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San Andrés Sajcabajá

 | 
Henri Lehmann

Chapitre IV. L’organisation communautaire d’un village quiché : les politiques d’une réserve de main d’œuvre indienne

François Lartigue

Texte intégral

Introduction

1Une prétention n’est pas de mise, qui consisterait à vouloir enseigner à nos collègues latino-américains, ethnologues et historiens surtout, qu’il n’est point de vérité hors d’une approche politique du fait communautaire ; comme si celle-ci constituait pour eux la nouveauté permettant la critique radicale des discours positivistes qui sous-tendent et légitiment a posteriori les pratiques d’oppression et d’exploitation des populations locales, ou qui suggèrent que l’exploitation est un fait suffisamment universel et éternel pour que l’on n’ait pas à rendre compte de ses modalités dans l’étude de faits sociaux singuliers.

  • 1 L. Dumont : « The Village Community from Munro to Maine », Contribution to Indian Sociology, IX, 1 (...)

2Au moins autant que la vigilance épistémologique et que le radicalisme progressiste dont font preuve aujourd’hui les sciences sociales en Amérique Latine, l’hégémonie persistante de l’idéologie libérale, grande pourfendeuse de communautés, pèse lourd dans la critique des « community studies » et de tout oubli de l’insertion de la communauté dans un rapport social de force. C’est à nous, européens, qu’a été utile la démonstration de Louis Dumont : les essais de définition du fait communautaire en Inde, par les administrateurs coloniaux anglais du XIXe siècle sont marqués par la recherche d’un système fiscal à la fois efficace et légitime1 ; toute référence à l’inégalité, tant dans la dépendance par rapport à l’État que dans l’organisation interne, est oubliée pour mieux présenter le village « comme une république sous tous les rapports ».

3Il ne nous appartient donc pas de donner une leçon à une intelligentsia latino-américaine mieux informée de l’histoire sociale de ses peuples que nous ne le sommes de l’histoire de nos propres rapports coloniaux.

4Il est important de continuer à apporter des données concrètes et des analyses sur la position des organisations communautaires dans la société civile de classes, dominée par les développements du capitalisme dans les sociétés d’Amérique Latine. Plutôt que de chercher à exorciser la communauté, en la présentant comme la survivance d’un passé préhispanique ou colonial en voie de disparition sous l’effet d’un procès capitaliste prétendu normal, il faut faire l’effort d’en situer la place, ainsi que l’a entrepris Mariategui au Pérou, dans le procès des luttes de classe.

5La question de la formation d’une classe sociale de tributaires, comme l’effet des formes politiques d’exploitation du travail communal, est posée par Jean Piel, au chapitre II, lorsqu’il analyse la fiscalité coloniale au Guatemala. Piel montre comment « la communauté indigène de San Andrés Sajcabajá est conditionnée par l’État, l’Église et le marché colonial mercantiliste non seulement quant à sa place globale dans la société guatémaltèque, mais quant à ses mécanismes internes de fonctionnement structurel ». Nous nous proposons de reprendre l’analyse de ce « conditionnement », de cette soumission pour le présent et le passé récent de la même formation communautaire ; nous cherchons à montrer comment les rapports de classe dans lesquels s’insère la communauté de San Andrés Sajcabajá sont définis par les formes d’extraction du travail créateur de valeur et par les conditions de reproduction de la force de travail. Nous essayerons de montrer que l’histoire contemporaine des formes d’extraction du travail peut éclairer les transformations internes opérées et les conflits vécus par la communauté. Nous ne traiterons pas ici de l’extraction fiscale ni de l’extraction des excédents de la production locale ; disons seulement que l’étude de ces autres formes d’exploitation n’infirme pas le propos qui va suivre et situe l’extraction de travail comme une des formes d’exploitation, la principale pour San Andrés Sajcabajá, dont il faut rendre compte dans leur ensemble articulé historiquement et fonctionnellement. Pour analyser le fait communautaire dans la perspective des transformations de l’extraction de travail, nous rouvrons ici un dossier classique de l’ethnographie mesoaméricaine et andine, volumineux et rempli de poncifs, celui des « systèmes ou échelles de charges » que l’on a constitués comme la pierre de touche des affirmations sur la nature égalisatrice, anti-accumulatrice des organisations communautaires paysannes ; riche en informations et pauvre en analyses, ledit dossier nous intéresse particulièrement dans la mesure où, fabriqué pour prouver que la communauté reproduit perpétuellement son homogénéité jusqu’au moment où elle disparaît absolument, nous pensons qu’en le reconsidérant de façon critique on peut lui faire montrer ce qu’il veut cacher : que les communautés ont la vie dure, dure parce qu’elles se défendent et se transforment, dure parce qu’elles sont encore irremplaçables dans une formation sociale qui n’a que faire de la masse de « travailleurs libres » que leur disparition jetterait sur un marché de l’emploi que le capitalisme est incapable de créer au Guatemala.

Quelques éléments du débat au Guatemala

  • 2 S. Martinez-Pelaez, Algo sobre repartimientos. Universidad de San Carlos, Guatemala :
    «... La refor (...)

6Un des meilleurs historiens guatémaltèques montre que l’organisation économique du pays, dominée par la production du café et du coton, détermine les gouvernements dictatoriaux qui se succèdent après la Réforme Libérale de 1871 à prendre les mesures qui assureront la disponibilité de la quantité de force de travail nécessaire aux travaux saisonniers dans les plantations et à la construction et entretien des chemins nécessaires pour le transport des produits2. « La Réforme Libérale et la série de dictatures cafétières qui la suivirent ne supprimèrent pas le travail forcé des indiens ; elles le réactivèrent plutôt et le menèrent à des extrêmes jamais connus auparavant... Le tristement célèbre Règlement de Journaliers établit que les entrepreneurs agricoles pouvaient demander aux chefs politiques l’envoi d’indiens quand ils en avaient besoin... Ces envois forcés furent appelés mandamientos dans la législation et dans le langage courant ; en réalité ce fut une réactivation du mandamiento colonial dans un contexte historique distinct... Certaines modifications ne furent rien d’autre que des perfectionnements habiles de l’appareil de compulsion qui obligeait les indigènes à travailler dans les entreprises agricoles et qui empêchait donc l’embauche libre... En septembre 1935, les mandamientos Jurent supprimés dans les textes mais on les conserva en réalité. Quand les entrepreneurs agricoles avaient besoin de travailleurs forcés ils le demandaient comme auparavant, et les autorités se chargeaient d’envoyer promptement une fournée de vagos correspondant au nombre exact requis. »

  • 3 R. Falla : La conversion religiosa : estudio sobre un movimiento rebelde a las creencias tradicion (...)

7Dans son étude d’une communauté quiché, R. Falla avance que durant cette époque c’était aux autorités indigènes qu’incombait la responsabilité de désigner dans la communauté les travailleurs requis par l’administration pour être répartis selon les besoins de l’économie nationale3.

  • 4 C. Bataillon et Y. Lebot, Migration intérieure et emploi agricole temporaire au Guatemala, Cahiers (...)

8C’est en 1945 que le nouveau gouvernement démocratique interdit le travail forcé ; à partir de ce moment on assiste à la mise en place et au développement d’un nouveau système de recrutement exercé par les enganchadores ou habilitadores afin d’approvisionner les plantations en travailleurs ; ceux-ci apparaissent alors libres de vendre ou non leur force de travail ; c’est l’âge d’or des habilitadores comme l’ont dit Bataillon et Lebot4 qui ont étudié ce type d’entrepreneurs sur lesquels repose aujourd’hui l’approvisionnement des plantations en travailleurs saisonniers.

  • 5 Integración Social en Guatemala, Vol. II, Guatemala, Seminario de Integracion Social Guatemalteca, (...)
  • 6 Ibid, intervention de F. Tannenbaum (p. 307).

9En 1956, une conférence sur l’intégration sociale au Guatemala5 réunit un grand nombre de spécialistes en sciences sociales de l’ensemble du continent américain ; on y discute l’économie, la politique, la démographie, l’écologie, la structure sociale du pays ; on y parle bien sûr des grandes plantations de la région côtière et de l’agriculture parcellaire des hautes terres indiennes, des obstacles au développement de la démocratie libérale et des échelles hiérarchiques de charges civiles et religieuses des communautés indiennes, ainsi que du rôle respectif des ladinos et des indiens dans le développement économique ; on fait ainsi le tour d’une série de thèmes qui semblent permettre d’analyser la société, d’identifier les obstacles au développement et d’élaborer les stratégies capables de les vaincre ; on aboutit à la conclusion que, sur la base de l’existence de différents groupes ethniques, se sont établis des systèmes de relation qui ont été qualifiés « comme de caste », et que pour dépasser cette situation il convient que l’un des groupes disparaisse et que ses membres s’intègrent à l’autre. Les débats sont parfois assez vifs : la conférence a lieu peu de temps après qu’un coup d’état militaire ait mis fin au régime progressiste d’Arbenz ; malgré cela, à cause de cela sans doute, un certain nombre d’analystes nord-américains et quelques guatémaltèques affirment qu’une « démocratie fonctionnelle » au Guatemala est impossible, non pas à cause de la politique extérieure nord-américaine, mais parce qu’on n’y a jamais connu l’expérience d’une forme de gouvernement local indépendant. On oppose les expériences anglaises et nord-américaines de démocratie durable et éprouvée : on les explique par le fait que « le hameau, la commune, l’état et la nation sont complètement reliés entre eux par une forme de communication politique, et le plus petit des hameaux jouit de la démocratie la plus vaste, et la situation politique de tout le pays repose sur ce type de hameau6. C’est le modèle que l’on propose au Guatemala en affirmant que la stabilité démocratique ne sera possible que si le pouvoir central est capable de s’appuyer sur la propre tradition démocratique des communautés indigènes, au lieu de vouloir les détruire en imposant d’en haut, comme l’ont fait les gouvernements précédant le coup d’État, une conception démocratique subversive.

10Ce qui nous intéresse dans un tel débat, c’est l’accent ainsi mis sur la communauté, sur sa tradition démocratique et son potentiel comme cellule de base d’un développement démocratique national ; cet accent, c’est celui d’une science politique paranoïaque qui magnifie la fonction politique de la communauté en s’interdisant de connaître l’histoire de la politique des communautés dans la société civile, dans la société de classes.

11Que peut-on voir de cette histoire et de cette société, depuis San Andrés Sajcabajá ?

San Andrés Sajcabajá : Organisation sociale de la circulation des charges

  • 7 Remesal Antonio de : Historia General de las Indias Occidentales y Particular de la Gobernación de (...)

12Il s’agit d’un pueblo d’environ quinze mille habitants répartis sur un territoire de 230 km2 ; la population est indienne à plus de 90 % ; le reste, les ladinos, est pratiquement concentré au village proprement dit, ainsi que dans quelques gros hameaux. Il est situé au centre-est du département du Quiché, bordé au nord par la vallée du río Chixoy et au sud par les crêtes de la sierra de los Chuacús, à une altitude qui varie entre 1 000 et 2 500 m. Unité administrative locale de l’État guatémaltèque, municipio, il a son origine dans l’organisation des repúblicas de indios effectuée par les dominicains au XVIe siècle en concentrant des groupes locaux d’origine souvent différente ; le chroniqueur Fray Antonio de Remesal7 nous dit à propos de San Andrés Sajcabajá : « ... todos se formaron de muchos pueblos pequeños y adonde se juntaron más, fué en San Andrés ». La densité démographique y est sensiblement moindre que dans la plupart des municipios de la partie centrale des hautes terres du Guatemala occidental ; la population n’en a pas moins accusé une rapide croissance dans les dernières décades et les vieux se souviennent du temps où il n’y avait que trois maisons dans un paraje qui en compte une trentaine actuellement, du temps où les collines étaient couvertes d’un manteau herbacé dans lequel disparaissaient les bovins à la saison des pluies alors qu’aujourd’hui elles sont en voie d’érosion rapide et sont qualifiées de « versants raclés » par les géographes.

  • 8 Nous renvoyons au no 11 des Cahiers des Amériques Latines (1974) qui publie une série d’études sur (...)
  • 9 Rappelons que l’ethnographie mesoaméricaniste et andine appelle cargos les charges ou fonctions te (...)

13Plaines et vallées encaissées s’opposent aux hauts versants boisés ou défrichés plus humides ; terres irriguées par des systèmes localisés de canalisation des cours d’eau s’opposent aux terrains dont la production agricole est fonction des précipitations annuelles ; villages et hameaux d’habitat ladino s’opposent à une occupation indienne de l’espace plus lâche ; pâturages et terrains de culture, propriétés privées et terres communales, ladinos et indiens maya-quiché sont d’autres contrastes géographiques, juridiques, culturels et sociaux qui expriment certaines dynamiques localement observables et qui reflètent le poids du passé, d’une histoire concrète et complexe8. Nous abordons maintenant l’étude des faits communautaires par la description de l’organisation sociale des charges rituelles9, car c’est là que nous pensons en trouver l’expression la plus consistante.

14La circulation de certains individus qui accèdent aux charges les plus hautes d’une série échelonnée de celles-ci n’est qu’un des effets apparents, à San Andrés Sajcabajá, de la circulation des charges entre les groupes constitutifs de la communauté indigène. Ces groupes, les mlaj (tas, ensemble, groupe, amoncellement), sont au nombre de trois : k’oib, mniaš, k’iomjá ; aucune documentation écrite ne s’y réfère et dans les archives de l’administration paroissiale du XVIIIe siècle on ne trouve mention que d’un petit nombre de confréries ; par ailleurs un recensement fiscal du XVIIe siècle (1665) fait mention de quatre « partialités » (coy, coynala, sacahic, acsibancha) qui sont présentées comme unités de tributation de cette époque ; dans l’état actuel des informations, on ne peut rien dire des rapports entre ces partialités et les mlaj.

15L’ensemble des charges rituelles, qui sont à la fois politiques et religieuses, est exercé soit dans le cadre de l’alcaldía indígena, soit dans celui des cofradías ; il est géré par les principales ou ajwab, les vieux gestionnaires du cycle symbolique, rituel, qui exprime la constitution de l’ensemble de la communauté par l’union, véritable jeu d’alliances cérémonielles, des trois mlaj.

  • 10 Cf. Lartigue François, Circulation des charges et organisation sociale à San Andrés Sajcabajá. Jou (...)

16L’assemblée des ajwab se constitue par la réunion des ajwab des trois mlaj ; chaque mlaj a ses ajwab et c’est entre les ajwab de l’ensemble des mlaj que se vérifie la répartition annuelle des charges, non pas entre des individus mais entre les mlaj. Cette répartition est réglée par un mode de circulation des charges rituelles entre les mlaj ; certaines charges circulent de façon orientée entre les mlaj ; d’autres circulent de façon aléatoire semble-t-il ; d’autres enfin ne circulent pas et constituent le stock particulier d’un mlaj10.

17Voyons d’abord les charges qui correspondent aux tâches propres aux confréries ; ces confréries sont de trois types qui sont organisés de façons différentes.

  1. Les confréries tunlikptan qui sont au nombre de six et comportent les charges de ’aušel, čučšel, kapčučšel et kap’aušel (kap : le second) en ordre de hiérarchie décroissante ; le fonctionnement d’une confrérie de ce type fait toujours intervenir deux mlaj ; la charge de ’aušel et celle de kap’aušel doivent être exécutées pour un cycle annuel par deux membres d’un même mlaj ; les deux autres charges sont exécutées par deux membres d’un autre mlaj : ’au/čuč, père et mère, ce sont ainsi deux couples qui sont formés ; c’est sous la forme de la constitution de deux couples que sont exprimées les relations cérémonielles entre les deux mlaj nécessaires à la formation des confréries de ce type ; cela est d’ailleurs rendu encore plus manifeste par le fait que, chaque charge impliquant l’intervention d’un homme et d’une femme, dans les manifestations publiques de la confrérie, processions, prières, ’aušel et kap’aušel sont représentés par les hommes, čučšel et kapčučšel le sont par les femmes ; tunlikptan, ce sont les groupes cérémoniels chargés de représenter des couples, tunlik, des produits de l’alliance.
  2. Les deux grandes confréries de San Andrés et Santa Catarina, les saints patrons de la communauté, composées de sept martoma ou mayordomos et d’un ’aušel ; les charges de chacune d’entre elles sont effectuées par un seul mlaj pour un cycle annuel.
  3. Les confréries kšajtioš, dont nous ignorons le nombre, qui sont composées d’un mayordomo et d’un ’aušel.

18Les confréries A circulent entre les trois mlaj et sont formées par deux mlaj pour une année ; la circulation est orientée ; on dit d’ailleurs à San Andrés que ce sont les saints, c’est-à-dire les images de confrérie, qui circulent entre les mlaj ; ainsi le déplacement annuel d’un saint définit le ou les mlaj qui devront en assumer la confrérie, les charges qui la composent et les tâches cérémonielles correspondantes.

19Les confréries B circulent entre les mlaj et leur stock de charge est, chaque année, sous la responsabilité d’un seul mlaj.

  • 11 Lartigue F., ibid.

20Quant aux charges de l’alcaldía indígena, elles sont astreintes aux règles de la circulation des confréries tunlikptan entre les mlaj puisque devant être précédées ou suivies de l’exécution de certaines charges de ces confréries de la part des individus qui les occupent ; ainsi, l’alcaldía indígena était composée de deux charges de alkalté et de six charges de ristor (ou regidor) ; à une charge particulière de rištor est liée, pour l’individu qui l’exécute, l’obligation d’assumer, immédiatement après l’année de repos prévue entre chaque charge, celle de čučšel d’une confrérie déterminée du type tunlikptan, il est intéressant de mentionner ici que la disparition de deux des six confréries a entraîné automatiquement la disparition des deux charges de rištor qui les « alimentaient » en čučšel ; l’exception ce sont les charges supérieures de second et premier alcalde, kapalkalté et nabéalkalté, qui circulent, elles aussi, de façon orientée entre les mlaj, mais sont les seules à être attribuées à des individus par l’ensemble des ajwab des trois mlaj, toutes les autres étant attribuées par les ajwab du seul mlaj auquel elles échoient pour une année (A, B) ou en permanence (C), qu’il s’agisse des confréries, institutions religieuses, ou de l’alcaldía, institution politique. Les manifestations observables de la crise contemporaine du système de charges à San Andrés Sajcabajá, la version que nous en ont donnée les ajwab en 1974, permettent de comprendre le caractère systématique et sociologique des manipulations opérées pour tenter d’absorber les effets politiques de cette crise de la part de l’ensemble des ajwab11 ; cela se produit face au défi que présente pour eux une nouvelle formule d’organisation communautaire, promue par l’église catholique depuis les années 40, qui nie la légitimité du pouvoir des ajwab et ignore les mlaj, appuie objectivement la politique centrale de court-circuitage de l’alcaldía indígena au bénéfice de l’administration municipale élue qui est la seule à être officiellement reconnue.

21On voit d’abord que certaines charges ont disparu. C’est un ajwab, Tek Chijal, du mlaj k’oib, qui nous explique : « on a grand mal maintenant à trouver des gens disposés à accepter des charges pour les cofradías et l’alcaldía. Ce qui se passe c’est qu’autrefois la prise d’une charge permettait aux gens d’échapper aux services obligatoires, et comme maintenant ces services ont disparu... ». Avant d’exposer la nature de ces « services », voyons quelles sont les charges qui ont disparu :

22Les ajkminto : ils étaient au nombre de deux, adolescents, chargés de veiller sur le couvent et l’église à une époque où ceux-ci étaient occupés par les ajwab ; l’affectation en 1957, après une très longue interruption, d’un curé paroissial au village, provoque l’expulsion des ajwab et l’abandon par ceux-ci de la coutume de désigner des individus pour le service du temple.

23Les a’čmi (alguacil) et les mior (mayor), respectivement au nombre de trente-six et de quatre : répartis en quatre groupes de dix jeunes hommes (neuf alguaciles et un mayor) qui alternaient par périodes de quinze jours au cours desquelles ils étaient résidents au village et à la disposition des alcaldes indigènes ; ces derniers devaient répondre aux ordres émis par l’administration locale officielle, à cette époque parfaitement contrôlée par les ladinos, quand celle-ci, ou de fait n’importe quel ladino, avait besoin d’hommes pour effectuer un travail ; c’est aussi en 1957 que la communauté indigène décida de s’opposer à cette pratique en supprimant les charges grâce auxquelles une forme de travail gratuit était ainsi à la disposition des ladinos locaux.

24Les e’om (le terme semble signifier « accompagnateur » ou « émissaire ») : une charge intermédiaire dans l’échelle, et qui impliquait une bonne connaissance du pays, des gens et des coutumes ; ils étaient six, c’est-à-dire deux dans chaque mlaj ; ils étaient en quelque sorte des auxiliaires des ajwab de leur mlaj, responsables de porter les messages adressés par les ajwab aux alcaldes et inversement ; ils partageaient une partie de leurs responsabilités avec les rištor (regidor), mais alors que ceux-ci étaient directement à la disposition des alcaldes et plus jeunes, les e’om, plus âgés, étaient plus directement aux ordres des ajwab ; ceux-ci étaient en effet les véritables responsables de l’ensemble communautaire constitué de mlaj et dont les alcaldes étaient plutôt les représentants exécutifs et publics, résidents au village durant leur mandat. On peut voir que de ces trois catégories de charges disparues, les deux premières impliquaient la mise à disposition des autorités communautaires d’hommes dont le temps de travail était consacré, soit à l’entretien du temple, soit aux besoins en force de travail gratuite des ladinos de la municipalité ou de leurs amis ; nous verrons plus loin que la troisième catégorie de charges disparues correspondait à des fonctions subalternes d’administration locale du travail obligatoire fourni par la communauté indigène.

25Tek Chijal nous dit aussi qu’autrefois (et l’on comprend alors que cet « autrefois » de respect des charges et des obligations par l’ensemble de la communauté nous renvoie à l’époque qui prit fin avec le renversement du régime dictatorial du général Ubico en 1944), il existait d’autres « services » obligatoires dus par la communauté indigène et que les autorités communautaires étaient chargées de fournir en exécutants : à cette époque en effet, quelqu’un, un ladino, gente de razón, désireux d’obtenir un homme pour l’exécution d’un travail quelconque, pouvait le faire au moyen d’un mandamiento ; pour cela, il lui suffisait de déposer dix centimes auprès de l’administration locale officielle qui envoyait la somme aux alcaldes indigènes, lesquels chargeaient leurs regidores de désigner le journalier obligé d’accepter la somme comme salaire et d’effectuer le travail. De plus et surtout, on sait qu’à cette époque (à partir de 1934), le gouvernement guatémaltèque avait remplacé le système de « servage par dette » par un ensemble de lois qui réglementaient ce qu’on appelait le « vagabondage » ; quinconque ne pouvait prouver qu’il cultivait une certaine superficie ou qu’il avait récemment travaillé dans une des plantations de la plaine côtière destinée à la production agricole pour l’exportation était par là même déclaré vago, vagabond ; il était de ce fait obligé de partir pour les plantations de la côte si les entreprises agricoles de cette région avaient demandé à l’administration qu’on leur fournisse des travailleurs à ce moment-là ; sinon, « délinquant », il était passible de trente jours de prison, temps qu’il accomplirait en devant travailler gratuitement à l’entretien et à la construction des voies de communication dont se chargeait l’administration publique. On appelait leva la forme de recrutement de ces travailleurs forcés. Tek Chijal nous apprend que ces levas concernaient bien exclusivement les indigènes minifundistes et les « sans terre », les obligeant à travailler respectivement cent et cent cinquante jours par an dans les plantations ; à San Andrés Sajcabajá, les levas étaient effectuées par les autorités communales indigènes, quand elles en recevaient l’ordre, et exécutées par les regidores et les e’om, ces derniers étant aussi responsables de conduire les travailleurs dans les plantations et les chantiers ainsi que d’y assurer leur présence en les surveillant.

26On voit donc que tant pour l’exécution des mandamientos, exploitation du travail indigène par les ladinos locaux, que pour effectuer les levas, exploitation du travail indigène par les agro-exportateurs et par le secteur public, c’était à l’autorité locale indigène qu’il incombait d’administrer la population en fonction des besoins de l’économie nationale et du pouvoir social en travailleurs.

27Ce type d’administration déléguée avait d’ailleurs un autre aspect qui est fondamental pour notre propos : c’est le fait, consigné lui aussi par Tek Chijal, que de ces deux services, mandamientos et levas, exécutés par les indigènes de San Andrés Sajcabajá et gérés par leurs propres autorités, étaient précisément exclus tous ceux qui participaient du service direct de la communauté, c’est-à-dire des charges de confréries et d’alcaldía, les ptan.

  • 12 Nous n’entreprenons pas ici d’en analyser les caractères particuliers ; voir pour cela : C. Batail (...)

28Ainsi les porteurs de charges, ajptan, étaient, pour cette période au moins qui se termine avec l’abolition du travail forcé en 1945, placés dans une situation privilégiée qui disparut rapidement à partir de la mise en place d’un marché libre du travail12.

29Ceci, nous semble-t-il, permet de comprendre l’importance du pouvoir des ajwab, dirigeant et « seleccionant » les ajptan, responsables de l’organisation des mlaj en un ensemble communautaire de parents et de voisins payant l’impôt qui légitimait leurs droits sur un territoire. Ces droits valaient dans les limites du long procès d’expropriation engagé par les ladinos locaux, depuis que l’administration coloniale, puis l’état libéral, leur avaient reconnu une place légitime dans la structure agraire du pays comme sur les territoires des anciennes repúblicas de indios.

Charges ou services ? Échelle de charges ou division communale du travail ?

30Résumons ce que nous avons établi : les principales de San Andrés Sajcabajá, ajwab, autorités de mlaj, sont gestionnaires du bon fonctionnement d’un cycle cérémoniel communautaire qui exige un ensemble de mlaj organisé en des rapports d’alternance, de complémentarité, et plus significativement peut-être d’alliance ; ils nous apparaissent maintenant comme ceux qui, il n’y a pas si longtemps, détenaient fort légitimement la responsabilité et le pouvoir d’assurer la reproduction communautaire dans son ensemble et tout au moins dans deux de ses aspects dont il n’est pas indifférent qu’ils nous semblent indissociables : l’organisation rituelle propre à la communauté et l’insertion de celle-ci dans les rapports sociaux supracommunautaires sous la forme d’une réserve de main-d’œuvre harmonieusement exploitable.

  • 13 Pour y travailler, ils commencent par aplatir, avec un bel esprit de système tout ce qui dépasse l (...)

31Nous pensons qu’il y a là de quoi justifier qu’on s’attache à considérer d’un peu plus près ce pouvoir et les conditions de sa légitimité ; ce qu’on pourrait en apprendre ne nous semble pas sans intérêt si l’on arrive ainsi à provoquer quelques petites vagues à la surface de cette mer d’huile que constitue l’idéologie libérale, liquide amniotique commun aux cyniques politologues néocoloniaux, aux anthropologues trop épuisés par leur première année de terrain pour ne pas en voir l’objet déparé de toute spécificité, à tous les tenants contemporains d’un historicisme superficiellement matérialiste qui ne peuvent attribuer aux autres sociétés du monde que le futur qu’on leur a appris à envisager pour eux-mêmes13.

32Il semble bien que ce rouleau compresseur idéologique passe en effet depuis nombre d’années sur la quasi totalité des études consacrées aux communautés indigènes mésoaméricaines ; nous pensons qu’il est facile d’en repérer la trace la plus profonde dans les efforts répétés pour établir, de façon consistante et parfois garantie par la forme d’un bel appareillage quantitatif, la primauté de l’individu et du calcul individuel, de l’égalité et des mécaniques égalisatrices, de la compétition et de l’esprit d’entreprise.

33Excusons-nous de cette digression et revenons à nos moutons, qui ne sont certainement pas ces pommes de terre dans un sac où l’on enfermait les paysans français du temps de nos grand-pères, ni ces fantastiques micro-entrepreneurs du « penny capitalism » présentés comme des modèles réduits basanés d’un inévitable Rockfeller universel.

34Les études monographiques auxquelles nous nous référons sont d’ailleurs souvent pleines d’intérêt, et les plus pauvres d’entre ces « community studies », présentées selon les normes générales d’un fonctionnalisme plus ou moins vêtu du goût du jour, apportent pourtant toujours des indications laissées pour compte qui suggèrent la possibilité de reprendre l’analyse des faits présentés avec une perspective moins artificielle ; pas un ethnographe mesoaméricaniste n’a manqué d’être plus ou moins profondément impressionné par les nombreuses manifestations d’un ordre social rigidement hiérarchique, respecté soigneusement et s’exprimant dans l’ensemble des sphères que l’on découpe pour décrire et analyser la vie communale ; et cependant l’analyse a toujours minimisé ces faits pour s’engager dans les sentiers battus de la vision égalitaire et démocratique du fait communautaire, sentiers qui furent ouverts avec les outils commodes dont se contentaient les administrateurs coloniaux, comme l’a montré Louis Dumont, sentiers dont le parcours continue de représenter la voie de la plupart des analyses de communautés mésoaméricaines.

35Nous situant à nouveau sur le terrain de notre expérience ethnographique, à San Andrés Sajcabajá, il faut essayer de rendre compte de ces groupes à fonction cérémonielle et peut-être aussi politico-économique, les mlaj.

36Le terme apparaît comme une nouveauté dans le glossaire mésoaméricain des termes d’organisation sociale et il est peut-être spécifique à San Andrés Sajcabajá ; mais que l’on se rassure, où plutôt que l’on s’inquiète, car les vieilles retrouvailles sont parfois lassantes et embarrassantes : Alain Breton s’est fait dire en poursuivant l’enquête après notre départ qu’il y avait aussi un autre terme pour désigner ces mlaj : kolpul. Cette variante linguistique locale du « calpul » attesté dans les villages voisins, dans une grande partie des communautés mayas des hautes terres guatémaltèques et mexicaines, qui renvoie aux « calpulli » des groupes nahuas, nous entraîne sur le terrain de discussions animées, riches et parfois fastidieuses à propos des groupes, territoires ou circonscriptions administratives que l’on appelle aussi barrios ou parcialidades dans la terminologie coloniale ; Luis Reyes et le groupe des ethnohistoriens du CISINAH ont proposé que l’on taise un peu les spéculations sur ce propos afin d’en travailler la documentation disponible plus systématiquement ; suivons le conseil et tenons-nous en à San Andrés Sajcabajá. Les mlaj se présentent comme les groupes constitutifs de la comunidad indígena ; leurs relations sont déterminées par le mouvement réglé des saints qui chaque année déplace et fixe pour un temps le stock des services rituels ; l’exécution d’ensemble de ces services correspond au respect de la costumbre, au maintien des conditions idéologiques de reproduction du système communal, en même temps qu’à la réaffirmation de la subordination acceptée par rapport au pouvoir politique central de l’État national et à ses agents locaux.

37Ce mouvement cyclique des saints qui alloue les tâches entre les mlaj, systématiquement, définit la forme et l’ordre de leurs rapports de coopération pour ces travaux rituels dont le déroulement annuel met en jeu la totalité des rapports communautaires.

38Ces saints, rappelons qu’il s’agit des statues de bois ou de plâtre que l’église catholique a répandues dans ses aires d’influence et dont tous les groupes locaux mésoaméricains, pour le moins, ont reçu un petit stock à vénérer aux dates prévues par le calendrier rituel catholique.

  • 14 Il n’est nullement indifférent bien sûr que l’observateur attache la plus grande importance au fai (...)

39Mais ces saints-là ne sont pas pour les gens de la communauté indigène de San Andrés Sajcabajá des représentations d’on ne sait quoi d’extérieur à leur matérialité et à leur présence au milieu des Triš (Andrés, gens de San Andrés) ; il conviendrait d’en dire plus à ce sujet que de se contenter d’y remarquer le caractère syncrétique14 des pratiques et conceptions religieuses des peuples opprimés et colonisés ; notons seulement ici que chaque saint de San Andrés Sajcabajá n’a de signification que par la position qu’il occupe dans un ensemble de saints, ceux du culte local, auxquels il est lié par des rapports de filiation ou d’alliance ; ces relations impliquent des obligations et c’est l’accomplissement de celles-ci qui entraîne cet affairement des saints en une suite de processions qui tout au long de l’année à des dates fixées se visitent, se rencontrent, s’accompagnent, dansent ensemble et, ce faisant, manifestent la permanence d’un ordre social rigide et hiérarchique dont les ajptan assurent la réalisation et la mise en scène.

40Ce sont ainsi plusieurs paquets de relations ordonnées que nous pouvons voir se présenter comme l’imbrication d’un jeu de boîtes chinoises ; cette imbrication va de ce qui est visible, voire spectaculaire, à ce qui est dissimulé mais efficace : d’abord, c’est l’ensemble hiérarchisé des saints ; ensuite, c’est l’ensemble hiérarchisé des ajptan qui portent la responsabilité, collective mais ordonnée, d’assurer la mise en scène cyclique des rapports entre les saints ; puis c’est l’ensemble hiérarchisé des Triš, tous les membres de la comunidad indígena de San Andrés Sajcabajá, qui portent la responsabilité, collective mais ordonnée, d’assurer les « services » obligatoires qui constituent la forme sous laquelle l’exploitation du travail communal est assurée fonctionnellement et légitimement.

41On peut voir ainsi que ce montage est lui-même organisé sur une dimension verticale qui compose une pyramide ou un cône à trois tronçons ; les relations, les activités ou les obligations de chaque tronçon sont différentes et complémentaires ; les saints font la fête en famille ; les ajptan honorent les saints et ordonnent aux Triš ; ces derniers accomplissent tous les travaux productifs nécessaires, comme leur part de l’ensemble du « service » communal auquel participent les ajptan en accomplissant, eux, les tâches non productives mais toutes aussi « nécessaires ». Si l’on voit bien les différences impliquées, il est tout aussi important de ne pas minimiser la complémentarité des niveaux proposés si l’on veut comprendre les conditions internes de reproduction de tel système de rapports sociaux, les modalités de sa transformation ou de sa disparition. En effet, c’est ce système hiérarchique dans son ensemble qui est atteint au cours des dernières décades lorsque le gouvernement guatémaltèque abolit le travail forcé ; dans le même temps, des charges disparaissent et la circulation des charges entre les mlaj affronte de graves problèmes de recrutement. A l’imposante hégémonie du culte des saints, se voit opposer le développement rapide d’une organisation religieuse qui nie la légitimité des obligations de la « coutume », récuse le pouvoir des ajwab, de l’alcaldía indígena qui ont déjà perdu largement leur raison d’être aux yeux de l’administration nationale ; cette opposition « religieuse » au culte traditionnel des saints ne tarde pas d’ailleurs à acquérir le caractère d’une organisation politique, non en luttant contre les ajwab mais en engageant ses forces vers l’occupation du pouvoir local officiel, celui de l’administration municipale monopolisée jusqu’alors par les ladinos.

Une reproduction communautaire

42Durant les séjours effectués à San Andrés Sajcabajá pendant trois ans, nous avons vécu les péripéties de ces luttes religieuses et politiques qui constituent les modalités concrètes de l’engagement des paysans indigènes de la collectivité locale dans la lutte des classes de la société nationale contemporaine.

43Sur le plan religieux, on voyait se succéder, à l’occasion des grandes fêtes locales, les catequistas organisant leur procession sous les étendards de l’Action Catholique, et les catílicos continuant à assurer le circuit compliqué des saints par lequel s’exprime le respect de la hiérarchie communautaire ainsi que la subordination de la communauté au pouvoir d’état.

44Sur le plan politique, on voyait, à l’occasion des élections municipales, ces mêmes catequistas indigènes tenter, avec succès parfois, d’obtenir la victoire de la liste du Parti Démocrate Chrétien, durant cette période d’organisation légale d’opposition au Guatemala, contre celle des partis au pouvoir qui représentait toujours l’intérêt des ladinos pour conserver le pouvoir local ; mais ces derniers ne pouvaient toujours imposer leur victoire par la fraude, car les conjonctures nationales ne permettaient pas au pouvoir central d’assurer partout la présence d’une force répressive qui s’imposât à des gens suffisamment mobilisés pour être capables eux aussi de lutter pour leurs droits ; les ladinos de San Andrés Sajcabajá, cependant, savaient utiliser la conscience que les católicos respectueux de la coutume, les ajwab et leurs affiliés, avaient du danger que représente pour eux une organisation politique et religieuse qui récuse la soumission à leur autorité et son idéologie légitimatrice ; dans la mesure où la convergence des intérêts des ladinos et des ajwab, autorités de mlaj, pouvait être démontrée à ceux-ci et les entraîner à faire voter pour les partis au pouvoir, on voyait alors la gente de razón participer avec enthousiasme, ferveur, aumônes et toute sorte de dons à la reproduction du culte des saints, au rappel de la soumission.

45Il apparaît que si l’acceptation de l’ordre hiérarchique communautaire a perdu sa raison d’être c’est quand les conditions imposées par l’État à la communauté ont été modifiées ; mais il doit être tout aussi clair, maintenant, que l’effet de cette modification c’est une transformation interne de l’organisation communautaire ; elle implique le développement de la contradiction entre travailleurs et non-travailleurs, le refus d’une forme de rapports d’exploitation et de ce qui en légitimait la reproduction, l’engagement progressif de l’ensemble des Triš dans la lutte pour la reconquête du pouvoir municipal sur un territoire dont ils avaient perdu le contrôle d’ensemble depuis le XIXe siècle.

  • 15 Sur ce sujet comme sur la question de l’analyse de la société agraire des hautes terres du Guatema (...)

46On ne peut s’étendre ici sur les développements parallèles de ce qui apparaît aussi comme un processus complexe de récupération des terres occupées par les ladinos ; il faut cependant en faire la mention car c’est sur ce terrain que l’on doit se placer pour justifier notre affirmation que les communautés ont la vie dure, et cela dans leurs transformations mêmes ; il semble en effet que cette récupération de terres doit être située par rapport à la modification de l’organisation communautaire des relations d’exploitation15 ; si on veut la comprendre comme un procès d’ensemble non réductible à la somme de ses parties, les modalités particulières de la lutte pour le contrôle de la terre pourraient nous permettre d’apprendre quelque chose de plus sur les conditions extérieures et intérieures de la restructuration des rapports sociaux ; on serait plus à même de rendre compte du fait que c’est encore sous la forme d’une communauté que les Triš pensent leur avenir et luttent dans le présent ; et cela, on le ferait sans doute autrement mieux qu’en les disqualifiant au nom de leur incapacité à comprendre et assumer les vertueuses qualités d’un classique schéma universel de l’évolution des rapports sociaux.

  • 16 Cf. Claude Bataillon, Conflit agraire et communaux à San Andrés Sajcabajá, Cahiers des Amériques L (...)

47Ces modalités concrètes de la récupération du contrôle territorial, que nous considérons comme expression de la plasticité des formes de reproduction de l’organisation communale de la production paysanne, les voici : a) le rachat des propriétés privées ladinas et particulièrement des bonnes terres irriguées que l’on destine à des cultures commerciales ; elles passent ainsi sous le contrôle légal de nouveaux propriétaires, indigènes, et leurs permettent d’ailleurs de s’enrichir relativement ; b) la distribution individuelle de titres de possession sur des parcelles prises dans les terres communales ; elle s’est effectuée au bénéfice d’un certain nombre de paysans indigènes sans terre pendant les années où la municipalité officielle était dirigée par des indigènes catequistas ; mises en culture et clôturées de diverses façons, ces superficies réduisent d’autant les espaces de pâturage dont profitaient jusqu’à maintenant les éleveurs ladinos ; c) l’occupation, le défrichage et la mise en culture de terrains enclos par des ladinos qui s’en étaient ainsi réservés l’usage, souvent sans en être propriétaires légaux ; cela s’effectue en 1973 et c’est un groupe de voisins du même parage, composé de catequistas et de católicos, qui s’organisa pour cette action collective de confrontation directe avec des ladinos qui avaient pu imposer leurs usurpations depuis le siècle dernier ; d) le contrôle et la perception de l’impôt foncier16 correspondant à la possession territoriale de San Andrés Sajcabajá, enregistrée en 1845 et toujours reconnue par la loi, exception faite des très rares propriétés enregistrées par des ladinos qui paient l’impôt à part ; l’impôt étant payé collectivement à l’administration fiscale, les autorités indigènes, qui prétendent en conserver le contrôle, utilisent celui-ci de diverses façons selon les conjonctures : soit pour manifester l’illégalité des usages territoriaux ladinos puisqu’ils ne participent pas au paiement de l’impôt collectif ; soit pour interdire l’usage des terrains communaux aux ladinos puisqu’ils ne font pas partie de la communauté et ne paient d’ailleurs pas l’impôt que celle-ci doit verser au fisc.

48Il y a là à première vue tous les éléments nécessaires à une démonstration du dépérissement des pratiques communautaires et du maintien purement idéologique d’une affirmation formelle qui masque un contenu bien différent, fait du développement des inégalités et de la propriété privée parmi les indigènes.

49Il faut aussi comprendre ces faits par rapport à la forte pression démographique des dernières décades, au développement sensible des activités commerciales chez certains indigènes, à la pénétration d’idées et de pratiques politiques « modernisatrices » comme l’organisation de coopératives, de syndicats, de partis.

50Nous pensons cependant qu’il y a de fortes raisons pour que l’on évite d’attribuer à ces données évidentes le rôle d’indicateurs objectifs de la manifestation d’une détermination générale inéluctable ; on ne ferait rien d’autre que généraliser en sélectionnant ce que l’on connaissait déjà et en oubliant ce que l’on a pourtant appris.

51A l’encontre de cette confortable impuissance à rendre compte des faits dans leur ensemble qui est caractéristique de la causalité mécanique, il s’impose de continuer à suivre de près le déroulement dialectique des pratiques sociales et des rapports d’exploitation.

52Ces modalités de récupération du contrôle territorial ne sont pas une simple liste d’éléments composites mais les formes diverses d’un procès collectif ; elles ne sont pas isolables les unes des autres et s’ordonnent, se succédant ou se combinant, dans un temps social qui est celui des luttes contre les conditions diverses d’exploitation ; elles s’adaptent à des conjonctures politiques changeantes et elles manifestent la complexité concrète de l’organisation communautaire qu’elles imposent à nouveau de ne pas réduire simplement à une merveille exotique ou à un pur produit colonial.

53Les formes communautaires se situent probablement en certains lieux de l’espace social où s’articulent une multiplicité de rapports d’exploitation différents et spécifiques, et où le groupe local négocie son autonomie relative s’il se sait incapable de transformer le rapport en sa faveur.

54C’est dans l’histoire concrète de cette négociation collective des termes de l’exploitation que se reproduit la communauté indigène de San Andrés Sajcabajá ; c’est dans cette histoire-là qu’elle se transforme.

  • 17 Il ne faut pas se méprendre sur les transformations des rapports communautaires et les aménagement (...)

55La transformation de la communauté n’est pas d’hier car l’existence de celle-ci est consubstancielle à la présence d’un pouvoir d’État, forme de domination politique des sociétés de classe ; or la société civile de classe existait, en Mésoamérique comme dans la formation Quiché, bien avant que ne s’y installe la domination du capital, avant même la conquête espagnole ; or le développement de rapports de production capitaliste au Guatemala n’a pas le rythme et les caractéristiques qui permettraient de prédire la rapide disparition des organisations paysannes de production agricole, le remplacement des formes d’exploitation qui y correspondent par la généralisation de la production industrielle et du salariat. Si l’on nous suit, on voit donc que l’analyse des faits communautaires ne doit pas se faire au conditionnel, au passé ou au passif, mais à l’indicatif présent actif17.

  • 18 Ce même écart est aussi une des raisons pratiques de l’ethnologie et de ses débuts dans le cadre d (...)

56L’étude des aspects territoriaux de la pratique communale est une des dimensions les plus constantes des analyses de communauté ; le territoire de San Andrés Sajcabajá se définit bien évidemment comme une partie d’un espace dont la morphologie sociale correspond aux aménagements d’ensemble effectués par un pouvoir d’État au cours de l’histoire ; les aménagements de cet espace sont exprimés dans le cadre juridique des droits fonciers et des réformes de ces droits à diverses époques ; aucun observateur du monde rural n’ignore cependant que leur expression juridique ne donne qu’une image très pauvre de la complexité des pratiques foncières qui constituent l’usage, réglementé, du principal moyen de production agricole, la terre ; quant aux hommes de lois et aux administrateurs, il n’est même pas question de leur attribuer la moindre ingénuité à ce sujet car, même s’ils ne vivent pas toujours simplement de la nécessaire adéquation entre lois et usages qu’en implique l’écart18, ils sont payés pour savoir qu’une loi définit le cadre général des pratiques et les ordonne seulement de façon tendancielle dans la perspective d’un projet particulier de société.

  • 19 C’est en s’y référant qu’Arturo Warman a intitulé son livre sur les rapports entre les paysans et (...)

57Or, c’est bien parce que l’action juridique de l’État consacre un rapport de force et tend à en suivre le mouvement que l’on peut voir les organisations communautaires paysannes recourir à une multiplicité de procédés pour confirmer l’assise territoriale nécessaire à leur reproduction ; ces procédés, ces modalités ont d’ailleurs un caractère commun et fondamental qui est de toujours présenter l’action entreprise comme participant au rétablissement d’un ordre ancien, accepté mais perturbé par de mauvais fonctionnaires subalternes ou par la démesure des intérêts particuliers19 ; il est devenu courant d’interpréter cette démarcation entre une subordination légitime et une subordination inacceptable comme la preuve de l’impuissance historique des masses paysannes ; on perd souvent pied devant l’apparence désordonnée et contradictoire des faits que l’on ordonne alors rapidement grâce à un schéma déjà disponible ; on tend alors à oublier, ou à dissimuler, ce qui pour les communautés paysannes est absolument inoubliable ; leur expérience est à la fois très ancienne et très actuelle de ce qu’aucune forme d’exploitation qui leur a été imposée, y compris celles par lesquelles s’exerce la domination du capital, ne l’a été sans le recours à une extrême violence.

  • 20 C’est aussi à Gramsci que l’on devrait recourir pour comprendre l’ampleur de la pénétration du mou (...)

58A tenir compte de ces conditions pesamment concrètes, on peut alors éviter de référer le légalisme des communautés paysannes à une définition soi-disant substancielle de classe ; c’est dans un rapport de force en effet, toujours présent à la conscience, que se situe la marge des manœuvres dans cette « guerre de positions » où les paysans ont appris qu’il leur faut compter au moins autant sur leurs propres capacités de négociation avec et face au pouvoir répressif de l’État que sur des alliances qui les transforment plus souvent qu’à leur tour en chair à canon au gré d’expériences jacobines de transformation sociale ; ce n’est pas par hasard que nous employons ici la terminologie de Gramsci20, quelqu’un qui avait des raisons pratiques pour essayer de dépasser la formulation réductrice des rapports entre la société politique et la société civile, car elle nous semble permettre une approximation plus riche des conditions dans lesquelles se développent les pratiques des communautés paysannes pour affronter l’État avec les moyens dont elles disposent ; en effet ces pratiques-là n’impliquent aucune illusion sur l’extériorité de l’État dans les activités économiques, la production et la reproduction ; et l’on peut voir que c’est justement par l’entretien de telles illusions que l’idéologie libérale dominante conduit les analyses de communautés à ne jamais pouvoir prendre ces pratiques en compte.

59Quand les formes d’exploitation de la communauté indigène de San Andrés Sajcabajá ont été modifiées, celle-ci a transformé les rapports d’exploitation qui existaient en son sein ; l’idéologie politico-religieuse qui légitimait un ordre hiérarchique englobant des obligations diverses, les charges rituelles des ajptan et les travaux forcés des Triš, a rapidement perdu sa fonction d’organiser la production et la reproduction communale pour en assurer le taux et la forme d’exploitation imposée, cela s’est opéré dans le mouvement de la contradiction entre producteurs et non-producteurs à l’intérieur de la communauté indigène. L’exploitation de la communauté s’est maintenue, diversifiée, amplifiée peut-être ; face aux formes nouvelles de cette donnée majeure, une autre idéologie politico-religieuse s’est constituée comme élément organisateur des pratiques communautaires pour reconstituer et amplifier l’assise territoriale nécessaire à la production agricole paysanne, dans des conditions technologiques et sociales déterminées ; la diversité de ces pratiques s’ordonne à nouveau comme une complémentarité hiérarchique acceptée qui permet le maintien des conditions communales nécessaires d’organisation de la production paysanne.

60L’existence d’une hiérarchie est sans doute une donnée permanente des organisations communautaires paysannes ; la légitimité d’une hiérarchie qui définit les rapports de production et d’exploitation internes est sans doute liée aux conditions d’exploitation imposées à la communauté ainsi qu’aux stratégies qu’elle saura mettre en œuvre pour affronter cette exploitation.

Notes

1 L. Dumont : « The Village Community from Munro to Maine », Contribution to Indian Sociology, IX, 1966. Paris-La Haye, Mouton.

2 S. Martinez-Pelaez, Algo sobre repartimientos. Universidad de San Carlos, Guatemala :
«... La reforma liberal y la serie de dictaduras cafeteleras que le fueron subsiguientes no suprimieron el trabajo forzado de los indíos; antes bien lo reactivaron y lo llevaron a extremos que no se habían conocido antes... El tristemente célebre Reglamento de Jornaleros estableció que los finqueros podían pedirle a los Jefes Políticos el envio de indios cuando los necesitarán... Estos envios forzados fueron llamados «mandamientos» en la legislación y en el lenguaje corriente, y fueron, en realidad, una reactivación del mandamiento colonial en un cuadro histórico distinto... Ciertas modificaciones no fueron en realidad otra cosa que habilidosos perfeccionamientos del aparato de compulsión que obligaba a los indígenas a trabajar en las fincas y que, por lo tanto, mantenía la libre contratación... En septiembre de 1935, los mandamientos fueron suprimidos en el papel pero se conservaron en la realidad. Cuando los finqueros necesitaban trabajadores forzados los solicitaban igual que antes, y las autoridades se encargaban de enviar con prontitud una redada de «vagos» en el número exacto solicitado...»

3 R. Falla : La conversion religiosa : estudio sobre un movimiento rebelde a las creencias tradicionales en San Antonio Ilotenango, Quiché, Guatemala. Ph.-D., University of Texas Press, Austin, 1975.

4 C. Bataillon et Y. Lebot, Migration intérieure et emploi agricole temporaire au Guatemala, Cahiers des Amériques Latines, no 11, 1974, 117-147.

5 Integración Social en Guatemala, Vol. II, Guatemala, Seminario de Integracion Social Guatemalteca, 1959.

6 Ibid, intervention de F. Tannenbaum (p. 307).

7 Remesal Antonio de : Historia General de las Indias Occidentales y Particular de la Gobernación de Chiapa y Guatemala. Guatemala, Biblioteca « Goathemala », 1932.

8 Nous renvoyons au no 11 des Cahiers des Amériques Latines (1974) qui publie une série d’études sur San Andrés Sajcabajá et sa place dans le Guatemala moderne, rédigées par C. Bataillon, O. Dollfus, D. Douzant, N. Demyck et Y. Lebot ; voir particulièrement « Migration intérieure et emploi agricole temporaire au Guatemala » de C. Bataillon et Y. Lebot, pour une analyse de l’importance et des perspectives des politiques de réserve de main-d’œuvre dans l’économie guatémaltèque.

9 Rappelons que l’ethnographie mesoaméricaniste et andine appelle cargos les charges ou fonctions temporaires correspondant à des obligations communales civiles ou religieuses ; ces charges sont toujours multiples et on en présente généralement l’organisation systématique comme une échelle qui permet aux individus qui en gravissent les échelons d’acquérir du prestige en consacrant les richesses qu’ils sont supposés avoir accumulées à l’exécution de coûteuses cérémonies.

10 Cf. Lartigue François, Circulation des charges et organisation sociale à San Andrés Sajcabajá. Journal de la Société des Américanistes, tome LXII, 1973, 131-144, Paris.

11 Lartigue F., ibid.

12 Nous n’entreprenons pas ici d’en analyser les caractères particuliers ; voir pour cela : C. Bataillon et Y. Lebot, op. cit.

13 Pour y travailler, ils commencent par aplatir, avec un bel esprit de système tout ce qui dépasse la ligne de flottaison, c’est-à-dire le niveau du lieu commun.

14 Il n’est nullement indifférent bien sûr que l’observateur attache la plus grande importance au fait que les éléments ordonnateurs des pompes et idéologies politiques communautaires correspondent à des symboles transmis par les politiques culturelles de l’histoire coloniale ; cependant on rappelera qu’il est risqué de s’en tenir à l’observation de la nature « syncrétique » des faits ; on renverra à l’étymologie du terme « syncrétisme » : union de Crétois ; on sait que les Grecs n’avaient pas une haute opinion (en français, ça a donné Crétin) des Crétois ; ils pensaient qu’une union entre eux ne donnait pas grand-chose de très élaboré ni de très intelligent, ce qui pousse à souhaiter qu’on évite de pontifier en usant le terme pour caractériser des faits observés dont on montrerait ainsi qu’on n’y comprend rien du tout.

15 Sur ce sujet comme sur la question de l’analyse de la société agraire des hautes terres du Guatemala, il faut renvoyer à l’étude de Yvon Lebot : Les paysans, la terre, le pouvoir. Thèse de Doctorat de 3e cycle - Paris, EHESS, 1977.

16 Cf. Claude Bataillon, Conflit agraire et communaux à San Andrés Sajcabajá, Cahiers des Amériques Latines, no 11, 1974, 73-82-Paris.

17 Il ne faut pas se méprendre sur les transformations des rapports communautaires et les aménagements opérés par l’État dans sa politique à l’égard des communautés ; c’est justement cela qui indique pour nous l’actualité du fait communautaire.

18 Ce même écart est aussi une des raisons pratiques de l’ethnologie et de ses débuts dans le cadre du droit comparé.

19 C’est en s’y référant qu’Arturo Warman a intitulé son livre sur les rapports entre les paysans et l’État dans le pays d’Emiliano Zapata :... y venimos a contradecir. (et nous sommes venus pour porter la contradiction). Dans les documents coloniaux de remise de terres à des espagnols, cette formule indiquait l’opposition exprimée par les indiens au nom de droits territoriaux plus anciens.

20 C’est aussi à Gramsci que l’on devrait recourir pour comprendre l’ampleur de la pénétration du mouvement mondial d’Action Catholique dans les communautés indigènes du Guatemala confrontées à l’agressivité des politiques libérales (voir les notes sur Maquiavel) ; à San Andrés Sajcabajá les catequistas opposent leur action communautaire à celle des católicos traditionalistes parce que cette dernière s’est mal opposée aux effets locaux du libéralisme et non parce qu’elle les aurait freinés.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1983

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