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Las teorías de la guerra justa en el siglo XVI y sus expresiones contemporáneas

 | 
Gilles Bataillon
, 
Gilles Bienvenu
, 
Ambrosio Velasco Gômez

Segunda parte. En torno a la legitimidad de la Conquista

La crítica republicana a la guerra de conquista: fray Alonso de la Veracruz y Bartolomé de las Casas

Ambrosio Velasco Gómez

Texte intégral

1Desde los inicios de la evangelización, las órdenes religiosas se propusieron establecer la Iglesia primitiva en el Nuevo Mundo, para lo cual no se requería una jerarquía eclesiástica que dominaba la Iglesia en Europa. Por ello, estuvieron en oposición al advenimiento de la autoridad del clero secular. El proyecto de construcción de la Iglesia primitiva estuvo también asociado a una cultura propia del humanismo renacentista español y a una concepción política republicana.

  • 1 Sobre la influencia de Erasmo en los humanistas españoles cf. el excelente libro de Marcel Bataill (...)
  • 2 Mauricio Beuchot, Historia de la filosofía en el México colonial, Barcelona, Herder, 1997, p. 55.
  • 3 ”Hay pues un renacimiento, pero típicamente español, en el que la decisiva influencia de las India (...)

2El humanismo español se caracteriza por defender la dignidad del hombre en diferentes ámbitos de la sociedad y la cultura. Para ello, recurren a los textos clásicos antiguos, tanto griegos como latinos, así como a sus intérpretes escolásticos. En el plano religioso, el humanismo renacentista reivindica el cristianismo primitivo, la patrística y especialmente la nueva teología cristiana impulsada por Erasmo de Rotterdam.1 Por ello, con justa razón, Mauricio Beuchot afirma que ”en todos estos pensadores se da un humanismo cristiano que conjunta la escolástica y el evangelismo radical” .2 La defensa de la dignidad humana, tanto desde un punto de vista de los textos sagrados como de los textos clásicos implicaba una defensa universal de los derechos fundamentales de todo hombre, sea del Viejo o del Nuevo Mundo. En este sentido, el humanismo renacentista español, a diferencia del italiano que se mantuvo eurocéntrico, estuvo vinculado a la reivindicación de los derechos de los pueblos y personas del Nuevo Mundo. Estas tierras significaban el campo donde las utopías renacentistas, inspiradas por los valores e ideales promovidos por humanistas como Erasmo, Vitoria y Luis Vives, podrían concretarse y realizarse.3

  • 4 Cf. Antonio Maravall, Las comunidades de Castilla, Madrid, Alianza Universidad, 1984.

3La ideología política republicana se inspiraba fundamentalmente en el movimiento comunero4 de Castilla y en las instituciones y prácticas medievales españolas, como las Cortes, que desde Alfonso X ”El Sabio” se habían instituido como cuerpos de ciudadanos a quienes el rey tenía que consultar. El movimiento comunero de Castilla de 1520 se había levantado contra el emperador Carlos V, buscando refrendar e inclusive aumentar los derechos políticos de los ciudadanos, particularmente cierta autonomía de las ciudades frente al poder imperial. Este movimiento en contra de un poder extranjero y a favor de la autonomía de las comunidades fue derrotado militarmente, pero los anhelos de libertad republicana volvieron a expresarse en el Nuevo Mundo contra el mismo proyecto imperial.

  • 5 Cf. J. Phelan, El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo, México, Instituto de Inve (...)

4Humanismo, republicanismo y cristianismo primitivo se conjugaron en el pensamiento de los primeros religiosos misioneros para impulsar un proyecto utópico a través de la evangelización. Tal proyecto utópico renacentista implicaba un reconocimiento a los habitantes originales del Nuevo Mundo como personas plenamente racionales y con derechos civiles, políticos y culturales que no podían ser violados por la conquista y el dominio español.5 Desde luego que había gran diversidad de matices entre las propuestas de organización político-social para los habitantes del Nuevo Mundo. Desde los pueblos-hospitales de Vasco de Quiroga que mantenía una visión paternalista (y etnocéntrica) de los indios como buenos salvajes, hasta la visión confederacionista de fray Bartolomé de las Casas que reconocía plena autonomía a los pueblos indios.

  • 6 Cf. G. Baudot, Utopía e historia en México. Los primeros cronistas de la civilización mexicana (15 (...)

5Los proyectos de utopía social y política de las órdenes religiosas entraron prontamente en conflicto con las autoridades civiles y eclesiásticas, precisamente porque la realización de utopías cristianas, humanistas y republicanas resultaba incompatible con la consolidación del imperio español en el Nuevo Mundo, como fuente fundamental de la conquista. Utopía o imperio, es el conflicto que surge desde los inicios mismos de la conquista y la evangelización. Ambos proyectos encuentran su justificación última en la conversión de los infieles a la fe Cristina, pero las implicaciones sociales, políticas y culturales de la cristianización son muy distintas: se trataba de construir el más vasto imperio cristiano que jamás hubiera existido, o bien de construir repúblicas cristianas inspiradas en el humanismo renacentista europeo. Si bien la justificación religiosa de ambos proyectos era la conversión y salvación de millones de infieles, la justificación política y ética era totalmente diferente.6

6El proyecto imperial se basa principalmente en dos argumentos monárquicos y absolutistas: por un lado, las bulas de Alejandro VI de 1493, por medio de las cuales autorizaba a los Reyes Católicos de España a sentar dominio sobre las tierras recién descubiertas del Nuevo Mundo con el fin de cristianizar a los naturales. Tales bulas implicaban el reconocimiento de que no sólo el poder eclesiástico, sino también el terrenal se derivaba en última instancia de Dios, por medio del sumo pontífice. Un segundo argumento se refiere a que Carlos V es heredero del Sacro Imperio Romano Germánico, con potestad sobre el mundo entero. Por ende, como señor del mundo tenía pleno derecho a conquistar y dominar las tierras y los pueblos del Nuevo Mundo.

7Por el contrario, varios representantes del proyecto utópico, ciertamente no todos, rechazaban rotundamente las teorías del origen divino y de la herencia imperial del poder político, afirmando que toda autoridad civil proviene del acuerdo de los ciudadanos, que en cuanto pueblo reconocen autoridad a una persona o grupo, el cual tiene la obligación de procurar el bien común, bajo la supervisión de los ciudadanos mismos, quienes conservan en todo momento el derecho a revocar el mandato.

8Esta visión republicana del poder político, sostenida de manera sobresaliente por Bartolomé de las Casas y Alonso de la Veracruz, sirvió de fundamento para defender la legitimidad de las autoridades originales de los naturales, así como el legítimo dominio de los indios sobre sus tierras. En consecuencia, desde esta visión republicana se tenía que rechazar la legitimidad de la guerra de conquista, así como el domino español sobre los pueblos y tierras del Nuevo Mundo. La evangelización no tenía por qué realizarse bajo el acoso militar y el despótico gobierno de la Corona española. Por el contrario, la evangelización tendría que realizarse mediante la predicación inteligente, el diálogo y el convencimiento racional. Tal visión de evangelización era compartida por la mayoría de los frailes de las tres órdenes religiosas que la llevaron a cabo, aunque como he dicho con diferentes matices y excepciones.

  • 7 Este argumento lo ha desarrollado Francisco Fernández Buey en su libro La barbarie: de ellos y de (...)

9La conversión por el solo medio de la palabra implicaba reconocer el carácter racional, inteligente de los indios. A fin de establecer un verdadero diálogo persuasivo, a los frailes le parecía indispensable aprender las lenguas propias de los diferentes pueblos indígenas, así como estudiar y comprender su civilización. De ahí que muchos de los primeros misioneros fueran agudos etnólogos y lingüistas, además de evangelizadores. A diferencia de los conquistadores y de buena parte del clero secular que no estaban interesados en conocer la lengua y formas de vida de los indios, los frailes misioneros realizaron una verdadera fusión de culturas, tanto en su propia cultura como en la de los indios. El ejercicio hermenéutico de comprender culturas distintas y distantes desde la formación humanista que muchos de ellos tenían aunado a sus convicciones republicanas, les permitió defender a los naturales de las acusaciones de bárbaros. En particular, De la Veracruz y Las Casas encontraban que las civilizaciones autóctonas eran tan racionales y prudentes como las más de la historia occidental. La barbarie estaba más bien en los conquistadores que en los conquistados.7

10El reconocimiento del carácter racional y civilizado de los indígenas, confrontaba el difícil problema de las prácticas religiosas, especialmente a los sacrificios humanos y la antropofagia. No obstante, estas prácticas para muchos bárbaras y violatorias de los derechos fundamentales, misioneros como fray Alonso de la Veracruz y fray Bartolomé de las Casas buscaron comprenderlas como formas de un sentimiento y una actitud religiosa muy profundos, aunque equivocados. Inclusive Las Casas estableció analogías entre los sacrificios paganos y el sacrifico cristiano, sin olvidar la diferencia fundamental de que en el caso de los indígenas se sacrificaban hombres a los dioses y en el cristianismo es Dios quien se sacrificaba por los hombres. Así pues, Las Casas y De la Veracruz, al reconocer la racionalidad de los indios, sus derechos políticos y civiles, así como la prudencia de sus instituciones políticas, jurídicas, educativas y militares, sus artes y oficios e inclusive sus prácticas religiosas, adoptan una actitud multiculturalista radical, sin renunciar a su irrevocable misión evangelizadora.

11Esta visión humanista y multiculturalista contrasta con el etnocentrismo de la mayoría del clero secular y de las jerarquías eclesiásticas, preocupados por imponer la ortodoxia entre los religiosos, los españoles y los recién conversos naturales. La vigilancia por la ortodoxia cobraba especial sentido ante la reforma luterana. El clero secular y las autoridades eclesiásticas fueron responsables de impulsar la contrarreforma en la Nueva España, especialmente con fray Alonso de Montúfar, segundo obispo de México que instrumentó, a partir de 1545, los acuerdos del Concilio de Trento en la Nueva España, en contra de las órdenes religiosas y a favor de la autoridad y privilegios del clero secular. Alonso de Montúfar utilizó la Inquisición para someter a la ortodoxia de la contrarreforma a los frailes franciscanos y agustinos. Con este afán, Montúfar protagonizó conflictos y procesos contra los más brillantes misioneros, como el mismo Zumárraga, el franciscano fray Maturano Gilberti y especialmente el agustino fray Alonso de la Veracruz. Montúfar veía en estos frailes una fuerte tendencia hacia la heterodoxia cercana al protestantismo de Lutero. Así la lucha contra las estrategias evangelizadoras de los frailes franciscanos y agustinos se revestía de una lucha contra el protestantismo, pero ante todo era una lucha contra el proyecto utópico republicano de los frailes humanistas.

SOBRE EL DOMINIO DE LOS INFIELES Y LA GUERRA JUSTA DE FRAY ALONSO DE LA VERACRUZ

12El conflicto entre el proyecto imperial y la utopía humanista de los frailes no sólo se expresó en el ámbito de la Iglesia y la evangelización sino también encontró un espacio importante en la Real Universidad de México, que inició clases en junio de 1553.

13La primera cátedra que impartió fray Alonso entre 1553 y 1554 fue sobre el tema de la guerra justa y el dominio de los infieles. En este curso se planteó un conjunto de cuestiones sobre la legitimidad de la guerra de conquista sobre los pueblos indios, y en relación con la legitimidad de la dominación de la Corona española sobre dichos pueblos. El planteamiento y las respuestas a estas dudas se basaron en una concepción jusnaturalista del derecho y una teoría republicana del poder político, que caracterizaban a la renacentista Escuela de Salamanca fundada en aquella universidad por Francisco de Vitoria.

14Una característica peculiar del jusnaturalismo de Salamanca consistía en concebir la ley natural como un conjunto de principios generales, evidentes ante la razón del sentido común, que posibilitan evaluar si un orden social específico es justo o no, en función de si dicho orden se ajusta o no a leyes naturales. Dado que tales principios son evidentes al sentido común y dado que el sentido común puede variar de un pueblo a otro, resulta claro que lo que puede aparecer justo desde un sentido común, puede no serlo desde otro sentido común. Más específicamente, lo que desde un punto de vista occidental y español, podría parecer una civilización bárbara y un gobierno tiránico que violaban los derechos fundamentales de las personas, podría resultar que desde el punto de vista del sentido común de los pueblos indígenas, fuera una civilización ordenada y un gobierno justo. Fray Alonso, Bartolomé de las Casas, Bernardino de Sahagún y otros humanistas buscaron comprender las prácticas, creencias, formas de vida e instituciones de los pueblos indios desde su propio sentido común, desde su propio lenguaje, desde su propia cultura. Por ello con razón se les puede considerar los primeros lingüistas y los primeros etnólogos de México.

15Así, además de jusnaturalista y republicana, la perspectiva de Alonso de la Veracruz y otros humanistas de la época, como Bartolomé de las Casas, resultaba también multiculturalista, por cuanto reconocía la pluralidad de culturas y el carácter racional de cada una de ellas. Tal reconocimiento implicaba desde luego la aceptación de que puede existir una diversidad de órdenes sociales y políticos justos, diferentes de las sociedades y los reinos europeos. Desde una visión filosófica jusnaturalista, republicana y multiculturalista, Alonso de la Veracruz cuestionó radicalmente el carácter justo de la guerra de conquista, negó rotundamente el derecho de la Corona española a imponer dominio sobre los pueblos y las tierras del Nuevo Mundo y defendió la legitimidad de los reinos autóctonos y el pleno derecho de los indios a desarrollar su vida dentro de sus culturas propias, incluyendo sus propias religiones, si no resultaban convencidos de la fe cristiana.

  • 8 Cf. Juan Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, Méxic (...)
  • 9 Marcel Bataillon señala que Vasco de Quiroga justificó el dominio español en la Nueva España no só (...)

16La visión de Alonso de la Veracruz se oponía desde luego a la de Ginés de Sepúlveda,8 que intentaba justificar la guerra de conquista, el gobierno virreinal y la explotación del trabajo indígena, a través de la encomienda, con base en el carácter bárbaro de los indios, que por ser amentes no conocían la ley natural y no eran capaces de gobernarse a sí mismos. Inclusive, De la Veracruz se distancia de otros misioneros protectores de los indios, como el obispo Vasco de Quiroga, que si bien defendía a los indios de la explotación económica de los conquistadores, defendía la legitimidad de la guerra de conquista.9

  • 10 Se trata de la Recognitio summularum y la Dialectica resolutio cum textu Aristotelis.

17La relección del Dominio de los Infieles y la guerra justa (De dominio infedelium et iusto bello), es resultado de la cátedra de prima teología que fray Alonso impartió entre junio de 1553 y mayo de 1554, primer año de vida universitaria. La relección esta compuesta por once dudas, que constituyen cada una un capítulo, en el que se dan argumentos a favor y en contra de la legitimidad de la guerra de conquista y del dominio español, siguiendo una lógica dialéctica o de controversia, temas sobre los cuales fray Alonso publicó los primeros libros de lógica en todo el continente americano, en el año de 1554.10

18La relección contiene los temas y problemas centrales que había analizado Francisco de Vitoria en sus relecciones Sobre los indios (1537-1538) y Derecho de guerra (1538-1539). Pero probablemente fray Alonso no tuvo acceso directo a estas relecciones, porque para el tiempo que se impartieron, fray Alonso ya estaba en Nueva España, pues él había desembarcado en Veracruz en 1536. Además las relecciones de Vitoria sobre el problema de la Conquista fueron censuradas y nunca se publicaron, al igual que sucedió con las relecciones de fray Alonso. Entre las principales dudas que se plantean en De dominio infidelium et iusto bello, cabe destacar las siguientes:

¿Pueden, los que poseen pueblos en el Nuevo Mundo sin título, percibir tributos justamente, o, por el contrario, están obligados a restituirlos y dejar libres a los nativos? (i)
¿Puede el encomendero, que posee justamente el dominio de un pueblo por donación regia, ocupar a su capricho las tierras del mismo, aunque sean las incultivadas, para prados de sus rebaños, cultivo de cereales, etcétera? (ii)
¿Eran verdaderos dueños los indios y, consiguientemente pudieron ser expropiados? (v)
¿Pueden estar los españoles moralmente tranquilos de los campos adquiridos de los indios a cualquier precio? (vi)
¿Es el emperador el señor del mundo? (vii)
¿Tiene el sumo pontífice la suprema potestad? (ix)
¿Pudo el emperador o el rey de Castilla declarar justamente la guerra a estos bárbaros? (x)
¿Existe alguna causa que justifique la guerra contra los habitantes de este Nuevo Mundo? (xi)

  • 11 Fray Alonso de la Veracruz, Sobre el dominio de los indios y la guerra justa, traducción de Robert (...)

19La primera duda que pregunta sobre si el rey de España tiene derecho a imponer tributos sobre los pueblos conquistados, inmediatamente deriva al problema de la legitimidad del dominio español sobre los indios, pues el derecho a recaudar tributos depende del justo dominio. Sobre este punto fray Alonso niega rotundamente el derecho del Papa o del emperador a ejercer un dominio soberano sobre los indios, pues todo poder político proviene del pueblo sobre el que se ejerce: ”Es necesario, pues, que si alguien tiene dominio justo, éste sea por voluntad de la comunidad misma, la cual transfiere el dominio a otros, tal como sucede en el principado aristocrático o democrático, o a uno solo como sucede en el principado monárquico”.11

  • 12 Ibid., p. 120.

20Además del origen popular del poder fray Alonso exige que todo gobierno debe usar su dominio para el bien del pueblo o de lo contrario puede ser revocado. En especial las designaciones que hace el soberano de subalternos que colaboran en su gobierno deben efectivamente de ser conducentes al bien de la ciudad particular que se dona o encarga de lo contrario, ”el rey o el emperador excederían la potestad que se les concedió; y si el pueblo reclamara o no lo consintiera, tal donación no valdría. Estas cosas son reconocidas a la luz natural de la razón”.12

21Así pues, fray Alonso invierte totalmente la concepción piramidal del poder virreinal que, originados en el Papa y en el emperador, desciende hacia las instancias más locales y particulares, desde el virrey hasta los encomendadores. En contra de esta concepción fray Alonso propone una idea republicana en la que el origen de toda autoridad política debe estar en el pueblo mismo. Además su ejercicio en cada una de las instancias debe ser revalidada por los gobernados. De otra manera, sea por el origen, sea por el ejercicio, el gobierno se convertiría en tiránico y carecería de toda legitimidad.

22En la segunda duda, fray Alonso analiza el argumento de que la guerra y el dominio español podrían justificarse para obligar a los naturales a escuchar el Evangelio y convertirse al cristianismo.

23Fray Alonso rechaza este argumento, afirmando que los conquistadores y los encomenderos no predican el Evangelio sino que su interés es apoderarse de los bienes, tierras y trabajo de los indios. Considera que los indígenas escuchan de buena gana el Evangelio y se convierten libremente sin necesidad de forzarlos con la violencia, de tal manera que la predicación no requiere de la guerra, ni del dominio político. Además no puede utilizarse la violencia para coaccionar a los indios a convertirse a la fe cristiana, pues tienen derecho a permanecer en su religión autóctona aunque ésta sea falsa.

24Fray Alonso rechaza airadamente la servidumbre de la encomienda, considerándola peor que la esclavitud que existía antes de la Conquista. En particular, condena el trabajo de los niños y las mujeres en los obrajes. La propuesta de fray Alonso es que el gobierno colonial debería de eliminar la encomienda y sustituirla por un tributo justo no mayor del que se pagaba antes de la llegada de los españoles a los gobiernos autóctonos.

  • 13 Ibid., Duda v, p. 193.

25Las dudas v, vi y vii se centran en el problema de la legitimidad del dominio español. En estas dudas, fray Alonso se opone a la legitimidad del dominio español y defiende la legitimidad del dominio de los indios sobre sus tierras y de los gobernantes sobre sus pueblos. Fray Alonso de la Veracruz refuta dos tesis ampliamente utilizadas a favor de los españoles. Primera: que los infieles por el hecho de serlo, perdieron dominio sobre sus tierras y pueblos. Ante esta afirmación distingue claramente el ámbito de la fe y el ámbito civil y político, afirmando que: ”la fe, que es de derecho divino, no quita ni confiere dominio, que es de derecho de gentes”.13 Al defender el origen popular del poder político y señalar su independencia de la fe, fray Alonso concluye que el dominio de las autoridades indias era legítimo y en consecuencia no debieron ser despojados ni de sus reinos, ni de sus tierras:

  • 14 Ibid., Duda v, p. 195.

De esta conclusión se sigue que aquellos que habían sido elegidos señores por sus pueblos, no pudieron ser despojados de su dominio verdadero por los españoles, aun cuando permanecieran en la infidelidad, y, mucho menos, después de su conversión a Cristo. Y así, los españoles tampoco pudieron tener dominio verdadero, ni aun por concesión del emperador, porque ni el emperador mismo podía quitar el dominio a sus señores verdaderos y darlo a otros, aun cuando concediéramos que el emperador es señor verdadero de todo el mundo, lo cual negamos. Y de esto se dirá en otro lugar.14

26Precisamente ese ”otro lugar” corresponde a la duda vii, dedicada a refutar las teorías que apoyan el proyecto de un imperio universal. Los argumentos son de dos tipos. Primero de carácter histórico y fáctico, en el sentido de que nunca ha existido un imperio realmente universal, ni siquiera el romano y por ende Carlos V no puede tener el título de ”señor del mundo”. El segundo argumento es de carácter teórico y remite a la tesis republicana del origen de la soberanía que ya se ha expuesto anteriormente. Por lo tanto, si los pueblos del Nuevo Mundo no han dado su aceptación libre y expresa al emperador Carlos V, éste no tiene ningún dominio legítimo sobre los indios:

  • 15 Ibid., Duda vii, p. 239.

Se sigue de esto que, supuesto que este Nuevo Orbe, como consta, nunca estuvo sometido al imperio romano ni de iure ni de facto, ni que estos infieles eran hostiles a los cristianos, se sigue, digo que el emperador por el hecho de ser emperador no puede lícitamente quitar a estos naturales sus campos y pastos contra de su voluntad o darlos a otros; y que si obra así, el mismo emperador peca [...]15

  • 16 ”El sumo pontífice no tiene potestad en los asuntos temporales de manera que sea llamado señor del (...)

27En las dudas viii y ix, De la Veracruz cuestiona también el poder terrenal del Papa para conceder a los reyes el derecho a conquistar y dominar las tierras del Nuevo Mundo, como de hecho había ocurrido en las bulas alejandrinas concedidas a los reyes católicos.16

28Los dos últimos capítulos están dedicados a discutir la legitimidad de la guerra de conquista. En la duda x está dedicada a analizar los títulos ilegítimos de la guerra de conquista. Estos títulos son: la infidelidad de los indios, la pertenencia de iure del Nuevo Mundo al imperio romano, los agravios de los indios a los españoles, la oposición de los indios a la predicación del Evangelio, la renuncia de los indios a abrazar la fe, los pecados contra naturam, el atraso mental y amencia de los indios y la conquista por ordenación de Dios. Salvo los tres últimos títulos, el carácter ilegítimo de las cinco primeras ya ha sido expuesto en las dudas anteriores.

  • 17 Ibid., Cuestión x, p. 326.
  • 18 Ibid., Cuestión xi, pp. 326-327.

29Respecto a los pecados contra naturam, fray Alonso considera que si el Papa tuviera que hacer la guerra a los indios por sus pecados también tendría que hacerla a los cristianos de Europa. Por otra parte, la sensibilidad multiculturalista de fray Alonso señala que lo que podía ser un pecado para los españoles, no necesariamente lo era para los naturales: ”ciertos incestos que entre nosotros serían uniones nefandas, entre ellos, en cambio, no serían abominables, en atención a sus costumbres conyugales [...]”17 Pero aun concediendo que los naturales cometían muchos pecados contra la naturaleza, ”no sería sin embargo una razón suficiente para hacerles la guerra [...] ya que el dominio no se funda en la gracia ni se pierde con el pecado”,18 al igual que anteriormente habían afirmado con relación a la fe.

30Obsérvese aquí que fray Alonso rechaza la imputación de que los indios infieles son moralmente inferiores a los cristianos europeos y que las faltas a la moral individual, los pecados, no merman la soberanía popular legítima. En este sentido fray Alonso preserva la autonomía del poder público respecto a la moral de la vida individual y de las creencias religiosas.

31Por otra parte, con relación a la inferioridad ya no moral sino racional de los naturales, que los volvería bárbaros o amentes y por ello incapaces de dominio propio, fray Alonso defiende rotundamente la idea de que los indios son plenamente racionales y por ende tenían pleno derecho a su autonomía:

  • 19 Ibid., Cuestión x, p. 329.

Los habitantes del Nuevo Mundo no sólo no son niños o amentes, sino que a su modo sobresalen, por lo menos algunos entre ellos son de lo más eminente. Es evidente lo anterior, porque antes de la llegada de los españoles, y aún ahora lo estamos viendo, hay entre ellos magistrados, gobiernos y ordenamientos de lo mas conveniente, y tenían gobierno y régimen no solo monárquico sino aristocrático, y existían leyes entre ellos y castigaban a los malhechores, del mismo modo que premiaban a los que habían merecido bien la república; luego no eran tan infantes y amentes como para que fueran incapaces de dominio.19

32La capacidad de los pueblos indígenas para organizarse políticamente demuestra su capacidad para juzgar los actos de sus propios gobiernos, sin necesidad de intervención extranjera alguna que les libere de la tiranía. Incluso, fray Alonso considera que el juicio que ejerce una comunidad sobre el carácter tiránico o no de un régimen puede diferir radicalmente entre diferentes culturas, en este caso, entre la indígena y la española:

  • 20 Cf. ibid., Duda xi, p. 357-358.

Quiza esto que parece tiránico desde el punto de vista de una nación, sería conveniente y adecuado desde el punto de vista de esta gente bárbara, como si fuera mejor que estuvieran gobernados por sus señores con temor e imperio y no con amor.20

  • 21 Ibid., Cuestión x, p. 338.

33De nuevo aquí fray Alonso defiende la autonomía de cada comunidad política y rechaza el juicio e intervención externas a esa comunidad. No es válido para personas ajenas a la comunidad política, condenar al gobierno tiránico y promover una guerra de intervención, con el pretexto de hacer respetar la ley natural y los derechos que de ella se derivan. En todo caso la condena del gobierno tiránico debe provenir de los propios ciudadanos y sólo a ellos asiste el derecho de rebelarse contra su gobierno. Inclusive fray Alonso llega a afirmar que aún suponiendo que los gobiernos de los naturales fueran tiránicos, no por ello hay causa de guerra justa de los españoles, ”porque la facultad de matar al tirano, si no está en un hombre particular, reside en la sociedad misma, de la cual obtiene el poder en lo temporal quien gobierna”.21

34La oposición drástica a toda guerra extranjera de intervención sobre los pueblos y gobiernos de los naturales, se sostiene inclusive ante las prácticas de sacrificios humanos y la antropofagia, que constituyen las formas más graves de violación a los derechos humanos y por lo tanto parecería ser un título suficiente de justificación de la guerra. Al respecto fray Alonso es muy cauto. Por una parte afirma que si bien desterrar la práctica de la antropofagia podría ser un título legítimo para la guerra, ésta debiera limitarse sólo a ello y en cesando la práctica debieran retirarse los españoles. Pero, por otra parte, fray Alonso nos plantea que la antropofagia no representa una razón suficiente de intervención porque:

  • 22 Ibid., Duda xi, p. 338.

[...] esto se hacía sin injuria de nadie, pues éstos eran esclavos y pasaban a la potestad de sus captores; podían, por tanto, sin injuria de nadie, comer su carne, a la cual hubieran podido arrojar a los perros, o quemarla con fuego. Por tanto, por este lado no hay causa justa de guerra.22

35Más que justificar la antropofagia, lo que aquí plantea fray Alonso es un dilema: si aceptamos la legalidad de la esclavitud, entonces no podemos condenar la antropofagia de carne de esclavos. Pero si queremos condenarla, entonces tenemos que rechazar la esclavitud, reconocida por las leyes de España y en general de Europa. Esta interpretación personal, aunque aventurada, es congruente con una actitud crítica y reflexiva de fray Alonso cuando enfrenta casos de la vida de los indígenas tan reprochables como la antropofagia. En lugar de condenarlos, rasgándose las vestiduras, aprovecha para cuestionar las propias concepciones y formas de vida de los españoles.

36En suma, después de analizar los diversos títulos ilegítimos y legítimos de guerra justa, fray Alonso de la Veracruz concluye que no hay justificación de la guerra de los españoles contra los indios, sea por falsedad de los títulos o bien, aunque los principios de justificación sean correctos, que no es el caso aplicarlos a los indígenas de América. Consecuentemente la guerra de conquista de los pueblos y reinos recién descubiertos era injusta e igualmente injusto el dominio que sobre ellos establecieron los españoles. No obstante esta condena, fray Alonso abre la posibilidad de que el emperador Carlos V reivindique sus errores a través de acciones que, siendo compatibles con su autoridad imperial, restituyan sus tierras a los indios y su dominio a las autoridades originarias, en términos de una suerte de confederación de reinos autónomos, no soberanos, bajo la corona de emperador.

COINCIDENCIAS REPUBLICANAS DE FRAY ALONSO Y LAS CASAS

  • 23 ”El poder de la soberanía procede inmediatamente del pueblo. Y es el pueblo el que hizo a los reye (...)
  • 24 ”Además, en asuntos que han de beneficiar o perjudicar a todos, es preciso actuar de acuerdo con e (...)

37Esta concepción republicana también la desarrolló Bartolomé de las Casas, en su polémica con Ginés de Sepúlveda en las famosas controversias de Valladolid en 1550 y en otros escritos previos y posteriores. A partir de una concepción igualitaria de los hombres en cuanto a su libertad y racionalidad, se rechaza la idea del origen divino de la autoridad política. Por el contrario, si la libertad y no el dominio político es lo que proviene de Dios, todo dominio sobre gentes y sobre las cosas ha de ser resultado de acuerdos o convenciones de los hombres que conforman un pueblo. Por ello, el único dominio legítimo sobre los indios del Nuevo Mundo es el que proviene de los propios pueblos indígenas y si estos pueblos no han dado su consentimiento al rey de España, éste no puede tener dominio legítimo sobre los pueblos indios; si toma el rey el poder o sus tierras por la fuerza, se trata de una usurpación y un despojo de los legítimos señores y propietarios.23 Pero fray Bartolomé de las Casas no sólo defiende la tesis del origen popular de la soberanía política sino también sostiene la necesidad de que el Gobierno consulte al pueblo en asuntos de gran importancia a fin de obtener su consentimiento.24

38Esta idea del consentimiento popular está dirigida a cuestionar radicalmente la imposición de tributos a los indígenas así como otras formas de explotación como la encomienda y el repartimiento, pues, en el supuesto caso que el rey tuviera legítimo dominio sobre los pueblos indios, cosa que no concede fray Bartolomé, el soberano no podría imponer tributos, ni conceder tierras a otras personas (encomiendas, por ejemplo) sin el explícito consentimiento de los pueblos indios.

  • 25 ” La potestad y la jurisdicción de los reyes se refiere exclusivamente a promover los intereses co (...)

39Otra tesis republicana importante de fray Bartolomé de las Casas es la relativa al bien común: El poder político debe siempre ejercerse a favor del bienestar y prosperidad del pueblo. En este sentido, ningún gobernante tiene dominio absoluto sobre los súbditos, sino sólo en la medida que promueve los intereses colectivos.25

40Es importante señalar aquí que Las Casas sostiene una concepción de la representación y autoridad políticas como mandato del pueblo y de ninguna manera como una autorización irrestricta. Es el conjunto de ciudadanos quien debe indicar al gobernante cómo gestionar los intereses públicos y no el gobernante quien determine en qué consiste el bien común. De nuevo esta tesis sobre la representación política que pone énfasis en la voluntad y el sentido común del pueblo es típicamente republicana, opuesta a la visión liberal de la representación que enfatiza la superioridad intelectual y moral del gobernante, quien conoce mejor los intereses del mismo pueblo y por ello puede decidir sin su consentimiento expreso.

  • 26 ”Tiene sobre los súbditos un poder que no es suyo propio, sino de la ley y que está subordinado al (...)

41Para asegurar que el gobernante no anteponga sus intereses personales sobre el bien común y la voluntad del pueblo, es indispensable que el gobierno se ejerza siempre por medio de leyes justas.26

  • 27 ”Todo el que nace en una ciudad, en ella tiene su propia patria natural y está obligado a obedecer (...)

42La necesidad de mantener el poder político cerca de la participación y control ciudadano conduce a fray Bartolomé a dar mayor importancia a la comunidad local, a la ciudad, que al reino en su conjunto.27

43Esta tesis refleja el compromiso republicano de fray Bartolomé con la comunidad local primaria a la que se debe lealtad más que al reino o al Estado. Con ello fray Bartolomé defiende el valor de la autonomía de la comunidad sobre el principio de soberanía imperial.

CONCLUSIONES

44En suma, la concepción republicana de la soberanía política que sostienen Las Casas y fray Alonso de la Veracruz, se puede resumir en las siguientes tesis:

  1. Todo poder político proviene del pueblo por consentimiento expreso, pues el pueblo es el titular de los derechos de tal poder.
  2. En todos sus actos el gobernante debe procurar el bienestar y prosperidad del pueblo.
  3. El ejercicio de la soberanía debe someterse continuamente a la consulta de los ciudadanos, pues ellos conocen los verdaderos intereses del pueblo.
  4. Todo acto de gobierno debe someterse a leyes justas que procuran el bien común.
  5. El ejercicio del poder soberano jamás debe ir en contra de la libertad de los ciudadanos y del pueblo. La libertad es el mayor valor político.
  6. La soberanía debe de distribuirse en tal forma que los ciudadanos siempre estén cerca de las autoridades para que puedan ser consultados y para que ejerzan una vigilancia sobre las autoridades. Por ello, debe de darse mayor jurisdicción a los poderes locales de las ciudades que a los centrales del reino.

45El republicanismo de fray Alonso y Las Casas da fundamento a una justificación del multiculturalismo, entendido éste como el reconocimiento de la diversidad de formas de vida social, cultural, religiosa y política. Tal republicanismo multiculturalista constituye el fundamento filosófico de la condena a la guerra de conquista y al dominio del imperio español sobre los pueblos indígenas de América y al igual que hace casi cinco siglos, estos argumentos constituyen una sólida defensa a las demandas multiculturalistas y a las aspiraciones democráticas de muchos pueblos y naciones que se resisten a las intervenciones neoimperialistas.

Notes

1 Sobre la influencia de Erasmo en los humanistas españoles cf. el excelente libro de Marcel Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo xvi, México, fce, 1966.

2 Mauricio Beuchot, Historia de la filosofía en el México colonial, Barcelona, Herder, 1997, p. 55.

3 ”Hay pues un renacimiento, pero típicamente español, en el que la decisiva influencia de las Indias permite al viejo espíritu recobrar toda su jugosa flexibilidad y recoger sin oprimirla ni deformarla la profunda originalidad del Nuevo Mundo”. J. M. Gallegos Rocafull, El pensamiento mexicano en los siglos xvi y xvii, México, Centro de Estudios Filosóficos, unam, 1951, p. 173.

4 Cf. Antonio Maravall, Las comunidades de Castilla, Madrid, Alianza Universidad, 1984.

5 Cf. J. Phelan, El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo, México, Instituto de Investigaciones Históricas, unam, 1972.

6 Cf. G. Baudot, Utopía e historia en México. Los primeros cronistas de la civilización mexicana (1520-1569), Madrid, Espasa-Calpe, 1983.

7 Este argumento lo ha desarrollado Francisco Fernández Buey en su libro La barbarie: de ellos y de los nuestros, Barcelona, Paidós, 1995.

8 Cf. Juan Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, México, fce, 1996.

9 Marcel Bataillon señala que Vasco de Quiroga justificó el dominio español en la Nueva España no sólo como una necesidad para la evangelización, sino también con base en las bulas papales a favor de los reyes católicos. Cf. Marcel Bataillon, Estudios sobre Bartolomé de las Casas, Barcelona, Ediciones Península, 1976, pp. 268-269.

10 Se trata de la Recognitio summularum y la Dialectica resolutio cum textu Aristotelis.

11 Fray Alonso de la Veracruz, Sobre el dominio de los indios y la guerra justa, traducción de Roberto Heredia, México, unam, 2004, Duda i, p. 118.

12 Ibid., p. 120.

13 Ibid., Duda v, p. 193.

14 Ibid., Duda v, p. 195.

15 Ibid., Duda vii, p. 239.

16 ”El sumo pontífice no tiene potestad en los asuntos temporales de manera que sea llamado señor del mundo [...] En primer lugar, porque el mismo Cristo no tuvo tal potestad en los asuntos temporales”. Ibid., Cuestión ix, pp. 274-275.

17 Ibid., Cuestión x, p. 326.

18 Ibid., Cuestión xi, pp. 326-327.

19 Ibid., Cuestión x, p. 329.

20 Cf. ibid., Duda xi, p. 357-358.

21 Ibid., Cuestión x, p. 338.

22 Ibid., Duda xi, p. 338.

23 ”El poder de la soberanía procede inmediatamente del pueblo. Y es el pueblo el que hizo a los reyes, soberanos y a todos los gobernantes siempre que tuvieron comienzo justo”. Bartolomé de las Casas, ”El poder de los reyes y el derecho de los súbditos”, en Derechos civiles y políticos, Madrid, Editora Nacional, 1974, p. 73.

24 ”Además, en asuntos que han de beneficiar o perjudicar a todos, es preciso actuar de acuerdo con el consentimiento general. Por esta razón, en toda clase de negocios públicos se ha de pedir el consentimiento de todos los hombres libres. Habría que citar, por tanto, a todo el pueblo para recabar su consentimiento”. Idem.

25 ” La potestad y la jurisdicción de los reyes se refiere exclusivamente a promover los intereses colectivos sin poner estorbos ni perjudicar a su libertad [...] El mal llamado dominio que tienen los reyes sobre sus reinos en nada debe perjudicar a la libertad de los ciudadanos”. Ibid., pp. 75-76.

26 ”Tiene sobre los súbditos un poder que no es suyo propio, sino de la ley y que está subordinado al bien común. Por tanto, los súbditos no están sometidos a ese poder a título personal. No están bajo un hombre, sino bajo una ley justa”. Ibid., p.75.

27 ”Todo el que nace en una ciudad, en ella tiene su propia patria natural y está obligado a obedecerla y a luchar por su defensa. La razón es que la ciudad tiene poder sobre sus propios ciudadanos. Así pues los ciudadanos tienen como patria propia la ciudad en que han nacido y están obligados ante todo a mirar por su patria. Por tanto, ninguna ley les obliga a exponerse a sí mismos o a su ciudad por ayudar a otra ciudad o a una parte del reino”. Ibid., p. 77.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1998

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