoulé au pulque, ce qui est une référence explicite à l'importance de la lune. Enfin, le départ de Quetzalcoatl vers l'Est (vers le soleil levant) montre une fois de plus l'importance des cycles astraux (on doit rappeler que, selon Seler, Tezcatlipoca représente le dieu lunaire, dans son aspect de nouvelle lune).

24Ces éléments se retrouvent tous dans le mythe de Huitzilopochtli : caractères sexuels (Huitzilopochtli a eu une naissance illégitime), rivalité de l'ombre ou de la nuit (Coyolxauh, la lune, et les Centzon Huitnaua, les étoiles) avec la lumière et le soleil (Huitzilopochtli), fertilité et culte de l'eau (Huitzilopochtli fait apparaître l'eau et les plantes par un puits, l'itzompan, au centre d'un terrain), cycles agraires (le même Huitzilopochtli fait disparaître la végétation pour lutter contre les cultes de Coyolxauh), décapitation (de Coyolxauh) et sacrifices, en liaison avec les cultes de la fertilité. Le terrain est alors un symbole de l'univers dans lequel se déroulent ces évènements et ces mythes.

25On constate donc dans tous ces mythes un ensemble de traits communs. Tous se référent à un double cycle, astral et agraire, au cours desquels les forces de la lumière et de la vie l'emportent sur celles de l'ombre après un conflit qui entraîne d'une part une décapitation ou un départ, d'autre part des actes sexuels. Divers éléments relevés dans les chroniques viennent confirmer cet aspect de mélange entre cultes astraux et cultes agraires. La fête la plus importante qui implique le terrain est celle du mois Panquetzaliztli, où le dieu le plus important est le dieu solaire, de la guerre : Huitzilopochtli ; lorsque l'on doit consacrer le terrain, c'est un prêtre du temple majeur (dédié à Tlaloc et à Huitzilopochtli) qui en est chargé ; les rites préparatoires au jeu incluent l'offrande "pacifique" de nourriture, donc une offrande qui correspond plutôt à des rites agraires ; les termes pour désigner la balle, que ce soit en nahuatl, en tzeltal, en otomi …, ont des consonances à la fois agraires et liées à la fertilité. En otomi par exemple (selon J. Galinier), le terme gisê’i désigne le caoutchouc, et l'on retrouve dans ce terme la racine sê’i : sève, sperme. Ce ne sont là évidemment que des informations fragmentaires, mais elles s'intègrent parfaitenebt dans le contexte des mythes évoqués ci-dessus.

26Il en va de même pour ce qui est des multiples données relevées dans les codices : il ne s'agit pas ici de revenir en détail sur l'analyse présentée dans la première partie, mais de montrer, à l'aide de quelques exemples, la cohérence des informations. Comme dans les chroniques, le terrain, entre autres fonctions, peut être le lieu de 1'affrontement de forces diverses : joueurs, guerriers divinités. Dans ce dernier cas, les adversaires sont toujours contrastés : ce peut être le jour et la nuit (le Tezcatlipoca rouge contre le Tezcatlipoca noir, in Borgia 21), ou Tezcatlipoca et Tlazolteotl (le ciel et la terre, Borgia 40), l'ombre et la lumière … Le terrain joue alors le rôle de l'univers. Bien plus, le terrain peut être lui-même acteur. Dans le Codex Nuttall (15, 17, 18, 19), le terrain représente le ciel nocturne dévoré par un serpent. Dans le Codex Vindobonensis, un groupe de terrains représente le lever du soleil. Il s'agit donc ici aussi d'une part de conflits entre l'ombre et la lumière, la nuit et le jour, mais également de cycles, d'évolution. Les quatre représentations du Codex Borgia (21, 35, 40, 42) sont là pour nous le confirmer (seler 1904-1909, Krickeberg 1948). Dans la figure (pl. 21) du Codex Borgia, les deux Tezcatlipoca s'affrontent sur un terrain, de part et d'autre d'un personnage (identifié comme Mixcoatl) destiné au sacrifice. De nombreux symboles du sacrifice (la balle) ou de la mort (des coeurs, un crâne …) sont disposés sur le terrain. La figure de la planche 35 (il s'agit de décrire la nouvelle lune) est associée à Tonocahtecuhtli, seigneur de la procréation et représente le coucher du soleil. Celle de la planche 40 montre Tlazolteotl et Tezcatlipoca dans des attitudes d'adoration, devant une scène d'accouchement : une déesse morte donne naissance au soleil. La planche 42 montre enfin Quetzalcoatl, peint en noir et destiné au sacrifice : il s'agit de figurer la disparition de Vénus. Selon Seler et Krickeberg, ces quatre figures montrent un cycle de Vénus ou du soleil, et ne peuvent s'interpréter qu'en fonction du contexte d'ensemble. On retrouve ici la plupart des idées énoncées plus haut : cycles astraux, conflits nuit-jour, sacrifices, fertilité …

27Les dieux identifiés sur les codices sont également significatifs. On y retrouve les divinités astrales (Tezcatlipoca, Quetzalcoatl, Xochiquetzal, Mixcoatl), mais aussi les divinités agraires ou de la végétation (Centeotl, Xochipilli, Macuilxochitl), ou de la fertilité (Tonacatecuhtli, Tlazolteotl). Il est cependant significatif de noter que la divinité la plus fréquemment représentée, en association avec les terrains, est Xochiquetzal. Elle est rarement seule : elle est en général associée au thème de la décapitation et à des offrandes qui incluent des symboles lunaires (le pulque, le maguey), des symboles sexuels (le fuseau …). On retrouve donc, au fil des représentations, tous les éléments relevés dans les mythes transcrits par les chroniqueurs. Il importe enfin de mentionner un dernier élément : l'importance de la couleur rouge, toujours présente dans les représentations des codices. Actuellement, cette couleur symbolise la fertilité ; il n'est peut-être pas inutile de rappeler ici cette association, compte tenu de l'importance du concept de fertilité dans le contexte du jeu de balle.

28Le jeu, avant la Conquête, et dans la région du Haut Plateau mexicain (et dans les zones proches : les Hautes Terres du Guatemala par exemple), peut donc être conçu comme l'expression d'un mythe cosmogonique. Le terrain est une représentation de l'univers, dans lequel s'affrontent (d'où le lien avec la guerre) des forces antagonistes, de caractère mixte ; ces forces peuvent être la nuit et le jour (si l'on considère une partie des cycles astraux), mais aussi les saisons, la vie et la mort, et les cycles de la végétation, en liaison avec les saisons (saison sèche et saison des pluies). Dans tous les cas, le cycle est conçu comme la disparition d'un des éléments dans un monde nocturne ou souterrain (cf. l'idée de Krickeberg selon laquelle le ciel nocturne et la terre sont équivalents), pour un temps, après lequel cet élément (astre ou végétation) réapparaît, après avoir été l'objet d'un acte de fertilité (acte sexuel ou germination). C'est donc l'idée d'un cycle qui est exprimée, l'idée du passage du temps et de l'alternance entre la vie et la mort ou entre les saisons. A l'idée de disparition de l'élément est associée l'idée de sacrifice par décapitation, et l'idée de mort, sous la forme d'un état de transition destiné à donner naissance à la vie nouvelle (d'où l'assimilation du sang qui jaillit du cou du décapité, avec la sève, le sperme, ou le caoutchouc de la balle). La mort n'est pas conçue comme un état, mais comme ce qui donne naissance à la vie, comme un élément du mouvement de l'univers. On est loin ici de l'assimilation occidentale vie-mouvement (cf. Knauth 1961), puisque la mort donne la vie et permet la survie du monde (cf. la déesse morte du Borgia 40, donnant naissance au jeune soleil). Cette idée de mouvement associée au jeu explique le lien entre le jeu et le signe ollin (mouvement), ainsi que le rôle de certains éléments tels que les anneaux. Ces derniers en effet peuvent alors s'interpréter de deux façons : le passage de la balle par l'anneau est un symbole du cycle, et d’autre part l'anneau peut être concu comme le symbole du sexe féminin, le passage de la balle (avec son symbolisme) représentant la fertilité et le succès du cycle. D'où d'ailleurs les cris qui accueillent ce fait "c'est un grand adultère" … Cependant, il convient de noter ici une certaine confusion, à l'époque postclassique, entre aspects guerriers, aspects agraires et caractères astraux du jeu. Cela se justifie dans le contexte aztèque, mais est la preuve d'une certaine confusion. Il reste à voir lesquels, parmi ces éléments, peuvent être identifiés dans les données des époques antérieures.

29Il est, dans une certaine mesure, difficile de faire le partage entre différents types d'informations qui peuvent concerner soit le Classique Récent soit le début du Postclassique Ancien. Outre les problèmes de datation de certains sites tels que Chichen Itza ou El Tajín, on est confronté, dans de nombreux cas, avec des données iconographiques sorties de leur contexte et non datées (cf. par exemple la série de panneaux de la vallée de l'Usumacinta, ou les maquettes de l'Occident mexicain). On sera donc, dans un premier temps, obligé de les considérer comme un tout, pour ensuite tenter de distinguer certaines différences internes. Il est évident que le caractère religieux du jeu existe, comme on l'a vu plus haut. Cependant, on ne dispose d'aucun mythe, et il faut s'en tenir à des données "secondaires" pour tenter un rapprochement avec les conclusions développées ci-dessus. On a vu que l'aspect cérémoniel du jeu est marqué d'une part par certains traits extérieurs (la tenue …), mais aussi par l'existence de certains rites associés (offrandes, caractère funéraire, sacrifices par décapitation), ou de certains traits comme l'organisation spatiale de l'iconographie (au Tajín, à Chichen Itza …). De ces données éparses, il est possible de déduire que le jeu s'intègre, à cette époque, à une conception cosmogonique qui traduit un culte de la fertilité. Conception cosmogonique que celle qui amène, au Tajín, à disposer les panneaux sculptés à l'est ou à l'ouest, selon qu'ils représentent la montée ou la descente du soleil (Cohodas 1975) ; rite de la fertilité, celui qui associe le jeu, la décapitation et la croissance de la végétation (cf. Chichen Itza, str. 2 D 1). Il est certain que l'on se trouve en présence d'une même croyance en un cycle de saisons, en liaison avec les mouvements des astres. De nombreux éléments viennent confirmer cette hypothèse : le choix des animaux présents sur les terrains : serpents et monstres de la terre, jaguars (associés à la lune, à la nuit et à la terre), oiseaux (associés au ciel) … L'aspect conflictuel du jeu (présent tant dans le jeu lui-même que dans les nombreuses représentations de guerriers, de captifs …) souligne également cette opposition entre les saisons, tandis que quelques éléments (un autosacrifice du pénis au Tajín, les plantes comme le maguey …, l'eau) confirment le lien avec la fertilité. Il n'est pas inutile, à ce sujet, de rappeler que, si l'on suppose que le jeu et le culte lié se répandent sous l'impulsion de cultures de la côte du Golfe, il en va de même pour les cultes phalliques. Enfin, le lien du jeu avec les cultes funéraires et la mort, conçue comme simple passage, est mieux connu à cette époque, à travers les nombreuses associations des figurines … avec du mobilier funéraire.

30Il convient cependant de distinguer à présent entre une iconographie "pacifique" du jeu (malgré l'existence de sacrifices humains) et une autre, plus guerrière, identifiée à Chichen Itza, au Tajín, à Tenam Rosario et dans les sites qui présentent un lien jeu-captivité (Toniná, Tenam Puente …). Cette distinction, encore mal définie, du fait de problèmes de datation, semble pourtant assez nette. Elle permet d'opposer une période première, au cours de laquelle l'accent est mis sur l'aspect religieux et sur le caractère agraire du jeu, et une deuxième époque au cours de laquelle, en liaison avec le développement du militarisme (à la fin du Classique), l'aspect conflictuel du jeu l'emporte ; ce n'est plus seulement sur l'aspect cycle que l'on joue, mais sur l'affrontement entre forces contraires (saison sèche, saison des pluies …), tant dans le domaine mythologique que dans celui plus terre à terre de conflits humains : d'où le développement croissant du thème du captif ou du guerrier, et les contrastes sur un même terrain (Tenam Rosario, El Tajín), entre l'aspect pacifique et l'aspect guerrier. Cela explique partiellement le caractère plus militaire du jeu, à l'époque de la Conquête.

31Pour ce qui concerne la période antérieure, le Préclassique et le Classique Ancien, l'iconographie disponible ne permet de pousser l'analyse au-delà d'une affirmation du caractère conflictuel du jeu, dans un contexte religieux, et de sa valeur dans les cultes funéraires.

C) L’évolution des croyances et des mythes relatifs au jeu

32Si l'on connaît donc encore peu de choses sur les périodes antérieures au Classique Récent, on sait toutefois que le jeu comportait déjà un aspect religieux, en liaison avec un rôle dans les cultes funéraires. Ce fait lié au développement du jeu lui-même a créé, dès cette époque, un terrain fertile pour une croissance ultérieure.

33Au début du Classique Récent, le jeu connaît, après un effacement partiel, une double renaissance. D'une part, il se développe en zone maya, avec déjà certains aspects rituels et cérémoniels, mais surtout il acquiert dans la zone du Golfe une valeur religieuse sans commune mesure avec sa croissance dans les autres régions. C'est là que s'élabore un culte de la fertilité, dont le jeu est l'une des expressions, et qui va se répandre de façons différentes dans toute l'aire mésoaméricaine. Ce culte est fondé sur l'idée d'une alternance des saisons, en fonction des mouvements des astres (dans le jour comme dans l'année). De même que les astres passent par un cycle diurne-nocturne et par un cycle annuel (les saisons), de même la nature, en liaison avec les saisons, connaît un cycle plantation-germination-croissance, qui se déroule dans des conditions semblables, avec le même phénomène de fertilité : sous terre se produit l'acte de fertilisation qui permet, par la mort des astres, ou par l'enterrement du grain de donner la vie ; la vie vient de la mort, et le sacrifice par décapitation doit, par magie imitative, permettre cette renaissance. L’importance des rites funéraires, en liaison avec ce contexte, est évidente et implique l'idée d'un au-delà que l'on retrouve dans le tlalocan (n'oublions pas que le jeu (ou les jeux) est l'une des activités pratiquées dans le paradis de Tlaloc tel que le dépeint la fresque de Teotihuacan). Dans ce contexte, le jeu a une valeur également de magie imitative : le jeu est mouvement ; la balle est en caoutchouc, donc en sève ; et le caractère conflictuel du jeu reflète les conflits entre forces naturelles. De cet ensemble, il résulte plusieurs faits : d'une part le jeu est conflictuel et peut toujours symboliser des affrontements ou les remplacer, d'autre part il s'agit d'un jeu "pacifique" lié à des cultes paysans ; il peut représenter une solution "négociée" pour des conflits réels. A partir de la côte du Golfe, le jeu va connaître une expansion rapide, en bénéficiant du fait qu'il est déjà connu dans d'autres régions.

34Cette expansion du culte se produit dès le début du Classique Récent vers la côte pacifique du Guatemala, puis dans un deuxième temps, elle reprend vers la zone maya et son influence se fait sentir essentiellement le long des axes de communication (la vallée de l'Usumacinta par exemple). C'est dans ces régions que l'on trouve l'iconographie la plus abondante. Cependant elle prend progressivement un caractère de plus en plus guerrier, qui s'explique naturellement : d'une part on assiste, vers la fin du Classique, à un développement des cultes guerriers, d'autre part le caractère conflictuel du jeu facilite la croissance de cet aspect, sans modifier fondamentalement le sens du jeu ou du culte. Déplus, il convient de noter ici que l'on entre dans une période de conflits directs, territoriaux, culturels ou économiques, sensibles en particulier dans les zones où le culte est le plus pratiqué. On reviendra ci-dessous sur ce point, mais il est vraisemblable que le jeu prend alors une valeur guerrière propre qui complète son symbolisme antérieur.

35Sans que le caractère militaire change fondamentalement, on assiste, au Postclassique Récent, à un développement des cultes astraux, en liaison avec la guerre : Huitzilopochtli est à la fois un dieu tribal, un dieu guerrier et un dieu solaire. Cela n'implique pas un abandon des anciens dieux (tel Tlaloc …), mais une modification des hiérarchies dans le panthéon. Il convient cependant de remarquer que, dans ce contexte nouveau, la nature symbolique du jeu, si elle est modifiée par le rôle des nouveaux dieux ou par le développement de l'aspect guerrier, ne change pas dans le fond ; le dieu guerrier Huitzilopochtli prend au contraire certains caractères agraires, en faisant pousser la végétation, en faisant apparaître l'eau … Dans des contextes différents, le caractère mythique du jeu évolue donc, mais sans perdre sa signification profonde qui permet au jeu et au culte de garder leur cohésion. C'est l'importance et la vigueur de ce symbolisme, dans le cadre de sociétés essentiellement agricoles vivant au rythme des saisons, qui ont donné au tlachtli sa force et qui lui ont permis de trouver dans tous les groupes (et peut-être à la différence d'autres jeux) la base nécessaire à son implantation. Mais si ce contexte mythologique a permis au jeu de s'implanter, il convient de chercher ailleurs les raisons de son expansion.

III/4. EN FORME DE CONCLUSION : LES BASES REELLES DE L'EXPANSION DU JEU

36En effet, il est peu probable que le culte, dont le jeu de balle est l'expression la plus claire, ait, par sa propre force, connu une expansion aussi rapide et aussi durable. Sans un support matériel important, et en tenant compte du fait qu'il bénéficiait de circonstances favorables, tout au plus aurait-on pu envisager une diffusion lente, par voisinage. Du moment que cette expansion s'effectue de façon rapide et où elle se manifeste le mieux dans certaines régions précises qui constituent les axes de communication (vallée de l'Usumacinta", Yucatan …) (cf. carte no 7), il devient nécessaire d'envisager que le culte ne serait que la partie la plus visible et la mieux adaptée d'un ensemble de traits diffusés en même temps, à partir de la même région. Or, nous disposons d'informations, encore fragmentaires mais essentielles, pour confirmer ces hypothèses.

37En effet, si l'on considère la première occurrence du culte hors de la zone de la côte du Golfe, c'est-à-dire sur la côte pacifique du Guatemala (Bilbao …) (Parsons 1967-69), on constate que les éléments liés au jeu (jougs, stèles …) ne constituent qu'une partie restreinte des preuves d'un contact entre cette région et les cultures de la côte du Golfe ; il devient nécessaire ici d'envisager non seulement un contact mais une véritable migration des peuples de la zone du Golfe. De même, en ce qui concerne la seconde vague de développement du culte, en particulier dans la vallée de l'Usumacinta et les Hautes Terres du Guatemala, les fouilles des sites de Palenque, Altar de Sacrificios, Seibal … tendent à faire apparaître une montée progressive de l'influence des peuples venant du Tabasco actuel et il est possible de mettre en rapport ce problème avec deux faits : d'une part le développement du culte (marqué par la présence de jougs …), d'autre part avec certains caractères plus guerriers, constatés dans le jeu et ailleurs. Il en va de même au Yucatan (cf. Thompson, op. cit. 1972), à Chichen Itza en particulier mais aussi à Uxmal. Ce phénomène est d'ailleurs sensible au Tajín proprement dit, sur les panneaux du grand terrain. Or, cette expansion est d'ordre à la fois territorial et économique, et se traduit par l'arrivée d'éléments étrangers, "mexicains" ou de la côte du Golfe, dans des régions qui ont une capacité de résistance forte, supérieure à celle des habitants de la côte pacifique du Guatemala. Le jeu de balle est un élément commun aux deux groupes antagonistes, et en tant que tel, il peut refléter à la fois les deux aspects et les conflits ; de ce fait provient vraisemblablement la représentation de joueurs de "nationalités" différentes, sur diverses sculptures, comme les panneaux de Chichen Itza ou celui de l'Usumacinta (Wardwell 1967). Il ne s'agit pas en fait d'exprimer une réalité précise, mais bien de traduire de façon symbolique l'affrontement de deux communautés, à travers un symbole ou un rite commun, tandis que le conflit est d'ordre politique ou économique : le thème du captif prend alors toute sa valeur, en liaison avec le jeu, ainsi que l'opposition jeu "pacifique" - guerre.

38Il reste à définir, ce qui sortirait du cadre de cette étude, les raisons de cette expansion. On peut suggérer diverses hypothèses, d'ordre économique tout d'abord. La première (Dillon 1975, Pasztory 1972) porte sur le problème des échanges entre cultures voisines : le caoutchouc, le cacao ont été cités, entre autres éléments possibles, comme des denrées faisant l'objet d'échanges abondants, entre la zone côtière et le pays maya. E. Pasztory va même jusqu'à dire que le jeu serait l'expression d'un culte des commerçants, qui le transmettraient avec eux. Cette affirmation n'est certes pas négligeable, dans la mesure où les marchands peuvent représenter l'avant-garde d'une expansion plus vaste et apportent avec eux non seulement des denrées mais des idées … Cependant, si le culte n'était que limité aux marchands, il serait peu vraisemblable qu'il se soit répandu ainsi, par vagues successives, coïncidant avec des périodes de migrations, de guerre. Les nécessités du commerce (on le voit à l'époque aztèque) ne coïncident pas avec certains aspects du culte (l'architecture …) et ne se seraient pas traduites par le développement de l'aspect guerrier du jeu. Si les marchands ont véhiculé certaines idées dans leurs bagages, ils n'ont constitué que l'un des facteurs de l'expansion, et c'est dans le cadre plus vaste des ambitions territoriales des cultures de la côte du Golfe que l'on peut concevoir la croissance du culte et du jeu qui en était l'expression.

39Dans un contexte différent, au Postclassique, ce sont ces aspects du jeu et du culte, comme expression d'une réalité plus vaste, qui ont été repris par les Aztèques ou les Mixtèques. En plus de son symbolisme propre, le jeu de balle est devenu un moyen de conquête : de son rôle de témoin iconographique de conflits économiques et territoriaux, le jeu est devenu un instrument, un substitut de la guerre qui permet de régler des conflits de procéder à des annexions (Xochimilco) ou de résoudre des problèmes économiques. Le jeu n'est plus seulement un rite, il est une arme, religieuse (pour la divination), militaire ou économique, qui s'intègre parfaitement et totalement dans la conception totalitaire aztèque, et qui disparaîtra avec elle, pour ne plus laisser que de simples vestiges, ruines sans âme d'un passé prestigieux.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1981

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