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San Andrés Sajcabajá

 | 
Henri Lehmann

Chapitre VI. Les églises et le mouvement indien au Guatemala

Yvon Le Bot

Texte intégral

  • 1 Cf. notre article : « Le pouvoir de l’Église en pays quiché », Cahiers du Monde Hispanique et Luso (...)
  • 2 A.C. : Action Catholique.

1L’histoire de l’altiplano guatémaltèque de 1954 à 1975 est dominée par des transformations ou des mutations sociales qui se déploient dans le contexte d’une politique de l’Église catholique, que celle-ci suscite, oriente ou capitalise1. Toutefois l’A.C.2, telle qu’elle apparaît dans cette période (c’est-à-dire largement contrôlée par l’Église) n’est pas l’unique composante du mouvement qui accompagne ou entraîne les changements sociaux, et la dimension politico-religieuse (l’intégration et l’encadrement d’une population rurale indigène par le biais d’une re-conquête religieuse) n’en est pas l’unique dimension.

2Il est nécessaire de considérer ce mouvement dans son dynamisme propre, sa multiplicité, ses ambiguïtés et dans la perspective d’une analyse des groupes sociaux qui en sont les porteurs et dont il contribue à modifier la composition et la position dans l’ensemble social. La dimension religieuse et ses diverses manifestations ne sont-elles pas ici l’expression et le canal d’un mouvement d’émancipation ou de libération de la population indigène, ou d’un groupe social déterminé au sein de cette population (les nouveaux commerçants) ? Au-delà de ses manifestations religieuses, l’essentiel ne réside-t-il pas dans les dimensions sociales, ethniques ou politiques du mouvement ? Que signifie celui-ci pour la paysannerie indigène ?

3Ces questions ne sont pas réellement séparables. Pour les besoins de l’analyse et de l’exposé on est cependant amené à distinguer des niveaux. Dans le présent chapitre on s’interrogera sur les rapports existant entre les nouveaux courants religieux, les idéologies de l’émancipation et la montée d’une couche sociale de nouveaux commerçants. On partira pour cela de l’observation des formes du mouvement qui apparaissent comme les moins contrôlées, les moins solidement inscrites dans un cadre institutionnel centralisé et donc les moins susceptibles a priori de servir les desseins des forces de domination.

I. Le protestantisme dans les hautes terres

4La complexité, l’hétérogénéité et la sur-détermination idéologique du mouvement apparaissent particulièrement si l’on prête attention aux différents courants de rénovation religieuse présents dans l’altiplano. Même si on laisse de côté la « coutume » c’est-à-dire les croyances et pratiques traditionnelles encore dominantes, l’Église catholique n’occupe pas toute la scène : des courants religieux non-catholiques, évangéliques et autres, constituent des phénomènes dont certaines caractéristiques éclairent l’ensemble du « mouvement de conversion ». Bien que très minoritaires dans l’ensemble de l’Occidente, certains d’entre eux, dans les dernières décennies, ont crû en nombre et en fidèles au point de concurrencer l’Église catholique dans quelques municipes de la région centrale de l’altiplano. Leur implantation et leur développement n’ont jamais fait l’objet d’une étude spécifique. Nous ne les envisagerons ici que dans leur relation avec les questions formulées plus haut.

51. L’entrée du protestantisme au Guatemala est l’œuvre de la réforme libérale de la fin du siècle dernier et s’inscrit dans la perspective de la destruction du pouvoir de l’Église catholique lié à l’ordre colonial et de la formation d’un État-relais des intérêts allemands et nord-américains.

  • 3 Ces deux municipes du département du Quiché ont été les deux principaux municipes témoins de notre (...)

62. L’entrée du protestantisme dans les campagnes des hautes terres occidentales est sans doute plus tardive. A San Andrés-Canillá3 elle se situe dans les années trente, ce qui ne nous renseigne cependant pas sur les dates de son apparition dans des villages moins périphériques.

73. Jusqu’en 1954, le protestantisme guatémaltèque s’inscrit dans la ligne des doctrines évangéliques officielles et classiques. Il touche principalement (à San Andrés-Canillá : quasi-exclusivement) des ladinos, mais dans certains municipes il recrute également une minorité importante d’indigènes.

84. Son refus du système de domination fondé sur l’alliance du gros propriétaire foncier, du curé (là où celui-ci n’avait pas été évincé) et du cacique indigène, et son recrutement (commerçants, petits et moyens paysans « émancipés »), faisaient de ce courant idéologique une avancée non-conformiste dans les campagnes et nombre de protestants se reconnurent dans l’idéologie démocratique de la période 1944-1954. Il n’existe là non plus aucune étude d’ensemble, mais plusieurs analyses ponctuelles tendent à montrer que durant cette période les protestants des villages des hautes terres soutinrent les gouvernements Arévalo et Arbenz.

9Cette collaboration avec les forces démocratiques les opposait directement aux néo-catholiques c’est-à-dire au mouvement de reconquête des hautes terres par l’Église catholique dont l’idéologie se confondait à cette époque avec celle de la croisade « anti-communiste ».

105. Dans les premières années de la contre-révolution, les protestants des hautes terres subirent les contre-coups de leurs engagements et du triomphe de l’Église catholique. Beaucoup furent dénoncés comme « communistes », et poursuivis comme tels par les nouvelles autorités. Pour survivre, les différents groupes évangélistes se replièrent sur des positions « apolitiques », cherchèrent des appuis dans les partis officiels et/ou se réclamèrent à leur tour de l’idéologie anti-communiste (certains faisant de la surenchère pour effacer leurs « fautes » passées).

  • 4 Contrairement aux mormons, les mennonites constituent une secte protestante (issue de l’anabaptism (...)

116. Dans les dernières décennies, des courants religieux moins orthodoxes font leur apparition, à la faveur de la répression, de « l’alliance pour le progrès », et dans la foulée des programmes de développement et de modernisation. Certains de ces courants ne se situent pas dans l’orbite directe du protestantisme. Ces dernières années on assiste ainsi dans l’altiplano à une prolifération des sectes et à une invasion de missionnaires divers. Parmi eux les mennonites et les mormons4.

12Mais un phénomène plus significatif est le succès d’une religion évangélique assez particulière : le pentecôtisme. Alors que les mennonites et les mormons semblent éprouver quelques difficultés à recruter des adeptes dans la population indigène et se trouvent réduits à collaborer ou rivaliser avec les protestants traditionnels dans l’évangélisation des ladinos (c’est par exemple le cas pour la mission mennonite installée à San Andrés), les pentecostes recrutent à la fois parmi les ladinos les plus pauvres et parmi les indigènes, et constituent une minorité religieuse très dynamique. Leur implantation et leur expansion à Canillà et Lilillà témoignent de ce dynamisme dans une région éloignée des départements où le phénomène « pentecôte » revêt sa plus grande ampleur : Totonicapán et Quezaltenango.

  • 5 Christian Lalive, « Le rôle des mouvements protestants populaires », Le Monde Diplomatique, mai 19 (...)

13Ce phénomène a des dimensions continentales. Une brève mais excellente analyse est celle qu’en a effectuée Christian Lalive5. Après avoir souligné que le pentecôtisme constitue aujourd’hui en Amérique latine (et particulièrement au Brésil, au Chili et en Haïti) la minorité religieuse la plus importante, devenue ou en passe de devenir dans certaines régions une majorité pratiquante, l’auteur analyse la signification et les implications de cette émergence. La force de la nouvelle religion réside en grande partie, selon lui, dans l’utilisation et la canalisation des phénomènes de transe collective, des rites de possession, des croyances paysannes au surnaturel :

  • 6 Ibidem.

14« L’émergence du pentecôtisme provoque au sein du christianisme une révolution dont on ne mesure pas encore toute la portée. Après deux millénaires de combat acharné pour les détruire, les rites de possession sont maintenant placés au centre de la vie culturelle d’une des familles chrétiennes, où ils trouvent aussi une raison théologique6. »

15Le mouvement répond à des aspirations populaires profondes, en particulier chez les plus opprimés (les petits paysans, les indigènes, les femmes) : rejet des hiérarchies, des spécialisations et des ségrégations raciales, ethniques et sexistes ; communion à la base dans des assemblées où l’expression corporelle et le chant revêtent autant d’importance que le discours ; millénarisme : le monde est méprisable et la délivrance est imminente. Dans les assemblées de fidèles auxquelles nous avons assisté, ces éléments étaient toujours présents. Mais un décalage apparaissait constamment entre l’idéologie proclamée et la pratique : la manipulation des fidèles par des leaders (ladinos ou indigènes fortement acculturés) en était une constante, et les indigènes les moins acculturés (en particulier les femmes) restaient en retrait, généralement silencieux et immobiles, apparemment donc moins sujets aux « visites de l’Esprit » que les prosélytes zélés de ces assemblées. Une analyse détaillée du phénomène tel qu’il se manifeste dans les hautes terres du Guatemala devrait tenir compte du caractère importé de cette religion (dont beaucoup d’aspects renvoient directement au conteste culturel du Sud des États-Unis), aux transformations qu’elle subit dans son milieu d’implantation, aux nouvelles formes d’acculturation qu’elle véhicule, etc. Il semble bien, en particulier, que dans le cas qui nous intéresse le pouvoir linguistique (celui lié à la langue des classes dominantes) n’est ni évacué par le recours à des modes d’expression non-verbaux, ni contesté à travers l’utilisation des langues indigènes.

16L’importance qu’elle accorde à certaines aspirations populaires a cependant conduit des observateurs à y déceler des éléments d’une « idéologie de la libération ». C’est ainsi qu’Herbert voit dans le protestantisme « une étrange métamorphose et une réinterprétation » :

  • 7 J.-L. Herbert, C. Guzman, J. Quan : Indianité et lutte de classes, Paris, 1972, pp. 251-252.

17« Nous pensons qu’à Santa Maria, grâce au protestantisme, on est en train de déclencher un réveil collectif du colonisé qui est impressionnant ; bien sûr, nous n’apprécions pas sa valeur théologique ou son orthodoxie qui nous semble très lointaine. Le protestant ne boit pas de liqueur, parle, chante. On assiste à une libération de la parole, du rythme, de la mémoire, du temps ; le protestant accumule l’argent, planifie, même si son credo affirme le contraire, c’est-à-dire qu’il ne craint pas le futur. Nous conseillons à ceux qui croient en une essence de l’« indigène » passif, méfiant, muet, peureux, etc., d’assister au service protestant afin de comprendre le contenu de libération que ces pasteurs, parfois jeunes, représentent, s’adressant à leurs paroissiens dans leur propre langue et discutant en toute liberté et chantant accompagnés par un orchestre. Le protestantisme constitue à Santa Maria un phénomène social qui active la totalité économique, sociale et psychologique où le passé, le présent et le futur réélaborent leur signifié dans une nouvelle dimension historique7. »

18Herbert ne distingue pas explicitement le pentecôtisme des autres formes du protestantisme ; sa description s’applique cependant essentiellement au phénomène « pentecôte ». De fait, Santa Maria Chiquimula, et plus précisément le hameau de Chuicacé, constitue un des principaux centres guatémaltèques de ce courant religieux qui, dans ce pays, se présente avec l’appellation d’Iglesia de Dios.

19Les nuances entre la description d’Herbert et notre observation, nuances qui peuvent se comprendre sur la base des variations d’une même figure, rappellent celles existant entre le mouvement d’action catholique tel qu’il est décrit par Falla à San Antonio Ilotenango et tel que nous l’avons observé à San Andrés Sajcabajá. Comme Falla, Herbert s’appuie sur l’observation d’un municipe quasi-exclusivement indigène, occupant une position relativement centrale dans l’altiplano occidental, et dans lequel les commerçants de longue distance constituent un groupe social nombreux et puissant. Ces caractéristiques contribuent certainement à faire que les « convertis » (au protestantisme ou au catholicisme) s’y présentent sous des traits qui conduisent les analystes du phénomène de conversion à l’interpréter comme un mouvement autonome d’émancipation indienne.

20Cette interprétation est également celle qui prévaut parmi quelques théologiens de la nouvelle génération. Alors que les Églises officielles, catholiques et évangéliques, repoussent généralement avec horreur ou mépris ce qu’elles tiennent chez les pentecostes pour des manifestations d’hystérie, les tenants d’une « théologie de la libération » sont attentifs aux nouveaux courants et aux possibilités de « libérer » ou de « faire surgir l’Esprit » dans des cultures différentes de la culture occidentale. Il s’agit toujours du mythe chrétien de la Pentecôte (don des langues, don de prophétie, charisme, possession par l’Esprit, etc.).

21On s’explique ainsi une certaine communauté de vue entre des auteurs influencés par Frantz Fanon et des théologiens qui prétendent vouloir « désoccidentaliser » le christianisme. Dans le texte cité d’Herbert l’apologie du protestantisme populaire s’accompagne de jugements négatifs sur l’action de l’Église catholique :

  • 8 J.-L. Herbert, C. Guzman, J. Quan, op. cit., p. 251.

22« Depuis quatre siècles et demi, l’Église catholique, instrument colonial, essaie de déraciner la population autochtone non pas de sa religion mais de son passé et de son identité historique ; aucune action sociale ou charitable ne peut être comparée à cette destruction. Cependant, sous couvert d’anticommunisme, l’attaque s’est renforcée depuis 15 ans et le conflit en arrive parfois à la violence8. »

  • 9 C. Lalive, art. cité.

23Parallèlement, bien que de manière moins tranchée, les adeptes du courant « ethnique » à l’intérieur de l’Église romaine condamnent également l’action coloniale de celle-ci et émettent des réserves sur l’action missionnaire telle qu’elle a été menée dans le cadre de l’A.C. Le prosélytisme catholique qui se développe actuellement en Verapaz tend à adopter des éléments qui le rapprochent de certaines formes de protestantisme populaire (les groupes d’« oyentes de la Palabra », la phraséologie unanimiste, etc.). Cette orientation correspond d’ailleurs à une tendance qui se fait jour à l’échelle mondiale : « ... depuis les années cinquante, devant l’impact universel du phénomène (le pentecôtisme), les Églises chrétiennes – l’Église catholique en tête – révisèrent leur position et (...) l’on assiste aujourd’hui au développement d’un néo-pentecôtisme au sein même des grands corps religieux9. »

  • 10 Fascination dont témoigne par exemple une affirmation comme celle-ci : « Actuellement au Guatemala (...)
  • 11 C. Lalive, art. cité.

24Pourtant, le développement des nouvelles formes de religiosité populaire, qui fascine certains théologiens10, appelle des réserves de la part d’autres observateurs engagés : « En évacuant par l’espérance apocalyptique toute volonté d’engagement et de responsabilité socio-politiques, ce phénomène religieux (le pentecôtisme) – qui est en soi l’expression d’un puissant mécontentement social – désamorce le potentiel contestataire, voire insurrectionnel, que des siècles d’oppression ont accumulé dans les couches sociales populaires. On comprend alors que ces mouvements religieux soient particulièrement bien accueillis par les régimes dictatoriaux ou autoritaires d’Amérique latine, puisqu’ils canalisent le potentiel insurrectionnel vers une révolution toute symbolique. Et cela d’autant plus à une période où l’Église catholique cherche, elle, à se démarquer des dictatures11. »

25Peut-on, dans le cas du Guatemala, formuler l’hypothèse que les cataclysmes répétés et la généralisation de la violence dans la vie quotidienne servent de ferment au développement des sectes et du mysticisme ?

26Faut-il rejeter les interprétations qui voient dans les nouveaux courants de la religiosité populaire un contenu de libération, l’éveil de la mémoire collective du peuple indigène (le « réveil collectif du colonisé » : Herbert), des expériences de « désoccidentalisation » (des théologiens) ou diverses expressions d’un mouvement de « revitalisation » (Falla) ?

27Sans prendre parti dans ce débat – que seuls les acteurs d’un processus encore ouvert trancheront – nous nous limiterons ici à apporter quelques éléments d’observation et de commentaire susceptibles de l’éclairer sous un angle sociologique.

II. La diversité des courants et des tendances religieuses

28Il est utile de faire le point sur la diversité religieuse à laquelle nous nous trouvons confrontés. L’énumération qui suit repose en partie sur des clivages immédiatement observables et en partie sur des distinctions qui découlent de notre analyse : celle-ci a déjà introduit chacun des termes de l’énumération. Il s’agit donc de résumer.

29En ce qui concerne le catholicisme on peut distinguer :

30a) le catholicisme des cofradias, religion paysanne traditionnelle, incluant des éléments préhispaniques et combattu par le catholicisme officiel comme par les courants religieux non-catholiques.

31b) le catholicisme conservateur, proche du pouvoir politique et dominant dans la hiérarchie de l’Église guatémaltèque.

32c) le catholicisme « social », se caractérisant par l’importance accordée à l’action socio-économique voire politique. Ce courant est celui auquel nous avons prêté le plus d’attention dans un autre article12 en raison de son rôle dans les changements sociaux qui ont marqué l’évolution récente des hautes terres.

33d) un catholicisme « ethnique » encore mal défini au Guatemala et qui s’inscrit dans la mouvance d’un courant latino-américain pour la rénovation de la théologie et de l’action missionnaire.

34Les trois derniers courants bien que s’exprimant à travers des canaux différents et qu’étant parfois cristallisés dans des groupes identifiables et localisables, ne correspondent pas à des institutions ou à des formes d’organisation nettement différenciées : il s’agit de tendances à l’intérieur de l’Église catholique, qui parfois se recoupent, se superposent, s’entremêlent ou se subdivisent, et dont l’évolution ne se manifeste pas immédiatement au niveau des structures. Ceci est particulièrement vrai des courants minoritaires qui mettent en question l’orientation dominante de l’Église. Ainsi la distinction que nous avons introduite entre catholicisme « social » et catholicisme « ethnique » n’est pleinement pertinente que si l’on oppose par exemple les missionnaires préoccupés avant tout par l’organisation des coopératives ou les programmes de colonisation à d’autres missionnaires qui mettent l’accent sur la dimension culturelle et ethnique de leur travail. Cette opposition existe (exemples : missionnaires de la Zona Reina/bénédictins de Cobán en Alta Verapaz), mais, entre les deux types, de nombreuses gradations et de nombreuses nuances sont observables. L’opposition renvoie en effet plus à deux logiques d’action doublées chacune de leurs justifications idéologiques, qu’à des groupes formellement constitués. Une même personne (théoricien, prêtre ou pasteur, militant ou simple adepte) peut recourir simultanément ou successivement à des formes d’action ou à des éléments idéologiques apparemment hétéroclites. C’est effectivement ce qui se passe et qui permet à l’Église catholique de conserver son unité malgré la diversité des courants qui la traversent (seul le syncrétisme maya-catholique traditionnel est extérieur à l’Église, mais celle-ci a de plus en plus tendance à revenir à son égard à une attitude de conciliation ou de récupération qui fut la sienne à d’autres époques).

35En contraste, le protestantisme se présente sous la forme d’Églises séparées et de communautés religieuses plus ou moins autonomes. On a cependant déjà signalé deux grands courants :

36e) les Églises évangéliques traditionnelles, dont l’implantation est relativement ancienne et plus marquée chez les ladinos.

  • 12 Cf. « Le pouvoir de l’Église en pays quiché », déjà cité.

37f) le pentecôtisme d’apparition plus récente (postérieure à 1954) et qui constitue le courant le plus dynamique et le mieux implanté en milieu indigène.12

38A cela il faut ajouter :

39g) des sectes diverses (mormonne, etc.) extérieures au protestantisme mais qui, dans le panorama religieux des hautes terres, y sont habituellement rattachées et dont, parfois, les adeptes entretiennent des relations de collaboration, d’alliance ou de rivalité avec les Églises évangéliques (celles-ci se sont accordées sur un partage du territoire guatémaltèque, accord auquel n’a pas participé l’Église de la Pentecôte).

40Une classification possible de ces courants religieux serait celle qui se fonderait sur l’opposition tradition-modernisme : des plus conservatrices aux plus novatrices. Mais une telle classification se heurterait à de très nombreuses difficultés et ne contribuerait que faiblement à une analyse du phénomène religieux dans la société rurale des hautes terres. Il est plus utile de s’interroger, avec R. Falla, sur la signification et les implications sociologiques de la rupture de ce que les indigènes eux-mêmes appellent « la tradition ».

41Alors qu’Herbert, comme nous l’avons vu, juge positive l’action du protestantisme en milieu indigène et considère comme destructrice l’action de l’Église catholique, Falla, dont l’analyse porte sur le mouvement d’action catholique dans un municipe où le protestantisme est faible, affirme l’identité profonde des phénomènes de conversion quelle que soit la religion adoptée : pour lui le mouvement de conversion est un mouvement de libération (« un movimiento liberador ») à travers lequel les indigènes s’émancipent des structures oppressives traditionnelles.

  • 13 A San Antonio Ilotenango, Falla dénombre 200 commerçants de ce type sur une population de 7 200 ha (...)

42Le fondement de l’interprétation de Falla est constitué par la description et l’analyse des mécanismes par lesquels un groupe social déterminé, les commerçants de longue distance13, brise les structures de la société paysanne traditionnelle à partir de son refus de reconnaître l’autorité du zahorin. Les zahorines sont des « anciens » qui remplissent à la fois des fonctions de prêtres et de guérisseurs ; selon Falla les conditions de l’évolution des communautés indiennes depuis la fin du XIXe siècle en ont fait des brujos dont les pratiques et le pouvoir sont devenus progressivement intolérables à des couches de plus en plus larges de la population.

  • 14 R. Falla, La conversion religiosa : Estudio sobre un movimiento rebelde a las creencias tradiciona (...)

43A la faveur de l’abolition de la servitude des dettes dans les années trente puis de la généralisation du travail libre à partir de 1945, une minorité d’indigènes relativement jeunes parvient à s’émanciper de la domination des « anciens » (liés aux propriétaires fonciers, aux recruteurs de main-d’œuvre, aux usuriers, etc.). Ces indigènes assurent leur indépendance économique sur la base de l’extension et de l’intensification des relations marchandes : délivrés du travail obligatoire et démunis de terres ils deviennent des commerçants professionnels et itinérants, conservant cependant un ancrage dans la communauté. Les exigences de la capitalisation les conduisent à s’opposer aux lois de redistribution qui gouvernent le système des charges dans les communautés et les fait entrer en conflit avec les autorités civilo-religieuses de ces communautés. « La capitalisation et la conversion sont deux faces de la même expérience de rupture des normes de redistribution en vigueur à l’intérieur des communautés... »14. On s’explique ainsi que le mouvement de conversion religieuse ait été porté, surtout à ses débuts, par le groupe social des nouveaux commerçants. Avec le temps, la majorité des commerçants indigènes de la zone centrale des hautes terres apparaissent comme étant membres de l’action catholique ou protestants et occupant des fonctions de direction, de diffusion ou de responsabilité dans le mouvement.

44Les valeurs du « converti » sont dans une grande mesure celles par lesquelles les commerçants affirment leur différence d’avec la masse des paysans et des travailleurs agricoles indigènes : vivacité, imagination, « compréhension », sociabilité, connaissance du monde ladino et en particulier du castilla (= la langue espagnole), sobriété, élévation religieuse et « volonté de s’en sortir », etc.

45Ces éléments de l’analyse de Falla mettent à jour certaines des principales composantes du mouvement de conversion mais ils ne suffisent pas à le caractériser comme un mouvement de libération indigène. Falla lui-même en suggère d’ailleurs certaines limites que nous nous proposons de préciser :

  • 15 R. Falla, op. cité, pp. 102-103, voir aussi p. 115.

46a) A plusieurs reprises, il note que le mouvement tend à plafonner : « la croissance même du mouvement due à l’existence de nombreux commerçants a été stoppée en raison de l’organisation que cette croissance a exigée et des limitations que cette organisation a imposées au commerçant »15. Celui-ci en effet, au fur et à mesure que se développaient l’A.C. et les Églises évangéliques, s’est trouvé, en tant que meneur ou militant, dans l’obligation d’y assumer des charges (fonctions mais aussi financement des innombrables procès, des édifices religieux, etc.), qui ne sont pas sans rappeler le système traditionnel des charges et de la redistribution, alors même qu’on assiste à une décomposition accélérée de ce dernier. Les conditions de la capitalisation tendent donc à s’égaliser pour les convertis et les non-convertis.

47De nombreux commerçants refusent ce retour à des obligations de redistribution contre lesquelles leur rébellion avait été dirigée. Ils se détachent alors des organisations religieuses et para-religieuses pour se consacrer entièrement à leur occupation professionnelle ou se frayer une voie dans l’opportunisme politique, au risque de s’exclure ainsi de la communauté. C’est ce qui se passe par exemple à San Andrés pour quelques individus formés dans les années soixante par l’A.C. et considérés dix ans plus tard comme des individualistes sans scrupules aussi bien par le curé que par les militants de la ligue paysanne. Un de ceux-ci nous les décrivait ainsi : « Ils ont oublié l’enseignement de ceux qui leur ont tout appris. Ils affirment aujourd’hui que leur capital est le fruit de leur propre effort, que leur commerce est le produit de leur seul travail. Ils oublient que sans le changement de mentalité ils ne s’en seraient jamais sortis. »

  • 16 Dans le recensement de C. Smith la majorité des commerçants professionnels itinérants sont origina (...)

48b) Plus généralement, les limitations du marché intérieur, en raison en particulier du faible pouvoir d’achat des masses paysannes, ne peuvent avoir que des effets négatifs sur la croissance du groupe des commerçants indigènes de longue distance. Il existe des limites à l’expansion de ce groupe et elles sont devenues manifestes ces dernières années avec la récession de la « révolution verte », la détérioration des conditions de production pour la majorité des paysans et la généralisation de l’inflation. Seule une minorité de commerçants parvient à s’enrichir et à maintenir leur statut de moyens ou gros commerçants. Les autres, victimes de la compétition, restent ou redeviennent de petits commerçants de village cumulant d’autres activités, ou se prolétarisent. Prenons là encore le cas de San Andrés jusqu’aux années soixante les indigènes n’y pratiquaient le commerce que comme une activité directement complémentaire de la production agricole (paysans écoulant leur production sur le marché ou paysans occasionnellement commerçants sur les marchés et dans les foires locaux ou limitrophes) ; les années soixante ont vu quelques individus déjà mentionnés se transformer en commerçants professionnels (tout en conservant, la majorité d’entre eux, une activité agricole) ; les dernières années ont été marquées par la prolifération des tentatives d’établir des commerces, qui souvent ne dépassent pas le stade du débit de boissons avec vente de quelques rares marchandises : ces tentatives ainsi que la prolifération dans d’autres municipes de marchés secondaires manifestent un besoin chez le grand nombre (et pas seulement chez les indigènes) de s’assurer de nouvelles sources de revenus, mais la même situation qui engendre ce besoin condamne les tentatives à l’échec. D’une part les petits commerçants occasionnels ne disposent pas d’un capital qui leur permette de s’établir comme commerçants professionnels ; d’autre part l’existence d’un groupe social, « constitué », de commerçants (indigènes ou ladinos) et la stagnation du marché (renforcée par la récession au niveau des possibilités de travail salarié) rendent difficile sinon impossible un processus de capitalisation progressive comparable à celui mené à bien par des indigènes de la région centrale de l’altiplano dans les précédentes décennies. A San Andrés, l’émergence de nouveaux commerçants professionnels se heurte ainsi à la vocation commerciale traditionnelle des ladinos du bourg (malgré leur déclin relatif, ceux-ci contrôlent encore une bonne partie du commerce et la majeure partie du transport par route), aux quelques commerçants indigènes enrichis durant la dernière décennie (et qui en raison de leur petit nombre et de leur individualisme ne constituent pas réellement un groupe social local) et surtout à l’existence d’un important groupe de commerçants indigènes et ladinos qui depuis les municipes centraux de l’altiplano contrôle l’essentiel du commerce dans l’ensemble de la région (San Andrés est situé dans le rayon d’action des commerçants de Santa Cruz del Quiché, Chichicastenango, Totonicapán...). Une grande partie du commerce entre San Andrés et l’extérieur (y compris du transport des voyageurs et des travailleurs saisonniers) est entre les mains de résidents de ces municipes où les commerçants constituent un groupe très dynamique16.

49Les possibilités de développement économique et d’émancipation sociale par le biais du commerce sont par définition limitées à une minorité. Aujourd’hui dans l’altiplano occidental guatémaltèque, des conditions économiques générales font que le développement du marché intérieur (favorisé durant les dernières décennies par la généralisation du travail salarié, l’extension des voies de communication et la décomposition de l’artisanat local) marque le pas. Le capitalisme n’offre plus de réelles perspectives d’émancipation ou d’ascension sociale à une minorité de la population rurale, et il semble de moins en moins capable, dans la situation actuelle, d’assurer à terme la survie de la majorité (à tel point que la transformation de l’altiplano en un ghetto où les propriétaires se fourniront en main-d’œuvre dans la mesure limitée de leurs besoins et où le reste de la population sera laissée à elle-même et maintenue grâce à un régime militaire, paraît être l’aboutissement le plus probable de la politique actuelle).

50c) Par ailleurs, et ceci Falla ne le montre pas suffisamment, l’« émancipation » d’une minorité de commerçants indigènes n’est pas un processus neutre du point de vue des mécanismes de l’exploitation. Il semble (mais aucune enquête d’histoire économique ne l’a établi de façon certaine pour l’ensemble de l’altiplano) que la période correspondant à l’émergence des commerçants indigènes est marquée par une amélioration de la situation économique de la population rurale en comparaison avec la période précédente : cette amélioration due en grande partie à la constitution d’un marché « libre » du travail (mais aussi à des innovations comme l’introduction de l’engrais chimique) a permis l’incorporation partielle de cette population rurale à un marché intérieur des produits. Mais une pause dans la paupérisation ne signifie pas nécessairement une moindre exploitation. Dans le cas présent : premièrement, la majorité de la paysannerie de l’altiplano a continué à travailler dans les plantations, même si en ce domaine on peut noter dans le courant de cette période un relatif déplacement du recrutement de la main-d’œuvre du centre de l’altiplano vers la périphérie. En second lieu, à l’exploitation au niveau des relations de production s’est ajouté pour la paysannerie un renforcement de l’exploitation au niveau des relations d’échange, correspondant à la désintégration d’une économie de relative auto-subsistance. L’enrichissement des commerçants repose sur ce second volet de l’exploitation de la paysannerie que cachent mal les valeurs (l’image de l’entrepreneur progressiste, imaginatif, etc.) par lesquelles le commerçant explique lui-même sa réussite. Derrière l’idéologie du commerçant et les différences qu’elle manifeste entre lui et le paysan il y a l’exploitation (qui engendre mépris ou paternalisme) du paysan par le commerçant.

  • 17 R. Falla, op. cité, pp. 347-348.

51En d’autres termes, si le mouvement de conversion a correspondu au déclin de certaines relations sociales pré-capitalistes au niveau du village, et dans le recrutement de la force de travail des plantations, déclin qu’il contribue à accélérer, il est par la même occasion « la contrepartie de la forme à travers laquelle le capitalisme a rénové sa pénétration dans la communauté »17. Plus précisément, le mouvement véhicule une idéologie qui favorise et justifie la généralisation des rapports marchands et des conditions de la différenciation économique et sociale à l’intérieur des communautés indigènes. L’émancipation religieuse et sociale et l’acculturation qui le caractérisent ne doivent pas faire oublier qu’il s’accompagne d’un renforcement de la dépendance économique pour la paysannerie dans son ensemble et de prolétarisation pour une part considérable de cette paysannerie.

  • 18 R. Falla, op. cité, pp. 114-115.

52Le développement du commerce dans une société où la grande masse de la population ne se voit offrir que des améliorations passagères et fragiles de ses conditions d’existence se heurte à d’étroites limites, bénéficie à une minorité et n’est pas en mesure de satisfaire les besoins et les désirs qu’il fait naître dans le reste de la population. Dans le cas qui nous intéresse, Falla lui-même est amené à dresser finalement un constat d’échec : « La vision traditionnelle, qui n’est pas le patrimoine exclusif des costumbristas, a ressurgi parmi les gens de l’action catholique. Ni le commerce, ni la conversion n’ont signifié pour la majorité, enfermée dans les limites traditionnelles de la communauté paysanne, le début d’une époque nouvelle »18. Comment aurait-il pu en être autrement ? Comment une idéologie étroitement liée à un processus de capitalisation qui est le fait d’une petite minorité aurait-elle pu déboucher sur la libération de la masse paysanne ?

  • 19 Depuis dix ans, les signes et manifestations d’une telle violence se sont cependant multipliés dan (...)
  • 20 R. Falla, op. cité, p. 342.

53Dans l’optique d’une interprétation qui lie étroitement conversion et capitalisation, les limites de l’expansion du marché intérieur marquent aussi celles du mouvement de conversion : les commerçants indigènes qui ont utilisé les nouvelles croyances comme armes contre le blocage de la société traditionnelle sont aujourd’hui intéressés principalement par la consolidation de leur position sociale et économique ; quant à la paysannerie indigène elle n’a été touchée par une idéologie, qui au départ lui était étrangère, que dans la mesure où elle a été concernée par le développement du marché intérieur : la pénétration de cette idéologie dans la paysannerie manifestait l’emprise du mercantilisme et du groupe des nouveaux commerçants sur cette paysannerie. Emprise partielle (la majorité de la paysannerie indigène est restée fidèle à la tradition) et dont on voit aujourd’hui les bornes : dans une situation de stagnation économique et de nouveau blocage social, les paysans « émancipés » se détachent de l’illusion de l’ascension sociale et se replient de nouveau sur les mécanismes de survie, les pratiques et les croyances de la communauté traditionnelle, ce qui ne signifie pas nécessairement une « conversion » en sens inverse, mais se traduit plutôt par un « retour du refoulé » : la subversion des nouvelles religions par des éléments de la tradition. Une autre subversion est également envisageable : celle que provoquerait l’apparition de la violence politique dans une région qui dans les dernières décennies a été tenue relativement en marge de ce type de violence19. Falla décèle dans la nouvelle situation, et en particulier dans le rôle de plus en plus important des agences commerciales, dont les commerçants locaux ou régionaux sont les intermédiaires, des conditions d’un renforcement des contradictions et des germes de conflits nouveaux où la violence paysanne « alimentée par des forces externes »20, pourrait jouer un rôle politique.

  • 21 La variante « pentecôte » du mouvement de conversion se présente plus comme une religion des déshé (...)

54Les pages qui précèdent ne rendent sans doute pas entièrement compte des relations entre conversion et capitalisation. Mais elles résument l’essentiel d’une interprétation fondée sur une description de ces relations et elles en signalent certaines limites. Cependant sa principale limite n’est-elle pas de privilégier de manière trop exclusive le rôle des commerçants dans le mouvement décrit ? Celui-ci n’a-t-il pas été aussi, sinon principalement, un mouvement paysan21 ? Les coopératives, les ligues paysannes, etc., n’en sont-elles pas issues et ne témoignent-elles pas de l’existence d’une dynamique qui ne se résume pas à l’émergence d’une minorité de commerçants et qui peut se prolonger au-delà de la consolidation de ce groupe ?

III. Ligues agraires et « question indigène »

55Nous avons signalé certains aspects idéologiques du principal mouvement qui a affecté et mobilisé la paysannerie des hautes terres occidentales dans les dernières décennies. Il est permis de penser que la forte charge symbolique qui le caractérise est le résultat du rapport des forces dans le cadre duquel il a surgi et s’est développé, et en particulier du type de répression caractéristique de la période. Son idéologie se confond dans les années 1952-1962 avec l’idéologie du mouvement contre-révolutionnaire. Les changements dans les rapports de force au niveau des classes dominantes qui s’opèrent dans les années soixante accroissent sa complexité et l’amènent à se situer aux différents niveaux du système social sans cesser cependant d’être orienté par une idéologie religieuse (ce qui aidera les Églises, et les organisations et institutions qui leur sont liées, à garder le contrôle sur lui, ou dans certains cas à rétablir ce contrôle).

56Le mouvement prend des distances pour la première fois avec son orientation contre-révolutionnaire à travers la création de coopératives. Les premières manifestations de cette initiative de certains missionnaires remontent assez loin, mais ce n’est que vers 1964 qu’elle occasionne la cristallisation des forces sociales et qu’elle devient ainsi un élément crucial de l’évolution du mouvement.

57En organisant ces coopératives l’aile moderniste de l’Église fait un pas, encore timide, dans une direction qui l’éloigne de l’action simplement missionnaire mais aussi de l’action sociale conçue uniquement en termes d’assistance : elle contribue à organiser les indigènes dans des structures différentes des structures traditionnelles et qui ne sont pas directement contrôlées par le pouvoir politique ; mais surtout elle tend à soustraire ainsi les indigènes au pouvoir et à l’exploitation des commerçants et des usuriers. Pour ceux-ci, comme pour les secteurs dirigeants, le coopérativisme est, durant cette période, synonyme de « communisme », et on assiste à une rapide polarisation des forces en présence : d’un côté les indigènes « convertis », appuyés par l’Église (ou plus exactement par son aile progressiste), de l’autre les commerçants, intermédiaires et spéculateurs ladinos soutenus par le pouvoir politique, par les secteurs les plus réactionnaires des classes dominantes, et s’assurant dans la plupart des cas de l’obédience ou de l’alliance des caciques indigènes (les « anciens », dont le contrôle sur la communauté indigène est menacé par la montée du mouvement). Cette polarisation qui prend toute sa signification et toute sa force au milieu des années soixante conduit l’A.C. à s’inscrire dans la mouvance de l’opposition politique, principalement à travers son alliance avec le parti démocrate-chrétien, et occasionnellement sous d’autres formes, auxquelles nous avons fait allusion. Cette « radicalisation » est tolérée et parfois encouragée par l’Église et les agences de développement dans la mesure où elle sert leurs desseins : elle fait du mouvement une arme contre les forces qui au niveau local comme au niveau national s’opposent à la modernisation des structures, et un levier efficace pour le déplacement des « élites » traditionnelles.

58Le débat et les conflits portent moins sur le problème de la répartition des terres que sur celui de la commercialisation des produits. Il y a plusieurs raisons à cela. En premier lieu, le centre de la mobilisation est une région de minifundios où la possibilité d’une augmentation de la superficie des parcelles n’existe guère ou s’avère restreinte (la réforme agraire elle-même n’avait pas trouvé à s’appliquer dans le département de Totonicapán). C’est aussi une région où les commerçants indigènes représentent une très importante minorité de la population. En second lieu, s’attaquer au statu quo foncier c’est se situer dans la ligne de la politique du gouvernement Arbenz alors que le mouvement s’est organisé et a pris de l’ampleur dans l’opposition à ce régime : il lui faut donc se distinguer du movimiento agrarista des années 1952-1954. Enfin, une telle orientation pourrait conduire à remettre en question non plus seulement le pouvoir des « élites » les plus traditionnelles, des secteurs parasitaires et des défenseurs des relations sociales pré-capitalistes mais aussi celui de la bourgeoisie agraire sur laquelle repose le développement capitaliste des zones d’agriculture commerciale depuis 1954. En d’autres termes l’adoption d’une orientation agraire caractérisée, conduirait à une remise en cause globale des structures, ce que ne souhaitent pas les promoteurs ou parrains du mouvement (l’Église, les agences de développement, la démocratie chrétienne).

  • 22 Voir C. Bataillon, « Conflits agraires et communaux à San Andrés Sajcabajá », Cahiers des Amérique (...)

59Cela n’a pas empêché les acteurs de s’intéresser dans certains municipes à des problèmes fonciers. Il s’est agi alors principalement de récupérer pour des paysans pauvres (dans leur majorité indigènes) des terres appartenant à des latifundistes ou à des paysans aisés ladinos. Dans certains cas ceux-ci sont eux-mêmes intéressés à se défaire de ces terres, et le conflit ou la négociation ne porte que sur les conditions du transfert (exemples à Joyabaj). Dans d’autres cas, les paysans s’opposent à des propriétaires dont ils contestent le droit de propriété : terres usurpées, propriétés qui se sont constituées sur le territoire de la communauté indigène, etc. De tels conflits opposent par exemple les indigènes de San Andrés Sajcabajá, regroupés dans la comunidad indigena, à des familles ladinas22. Quels que soient les problèmes soulevés et les actions menées (principalement : démarches juridiques, campagnes d’information et mobilisation, parfois aussi invasions des terres) les revendications ne portent pas sur une distribution des terres au niveau national, mais sur un réaménagement des situations foncières dans certains municipes des hautes terres : la bourgeoisie agraire n’est pas visée, seuls le sont les derniers latifundistes traditionnels et certains paysans aisés, spéculateurs et usuriers, de l’altiplano. Ces actions sont souvent soutenues par la démocratie chrétienne qui, au niveau national, prône périodiquement une réforme agraire modérée. Plus précisément, elles sont en général fomentées ou capitalisées par les prolongements de ce parti que sont dans les hautes terres les ligues paysannes (ligas campesinas).

60Celles-ci ont été constituées dans les années où la démocratie chrétienne a été amenée à se ranger dans une opposition tactique au régime, c’est-à-dire à l’époque de la dictature militaire de Peralta. Plus que les coopératives, elles ont contribué à la radicalisation et à la « politisation » du mouvement. Si le pouvoir voyait dans les coopératives une forme de « communisme », il assimile les ligues aux unions paysannes du movimiento agrarista. Certains missionnaires, généralement les mêmes que ceux qui ont été les promoteurs des coopératives, participent à leur création et à leur organisation. Mais à partir du coup de frein donné par les autorités ecclésiastiques à la radicalisation au sein de l’Église, les prêtres s’engageront moins dans ce type d’action, se réservant pour des activités plus neutres.

61De 1968-1969 à 1975, le mouvement prendra ainsi plusieurs directions, ou se désagrégera selon des niveaux d’action relativement séparés : on assiste à une rupture dans la cohésion de l’axe A.C.- coopératives – ligues paysannes – D.C. et à un certain repli de l’Église sur des positions qui ne la mettent pas en situation de rupture avec le pouvoir.

62En ce qui concerne les coopératives et les ligues, cela s’est traduit par un affaiblissement qui n’a pas été compensé par une plus grande autonomie : la D.C. et ses courroies (FENACOAC et Federación Guatemalteca de Campesinos) en ont habituellement gardé le contrôle et, évoluant elles-mêmes en direction de solutions de compromis politique avec le régime, elles ne se sont guère montrées intéressées à cultiver le dynamisme de ces organisations. En témoigne par exemple la sourdine mise à une orientation des luttes que les ligues paysannes voulaient au départ promouvoir : celle relative aux conditions de recrutement pour le travail saisonnier (suppression du contratista, etc.) et aux conditions mêmes du travail dans les plantations. A cette orientation, qui était susceptible d’affecter les intérêts de la bourgeoisie agraire, les responsables tendent à substituer une orientation plus modérée et plus politicienne destinée à assurer la pénétration de la D.C. dans les hautes terres et à déplacer les notables traditionnels et conservateurs. C’est dans cette optique que s’inscrit le soutien aux indigènes dans leurs luttes pour la récupération de terres accaparées par des gros et des moyens propriétaires. C’est aussi dans cette optique que les ligues et la D.C. luttent pour la suppression du travail gratuit (pratique utilisée en particulier par nombre de municipalités) et des autres formes de prestations de travail.

63Un autre facteur, lié d’ailleurs au précédent (c’est-à-dire au contrôle de la D.C.), a joué également le rôle de frein : dans certains municipes, les ligues paysannes comptent au niveau de leur direction des personnes qui ne sont pas des petits paysans. Parfois il s’agit même de commerçants ou de petits entrepreneurs progressistes. Dans la majorité des cas les ligues s’appuyent directement ou indirectement sur ces « nouveaux notables », à qui la D.C. recourt pour s’implanter au niveau local. Elles voient ainsi s’estomper leur fonction de syndicats paysans et deviennent le lieu de contradictions internes qui ne peuvent que paralyser leur action. Il leur est en particulier impossible de mobiliser et d’organiser autour d’un programme agraire l’ensemble de la paysannerie pauvre et des travailleurs saisonniers de l’altiplano. Elles sont en fait des relais locaux d’un parti qui se propose uniquement des aménagements du système social.

64Le mouvement, tel qu’il s’est développé à partir de son apparition dans une région centrale des hautes terres, n’a pas posé explicitement et en termes spécifiques la question indigène. Au Guatemala, le courant pour l’affirmation de l’identité ethnique et la revendication des droits culturels est né et s’est propagé au début des années 70 principalement dans des cercles universitaires, parmi des intellectuels et des enseignants ladinos et indigènes, dans des secteurs minoritaires de l’Église... S’il a affecté l’orientation du mouvement dont il est ici question, dans certaines de ses composantes et à certains de ses niveaux, c’est en tant que corps importé, élément idéologique urbain incorporé à un mouvement rural. Celui-ci n’est pas une mobilisation ou un soulèvement des campagnes contre les villes. Il est encadré par des institutions dirigées à partir des centres urbains, et a intégré au cours de son développement de multiples éléments citadins (il peut même apparaître sous certains aspects comme un mouvement de dissolution de croyances, de coutumes et d’institutions caractéristiques des sociétés agraires). On peut donc signaler dans l’origine du mouvement de modernisation la même extériorité à la paysannerie indienne que dans le courant d’affirmation ethnique. Toutefois, le premier s’il a présenté des revendications et a lutté pour des changements ayant trait à l’organisation et aux croyances religieuses, aux relations d’échange, aux relations de travail, à l’organisation sociale, etc. n’a pas accordé une place centrale à des revendications proprement culturelles ou ethniques, du moins jusqu’à présent (1975).

65En réalité, cette question est plus complexe qu’il n’y paraît au premier abord et exige un examen attentif. La discussion doit tenir compte des éléments suivants :

661. Les questions relatives aux cultures indigènes sont officiellement sous la responsabilité d’un institut indigéniste, simple alibi dépourvu de moyens, derrière lequel les autorités cachent difficilement une politique de destruction de ces cultures, à laquelle ne contribue pas peu leur exploitation folklorique et touristique. L’indigénisme, conçu sur le modèle mexicain, fut introduit au Guatemala par les gouvernements de la « révolution » dont il complétait la politique paternaliste à l’égard des masses rurales. Une politique dont le contexte est bien décrit par ces observations d’un écrivain « octobriste » : « En ce qui concerne les Indiens, la Révolution d’Octobre, naïve et mal nommée, commençait à peine à les découvrir. Comme le pays est indien, ils étaient devenus invisibles. Comme le racisme est séculaire et quotidien, familier et incorporé à l’environnement, il n’apparaissait même pas. L’exilé de retour dans son pays (mon cas) ou l’étranger ne pouvait qu’être étonné par le traitement accordé à l’Indien, par sa misérable pauvreté, son analphabétisme, etc. » (Cardoza y Aragon, interview in Nacla, Guatemala, Berkeley, 1974, p. 56).

672. Aucune des organisations à travers lesquelles le mouvement analysé s’est exprimé (A.C., églises protestantes, coopératives, ligues, D.C., etc.) ne s’est préoccupé des revendications culturelles relatives par exemple aux langues, aux formes d’expression et aux coutumes indigènes. Dans la perspective de l’A.C., le principal ennemi c’est la costumbre et par suite la presque totalité des traditions indigènes.

68A aucun moment non plus, les indigènes ne se sont donné, dans le cadre de ce mouvement, des formes d’organisation spécifiques et autonomes. Tout au contraire, celui-ci a permis l’intégration d’une part considérable de la population indigène dans des organisations de dimension nationale contrôlées, dirigées et orientées par des ladinos ou des étrangers, liés à des secteurs dirigeants ou appartenant à ceux-ci. Tant que le phénomène se développe et s’exprime à travers ces organisations, il semble difficile d’y voir une affirmation de l’identité culturelle et ethnique, qui suppose au minimum une rupture avec l’idéologie dominante et avec les paternalismes de tous bords.

69Toutefois, pour deux raisons, il est permis dans son cas de parler de mouvement indigène. La première est son recrutement : le mouvement a surgi et s’est développé principalement au sein de la population indigène. Dans certains municipes, il a incorporé une minorité de ladinos, mais en général ses masses ainsi que ses militants et cadres au niveau local sont indigènes (à l’exception du curé, et habituellement aussi du pasteur protestant, du principal notable de la D.C., etc.). La deuxième raison tient au type particulier d’acculturation dont il s’accompagne. Celle-ci en effet n’équivaut pas à une « ladinisation », à la perte de l’identité ethnique. Au-delà des transformations culturelles, des mutations opérées au niveau des croyances, des modes de vie, des signes extérieurs d’appartenance culturelle, etc., subsiste chez l’indigène « converti » et « émancipé » la conscience d’appartenir à la communauté indigène ou à l’ethnie indienne. Nous touchons là une dimension essentielle du système des relations sociales au Guatemala : la persistance d’une « conscience ethnique » renvoyant à des relations sociales qui ne se réduisent pas aux relations de classes.

70Les phénomènes de conversion et de modernisation modifient profondément les rapports entre indiens et ladinos, mais ils n’annulent pas les frontières ethniques. Et pour la première fois depuis la Colonie, on assiste aujourd’hui dans plusieurs départements de l’altiplano à une croissance relative de la population indigène, due non seulement à des causes démographiques mais aussi au recul de la « ladinisation ».

713. Sur la base de cette constatation et malgré les ambiguïtés et les limites signalées, des analystes et des militants voient dans le mouvement l’amorce ou la base d’une réaffirmation ou d’une « revitalisation » indigène.

72A ce propos, il est utile de distinguer la reconnaissance ou la conscience de l’appartenance ethnique d’une part, l’affirmation militante de cette appartenance et la capacité d’organisation autonome d’autre part. Pour les masses paysannes les transformations sociales de la période 1954-1975 n’ont été accompagnées ni par la perte de l’identité ethnique ni par l’affirmation de celle-ci à travers un langage, une symbolique et une organisation autonomes. Ce dernier point a été suffisamment établi : même si le paysan indigène « catéchisé », scolarisé, « castellanisé », etc. ne cesse pas d’être indigène, continue de s’affirmer comme tel, ou s’affirme même indien avec moins de complexes que l’indigène non-acculturé, il n’en reste pas moins vrai que les structures économiques (marché, technologie, etc.), culturelles, religieuses et politiques qui conditionnent son nouvel être social sont des produits de la société ladina et de l’influence étrangère.

73Est-il permis de penser que portées par la dynamique d’un mouvement d’émancipation, les masses indigènes parviendront à détourner ou subvertir ces structures, à en réutiliser les valeurs à des fins opposées à celles qui leur sont assignées par les classes dominantes ? Une autre possibilité serait que les cercles urbains et militants ladinos ou indigènes qui cherchent la voie d’un mouvement de libération indienne, s’appuient ou s’allient aux secteurs les plus traditionnels des communautés plutôt qu’aux secteurs « progressistes ». En effet, en résistant à la pénétration culturelle et en reproduisant les pratiques de leurs ancêtres sans soutiens extérieurs et dans des conditions de plus en plus difficiles, les costumbristas luttent pour la sauvegarde des valeurs culturelles de la société paysanne, mais aussi pour l’autonomie de la paysannerie indigène face à la pénétration des appareils de domination et d’encadrement : l’État, l’Église, etc. Les potentialités politiques de cette résistance n’ont d’ailleurs pas échappé aux « indianistes ». Mais jusqu’ici ces derniers et les costumbristas ne se sont rencontrés ou rejoints qu’exceptionnellement. Leur recrutement, leurs modes d’action, leur idéologie et leurs alliances (la capacité de résistance des costumbristas a surtout été capitalisée par la droite) les éloignent les uns des autres. Les masses paysannes traditionnelles répondent à la destruction de leur culture et de leur mode de vie par la résistance passive (et parfois active), par le conservatisme, le repli sur soi ou l’alliance avec les forces opposées à la « modernisation », tandis que les militants « indianistes » se recrutent principalement dans des couches sociales urbanisées avec lesquelles la paysannerie s’identifie difficilement. Aussi ces militants s’adressent-ils de préférence aux secteurs « progressistes » de la population indigène (ceci est également vrai, mais apparemment plus logique, pour les militants révolutionnaires ou progressistes pour lesquels la libération de la paysannerie indigène passe par son assimilation, sa « ladinisation » et sa prolétarisation, c’est-à-dire sa destruction en tant que paysannerie indigène). Ce phénomène observable dans l’altiplano n’est qu’un des aspects du complexe jeu d’alliances et de l’entrecroisement des idéologies qui y caractérise les rapports entre les groupes sociaux.

74Post-scriptum

75Ce chapitre a été rédigé en 1976. Depuis, les populations indiennes du Guatemala sont effectivement entrées dans une nouvelle étape de leur histoire marquée par une insertion dans des conflits généralisés et dans la lutte armée. L’extrême polarisation de la situation et la brutalité de la répression ont également amené les clivages à s’accentuer et à se préciser au sein de l’Église catholique, et dans les relations entre les divers groupes religieux et le système politique. Processus ponctué en particulier par la publication en juillet 1976, après le tremblement de terre, d’une déclaration de la conférence épiscopale condamnant l’injustice sociale et la recrudescence de la « violence institutionnelle » (déclaration désavouée par le cardinal archevêque de Ciudad Guatemala) ; par la mort en novembre 1976, dans des circonstances qui laissent supposer un attentat, d’un prêtre maryknoll animateur des coopératives de la zone de colonisation du département de Huehuetenango ; par le massacre de Panzos en mai 1978 qui conduit une fraction importante de l’Église catholique à exprimer publiquement son opposition au régime ; par le massacre, à l’ambassade d’Espagne en janvier 1980, de paysans indiens du Quiché, et par l’assassinat de plusieurs prêtres catholiques et pasteurs protestants radicalisés et l’expulsion de nombreux autres. En 1980, après l’assassinat de deux d’entre eux, les prêtres d’origine espagnole suivis par les autres religieux et religieuses, quittent le département du Quiché, devenu l’un des principaux terrains de la lutte armée.

76L’implantation de la guérilla en milieu indigène a transformé les données du problème analysé dans ce chapitre. Des diverses hypothèses d’évolution que nous envisagions en 1976, celle qui a prévalu est l’irruption, dans la région, d’une violence politique dont nous signalions les premiers signes. Dans la nouvelle étape, la « question indienne » se pose non plus en termes de modernisation et d’intégration, non plus en termes simplement économiques ou culturels, mais en termes directement politiques, de rupture et d’affrontement.

Fig. 46. – L’église de San Andrés Sajcabaja : fête patronale (Cl. A. Ichon).

Fig. 47. – Site de culte maya actuel, au sommet du mont Sajmajil (CI. M.-F. Fauvet-Berthelot).

Notes

1 Cf. notre article : « Le pouvoir de l’Église en pays quiché », Cahiers du Monde Hispanique et Luso Brésilien. Caravelle, no 28, 1977.

2 A.C. : Action Catholique.

3 Ces deux municipes du département du Quiché ont été les deux principaux municipes témoins de notre étude : Les paysans ; la terre, le pouvoir. Étude d’une société agraire à dominante indienne dans les hautes terres du Guatemala, thèse de Doctorat de 3e cycle, Paris, E.H.E.S.S., 1977.

4 Contrairement aux mormons, les mennonites constituent une secte protestante (issue de l’anabaptisme au xvie siècle).

5 Christian Lalive, « Le rôle des mouvements protestants populaires », Le Monde Diplomatique, mai 1976.

6 Ibidem.

7 J.-L. Herbert, C. Guzman, J. Quan : Indianité et lutte de classes, Paris, 1972, pp. 251-252.

8 J.-L. Herbert, C. Guzman, J. Quan, op. cit., p. 251.

9 C. Lalive, art. cité.

10 Fascination dont témoigne par exemple une affirmation comme celle-ci : « Actuellement au Guatemala, l’aspect religieux pourrait agglutiner le nouveau mouvement indigène de dimension ethnique » (C. Cabarrus, Cosmovision kekchi en proceso de cambio, Coban, 1974, p. 4).

11 C. Lalive, art. cité.

12 Cf. « Le pouvoir de l’Église en pays quiché », déjà cité.

13 A San Antonio Ilotenango, Falla dénombre 200 commerçants de ce type sur une population de 7 200 habitants (chiffres de 1969). Carol Smith a recensé dans 144 marchés de l’altiplano occidental, Verapaces non-comprises, 3 000 commerçants professionnels (notion qui cependant ne recoupe pas exactement la précédente) ladinos et indigènes, mais la majorité indigènes. Cf. Carol Smith The domestic marketing System in Western Guatemala, an economic, locational and cultural analysis, Stanford University, 1972.

14 R. Falla, La conversion religiosa : Estudio sobre un movimiento rebelde a las creencias tradicionales en San Antonio Ilotenango, Quiché, Guatemala, 1948-1970, Guatemala, 1974, p. 115.

15 R. Falla, op. cité, pp. 102-103, voir aussi p. 115.

16 Dans le recensement de C. Smith la majorité des commerçants professionnels itinérants sont originaires des municipes suivants : Chichicastenango, Santa Lucia la Reforma, Totonicapán, Santa Maria Chiquimula, Momostenango, Santa Cruz del Quiché, San Francisco el Alto, San Antonio Ilotenango.

17 R. Falla, op. cité, pp. 347-348.

18 R. Falla, op. cité, pp. 114-115.

19 Depuis dix ans, les signes et manifestations d’une telle violence se sont cependant multipliés dans la région, parallèlement à l’extension et au renforcement de la présence militaire (voir aussi post-scriptum).

20 R. Falla, op. cité, p. 342.

21 La variante « pentecôte » du mouvement de conversion se présente plus comme une religion des déshérités que comme une idéologie de la capitalisation.

22 Voir C. Bataillon, « Conflits agraires et communaux à San Andrés Sajcabajá », Cahiers des Amériques latines, no 11, 1974.

Table des illustrations

Légende Fig. 46. – L’église de San Andrés Sajcabaja : fête patronale (Cl. A. Ichon).
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Légende Fig. 47. – Site de culte maya actuel, au sommet du mont Sajmajil (CI. M.-F. Fauvet-Berthelot).
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