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Ocumicho y Patamban

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Cécile Gouy-Gilbert

Conclusion

Texte intégral

1En el caso de los pueblos de Ocumicho y de Patamban, se ha considerado la aculturación principalmente a través de una relación diversificada entre estas comunidades y las diferentes instituciones, que asumen el papel de intervenir en las primeras, así como mediante su relación con el mercado, resultado de la producción de cerámica. Si bien observamos que la dependencia económica conducía a la afirmación de una identidad y que por el contrario, una cierta independencia volvía menos necesaria dicha afirmación, no nos hemos interrogado todavía lo suficiente sobre el papel de las instituciones que “rigen” la identidad indígena.

2La mayoría de las veces, las instituciones se perciben en función de sus deseos de control de las minorías, de cuadricular sistemáticamente los territorios indígenas. Habitualmente, sólo se les reconoce una función de control social tachada de cierta represión. De esta forma se comprueba que estas instituciones imponen sus normas tanto en la organización de la vida colectiva como en la de la organización del trabajo, etcétera. Patamban y todavía más Ocumicho son buenos ejemplos para ilustrar esta tesis. El haber obligado a los indígenas a organizarse en grupos solidarios, la introducción de las credenciales, la intervención directa en el proceso de producción y aun en el proceso de creación inclinan la balanza en este sentido.

3Una tesis más sutil subraya el papel evidente de las instituciones en el proceso acelerado de aculturación. Creadas para ayudar y proteger a los indígenas, estas instituciones tendrían como verdadero objetivo el integrarlos, hacerles perder su especificidad, siendo uno de los modos más perversos la “folklorización” de las comunidades indígenas.

4Pensamos que estos dos grandes enfoques, los más comunes, dejan de lado dos reflexiones importantes de las cuales plantearemos aquí las premisas.

5Al igual que todas las demás, las instituciones que tienen intereses cercanos o alejados en los indígenas deben asegurar su reproducción. A los discursos de sus administradores, de los intelectuales que laboran en su seno, mediante los cuales estos funcionarios se legitimizan, se agregan diferentes anclajes en el medio indígena, que garantizan su eficacia.

6En dicho contexto, la relación entre las instituciones y los indígenas parece ser menos sencilla de lo que se desprende de las teorías que sólo toman en cuenta el elemento represivo. Si las instituciones manipulan a los indígenas-y muchas veces no sólo lo hacen sino que se arriesgan a “inventarlos”— a su vez los indígenas no dejan de manipular a estas instituciones. Con frecuencia se dan los dos casos y esto lo habíamos observado con los indios yaquis; como si los indígenas estuvieran en una posición en la que pudieran negociar su papel de clientes, en diversos términos, o si se prefiere, de hacerse valer. Estas negociaciones, siempre diferentes, abren un espacio donde no se reconoce únicamente las relaciones de dependencia. Los indígenas no sólo pueden aprovechar, como en el caso de Patamban y de Ocumicho, la competencia entre las diversas instituciones, sino que también tienen la posibilidad de simplemente desaparecer como objeto de probables políticas indigenistas, replegándose en la precariedad de su vida tradicional. Actitud más frecuente de lo que se piensa por lo difícil que les es, a esas comunidades, el conservar y reproducir constantemente su relación con la sociedad nacional mexicana. Un ejemplo de esto, lo encontramos en la fragilidad de los grupos solidarios creados por FONART, pues un buen número de miembros de estos gmpos no se sentían vinculados a pesar de pertenecer a ellos.

7Por lo tanto, sin exagerar el margen de acción de los indígenas, clientes de las instituciones, hay que tomarlo en cuenta para comprender la relación que de esta forma se instaura. Relación desigual, puesto que las instituciones pueden retirarse en cualquier momento, dejando sin recursos a la comunidad o ponerla en competencia con otras etnias, más prestas a entrar en los circuitos indigenistas. Pero sea cual sea el deseo de influencia de estas instituciones siempre se desprende un “juego” que no deja percibir la relación que establecen con las comunidades indígenas tan sólo a través de las relaciones de dependencia.

8De esta forma, se ve uno conducido a cuestionar los enfoques etnológicos que sólo tienden a considerar las resistencias a las empresas de aculturación fuera de las relaciones establecidas con las instituciones cuyo objetivo es el indígena. De esta forma, se presta mayor atención a las características de la vida económica, y sobre todo de la vida social y religiosa, que, se dice, escapan a la influencia del exterior y constituyen la base de cualquier resistencia. Sin negar el interés de tales circunstancias, nos parece que al tomar un giro sistemático, pueden omitir lo que ocurre en las relaciones que se establecen entre los indígenas y las instituciones. Ahora bien, probablemente durante estas confrontaciones, es cuando las comunidades indígenas de México definen el contenido y las modalidades de lo que entendemos por el término de resistencia.

9Vincularemos esta primera reflexión a una segunda de carácter más general, que nos lleva a interrogarnos sobre los objetivos o, con mayor exactitud, sobre el papel de las instituciones indigenistas. La función de estas instituciones es bastante difícil de definir en la medida en que nos parece que está menos determinada por las necesidades políticas, aun a largo plazo, que por los requerimientos que provisionalmente designaremos como culturales y que no siempre toman en cuenta las políticas a corto plazo. Hablamos de las acciones llevadas a cabo en favor de las minorías, y en el caso de México, de las comunidades indígenas que no sólo tienen una explicación en la voluntad de controlar a grupos humanos mal integrados a la sociedad nacional mexicana, ni tampoco en la voluntad de proteger a eventuales herederos de un patrimonio histórico. El carácter utilitario de estas minorías se deriva de la forma en que se conserva una serie de imágenes de la alteridad a través de ellas. Imágenes destinadas al centro, es decir en el caso de México, a esta parte de la población que, viviendo en medios urbanos, se acultura en un modo de vida moderna conformada por gran número de elementos tomados de la cultura occidental. Dicho en otra forma, las poblaciones indígenas, extremadamente minoritarias en México, serían las porta-imágenes necesarias para que subsista una idea de la tradición en el espíritu colectivo, a la cual es posible referirse. Referencias limitadas, pero múltiples, por la variedad de las comunidades indígenas que en esta forma ofrecen permanentemente el espectáculo de la diversidad cultural en un universo condenado a un cierto monolitismo.

10Según las coyunturas, las autoridades políticas sienten en mayor o menor grado la necesidad de dicho espectáculo. A los administradores de las instituciones indigenistas les incumbe la responsabilidad de desarrollar los discursos en términos de protección del patrimonio nacional, del pluriculturalismo para conferir suficiente legitimidad a su empresa. De hecho, una parte de la comunidad intelectual, siempre inclinada a abordar los problemas generales a través de objetos restringidos, les ayuda en esta tarea. De esta forma, en el México contemporáneo, las instituciones y sus indígenas suscitan una reflexión, un debate que vuelve permanente el discurso en torno al indio, favoreciendo el que su imagen circule en la sociedad mexicana.

11Más allá del interés que se les reconoce a ambas partes, interés de los intelectuales y de las instituciones por disponer del objeto indígena, interés del público por recibir las imágenes y los discursos producidos a partir de este objeto, se mide la importancia de la “alteridad” en las sociedades como la sociedad mexicana. Lo cual nos lleva a plantear la hipótesis de que el conjunto de relaciones que se establecen a partir del objeto indígena forma parte de una necesidad de tipo estructural. De esta necesidad simplemente diremos que las sociedades marcadas por el Occidente, muchas veces sólo pueden funcionar dejando un lugar al Otro, a diversos grupos que encarnan la alteridad. Manejada incesantemente por el discurso utópico, ya sea por los intelectuales religiosos o laicos, la alteridad sirve para fundamentar escenas donde se despliega la reflexión en forma privilegiada. Reflexión relacionada con una situación “central”, “normal”, casi sin fundamentos (como surge ante la vista de numerosos contemporáneos la vida moderna occidental). Este modo de funcionamiento, bastante habitual aproximadamente desde el siglo xvi, provoca efectos reales en el sentido en que sitúa a las minorías en un cierto lugar en relación a lo que es central. Este lugar abre entonces diversas perspectivas, según la coyuntura, aprovechándose de acuerdo con las instituciones y con los hombres. La aventura de V. de Quiroga forma parte de esta configuración, pues él mismo y las instituciones creadas por él ocuparon un lugar dentro de “algo posible” estructuralmente. Asimismo, se podría decir que las instituciones indígenas tuvieron el mismo campo de posibilidades. De estas iniciativas surgieron diferentes oportunidades, para las minorías indígenas, de ocupar una posición.

12Así pues, parece que no puede entenderse la conducta de los diferentes actores que participan en la confrontación cultural, inclusive animándola (al igual que el espacio institucional, social, necesario para esta confrontación y animación), sin tomar en cuenta las necesidades de orden estructural. Necesidad de las sociedades marcadas por la cultura occidental de conceder un lugar al Otro, de pensarse a través de éste. Quizá sea posible controlar mejor el proceso etnológico, adoptando este punto de vista y reintegrando las necesidades de la cultura en la cual se sitúa el observador.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1987

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