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Las cosas de la noche

 | 
Aurore Monod Becquelin
, 
Jacques Galinier

Introducción

“Nocturnidades”

Deborah Puccio Den
Traduction de Mario Zamudio Vega

Texte intégral

  • 1 Recuérdese la etimología del término Diablo, del griego dia-bolein, ‘dividir, separar’.

1Nos introduciremos en “las cosas de la noche” a través del texto de Jacques Galinier, quien precisa las características distintivas de la “nocturnidad” como un régimen particular de la acción humana, individual y social. Ese concepto, que permite ir más allá de las oposiciones binarias y alienta a observar tanto la presencia mutua como la acción mutua de elementos hasta ahora considerados conforme a una lógica de exclusión y de oposición, encuentra un lugar de aplicación propicia en la organización político-ritual de los otomíes, entre quienes la noche es productora de jerarquías que no invierten la fábula del poder, sino que la muestran de otro modo. Tiempo de conflictos y conjuras políticas, de agresiones hechiceras y pactos con el Diablo1; la noche, momento en el que el mundo sólo parece existir bajo el signo de la división y la destrucción, lleva consigo los gérmenes de lo social, vuelto a parir por el carnaval como “escena primordial”, así como el sol lo es por la obscuridad, lo masculino por lo femenino, la vida por la muerte. Esa fiesta, rito nocturno por excelencia, cuyos colores, música disonante, formas narrativas, seres monstruosos y erotismo desbordante invaden el día, es el emblema mismo de la “nocturnidad”, cuyo potencial creativo despliega.

  • 2 En ese caso, las creencias mayas coinciden con el concepto de “demonio del mediodía” utilizado en l (...)

2La noche maya, descrita por Ève Mothré y Aurore Monod Becquelin, mostrará otro aspecto de esa dimensión existencial y social: puntualizando la naturaleza amenazadora de los elementos de la noche diseminados en el día hará emerger los intentos de reparación, –nunca realmente logrados, siempre para recomenzar en el espacio de un día o de una vida–, que el trabajo asiduo y cotidiano del ritual opone tenazmente a sus amenazas cósmicas. Lucha heroica la que el sol libra contra la obscuridad, combate trágico destinado al fracaso repetido que revela, con la precariedad del día, la vulnerabilidad de sus criaturas acechadas por la noche. Porque, así como la luz sólo es un brillo efímero, las fronteras y barreras, simbólicas y reales, que los hombres erigen contra la noche, son porosas, permeables, inestables, atravesadas incesantemente por las potencias obscuras: rayos negros que atraviesan el astro solar en pleno mediodía;2 zonas de sombra que este último no logra alcanzar; seres que vuelven del inframundo, desde el crepúsculo, para atormentar a los seres vivos. Sin poder desembarazarse de ellos definitivamente, los seres humanos deben aprender a transigir con esas entidades nocturnas, a domesticar a esos salvajes —“espíritus del bosque” cuya vacarme infernal permite adivinar la inquietante presencia en las lindes del espacio habitable—, a negociar con esos caníbales, tratando de apaciguar su insaciable apetito mediante ofrendas ceremoniales.

  • 3 Esas representaciones de las escisiones nocturnas de los diferentes componentes del cuerpo se encue (...)

3La inestabilidad de los límites espacio-temporales y las fronteras entre unos seres que deberían permanecer separados repercute en cada persona, llena de obscuridad y de luz, cuyo cuerpo está sometido a muchas pruebas: dobles que circulan durante el sueño, peregrinaciones del alma3, escisiones, fugas, descomposiciones… otros tantos fenómenos nocturnos que exigen ser reanudados y repetidos mediante el trabajo reparador del rito, si se quiere evitar que sus efectos se eternicen a través de la enfermedad o la muerte. Esos rituales se relevan con las actividades laboriosas del día, que intentan incesantemente recomponer el mundo y sus partes. Detenerlas equivaldría a dejar el universo bajo la influencia de la “nocturnidad” y sus peligros. En consecuencia, el sol, engendrado por la noche en la mitología maya, instaura el tiempo humano, con el ritmo del trabajo, dispuesto por el rito.

4De los mayas contemporáneos, nos remontaremos a los mayas antiguos, cuyas representaciones del tiempo nocturno, inscritas en el espacio, pudieron ser estudiadas por Laura Filloy Nadal en un estudio de la arquitectura del palacio real de Palenque que muestra toda la fecundidad del método interdisciplinario. Palenque, arquetipo del universo, escenario de un rito de consagración política donde, a imagen del sol, el soberano supremo —de la misma manera que el candidato al poder antes de ser entronizado— debe efectuar un viaje nocturno y subterráneo antes de resurgir en calidad de antepasado; ésa ciudad antigua, construida conforme a un plan cósmico, devela sus secretos más profundos a la arqueóloga. En el escalonamiento de los espacios y los materiales, descubre la estrecha relación que la noche tiene con la muerte, cierto, pero también con el renacimiento de la vida, que la ciudad porta en su vientre subterráneo con las semillas de todos los demás seres del mundo humano, animal y vegetal. Contradicción aparente a la que el glifo de la noche, asociado a la creación, aporta una resolución.

5El enfoque arqueológico hace aparecer toda una fenomenología de la “nocturnidad”, con sus materiales privilegiados (en este caso, el cinabrio la brea y la hematita, utilizados en su estado puro o mezclados); y también con su estética, sus colores preferidos, ese negro y ese rojo obscuro que encontraremos en todas partes, en muchos contextos, antiguos y contemporáneos. Por todo ello, donde la “nocturnidad” se deja percibir también de mejor manera es en los lugares frontera, reproducida por los elementos de transición, como el agua encerrada en la cripta que abriga la tumba real, allí donde el ambiente se vuelve húmedo y los colores adoptan tonos fríos (negro, verde, azul). Anticipemos que, actualmente, las propiedades de ese elemento son explotadas por otras poblaciones para facilitar el pasaje entre dos mundos; y obsérvese que incluso hoy en día —como lo precisa el texto de Ève Mothré y Aurore Monod Becquelin— el inframundo maya sigue siendo representado como un lugar frío y húmedo.

6De los mayas a los aztecas, las representaciones de la noche, reconstruidas por Nathalie Ragot a través de las crónicas del siglo xvi y los manuscritos prehispánicos de la época colonial, señalan al nictémero como la estructura del tiempo anual y cósmico. Ese tiempo debe controlarse, dominarse, dividirse en varias secuencias, para impedir que los avances de la noche en el día —inevitables en ciertos momentos, como al mediodía— resulten fatales para el cosmos. Tal es la función de los ritos llevados a cabo por los religiosos: penitencia —ritmada por la música de los sacerdotes que tocan la flauta—, ofrendas y, sobre todo, autosacrificios sangrientos en los que las heridas infligidas al cuerpo, agujerados con un punzón, reproducen la herida que la noche inflige al día, todavía visible en el cielo estrellado, como si sus estrellas nos hicieran ver la discontinuidad del universo. Esos “ojos de la muerte”, según la definición del historiador Eduard Seler, motivo en rojo y negro omnipresente en las figuraciones de la “nocturnidad”, alertan de que el día está a punto de ser devorado por la noche. Eso es lo que los sacerdotes deben vigilar, alimentando el fuego con el propósito de que la obscuridad no se trague al mundo. Entonces se comprende por qué esos vigilantes o músicos que tienen la tarea de salvar el universo son castigados con la muerte en caso de negligencia.

Ontología de la noche

  • 4 Véase el ensayo de Michael Houseman y Carlo Severi, Naven ou le donner à voir. Essai d’interprétati (...)
  • 5 Recuérdese la novela de Carlo Levi sobre el pueblo calabrés de Galliano, que vivía en una especie d (...)

7Otra de las características propias de la “nocturnidad”, tal como lo aclara el texto de Jacques Galinier, es la abolición de las fronteras ontológicas y la irrupción, en la cara obscura de la tierra, de híbridos: personajes zoomorfos y antropomorfos, demiurgos, monstruos, etc. En ella, las categorizaciones se apresuran, el principio de la no contradicción fracasa, los seres adquieren la capacidad de acumular propiedades antitéticas o de metamorfosearse. Lo que, en el día, parece separado (femenino/masculino, jóvenes/antepasados, vida/muerte, destrucción/creación), se combina durante la noche por la gracia de la acción ritual.4 Entonces es cuando tenemos experiencias como el trance (la posesión por un espíritu), el juego (que implica una dialéctica entre el personaje y la persona) o la actividad artística. En consecuencia, la nocturnidad es un momento de trastorno clasificatorio, de agitación de los seres, que fluctúan entre varias identidades por no poder estabilizarse en una forma que invertiría la asumida durante el día. El diablo, imagen de la máscara, es la figura extrema de esa ambivalencia, propiedad común a todos los dioses y divinidades nocturnas. En el otro extremo, Jesucristo, como lo precisan el texto de Laura Romero sobre los nahuas y el de Guy Bordin sobre los Inuits, introduce el sol y la alternancia como fuerza motriz de la puesta en orden del mundo,5 expulsando la noche a los infiernos. Así, arrojada allende el tiempo cristiano, la noche nahua enturbia la línea de demarcación entre la consanguinidad y la afinidad y hace aparecer el incesto y sus figuras odiosas; desvía la relación nutricia; y el canibalismo contra los niños vuelve a la superficie desde la noche de los tiempos.

8Esa cosmogonía mítica, que recuerda los mitos mayas estudiados por Aurora Monod Becquelin y Ève Mothré, cambia de dirección en la geografía nocturna de los nahuas: por un lado, el pueblo, espacio humanizado colocado bajo el signo del sol, del otro, el campo virgen, espacio salvaje frecuentado por las bestias, atormentado por los espectros, poblado de criaturas caníbales; pero esa oposición no es clara: el pueblo tiene sus fallas, en las que se introducen los espíritus malintencionados, dispuestos a invadirlo en cuanto la luz se debilite. Esos momentos frontera son los más peligrosos, requieren tomar precauciones, y Laura Romero describe los gestos menudos hechos por las mujeres antes de la puesta del sol con el propósito de alejar los peligros nocturnos, preocupadas por alimentar el último fuego del hogar, por encender pequeñas lámparas de aceite o por alumbrar las imágenes cristianas con unas velas. Esa gente ordinaria es apoyada, en sus esfuerzos por domesticar la noche, por individuos que poseen facultades extraordinarias: “saben ver” en la noche lo que es invisible durante el día (antepasados, espíritus, almas). Visión acrecentada que va de par con la afinación de los demás sentidos y que tienen en común con otros seres excepcionales que serán presentados en varios textos de esta misma obra: de los artistas a los visionarios, de los chamanes a los cazadores. Otra cualidad excepcional que se atribuye a esos “señores de la noche” es el pleno control de la disociación o del desdoblamiento nocturno que afectan a las personas. Esa facultad los separa de esos seres eminentemente frágiles que son los hombres cuando se abandonan al sueño y, así, quedan a merced de toda clase de agresiones. La noche es el momento ideal para la depredación, tiempo contrastado en el que los individuos se separan en víctimas o depredadores. Esa relación de fuerza muestra, una vez más, que la noche modifica la ontología, desposeyendo a los seres de algunas de sus propiedades principales, revelando la fragilidad del ser en el mundo y la naturaleza aleatoria de toda posesión; aspecto, este último, que se aborda en el artículo de Philippe Simonnot dedicado, en esta misma obra, a la “economía de la noche”.

  • 6 Véase Arjun Appadurai (coord.), The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, Cam (...)

9Como ya se ha visto, la noche transmite un conjunto de conceptos ontológicos, de nociones espaciales y temporales situadas en diferentes grados de explicitación, según el grado de elaboración del discurso que los individuos, las sociedades y las instituciones tienen sobre sus propias prácticas y que los historiadores, los arqueólogos y los etnólogos han intentado reconstituir. En el texto de Deborah Puccio-Den, el autoanálisis de la noche por su informante —un magistrado palermitano— es de tal complejidad que la antropóloga le dio un lugar como coautor. La descripción del apartamento en el que el juez antimafia vivió como recluso debido a su compromiso en el frente judicial de la antimafia, –socializando algunos de sus objetos (fundamentalmente maniquíes), transformando otros en instalaciones que pudiesen cristalizar su memoria–, es otra ocasión para penetrar en la “nocturnidad” como estado de alteración de los seres y de las relaciones entre los seres. Esos “juegos”, reconstruidos conforme a la técnica de la “biografía de los objetos”,6 retoman los motivos de una iconografía nocturna a la que ya nos habremos familiarizado (ojos, figuras eróticas, personajes en desequilibrio, etc.); aquí, el agente de descomposición y recomposición del mundo es el arte: la iconografía nocturna también parece tener necesidad de la obscuridad para exaltar sus poderes. La nocturnidad se crea en ese encierro mediante una escenografía que puede intervenir al alba, momento en el que el juez se dice “descontaminado” de la escoria de un día, pasado en el palacio de justicia de Palermo, más aterrador que la noche, entre conflictos, conjuras y amenazas de muerte. En ese caso, estamos ante una inversión que encontraremos en otras experiencias extremas: el día está impregnado de noche, mientras que ésta es un momento de “tregua”.

  • 7 Véase John Langshaw Austin, Cómo hacer cosas con palabras, Paidós, Barcelona, 1990.

10Como ya se ha dicho, los terrenos sobre la “nocturnidad” requieren el establecimiento de protocolos y dispositivos de investigación ad hoc, porque las condiciones de enunciación de una palabra sobre la noche no son anodinas y la observación nocturna no se parece en nada a la que se puede hacer durante el día. En consecuencia, investigar sobre la noche lleva, frecuentemente, a investigar la noche y a compartir la extrañeza de ese momento, y su carácter peligroso, con su o sus informantes. El precio de la intimidad etnográfica aumenta con la puesta del sol: dado que para el etnógrafo es más difícil fundirse en el medio nocturno que estudia que durante el día, es necesario que sea admitido, aceptado e integrado en él, con el riesgo de perder su propia integridad. Al igual que en el terreno de Deborah Puccio-Den, la investigación de Laurent Fontaine se desarrolla en condiciones particulares: un tiempo, un lugar, un emplazamiento, una posición corporal, el consumo de substancias y bebidas específicas proporcionan el marco a partir del que una palabra ritual puede desprenderse. Palabra que da acceso a formas narrativas propias de la noche (invocaciones, encantamientos, oraciones) que tienen el propósito de actuar sobre ese tiempo y sobre esos seres (espectros, almas devoradoras de seres humanos, ogresas, demonios), neutralizándolos o explotando su potencial destructor. Puede uno preguntarse si esos actos lingüísticos7 basan su enunciación en el hecho de ser pronunciados en los momentos de corte entre la luz y la obscuridad, cuando las estrellas inundan la tierra con sus rayos rojos, o por algunos individuos —los chamanes— que saben “ver en la obscuridad”, recurriendo a otros sentidos, a otras facultades y mecanismos cognitivos.

  • 8 Como lo explica el autor, ese término está compuesto de unnuaq, “noche”, y –ttak, “ser como”, por l (...)

11Esos personajes, que invierten las propiedades del día y la noche y las facultades de los seres humanos ordinarios, existen en varias sociedades, de un extremo al otro del mundo. Entre los inuits, la “visión chamanística” se produce en la obscuridad: el chamán viste el manto de la noche para “ver”, para percibir lo que permanece oculto para el común de los mortales. El ciclo temporal de esa población del norte de la Tierra de Baffin, estudiada por Guy Bordin, experimenta un largo período de luz ininterrumpida (durante tres meses en la primavera) y permanece sumergida en una obscuridad más o menos densa durante el resto del año. Allí, la “nocturnidad” encuentra su teorización indígena, porque ese pueblo del norte de la Tierra de Baffin designa con el término unnuattak8 esa perturbadora noche clara como el día, transformada en “noche blanca” por el acortamiento, hasta el extremo, del tiempo dedicado al sueño. Allí, como entre los yucunas estudiados por Laurent Fontaine, la desvalorización del acto de dormir se justifica por la improductividad supuesta del durmiente; pero acaso sea en el sistema de representaciones de los inuits en donde haya que buscar la raíz.

12Es como si la cristianización y, después, la modernización de los inuits hubiesen impuesto un esquema binario en el que la noche —asociada al mal, al Diablo, al peligro, al aislamiento— hubiese sido reducida a minima. A partir de ese momento, el adormecimiento, aun cuando se lo considera como rasgo distintivo de lo humano, suscita una profunda inquietud, vinculada a imágenes de agresión por personajes dañinos de la mitología local, potencias arcaicas expulsadas de este lado de la cristianización. Todo, las prescripciones rituales, las prácticas profilácticas, las intervenciones chamánicas, se pone en práctica para hacer fracasar esos obstáculos nocturnos. También se puede recurrir a algunas razones más contingentes para explicar la incomodidad de dormir, como la modernización de la vivienda, que en lo sucesivo encierra a cada durmiente en un espacio solitario, del que la noche, en cuanto acontecimiento social, ha sido desterrada. De ello se desprende que el sueño ya no sea tampoco una experiencia compartida mediante la palabra, que ya no cree un lazo entre las generaciones como en el pasado, sino que, impregnado de las creencias occidentales sobre el viaje onírico del alma por el mundo de los muertos, se haya convertido en un episodio peligroso, debido a que el alma podría no regresar al cuerpo y ocasionar la enfermedad.

13Lejos de ese paisaje ártico donde el tiempo en que se duerme y el sueño son momentos peligrosos que hacen correr el riesgo de una agresión de parte de un tercero, humano o animal, otros pueblos atribuyen una muy grande importancia al reposo nocturno y a la posibilidad de “aprender” en el sueño conocimientos y facultades que, literalmente, pueden salvar la vida.

Los sueños

14Las intervenciones chamánicas, especie de visiones o sueños despiertos que establecen una comunicación con las entidades contra-empíricas, nos llevan a introducirnos en el territorio de los sueños. En varios artículos se explora sus poderes, propiedades y peligros; y tratan de poblaciones que, de un extremo al otro del mundo y en diferentes planos temporales, atribuyen todas una dimensión social a la experiencia onírica. La pérdida de los límites corporales, la fragmentación de la persona diurna y la circulación de sus componentes bajo la forma de imágenes mentales hacen del sueño un operador privilegiado de los cambios de estado; pero más que a las mutaciones ontológicas, aquí se prestará atención a las formas relacionales, tales como son dispuestas de manera diferente durante la noche y durante el día.

  • 9 Recuérdese la etimología del término símbolo, del griego sun-bolein, “unir” (y, por ende, operación (...)

15Vayamos aún más lejos: los kasuas de la selva tropical de Nueva Guinea, estudiados por la etnógrafa Florence Brunois. Ese grupo imagina el sueño como una modalidad de desdoblamiento del mundo, frontera que une y separa las dos partes del universo y el ser (una, experimentada empíricamente, la otra, frecuentada en el sueño), como el símbolo.9 Esos dos mundos se compenetran, tanto así que lo que ocurre en uno de ellos tiene repercusiones en el otro. Esa compenetración es fuente de peligros existenciales que sólo los chamanes están en posibilidad de conjurar: que el doble animal del ser humano sea una presa fácil en el sueño y que el durmiente sufra de ello en propia carne; pero también se puede sacar partido de esa “doble posibilidad” y adquirir en cada uno de esos universos en espejo saberes y experiencia para aprovecharlos en el otro.

  • 10 Véase también la obra de Marika Moisseeff, sobre el sueño aborigen como “entidad dinámica”, refirié (...)
  • 11 Se debe hacer notar que, en la serie de artículos de la revista Terrain dedicados a « Rêver » (“Soñ (...)

16El sueño de los kasuas retoma y reproduce, punto por punto, la topografía diurna, lo cual confiere al acto onírico un alcance dinámico10 y completamente operativo dado que en él se despliega la principal actividad, real y simbólica, de ese pueblo: la caza. Volviendo al Continente Americano, con el texto de Anne Gaël Bilhaut sobre las prácticas oníricas de los záparas, encontramos entre ellos la misma concepción del sueño como circulación en un espacio abierto y multidimensional, favorecido por ciertos elementos naturales, como el viento o las piedras, que sirven de salvoconducto entre los mundos. Esos minerales, tan preciosos como los “documentos de identidad” para franquear las fronteras nos permiten, una vez más, aprehender la materialidad de la noche, reproducida en los discos de cartón adornados con papel que representan la luna y el sol entre los otomíes y representada como un “polvo” entre los yucunas de la Amazonia. Ahora bien, entre los záparas, las piedras son un dispositivo complejo y multifuncional porque, ora ayudan al durmiente en sus desplazamientos metafísicos, como ya se evocó, ora se los obstaculizan, marcando los límites y territorios legítimos del sueño. Por lo demás, el espacio no es la única dimensión a la que dan acceso, porque el viaje puede efectuarse igualmente en el tiempo, del pasado cercano al pasado lejano, según los momentos de la noche en que se produce el sueño. Además, esos guijarros retienen la memoria onírica y, por ello, los chamanes que sueñan e interpretan los sueños los guardan, casi los convierten en patrimonio, en una casa —en una especie de biblioteca o “litoteca”—. También en ese caso, el soñar no es una capacidad común a todos los seres humanos, natural, por así decirlo, sino una disposición que distingue a ciertos seres en comparación con otros y exige un aprendizaje continuo con el propósito de dominar las técnicas oníricas.11

  • 12 Véase Serge Gruzinski, La colonización de lo imaginario: sociedades indígenas y occidentalización e (...)

17Esos cuerpos especializados ya existían en el México antiguo, como lo muestran los códices y manuscritos pictográficos examinados por Guilhem Olivier, en los que se asocia los libros de los sueños y los códigos para interpretarlos. En esos escritos, redactados por los misioneros españoles, el sueño es un territorio imaginario por colonizar,12 incluso una “superstición” que se debe extirpar, producto falaz del diablo y asociado a una forma de idolatría; pero, independientemente de esa visión que culpa al acto de dormir y a la actividad onírica —una escapada del alma del cuerpo que sólo puede inquietar al cristiano, puesto que se supone que puede dañarlo, “corromperlo”, contaminarlo, enfermarlo—, las representaciones pictóricas hacen aflorar la dimensión funcional del sueño: en virtud de su característica adivinatoria, este último puede anticipar la suerte política del soñador y, si es necesario, influenciarlo favorablemente (por ejemplo: permitiéndole que haga fracasar una conjura, impidiendo que tenga una caída o facilitando que se entronice). El vínculo entre el sueño y la esfera política es visible también en el hecho de que la jerarquía marca su huella en él y su significado depende de la clase social del soñador y de los personajes y divinidades que son convocados durante el sueño.

18Esos intentos de controlar la materia onírica, ya observados entre los kasuas y los záparas, sugieren que, lejos de ser una sucesión de representaciones mentales, el soñar es una acción que tiene lugar una y otra vez a lo largo de varios escenarios. Por consiguiente, los cargos políticos de los wixárikas (huicholes), población estudiada por Arturo Gutiérrez del Ángel, deben ser “soñados”, porque el sistema jerárquico encuentra su lugar de confirmación y legitimación en el escenario onírico. Ahora bien, en la concepción wixárika, esa acción, comprendida mediante un sutil análisis lingüístico no es, propiamente dicho, individual sino colectivo: el “yo” del soñador desaparece en favor de un “nosotros” que comprende también un “ellos”, los antepasados soñados. Gracias a la mediación del sueño, esos abuelos vienen a desempeñar una función en el escenario del mundo y vuelven a ser actores de su propio destino y del destino de sus descendientes, a los que confieren componentes esenciales de la persona: el nombre y la piel. Esta última, tejida en el sueño, asegura la continuidad del vínculo generacional, recordando la luna otomí, diosa del tejido, como para decir que la “nocturnidad” es un retorno a las fuentes matrices de la existencia (en lo que Gherardo delle Notti estaría de acuerdo, seguramente). Soñar y crear son una sola “cosa de la noche” incluso aunque entre los wixárika la creación musical se adelanta a la creación artística y la música viene a re-actualizar, como entre los yucunas, el contenido onírico. En fin, del arte a la música, el sueño da a las ficciones que produce la textura de lo real.

Noche y sueño

19Frecuentemente se ha opuesto a la maleabilidad del sueño, que porta la huella de la sociedad de la que emana, la parte biológica irreductible del sueño. Los estudios que siguen ponen en tela de juicio ese axioma, al menos parcialmente, y arrojan luz sobre los ajustes, las adaptaciones y las alteraciones que el ritmo circadiano puede sufrir por obedecer las obligaciones profesionales. Aun cuando los oficios de la noche sean marginales en nuestras sociedades no por ello dejan de constituir una incitación a reconsiderar el acto de dormir.

20Primer elemento: el sueño, fenómeno natural, universalmente común, no es por ello inmutable. Está integrado a una temporalidad, es afectado por la historicidad, de ahí la posibilidad, explorada por Hannah Ahlheim, de hacer su historia. Rastrearla desde una perspectiva al estilo Foucault lleva a considerar esa técnica corporal como el lugar donde se manifiesta el ascendiente del poder sobre el sujeto y a desenmascarar, tras los esfuerzos de las instituciones por disciplinarla, una voluntad de dominación que se extiende del cuerpo del durmiente hasta sus sueños. En cuanto recurso que se debe administrar y organizar, el sueño, punto de aplicación del bio-poder, exhibe su estrecho vínculo con las estructuras socioeconómicas y sus apoyos científicos y muestra la manera en que los protocolos de investigación, los dispositivos de experimentación, las formas de medición, las modalidades de descripción y los modos de análisis del acto de dormir han sido determinados por decisiones y preocupaciones de naturaleza política. El historiador propone la determinación de períodos para Alemania: puesta en tela de juicio del vínculo natural entre sueño y noche a finales del siglo xix, lo cual ocasionó una ola de resistencias de parte de los médicos, los higienistas, los psiquiatras, los pedagogos e incluso los teólogos que ponen en guardia a los malos durmientes en contra de los daños físicos y morales de las veladas nocturnas; mutación de las prácticas del sueño, entreveradas con las transformaciones de las modalidades de habitar la ciudad como consecuencia de la electrificación y del auge de la vida nocturna en los primeros decenios del siglo xx; nueva impulsión de las investigaciones que impugnan la evidencia de la relación entre la noche y el sueño, inducidas, en ese caso, por las necesidades de la guerra y de la industria militar; desregulación progresiva de los horarios de trabajo producida por las políticas neoliberales iniciadas a partir de la posguerra y que, con el pretexto de liberar el cuerpo de sus restricciones biológicas, tienen el propósito de someterlas a la cadencia de una productividad acrecentada.

21Esa lógica —poner por delante los ritmos del trabajo sobre los ritmos del sueño hasta los límites de lo sostenible— parece continuar en ciertos oficios, como la pesca en altamar, que fue objeto de la observación etnográfica de Boris Charcossey. Todo está dispuesto en el barco para apartar la noche y sus necesidades debido a la labor exigida: luz permanente, incomodidad de los lugares para dormir, eliminación de comidas como el desayuno, necesidades que evocan la alternancia circadiana; y más todavía: prohibición del léxico que hace referencia al sueño o a la fatiga e imposición de una norma que desvaloriza el acto de dormir, rechazado por las prácticas (como el despertar forzado), los discursos y las bromas, cuya propia etnología no ha sido perdonada. Con todo, la noche existe y resiste a bordo y llega a ser el punto de anclaje de las críticas que los marinos pescadores —aprovechando unas vacaciones temporales del poder y sus representantes— formulan respecto al sistema que ciñe su vida —alterada hasta en los períodos que pasan en tierra— y de la jerarquía que su propio sistema les impone.

  • 13 Dick Hobbs, Phil Hadfield, Stuart Lister y Simon Winlow, Bouncers: Violence and Governance in The N (...)

22Esas coacciones no parecen ser vividas de la misma manera por todos los gremios. Algunos profesionales identifican, incluso en el trabajo nocturno, un espacio de libertad, una posibilidad de obtener autonomía respecto de la jerarquía y una oportunidad de armonización con su vida familiar. Tal es el caso de los enfermeros y auxiliares de enfermería de uno y otro sexo entrevistados por Paul Bouffartigue, que parecen negar los daños de la inversión del ritmo circadiano en provecho de las estrategias de ascenso individual y social. Es cierto que la exigüidad de la muestra no permite elevar ese ejemplo a la categoría de modelo; no obstante, esas investigaciones muestran un aspecto inédito de la “economía de la noche”, situada frecuentemente del lado de la decadencia, asociada a los efectos deletéreos del uso de bebidas alcohólicas y estupefacientes, cuando no a prácticas criminales.13

23En efecto, todas las cuestiones abordadas hasta ahora tienen también una vertiente económica y jurídica que, en Europa, ha sido objeto de ciertas teorías desde al menos la época romana. Así, en su texto, Philippe Simonnot plantea la interrogante de la discontinuidad del derecho cuando, de la luz bajo la que ha sido concebido, pasa a la obscuridad. El problema que se plantean las sociedades occidentales sigue siendo el de proteger a los durmientes, ya no en ese caso de los peligros metafísicos, sino de los atentados a sus bienes y su persona que pueden tener lugar más fácilmente en ese momento de extrema vulnerabilidad marcado por la desaparición del astro solar. De ahí, quizá, ciertas rarezas, como la impunidad garantizada al agresor del ladrón aprendido por la noche en flagrante delito, impunidad que la ley francesa heredó del código penal romano, lo cual muestra la continuidad histórica de la preocupación por llenar el vacío nocturno del derecho, dejando a cada cual la libertad o, al menos, la posibilidad de “hacer su ley”. Dicho de otra manera, dado que es imposible, o sería muy costoso, prepararse entera y completamente en contra de las agresiones nocturnas o de intentarlo, más vale advertir a los posibles agresores que la misma ley que transgreden bajo el manto de la noche no les garantiza sus derechos al día siguiente. De las fallas de la “noche jurídica”, emana toda una economía que va desde los equipamientos de protección de los dispositivos de alumbrado hasta los cuerpos especializados de vigilantes, gendarmes y guardianes encargados de la protección de toda la colectividad o de individuos particularmente expuestos.

24La reducción progresiva de la noche y las reacciones que suscita hoy en día en Francia son analizadas por Samuel Challeat. La conquista del espacio urbano, arrancado a la obscuridad, debutó en el siglo xvii y continuó en el siglo xviii, incorporándose a la Ilustración. El alumbrado nocturno se convirtió entonces en sinónimo de orden y seguridad, al mismo tiempo que de nuevos placeres y ocasiones festivas. La ciudad ganó en centelleo, puesta en valor y en escena por los juegos de la luz; pero ese deslumbramiento ocultaba peligros —sanitarios, ambientales, etc.— que otros “ilustradores” o “lanzadores de alertas” iban a dedicarse a revelar. ¿Cómo se pasó de la represión de la noche a su conversión en patrimonio bajo la forma de “reservas de cielo estrellado” que, ciertamente, surgieron fuera de las comarcas habitadas y urbanizadas pero que, al afirmar la obscuridad como “bien en sí mismo”, empañan el uso indiscriminado de la luz en la ciudad? Lo que está en juego es de talla porque los intereses económicos y políticos se enfrentan a argumentos ambientales y científicos. En ese espacio de la controversia entre por un lado, los ecologistas, los astrónomos y los médicos y, por el otro, los empresarios, los políticos y los administradores (quienes también convocan a expertos en sostén de sus posiciones) es donde la geografía intenta perfilarse. El cartógrafo lleva a reconstruir las características del espacio, complejas e imbricadas, de geometría variable, mostrando una vez más el aspecto multidimensional de la “nocturnidad” y la necesidad de enfoques entrelazados que, esperamos, deberán extenderse a otras disciplinas diferentes a las ciencias humanas e invitar a médicos, neurobiólogos, especialistas en ciencias de la cognición y matemáticos para reducir sus zonas de sombra, sus puntos obscuros, sus territorios desconocidos; a menos que se quiera preservar su parte de opacidad irreductible.

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Notes

1 Recuérdese la etimología del término Diablo, del griego dia-bolein, ‘dividir, separar’.

2 En ese caso, las creencias mayas coinciden con el concepto de “demonio del mediodía” utilizado en la poesía occitana, pero que se puede encontrar también en lo experimentado por los pastores, atacados por una especie de ceguera en esa hora crucial y aterradora.

3 Esas representaciones de las escisiones nocturnas de los diferentes componentes del cuerpo se encuentran en las creencias y prácticas europeas estudiadas en Italia por Carlo Ginzburg, Les batailles nocturnes. Sorcellerie et rituels agraires en Frioul xv-xviie siècles, Éditions Verdier, París, 1980.

4 Véase el ensayo de Michael Houseman y Carlo Severi, Naven ou le donner à voir. Essai d’interprétation de l’action rituelle, CNRS Éditions/Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, Paris, 1994.

5 Recuérdese la novela de Carlo Levi sobre el pueblo calabrés de Galliano, que vivía en una especie de noche permanente, bajo el dominio de obscuras pasiones, conjuras políticas y brujería; véase Carlo Levi, Cristo se paró en Éboli, Plaza y Janés, Barcelona, 1982.

6 Véase Arjun Appadurai (coord.), The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, Cambridge University Press, Cambridge, 1986.

7 Véase John Langshaw Austin, Cómo hacer cosas con palabras, Paidós, Barcelona, 1990.

8 Como lo explica el autor, ese término está compuesto de unnuaq, “noche”, y –ttak, “ser como”, por lo que se trata de un episodio nocturno, pero no de la noche, propiamente hablando.

9 Recuérdese la etimología del término símbolo, del griego sun-bolein, “unir” (y, por ende, operación inversa a la del Diablo), que designa la ensambladura de los dos pedazos de un vaso roto.

10 Véase también la obra de Marika Moisseeff, sobre el sueño aborigen como “entidad dinámica”, refiriéndose al paisaje del continente australiano: Marika Moisseeff, Un long chemin semé d’objets cultuels: le cycle initiatique Aranda, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, 1995.

11 Se debe hacer notar que, en la serie de artículos de la revista Terrain dedicados a « Rêver » (“Soñar”; núm. 26, 1996), varios de los artículos están dedicados al hecho de que la actividad onírica aclara más el pasado que el futuro, gracias a la función de interpretación que garantiza a los que la ejercen un lugar de relevancia en el seno de su grupo social o familiar. Véase Deborah Puccio, « Les revés de Teresa », Terrain, n°26, pp.19-36.

12 Véase Serge Gruzinski, La colonización de lo imaginario: sociedades indígenas y occidentalización en el México español, siglos xvi-xviii, Fondo de Cultura Económica, México, 1991.

13 Dick Hobbs, Phil Hadfield, Stuart Lister y Simon Winlow, Bouncers: Violence and Governance in The Night-Time Economy, Oxford University Press, Oxford, 2003.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2016

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