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Las teorías de la guerra justa en el siglo XVI y sus expresiones contemporáneas

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Gilles Bataillon
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Gilles Bienvenu
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Ambrosio Velasco Gômez

Segunda parte. En torno a la legitimidad de la Conquista

La teoría de la guerra justa y los bárbaros: Las Casas frente al Requerimiento, Vitoria y Sepúlveda

Nestor Capdevila

Texte intégral

  • 1 Alain Caillé, Christian Lazzeri y Michel Senellart, Histoire raisonnée de la philosophie morale et (...)
  • 2 Vidal Abril Castelló, ”Bartolomé de las Casas y la escuela de Salamanca en la historia de los dere (...)

1Relacionar las discusiones del siglo xvi sobre la conquista de América con los problemas actuales, es presuponer que estas discusiones tienen una ”actualidad”. Pero este presupuesto no es evidente en absoluto. Por ejemplo, en Francia, se ha publicado recientemente una historia de la filosofía moral y política cuyo capítulo sobre el Renacimiento no contiene ninguna referencia a los efectos teóricos del descubrimiento.1 A todas luces, el debate hispánico sobre la conquista de América no pertenece a la filosofía espontánea de los filósofos franceses. Los españoles evidentemente no comparten esa indiferencia. Para Vidal Abril Castelló la controversia de Valladolid es ”sólo comparable a la Declaración universal de los derechos del hombre y del ciudadano de 1792 [sic]”.2 Esta frase puede significar que la controversia española y la declaración francesa de los derechos humanos son complementarias y convergen en una misma historia. Pero la indiferencia francesa por la controversia sugiere que estos acontecimientos no están directamente ligados. Luego entonces, no se pueden excluir posibles discrepancias entre las dos. Defenderé la segunda interpretación porque es la que permite comprender la singularidad de la posición de Las Casas y es la condición de toda interrogación sobre la actualidad de este pasado.

  • 3 Ramón Hernández, Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento intemacionalista, Madrid, bac, 1995.
  • 4 T. Urdanoz, ”Síntesis teológico-jurídica de la doctrina de Vitoria”, en Francisco de Vitoria, Rele (...)
  • 5 Venancio Diego Carro, La teología y los teólogos-juristas españoles ante la conquista de América, (...)
  • 6 Ibid., pp. xi-xiv.
  • 7 Vidal Abril Castelló, op. cit, p. 397.
  • 8 Ibid., pp. 379 y 397.

2Las dos figuras más conocidas de esta controversia son Vitoria y Las Casas. La permanencia de la referencia a Vitoria se debe a la conjunción de dos corrientes intelectuales. La primera es la de los teóricos del derecho internacional como Ernest Nys, Alfred Vanderpol y sobre todo James Brown Scott, que ha atribuido a Vitoria el título de fundador del derecho internacional. La segunda es la tradición española nacionalista y católica de Beltrán de Heredia o Venancio Diego Carro hasta Ramón Hernández.3 Aunque las intenciones teóricas y políticas son bastante diferentes, las dos perspectivas coinciden en la alabanza de Vitoria porque ha sido el primero en pensar las reglas de la cohabitación pacífica de los estados soberanos.4 Las dos corrientes coinciden también en marginar a Las Casas, concebido como su discípulo exagerado y apasionado o como un enemigo de su patria. Hoy día, los nacionalistas españoles consiguen ver a Las Casas como a una ”gloria española”5 valorando (aunque sea críticamente) la crítica lascasiana como un momento de la autocrítica de España y de un catolicismo históricamente comprometido con la violencia. La controversia de Las Casas con Sepúlveda se junta entonces con las dudas de Vitoria y la legislación indiana para ser el testimonio de una conciencia moral de la cual habrían carecido los otros imperios. Las Casas puede inclusive ser incluido en la escuela de Salamanca como un pensador original, en particular gracias a su defensa de las religiones indígenas, interpretada como una apología de la libertad de conciencia. Mientras intérpretes como Carro o Urdanoz luchaban durante el periodo franquista, en un espíritu típicamente conservador, por la verdadera democracia y los verdaderos derechos del hombre6 contra sus formas liberales y socialistas, Abril Castelló se esfuerza en modernizar el pensamiento de la escuela de Salamanca. Se opone al ”antimodernismo reaccionario”7 para incorporar la escuela en el pensamiento político europeo de tendencia liberal.8

  • 9 Ibid., pp. 377-378; Juan Goti Ordeñana, Del tratado de Tordesillas a la doctrina de los derechos f (...)
  • 10 Ibid., р. 397.

3Esa memoria de Las Casas se basa fundamentalmente en la acentuación del parentesco entre Las Casas y Vitoria y una perspectiva evolucionista. Abril Castelló considera que Vitoria fue el autor de una ”revolución en la galaxia de los Derechos del Hombre” comparable con la de Copérnico y Galileo en la cosmología y la de Vasco de Gama o Magallanes en la exploración intercontinental. Vitoria ha ”laicizado lo ultrateocrático y modernizado lo ultraarcaico del Medievo y de los comienzos de la Era moderna”.9 El inicio de la modernidad con Vitoria puede ser pensado con la doble metáfora de la revolución copernicana y la de la exploración intercontinental porque el descubrimiento del Nuevo Mundo es la condición histórica de una modificación del centro del discurso teórico que sacraliza al hombre.10 Las oposiciones de lo medieval y de lo moderno, de lo teocrático y de lo laico, de lo divino y de lo humano son otros tantos esquemas para determinar lo que es actual en el pasado.

  • 11 Samuel Ruiz, Comment les Indiens m'ont converti, París, Éd. de l'Atelier, 2002, p. 64.

4Pero Las Casas puede también ser el objeto de otra memoria. El obispo de Chiapas Samuel Ruiz cuenta cómo se celebró en San Cristóbal de las Casas el quinto centenario del nacimiento de Las Casas en 1974. Este aniversario fue una ocasión de dar a conocer la figura y la acción del obispo de Chiapas porque, a diferencia de Vasco de Quiroga, los indios no tenían una memoria activa de él. Pero en vez de hacer una serie de conferencias sobre este tema, se hizo conocer la actuación de Las Casas y se reunió un congreso indígena donde los indios de toda la región reflexionaron sobre sus problemas y expusieron en sus lenguas sus reivindicaciones, provocando la ira del gobernador Velasco Suárez. En el curso de las discusiones, alguien preguntó quién era hoy Bartolomé de las Casas y, según el recuerdo de un compañero de Samuel Ruiz, los indios respondieron ”nosotros somos Bartolomé de las Casas”.11 Esta anécdota es interesante por su ambigüedad. La identificación de Las Casas con el indio singulariza su actuación porque no puede aquí ser reemplazado por Vitoria. Pero por otro lado, el olvido de Las Casas por parte de los indios muestra que Las Casas no pertenece a su mundo. Es la Iglesia quien les da esa memoria, o, mejor dicho, esa forma eclesiástica y heterónoma de expresar de manera autónoma reivindicaciones indígenas. Esta anécdota no puede tener una significación clara porque su interpretación depende del factor que se acentúa: la expresión autónoma de los indígenas o la acción de la Iglesia. Para nuestro propósito, es importante tomar en serio el hecho de la ambigüedad porque permite analizar la singularidad de la posición de Las Casas y determinar los límites de su diferencia, sin menospreciarla o subestimarla. En efecto, esta ambigüedad está determinada por las contradicciones de una realidad conflictiva.

  • 12 Gustavo Gutiérrez, En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de las Casas,(...)
  • 13 Ibid., p. 77.
  • 14 Ibid., pp. 57-58 y 115.
  • 15 Ibid., p. 110.
  • 16 Ibid., p. 27.

5El carácter estructural de la ambigüedad se manifiesta muy claramente al reproducirse en la interpretación de Gustavo Gutiérrez. El teólogo de la liberación Gustavo Gutiérrez no quiere hacer de Las Casas un precursor de la teología de la liberación, pero se interesa por Las Casas y lo lee en cuanto teólogo de la liberación. Poniéndose al lado de las víctimas de la historia, Las Casas rompe con la teología dominante de su tiempo que se fundaba en la perspectiva del poder.12 Los teólogos-juristas defienden los derechos humanos ”en una perspectiva liberal y formalmente igualitaria”,13 más filosófica y jurídica que auténticamente teológica.14 El indio, para Las Casas, es el pobre con el cual Cristo se ha explícitamente identificado en Mateo 25. Dado que Cristo está en las Indias, como lo dice Las Casas, esta perspectiva teocéntrica y cristológica hace que ”los derechos de los indios que él defiende son los derechos de Dios mismo”.15 Esta interpretación opone Las Casas con Vitoria porque rechaza la perspectiva evolucionista. La ”actualidad” de Las Casas está en su ”arcaísmo” teológico teocéntrico y su capacidad para resistir la laicización humanista. Esta valoración antimoderna de lo teológico lejos de ser conservadora, es la condición de su modernidad. El enfoque teológico de Las Casas es el único que permite a los cristianos luchar contra la muerte temprana e injusta de los verdaderos pobres del mundo moderno, las masas del Tercer Mundo. La modernidad antimoderna de Las Casas, vista desde la teología de la liberación, es la defensa del cristianismo contra la secularización europea del pensamiento y la de los pobres de la periferia de la economía-mundo. La identificación lascasiana del indio con Cristo es el símbolo de la unidad de esas dos luchas. Pero hay algo más en esta lectura. Las Casas es más teólogo que los otros teólogos porque no ha sido pervertido por la perspectiva del poder. Esta tesis es la condición teórica del esfuerzo del teólogo contemporáneo para pensar desde el punto de vista de los vencidos. El teólogo de la liberación, como Las Casas en su tiempo, pertenece, como cristiano, al campo de los vencedores puesto que el cristianismo ha justificado la conquista. Por eso siempre hay que purificar el cristianismo de su indiscutible dimensión ideológica para que pueda pretender ser conforme con su verdad trascendente. La denuncia antievolucionista de ”la arrogancia del espíritu moderno”, que expresa la heterogeneidad de la modernidad, es también un regreso a un principio supuesto ”auténticamente” evangélico16 intemporal y utópico.

  • 17 Louis Sala-Molins, Les Misères des Lumières. Sous la raison, l'outrage, Paris, Albin Michel, 1992, (...)

6El estudio del debate sobre las Indias es inseparable de los conflictos ideológicos y políticos del presente. Nos hemos topado con las tres principales ideologías de la modernidad. La lectura de Carro es conservadora, la de Abril Castelló es liberal y la de Gutiérrez es antisistémica en el sentido de Immanuel Wallerstein, esto es, en oposición a la estructura desigual de la economía-mundo capitalista. No se trata simplemente de una falta de objetividad. La unidad conflictiva de las interpretaciones es una expresión, histórica y políticamente mediatizada, de la heterogeneidad conflictiva del debate. La interpretación de Gutiérrez está profundamente determinada por las luchas de la teología de la liberación, pero eso le da una lucidez de la cual carecen las otras. A la inversa de lo que pretenden los liberales, para el que piensa explícitamente desde la periferia, el alcance del discurso universalista no es universal. Sin afiliarse a la teología de la liberación se puede perfectamente reconocer una pertinencia histórica y teórica en esa perspectiva. Nada lo muestra con más claridad como el hecho que debería refutarla. Uno de los más importantes acontecimientos de la revolución francesa es la no abolición de la esclavitud de los negros en las Antillas en el momento de la declaración de los derechos del hombre en 1789. Si se toma verdaderamente en serio este hecho hay que concluir que el objeto de la revolución, aunque sea pensada en un lenguaje universal, es solamente librar al ciudadano del poder de la monarquía absoluta,17 eso es de una forma de violencia jurídica, política y antropológicamente distinta de la que han ejercido los europeos sobre los pueblos no europeos desde el siglo xv.

7El privilegio de Las Casas frente a Vitoria para Gutiérrez se explica fundamentalmente porque Las Casas ocupa en el campo ideológico-teológico del siglo xvi una posición homóloga a la suya en el campo ideológico contemporáneo. Mientras que Vitoria busca los títulos legítimos de España para suspender los derechos de los pueblos indios mediante una guerra justa, Las Casas exige la liberación real del oprimido que ya ha sido privado de sus derechos y justifica su guerra contra los españoles. De una manera estructuralmente equivalente, la teología de la liberación se opone a la teología y a las fuerzas progresistas europeas para singularizar la opresión de las masas de la periferia. En este sentido, Gutiérrez puede justificar su negativa de considerar a Las Casas como un teólogo de la liberación a causa de la diferencia de coyuntura y de las formas ideológicas, pero esa diferencia no es incompatible con un parentesco si éste se piensa como una homología fundada en una transformación de un campo de lucha. Se puede definir la identidad estructural de las dos posiciones diciendo que el uno y el otro son vencedores que se esfuerzan en ocupar el punto de vista del vencido.

  • 18 Frangois Furet, La Revolution, i, Paris, Hachette, 1988, p. 161.
  • 19 Ibid., i, p. 350.
  • 20 Ibid., ii, p. 240.
  • 21 ”El mundo del liberal y del demócrata son filosóficamente idénticos [...]. Si rechazara el sufragi (...)

8Este reconocimiento de la pertinencia teórica del enfoque de la teología de la liberación debe ser matizado por la crítica de una ilusión ideológica homóloga a la que ella denuncia en el pensamiento liberal europeo. Para el teólogo de la liberación la ilusión liberal europea es la creencia en que la revolución liberal, pensada en un lenguaje universal, es necesariamente la liberación de todos los hombres cuando es sólo la del blanco europeo. Se puede ilustrar la pertinencia de esta crítica por el tratamiento de la cuestión de la esclavitud por François Furet en su historia de la revolución francesa. En el capítulo sobre la declaración de los derechos del hombre, Furet sólo menciona de paso la cuestión de la esclavitud notando simplemente que nadie ”planteó realmente el problema” cuando se discutía de los derechos de los mulatos.18 Menciona también sólo de paso la primera abolición de la esclavitud en 179419 y la segunda y definitiva en 1848.20 Lo más curioso es que, en vez de buscar la causa de este retraso, el historiador liberal subraya una forma de preexistencia de la abolición. Aunque no se habló explícitamente de la esclavitud, ésta ya estaba implícitamente condenada cuando se defendió los derechos de los mulatos. La Segunda República abolió la esclavitud porque la abolición pertenece a la sustancia misma de la república. Además, el régimen anterior ya lo había hecho virtualmente. La siguiente crítica de la crítica socialista de la democracia burguesa soluciona este misterio ontológico de una existencia no existente: ”Le monde du libéral et du démocrate sont philosophiquement identiques [...]. Le bourgeois du xixe peut bien refuser le suffrage universel, il se met par là hors de ses propres principes, auxquels il doit d'ailleurs bientôt céder”.21

9La diferencia empírica entre el liberalismo y la democracia es superficial y engañosa porque disimula una identidad filosófica más profunda. El liberal — que es contradictoria y empíricamente un demócrata imperfecto— es necesaria y rápidamente llevado a ser un demócrata perfecto por la fuerza misma de los principios. Las ideas, pues, son más reales que los hechos porque su coherencia lógica les da la capacidad de cambiar el mundo. El tratamiento de la cuestión de la esclavitud y del retraso de su abolición traiciona una molestia del historiador liberal ante un hecho que a todas luces no debería haber existido. Para resolver esta contradicción, el liberal subraya que aquello de lo que no se habla, que existe virtualmente, es la consecuencia racional de los principios. Sugiriendo que lo que no existe ya es, en el fondo, real, porque lo será, Furet nos dice, en un modo hegeliano, que lo real en lo existente es lo racional y lo racional es lo real.

  • 22 Gustavo Gutiérrez, op. cit., p. 122.
  • 23 Ibid., p. 240.
  • 24 Ibid., pp. 122 y 152. ”No se puede ser simultáneamente cristiano y opresor” (ibid., p. 332).
  • 25 En el caso de la teología, eso muestra además la falsedad de la opinión común que tan solo un cris (...)

10A pesar de su oposición al liberalismo, el teólogo de la liberación reproduce una dificultad similar. La sobrestimación de la coherencia y de la necesidad lógica del discurso, inherente a la toma de posición ideológica, es un obstáculo para que se tome en serio el hecho de la división intraideológica. Para Gutiérrez la fuerza de la posición de Las Casas es su teocentrismo. Concebir a Dios como ”el primer y último fin”22 es ”descalificar toda perspectiva de poder”23 y excluir a priori ”toda forma de opresión”.24 Vemos aquí lo que es formalmente común en las perspectivas del liberal y del teólogo. El uno y el otro creen que los principios a los cuales se refieren excluyen toda opresión. Esta creencia se funda en la posibilidad de criticar todas las opresiones apoyándose en el principio. La dificultad aparece cuando se cree que este hecho es una garantía contra la legitimación de toda opresión. Entonces no se comprende que liberales y cristianos hayan podido justificar instituciones que hoy juzgan opresivas. En realidad, la crítica no se limita a decir que hay contradicción entre el principio y una institución, sino a demostrar que la teoría que pretende anular la contradicción, como la teoría climática en el caso de la esclavitud, es falsa. Pero tomar en serio esa posibilidad lógica es siempre difícil para el seguidor de una ideología porque significa que el principio en el que pone su esperanza no tiene la radicalidad que parece darle su universalidad. Por eso, la sobrestimación de la necesidad lógica implica el rechazo, fuera del humanismo y de la teología, de hechos que no les son enteramente ajenos.25

  • 26 Annie Lemistre, Les origines du ”requerimiento”, Madrid, Mélanges de la Casa de Velázquez, 1970, p (...)

11La toma de conciencia de esta ilusión ideológica es esencial para tomar en serio el hecho de un debate entre cristianos sobre la conquista de América. Sin duda el aspecto de esta discusión más difícil de integrar en la reflexión, aunque muy conocido, es el requerimiento. Para tener el derecho de emprender la guerra contra los indios los españoles les leían un texto, escrito en español, en el cual justificaban su pretensión de tomar posesión de su tierra, de gobernarlos y de convertirlos. La idea general es que el poder espiritual y temporal de Dios, creador y maestro del mundo, ha sido transmitido al Papa por la mediación de Cristo. Puesto que el Papa Alejandro VI ha dado las Indias a los reyes de Castilla, los indios deben aceptar su jurisdicción. Si no lo hacen, los españoles les pueden justamente hacer la guerra, reducirlos a la esclavitud y tomarles sus bienes. Hay muchas divergencias sobre la interpretación de lo que Hanke llamó la ”lucha por la justicia”. Pero, hay un fuerte consenso sobre lo absurdo del requerimiento. Se ha dicho que es ”loco”, ”ridículo” (Hanke), contrario a la ”humanidad” y la ”religión” (De Pauw).26 El humanista liberal ve en él una prueba de la verdad de su evolucionismo y una razón para ignorar estas discusiones. Para el teólogo es una ilustración de la perversión anticristiana del teocentrismo por la perspectiva del poder y una razón para excluirlo del cristianismo. Pero hay que resistir esas dos tentaciones. El carácter oficial del requerimiento (1513) nos fuerza a pensar que es una cosa muy seria. Todo el problema está en determinar su seriedad.

  • 27 Gustavo Gutiérrez, op. cit., p. 178.

12El primer punto es el más difícil para el teólogo. Aunque Gutiérrez piensa que es ”una mala teología” cuyas consecuencias no son en nada teológicas,27 el requerimiento es la aplicación de una teología teocéntrica que, lejos de ser juzgada herética, ha fundamentado la bula de donación de Alejandro VI. Su tesis central es la creencia teocrática que el Papa tiene un poder espiritual y temporal sobre todo el mundo y todos los hombres. Esta teología es solamente la forma más extrema de la perspectiva del poder. Por eso, no basta rechazarla para poder sostener que la perspectiva del poder es radicalmente ajena al cristianismo. El teólogo debe además considerar que todos los cristianos que han legitimado el uso de la fuerza no son realmente cristianos. Pero parece más razonable pensar que la defensa de la perspectiva del poder por tantos cristianos prueba que ésta tiene algún fundamento en los conceptos cristianos.

  • 28 Alfred Vanderpol, La doctrine scolastique du droit de la guerre, París, 1919, p. 145.
  • 29 Carl Schmitt, Le Nomos de la terre, París, puf, 1988.
  • 30 ”En guerra justa es lícito hacer todo lo que sea necesario al bien público y para defensa del bien (...)
  • 31 Michael Walzer, Guerres justes et injustes, París, Belin, 1999.
  • 32 Alfred Vanderpol, op. cit., pp. 65 y 95.
  • 33 Juan López de Palacios Rubios, De las islas del mar océano, México, fce, p. 36.
  • 34 Alfred Vanderpol, op. cit, pp. 162-166.
  • 35 Sobre las relaciones entre el concepto de guerra santa y la teoría de la guerra justa, véase James (...)

13En segundo lugar, esta teología hace del requerimiento una aplicación de la teoría de la guerra justa. La guerra está emprendida por la autoridad legítima, tiene una causa justa y una recta intención. Por eso el requerimiento dice que la culpa de los males de la guerra incumbe totalmente a los indios. Esta afirmación puede parecer difícilmente aceptable a los defensores de la teoría de la guerra justa a causa de la evidencia de la violencia del requerimiento. En realidad, hay dos maneras de utilizar la expresión ”guerra justa”. La primera es la de los defensores de la teoría. Significa que la guerra es verdaderamente justa y que en consecuencia sólo uno de los adversarios tiene justa causa. La objetividad y el monopolio de la justicia es lo que permitía al pacifista cristiano Alfred Vanderpol justificar la dureza y hasta la crueldad del derecho de guerra tal como lo concebían los teólogos escolásticos.28 El segundo sentido es el que utiliza un crítico de la teoría. Carl Schmitt la rechaza porque, a la inversa de su intención, esta teoría no puede circunscribir la guerra.29 La expresión ”guerra justa” es el concepto que utilizan los dos enemigos para interpretar el conflicto. Cada uno reivindica el monopolio de la justicia y el derecho de tratar al enemigo como un criminal. En ausencia de un juez superior a los adversarios, la reciprocidad de esta reivindicación crea una tendencia hacia la guerra total.30 El segundo sentido de la expresión ”guerra justa” hace resaltar dos dificultades del primero. En primer lugar, ¿cómo justificar la limitación de la violencia cuando la justicia está de un solo lado? El libro de Michael Walzer31 es una ilustración de la necesidad de resistir a cada paso el crecimiento de la violencia que parece imponer la necesidad de ganar, fundada en la objetividad y el monopolio de la justicia. La segunda dificultad es la que supone resuelta el primer sentido: ¿quién juzga la justicia de la guerra? ¿Puede decirse con Cayetano, y como parece pensarlo el requerimiento, que el que tiene justa causa ya no es juez en causa propia?32 Pero, si no hay un juez capaz de determinar objetivamente donde está la justicia, ¿cómo estar seguro que no se es juez en causa propia? La violencia de las consecuencias del requerimiento y su arbitrariedad pueden justificar el rechazo de la aplicación del primer sentido, la guerra objetivamente justa, pero éstas son sin embargo dos peligros que amenazan a cada instante el difícil equilibrio de la guerra justa. La última manera de rechazar el requerimiento fuera del ámbito de la teoría de la guerra justa es considerarlo como un caso de guerra santa. Los ejemplos que Palacios Rubios trae en favor del requerimiento provienen del Deuteronomio (20, 10-12).33 Pero para Vanderpol, las guerras de los hebreos para la ocupación de la tierra de promisión no pueden ser pensadas bajo el concepto de guerra justa porque no son emprendidas por la autoridad humana legítima, sino por un orden de Dios.34 De forma similar, Michael Walzer opone la guerra justa a la cruzada porque el objetivo de la última no es simplemente vengar una injuria sino obtener un poder sobre el enemigo para someterlo a su ideal humano. En realidad, la distinción de Vanderpol sólo tiene valor para el creyente. Para el no creyente, Dios no manda nada. Son los hombres los que se refieren ficticiamente a Dios para dar la más grande justicia posible a la guerra. En cuanto a la distinción de Walzer, basta notar que aunque toda guerra justa no sea una cruzada, cuando se considera que una guerra es santa, como la guerra contra el nazismo en el caso de Walzer, es también necesariamente justa.35

14Pero la seriedad teórica del requerimiento no puede reducirse a ser una forma teológica de la teoría de la guerra justa porque en él ésta parece autodestruirse. En efecto, los contemporáneos, y su mismo autor, tenían dificultad en tomarlo en serio. Oviedo nos cuenta la siguiente anécdota:

  • 36 Bartolomé de las Casas, Historia general y natural de las Indias, edición de Gonzalo Fernández de (...)

Yo pregunté [...] al doctor Palacios Rubios, por qué él había ordenado aquel requerimiento, si quedaba satisfecha la conciencia de los cristianos, con aquel requerimiento; y díjome que sí, si se hiciese como el requerimiento lo dice. Más parecióme que se reía muchas veces, cuando yo le contaba lo de esta jornada y otras.36

  • 37 Ibid., pp. 230-231.

15La posición de Palacios Rubios a propósito del requerimiento parece contradictoria. Piensa que el requerimiento es suficiente para asegurar la conciencia de los cristianos si se respeta lo que manda, pero ríe cuando Oviedo le da ejemplos concretos de su aplicación. Piensa pues que el requerimiento cumple con todas las condiciones teóricas de la legitimidad, pero le parece cómico a causa de las condiciones concretas de su aplicación, o mejor dicho de su no aplicación. En efecto, lo cómico de la situación depende de la incapacidad de los indios para comprender el contenido del requerimiento. Pero, ¿cómo, entonces, asegurar la conciencia de los cristianos? La risa de Palacios Rubios contradice su creencia en el valor y la seriedad del requerimiento. Por eso Oviedo critica a Palacios Rubios riéndose de él: ”Y mucho más me pudiera yo reir de él y de sus letras [...] si pensaba que lo que dice aquel requerimiento lo habían de entender los indios, sin discurso de años y tiempo”.37

  • 38 Bartolomé de las Casas, Historia general y natural de las Indias, Alianza Editorial, Madrid, 1994, (...)
  • 39 Francisco de Victoria, Relectio de Indis, Madrid, csic, 1967, p. 73.

16Palacios Rubios no es tan sabio como lo piensa porque no comprende que los indios no pueden entender el requerimiento y no ve que su risa lo priva de todo valor. En la Historia de las Indias Las Casas casi coincide con Oviedo cuando dice: ”y cosa es de reír o de llorar, por mejor decir”.38 Las Casas también ríe de la ingenuidad de los que lo han ordenado y que, como Palacios Rubios, pueden reír de su inaplicable aplicación. Han desconocido la verdadera jerarquía entre lo espiritual (obediencia a Dios) y lo temporal (obediencia al rey). Pero, a diferencia de Oviedo, nos dice que esa risa es en realidad un lloro. Oviedo y Las Casas creen hacer una crítica fuerte del requerimiento porque muestran que es irracional. Como los indios no comprenden su teología, la aplicación del derecho no tiene valor jurídico y cuando comprenden su sentido político denuncian inmediatamente, dice Las Casas, la absurdidad de la pretensión papal y real de privarles de su soberanía. Las críticas de Oviedo y Las Casas, como la de Vitoria,39 significan que la irracionalidad del requerimiento invalida el poder español. Presuponen pues que éste debería ser racional. Los dos ríen porque creen tener una mayor comprensión de la realidad. Pero si esa risa es en el fondo un lloro, ¿no podría ser esa risa la expresión de la ilusión de la comprensión? ¿Entonces, por qué no podría Palacios Rubios reír de esa risa?

  • 40 Gustavo Gutiérrez, op. cit., p. 180.
  • 41 Silvio Zavala, Las instituciones jurídicas de la conquista, México, 1971, p. 78; véase también, Ca (...)
  • 42 El requerimiento de Nueva Galicia califica a los indios de locos (Silvio Zavala, op. cit., p. 493)
  • 43 Michel Foucault, Les anormaux, Paris, Gallimard-Le Seuil, 1999, p. 7.
  • 44 ”Y cualquier cosa — por chica que fuese — de resistencia en obra o palabra [por la] que no se cump (...)
  • 45 Michel Foucault, op. cit., pp. 12-13.

17Gustavo Gutiérrez40 y Silvio Zavala,41 reconociendo una cierta seriedad teórica a la teología del requerimiento, utilizan el adjetivo ”grotesco” para invalidar su aplicación. La aplicación de su teología, pues, habría debido ser más racional. Pero la palabra ”grotesco” también permite reconocer y pensar positivamente la naturaleza de una forma particular de poder. A partir del ejemplo del discurso psiquiátrico,42 Michel Foucault define lo grotesco político con tres características. La primera, el discurso grotesco posee un poder sobre la libertad y la vida de los hombres; la segunda es la pretensión infundada de ser verdadero; la tercera es la capacidad de hacer reír.43 La paradoja del discurso grotesco es que da el poder a quién debería ser privado de él porque la absurdidad de lo que dice muestra que no tiene la competencia ni la dignidad para ejercerlo. El requerimiento posee indudablemente esas tres características y descalifica a sus autores y a los que lo aplican puesto que en este contexto lo que dicen no tiene ningún sentido. Pero en vez de ser privados del poder, como debería normalmente suceder, se vuelven su instrumento.44 La aplicación no traiciona una supuesta racionalidad del poder. El sentido teóricamente positivo de la palabra ”grotesco” sirve para reconocer en esa misma absurdidad la forma adecuada de una soberanía que Foucault llama arbitraria. La absurdidad cómica del poder soberano sobre la vida y la libertad muestra de manera resplandeciente el hecho que ese poder es ineludible e inevitable.45 Sus víctimas están radicalmente privadas de la posibilidad y de la capacidad de escaparse de él.

  • 46 Bartolomé de las Casas, Historia general y natuarl de los indios, t. iii, cap. ldii, p. 1996. Ovie (...)
  • 47 Bartolomé de las Casas, Historia general y natuarl de los indios, t. iii, p. 230.
  • 48 Ibid., pp. 231, 237 y 238.
  • 49 Isacio Pérez Fernández. El derecho hispano-indiano. Dinámica social de su proceso histórico consti (...)

18Aquí se revela otra cara del requerimiento. Cuando se hace resaltar su absurdidad para rechazarlo, se presupone que no es la forma con la cual hombres razonables pueden entrar en relación con otros hombres razonables. Pero es precisamente porque el requerimiento no es una relación entre hombres razonables que la soberanía se vuelve arbitraria e irracional. El momento más significativo del requerimiento, entonces, es cuando califica a los reyes de ”domadores de las gentes bárbaras”.46 Domar es dominar y educar un animal salvaje. El discurso racional no tiene, no puede y no debe tener ningún sentido porque el bárbaro es un ser salvaje que hay que domar. Por ejemplo, viendo que los indios habían huido de su pueblo — en realidad para preparar su ataque —, Oviedo dijo, en broma, que en vez de leerles el requerimiento, se debería meterlos en una jaula para que lo aprendan despacio, provocando así la risa de sus compañeros y, después, la de Palacios Rubios.47 Y así lo hizo más tarde un conquistador, como lo cuenta Oviedo, esta vez, sin reír, sino lamentándose de su impunidad.48 El requerimiento se presenta como una concepción teológica del poder, y lo es. Pero tiene también otra cara que es más esencial: la que aparece en la absurdidad de que siempre ha sido tachado y que tiene por efecto inmediato impedir que se lo tome en serio. El hecho que esa aplicación de la teoría de la guerra justa sea inaplicable y que el derecho sea sin derecho no es un accidente, sino una característica esencial de un poder y de una guerra particular. La guerra, más o menos directamente total, que legitima el requerimiento, bajo la forma de la teoría que racionaliza la guerra entre los europeos, es la que los europeos cristianos y civilizados emprenden contra las gentes calificadas de infieles y bárbaras. La violencia del requerimiento proviene de la combinación y de la actualización de las violencias potenciales que trae consigo la aplicación simultánea del concepto teológico de la inferioridad humana, el de infidelidad, y la del concepto antropológico de ella, el de barbarie. Por eso, la inaplicable aplicación del derecho sin derecho del requerimiento pertenece a la esencia del poder imperial. Por cierto, vista desde el humanitarismo de la legislación indiana que siempre ha pretendido proteger, convertir y civilizar al infiel bárbaro, el requerimiento parece más bien una anomalía.49 Pero, en realidad hay que interpretar el humanitarismo desde el requerimiento. El humanitarismo sólo ha podido contrarrestar, hasta cierto punto, unos efectos de la privación soberana, absoluta y irreversible, de toda soberanía indiana que amenazaban la soberanía imperial.

  • 50 Torqueville, La Démocratie en Amérique, 1, París, Garnier Flammarion, p. 84. ”Sólo estaban ahí, de (...)
  • 51 ”Hay un derecho para las razas superiores porque hay un deber para ellas: el deber de civilizar a (...)

19Hemos visto que el teólogo no puede realmente pensar que la violencia teocéntrica del requerimiento le es radicalmente ajena. Ahora vemos lo mismo a propósito del humanista liberal. Dos ejemplos serán suficientes para percibir la semejanza y la continuidad ideológica entre el primer y el segundo imperialismo europeo, entre la teología y el liberalismo. Tocqueville dice en La Démocratie en Amérique que antes de su descubrimiento América era un desierto. ”Los indios ocupaban pero no poseían” la tierra porque no la trabajaban. La Providencia les había solamente dado un ”corto usufructo”. ”Ils n'étaient là, en quelque sorte, qu'en attendant”.50 El liberal Tocqueville expresa en realidad, en el lenguaje de la ideología colonial inglesa, racionalizada por John Locke, la misma idea que el requerimiento. Para Tocqueville como para los españoles, América nunca ha pertenecido a sus habitantes. Vivían en esas tierras como si su presencia fuese solamente tolerada por Dios hasta que sus verdaderos propietarios vengan para apropiarse lo que desde siempre Dios les había reservado. El segundo ejemplo es el uso por los europeos de la tesis sepulvediana de la servidumbre natural en un sentido racista no sólo para esclavizar a los negros sino también para repartirse África después de la abolición de la esclavitud. Al final del siglo xix, Jules Ferry decía: ”il y a pour les races supérieures un droit parce qu'il y a un devoir pour elles. Elles ont le devoir de civiliser les races inférieures”.51 En ambos ejemplos, la superioridad de la civilización europea es el argumento esencial. Pero éste ya está presente en el debate sobre las Indias bajo el concepto del no civilizado, esto es del bárbaro.

20Lejos de ser un elemento secundario en un debate teológico, el tema de la barbarie nos permite comprender su unidad conflictiva y su polarización. El requerimiento defiende una concepción imperial del imperialismo fundada en la bula de donación. Curiosamente, Las Casas también funda sobre ésta el título del rey sobre las Indias. Pero al negar el poder temporal del Papa intenta conciliar la autoridad imperial de los reyes, justificada por el fin estrictamente espiritual de la conversión, con los señoríos de los infieles, fundados en el derecho natural. La Corona y la Iglesia se verían así unidas contra los conquistadores encomenderos para favorecer directamente el bien espiritual del indio e indirectamente su bien temporal. Por eso el imperialismo imperial lascasiano es también en la práctica un antiimperialismo. La forma legítima del imperio sirve para invalidar totalmente el imperio existente en el cual una guerra injusta ha privado a los indios infieles de sus señoríos y los ha sometido directamente al poder de los encomenderos. Interpretada desde el uso antiimperialista de la idea imperial, la convergencia con el requerimiento significa que el fundamento papal alegado por la Corona implica, si se lo interpreta correctamente, la defensa de la soberanía de los infieles y la necesidad de fundar el poder temporal español sobre el consentimiento voluntario de los indios.

  • 52 Francisco de Vitoria, Relectio de iure belli, p. 123.
  • 53 Francisco de Vitoria, Relectio de Indis, p. 90.
  • 54 Alonso de la Veracruz es perfectamente fiel a su maestro cuando dice que ”después de recibida la f (...)
  • 55 Francisco de Vitoria, Relectio de Indis, p. 92.
  • 56 Ibid., pp. 90-91. Esta consecuencia del presupuesto de la barbarie de los indios se ve también en (...)
  • 57 Ibid., p. 94.
  • 58 En el Demócrates segundo, Sepúlveda defiende la previa admonición (Madrid, csic, 1984, p. 80). Per (...)

21Pero criticar la interpretación teocrática de la bula gracias a la teoría del poder indirecto del Papa no es suficiente porque el infiel puede ser un bárbaro. El más fuerte de los argumentos fundados en la naturaleza es el de la servidumbre natural de los bárbaros tal como lo desarrolla Sepúlveda. La tesis del dominio natural de los civilizados sobre los bárbaros, que Sepúlveda llama homunculi, permite justificar el poder de España en cuanto nación y el de los españoles en cuanto individuos. En contradicción con las Leyes nuevas, en el imperio de Sepúlveda, el poder del rey se une con el de los encomenderos. La fuerza de esta justificación humanista del imperialismo radica en el hecho de que sus adversarios comparten la tesis antropológica según la cual el hombre debe actualizar sus facultades para ser realmente humano. Leído desde Sepúlveda, Vitoria muestra cuán difícil es evitar las consecuencias imperialistas una vez admitido el presupuesto de la barbarie. Vitoria justifica la conquista de manera casi teocrática y humanista. Al sostener que la religión no es una causa justa para emprender la guerra,52 Vitoria rechaza los títulos directamente teocráticos. Sin embargo, la superioridad teocrática de lo espiritual sobre lo temporal no sólo autoriza, en última instancia, la guerra para permitir la predicación,53 sino además justifica indirecta y retroactivamente la posible injusticia inicial de la entrada de los españoles.54 En efecto, Vitoria sostiene la justicia de la guerra para defender a los indios convertidos, incluso cuando han sido injustamente forzados a esto.55 A pesar de todos sus escrúpulos teológico-jurídicos, al decir implícitamente que esta injusticia es justa, Vitoria expresa el mismo menosprecio por el derecho que el derecho sin derecho del requerimiento. Ahora bien, la guerra está directamente justificada sólo en caso de violación del derecho de gentes, concebido como un jus comunicationis, que permite imaginar un imperialismo liberal sin imperio. Por cierto, como todas las otras concepciones rivales del imperio legítimo, el carácter hipotético de los títulos legítimos hace posible deducir consecuencias negativas para el imperio realmente existente, cuando se juzga que el hecho contradice el derecho. Pero al calificar al indio de bárbaro, Vitoria ya admite que la violación del derecho natural y de gentes es inevitable.56 Un bárbaro que nunca actúa de manera bárbara no es de ningún modo bárbaro. La importancia del concepto de barbarie se ve también en su capacidad para enlazar la justificación humanitaria con la justificación teocrática de la guerra. La necesidad de utilizar la fuerza para permitir la predicación y defender a los indios convertidos es tanto más probable cuanto que estos infieles son bárbaros y que su barbarie se manifiesta con la mayor evidencia en la práctica idolátrica del sacrificio humano.57 La diferencia entre Vitoria y Sepúlveda es entonces la siguiente: a partir del presupuesto común de la barbarie, Sepúlveda aplica directamente, incluso sin previa admonición,58 la tesis jurídica de la servidumbre natural y autoriza inmediatamente la conquista mientras que Vitoria espera la inevitable injuria contra el derecho de gentes. Por eso se puede decir que Vitoria nos da una forma indirecta y disimulada de la tesis de la servidumbre natural.

  • 59 Gustavo Gutiérrez, op. cit., p. 243.
  • 60 Carmen Bernand y Serge Gruzinski, De l'idolâtrie. Une archéologie des sciences religieuses, París, (...)
  • 61 Sobre la afinidad entre el cristianismo y la religión azteca a causa del sacrificio humano, Hyam M (...)

22La crítica antiimperialista de Las Casas, fundada en el concepto del imperio legítimo, implica el rechazo del presupuesto de la barbarie. El reconocimiento de la soberanía será necesariamente temporal si se considera que los indios son hombres bárbaros incapaces de vivir de manera racional. Para Vitoria y Sepúlveda la mayor prueba del desconocimiento de la ley natural por los indios es el sacrificio humano. Por eso, Las Casas debe demostrar que este culto del falso dios, lejos de ser irracional, es la mejor manera de honrar al que se considera como dios cuando se vive bajo la sola luz de la razón: los hombres dan a Dios lo que para ellos tiene más valor, la vida humana. Con esta tesis la singularidad de Las Casas aparece claramente y la polarización del campo ideológico alcanza su punto máximo. El hecho más favorable a la tesis de la barbarie del indio se vuelve la mejor prueba de su racionalidad. Pero para comprender el significado de la defensa de la idolatría india no se la debe modernizar. No es una apología de la libertad de conciencia en el sentido moderno. El razonamiento de Las Casas no es individualista. El indio, como particular, no tiene más libertad dentro de su estado que el católico dentro del suyo. Los dos tienen la obligación de ser fieles a la religión que la tradición ha instituido y que sus autoridades espirituales justifican. Las Casas no comprende tampoco el culto indio ”desde dentro”.59 Su argumentación es totalmente etnocéntrica y, en este sentido, es más bien un desconocimiento del otro.60 Las Casas reconstruye el punto de vista del indio con los conceptos escolásticos de ley natural y de idolatría sin interesarse por el pensamiento del indio. Por último, Las Casas no introduce ningún relativismo. Sostiene, por el contrario, justificando así una desigualdad humana que, por la razón que no ha sido aún perfeccionada por la fe, el sacrificio humano es la forma natural, más razonable y hasta más racional de honrar a Dios. En realidad, el etnocentrismo de la argumentación de Las Casas significa que el cristiano debe en cierto modo reconocerse en este culto61 porque debe admitir que es en realidad el más conforme con la ley natural, o sea con la voluntad de Dios.

  • 62 ”Ainsi, après avoir longtemps classé les peuples en peuples chrétiens et non chrétiens, puis en pe (...)

23Vemos aquí claramente cómo la comprensión de la singularidad de la toma de posición de Las Casas dentro de su campo de lucha ideológico frente al requerimiento, a Vitoria y Sepúlveda, excluye el punto de vista evolucionista que busca su ”actualidad” en la modernización de sus ideas. El reconocimiento de su particularidad histórica es la condición de su posible ”actualidad”. Pero eso también debe decirse de la controversia en general. Su objeto no tiene inmediatamente ninguna universalidad. No se trata inmediatamente de una lucha por la justicia, por los derechos del hombre o de los pueblos en general, sino de la forma del poder que vincula los europeos y los no europeos, y más generalmente el centro y la periferia del mundo. La controversia es una lucha intra-ideológica, en la cual se expresa el conflicto entre las fuerzas sociales del imperio, a la vez rivales y cómplices, y por eso divididas, para determinar e imponer la forma adecuada y legítima de la dominación imperialista pero que, por sus mismas contradicciones, pone en tela de juicio la legitimidad del imperio. Si se juzga que en nuestro mundo las relaciones entre los estados se fundan sobre su igualdad (como finalmente en Las Casas), se puede pensar que el problema ha sido resuelto. Si al contrario se piensa que esta división de la humanidad, instituida en el momento de su unificación, se reproduce bajo otras formas y que el derecho de gentes continua siendo el derecho de la dominación de unas potencias,62 como en Vitoria, o que, frente a una potencia imperial, ya no es más que una ficción, como en el requerimiento, o sobre todo si se cree que hay que pensar la unidad contradictoria de todas estas hipótesis, como en el campo ideológico de la controversia, entonces estas discusiones pertenecen aún en algún modo a nuestro presente. En tal caso, la ”actualidad” singular de Las Casas consiste en el hecho de ser el vencido de los vencedores.

Notes

1 Alain Caillé, Christian Lazzeri y Michel Senellart, Histoire raisonnée de la philosophie morale et politique. Le bonheur et l'utile, Paris, La Découverte, 2002.

2 Vidal Abril Castelló, ”Bartolomé de las Casas y la escuela de Salamanca en la historia de los derechos humanos (planteamiento y prospección) ”, en Studium, vol. 38, p. 381.

3 Ramón Hernández, Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento intemacionalista, Madrid, bac, 1995.

4 T. Urdanoz, ”Síntesis teológico-jurídica de la doctrina de Vitoria”, en Francisco de Vitoria, Relectio de Indis, Madrid, csic, 1967, p. cix.

5 Venancio Diego Carro, La teología y los teólogos-juristas españoles ante la conquista de América, Salamanca, 1951.

6 Ibid., pp. xi-xiv.

7 Vidal Abril Castelló, op. cit, p. 397.

8 Ibid., pp. 379 y 397.

9 Ibid., pp. 377-378; Juan Goti Ordeñana, Del tratado de Tordesillas a la doctrina de los derechos fundamentales en Francisco de Vitoria, Valladolid, Universidad de Valladolid, 1999, p. 226.

10 Ibid., р. 397.

11 Samuel Ruiz, Comment les Indiens m'ont converti, París, Éd. de l'Atelier, 2002, p. 64.

12 Gustavo Gutiérrez, En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de las Casas, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1992, pp. 185-190.

13 Ibid., p. 77.

14 Ibid., pp. 57-58 y 115.

15 Ibid., p. 110.

16 Ibid., p. 27.

17 Louis Sala-Molins, Les Misères des Lumières. Sous la raison, l'outrage, Paris, Albin Michel, 1992, pp. 80-90.

18 Frangois Furet, La Revolution, i, Paris, Hachette, 1988, p. 161.

19 Ibid., i, p. 350.

20 Ibid., ii, p. 240.

21 ”El mundo del liberal y del demócrata son filosóficamente idénticos [...]. Si rechazara el sufragio universal, el burgués del siglo xix se situaría fuera de sus propios principios, ante los cuales acabará tarde o temprano por ceder” (N. del E.) Le Passé d'une illusion. Essai sur l'idée communiste au xxe siècle, Paris, Robert Laffont / Calmann-Lévy, 1995, p. 26.

22 Gustavo Gutiérrez, op. cit., p. 122.

23 Ibid., p. 240.

24 Ibid., pp. 122 y 152. ”No se puede ser simultáneamente cristiano y opresor” (ibid., p. 332).

25 En el caso de la teología, eso muestra además la falsedad de la opinión común que tan solo un cristiano puede comprender el cristianismo. En realidad el cristiano está predispuesto por la lógica de su creencia a no entender muchas de las cosas que realmente han pensado los cristianos.

26 Annie Lemistre, Les origines du ”requerimiento”, Madrid, Mélanges de la Casa de Velázquez, 1970, pp. 164-165.

27 Gustavo Gutiérrez, op. cit., p. 178.

28 Alfred Vanderpol, La doctrine scolastique du droit de la guerre, París, 1919, p. 145.

29 Carl Schmitt, Le Nomos de la terre, París, puf, 1988.

30 ”En guerra justa es lícito hacer todo lo que sea necesario al bien público y para defensa del bien público”; ”todo cede en favor de los que hacen la guerra justa”; ”todo el que puede hacer la guerra con justicia, puede emplear todos los medios necesarios para lograr la victoria” (Francisco de Vitoria, De iure belli, Madrid, csic, 1981, pp. 131, 175 y 233; veáse también la posición de Cayetano en Alfred Vanderpol, op. cit., p. 150).

31 Michael Walzer, Guerres justes et injustes, París, Belin, 1999.

32 Alfred Vanderpol, op. cit., pp. 65 y 95.

33 Juan López de Palacios Rubios, De las islas del mar océano, México, fce, p. 36.

34 Alfred Vanderpol, op. cit, pp. 162-166.

35 Sobre las relaciones entre el concepto de guerra santa y la teoría de la guerra justa, véase James Turner Johnson, Ideology, Reason and the Limitation of War. Religious and Secular Concepts (1200-1740), Princeton, 1975, cap. ii.

36 Bartolomé de las Casas, Historia general y natural de las Indias, edición de Gonzalo Fernández de Oviedo, Madrid, bae, 1959, t. 3, p. 230.

37 Ibid., pp. 230-231.

38 Bartolomé de las Casas, Historia general y natural de las Indias, Alianza Editorial, Madrid, 1994, t. iii, cap. lviii, p. 2002.

39 Francisco de Victoria, Relectio de Indis, Madrid, csic, 1967, p. 73.

40 Gustavo Gutiérrez, op. cit., p. 180.

41 Silvio Zavala, Las instituciones jurídicas de la conquista, México, 1971, p. 78; véase también, Carmen Bernand y Serge Gruzinski, Histoire du Nouveau monde. De la découverte à la conquête, Paris, Fayard, 1991, p. 298; Paulino Castañeda Delgado, La teocracia pontifical en las controversias sobre el Nuevo Mundo, México, unam, 1996, pp. 415-416.

42 El requerimiento de Nueva Galicia califica a los indios de locos (Silvio Zavala, op. cit., p. 493).

43 Michel Foucault, Les anormaux, Paris, Gallimard-Le Seuil, 1999, p. 7.

44 ”Y cualquier cosa — por chica que fuese — de resistencia en obra o palabra [por la] que no se cumpliese la voluntad del más astroso y vicioso y aun azotado en Castilla, bastaba para luego decir que los indios eran tales y cuales y que se querían alzar”. (Bartolomé de las Casas, Historia general y natuarl de los indios, t. ii, ix, p. 1326; Rosa Amelia Plumelle Uribe, La Férocité blanche. Des non-Blancs aux non-Aryens : génocides occultés de 1492 à nos jours, Paris, Albin Michel, 2001, p. 65).

45 Michel Foucault, op. cit., pp. 12-13.

46 Bartolomé de las Casas, Historia general y natuarl de los indios, t. iii, cap. ldii, p. 1996. Oviedo y el Cedulario de Encinas también dicen ”domador”. En cambio, la versión del requerimiento publicada por Paulino Castañeda Delgado dice ”dominador de las gentes bárbaras” (La teocracia pontifical en las controversias sobre el Nuevo Mundo, p. 397).

47 Bartolomé de las Casas, Historia general y natuarl de los indios, t. iii, p. 230.

48 Ibid., pp. 231, 237 y 238.

49 Isacio Pérez Fernández. El derecho hispano-indiano. Dinámica social de su proceso histórico constituyente, Salamanca, Editorial San Esteban, 2001. La historia del requerimiento nos da un ejemplo de esta voluntad humanitaria. Las ordenanzas del 17 de noviembre de 1526 sobre el buen tratamiento de los indios han querido atenuar la arbitrariedad y la violencia del requerimiento dando más racionalidad a su aplicación. Mandan que ”se [a los indios] lo notifiquen y hagan entender particularmente por los dichos intérpretes una y dos y más veces cuantas pareciere a los dichos religiosos y clérigos que conviniere y fueren necesarias para que lo entiendan, por manera que nuestras conciencias queden descargadas” (Richard Konetzke, Colección de documentos para la historia de la formación social de Hispanoamérica, 1493-1810, t. i, Madrid, 1953). El 13 mayo de 1556 la Corona ha dado una instrucción similar (ibid., p. 338). La segunda tentativa de resolver la contradicción del requerimiento ha sido prescindir de él (Bartolomé de las Casas, Historia general y natuarl de los indios, [edición de Gonzalo Fernandez de Oviedo], t. iii, pp. 235 y 238).

50 Torqueville, La Démocratie en Amérique, 1, París, Garnier Flammarion, p. 84. ”Sólo estaban ahí, de alguna manera esperando” (N. del E.).

51 ”Hay un derecho para las razas superiores porque hay un deber para ellas: el deber de civilizar a las razas inferiores” (N. del E.). Citado por Sophie Bessis, L'Occident et les autres. Histoire d'une suprématie, Paris, Éd. de la Découverte, 2002, pp. 34-35.

52 Francisco de Vitoria, Relectio de iure belli, p. 123.

53 Francisco de Vitoria, Relectio de Indis, p. 90.

54 Alonso de la Veracruz es perfectamente fiel a su maestro cuando dice que ”después de recibida la fe puede hablarse de justicia por más que antes, en los comienzos, se hayan dado excesos en el modo y en la intención” (De iusto bello contra indos, Madrid, csic, 1997, pp. 295, 273 y 325). Por cierto, se debe tanto más insistir sobre ese título retroactivo cuanto más parece difícil justificar las primeras entradas y guerras de los españoles.

55 Francisco de Vitoria, Relectio de Indis, p. 92.

56 Ibid., pp. 90-91. Esta consecuencia del presupuesto de la barbarie de los indios se ve también en la argumentación de Alonso de la Veracruz. La superioridad de la barbarie del bárbaro sobre la posible barbarie del civilizado explica que finalmente las injurias de aquél compensan y anulan la injusticia inicial de éste: ”En las actuales circunstancias, conociendo la condición e inestabilidad de los indios, como la nación española no podría vivir en paz ni tener domicilio ni emprender negocios honestos, si los naturales tuvieran el poder; se sigue, repito, que, a mi parecer, justamente se encuentra ahora el poder en manos del Emperador Católico. Sea lo que sea del derecho y de la justicia en sus comienzos, ahora sin embargo no se puede poner en duda” (Alonso de la Veracruz, op. cit., p. 335).

57 Ibid., p. 94.

58 En el Demócrates segundo, Sepúlveda defiende la previa admonición (Madrid, csic, 1984, p. 80). Pero al decir que los bárbaros sólo pueden entender su contenido ”después de aceptado nuestro imperio”, Sepúlveda muestra que el plazo no puede resolver la contradicción del derecho sin derecho del requerimiento. Por eso, Sepúlveda resuelve la contradicción prescindiendo de toda previa admonición a causa de las condiciones concretas de la conquista, haciendo así resaltar la singularidad de esta guerra contra los bárbaros (Apología, Madrid, Editora Nacional, 1975, pp. 71 y 75; Demócrates segundo, p. 118).

59 Gustavo Gutiérrez, op. cit., p. 243.

60 Carmen Bernand y Serge Gruzinski, De l'idolâtrie. Une archéologie des sciences religieuses, París, Ed. du Seuil, 1988.

61 Sobre la afinidad entre el cristianismo y la religión azteca a causa del sacrificio humano, Hyam Maccoby, L'exécuteur sacré. Le sacrifice humain et le legs de la culpabilité, París, Ed. du Cerf, 1999.

62 ”Ainsi, après avoir longtemps classé les peuples en peuples chrétiens et non chrétiens, puis en peuples civilisés et non civilisés, on pourrait aujourd'hui les classer en peuples débiteurs et créanciers”, ”Así, después de haber clasificado durante mucho tiempo a los pueblos en cristianos y no cristianos, en civilizados y no civilizados, se les podría clasificar ahora en pueblos deudores y acreedores” (N. del E.), en Monique Chemilier-Geandreau, Humanité et souverainetés. Essai sur la fonction du droit international, Paris, La Découverte, 1995, pp. 177-178.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1998

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