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Las cosas de la noche

 | 
Aurore Monod Becquelin
, 
Jacques Galinier

El universo onírico de los wixaritari a través de su lenguaje

Arturo Gutiérrez del Ángel

Texte intégral

La obsesión de los delirios
son tan extraños a la conciencia normal
como los sueños a la conciencia despierta,
para la cual permanecen igualmente
desconocidos los orígenes respectivos
de ambas clases de fenómenos.

Sigmund Freud

1Este trabajo tiene como fin dar a conocer los principios básicos del mundo onírico de los wixaritari o huicholes. Para comprender esto, parto de una idea central: la expresión de los sueños para ellos no sustituye nada ni es huella de alguna relación con la infancia. Los sueños son en sí una acción que condiciona la existencia misma. Por ello, su mundo onírico constituye, y de cierta manera funda, las reglas consuetudinarias que guían a este pueblo; son el principio armónico y rítmico de los cantos, la letra que los cantadores improvisan, la visión que se tiene y la perspectiva de futuro, el sistema político que da forma a sus luchas. Es decir, son un principio que permite a los wixaritari existir. De ahí se desprende que lo que sueñan debe ser entendido bajo su propia explicación narrativa y estructura léxica: la forma y el contenido forman sin duda parte de lo mismo.

2Debo aclarar que este trabajo es parte de una investigación más amplia que comprende la traducción de al menos 200 sueños recogidos en lengua wixaritari. Y aunque toda traducción es por principio una traición, me interesa reflexionar sobre los conceptos mismos con los que este pueblo explica sus experiencias oníricas. Por tal motivo, las conclusiones a las que arribo son acompasadas por las opiniones de los traductores y hablantes de los sueños, y las de los cantadores (chamanes) que dan sentido a los conceptos que aparecen en cada uno de ellos.

3Ahora bien, por la amplitud del tema resumo las ideas que una y otra vez se repiten en los sueños:

  1. La visión: nieree (por la importancia de este concepto, tanto en el ámbito onírico como en el social, me detendré en su explicación más adelante).

  2. El camino: nana.

  3. El camino anudado o tejido: nana’íyari (que sería equivalente al camino del corazón, religión, el “costumbre”).

  4. La piel de las cosas (equivalente también al nombre: uno puede ser sustituto del otro).

  5. Los hermanos en lucha.

  6. El río que se cruza.

  7. El amanecer.

  8. El anochecer.

  9. La sangre o líquidos relacionados.

  10. El ‘iyari corazón.

LA ACCIÓN DE VIDA, LA ACCIÓN DE SOÑAR

  • 1 Si se quiere saber más sobre este tema, recomiendo Bonfiglioli Carlo y Arturo Gutiérrez 2012, Gutié (...)
  • 2 Este mismo término también puede utilizarse para la gente que muere. En singular pude decirse pec+s (...)
  • 3 El torcer mecate, hilar o vivir son nociones que con frecuencia aparecen juntas y a las cuales incl (...)

4Quiero indicar que estos conceptos no son exclusivos de los sueños, sino que se comparten con mitos, cantos e incluso sirven para elaborar refranes. De ahí que se considere que el canto, los sueños y el estado de conciencia alterados pertenezcan a un mismo orden semántico expresándose bajo términos similares. C+si es sueño, o soñar, aunque se usa también para expresar un capullo de mariposa. María Clara Mijares, una amiga de San Andrés Cohamiata (que es cantadora), me comentó que al consumir el hikuli (peyote): “el cantador (tunuwe’iyar el cantador del centro, quien tiene voz o memoria1) usa su voz y nos hace c+sixi capullos… nos duerme (dice María Clara que cuando canta la gente duerme o se envuelven en capullos: nepei cut+a: los dormí o los “encapullé”, los volví capullo) y caminamos porque su voz tiene corazón (‘iyari p+ ta niuca) ”. Y un cantador de los más importantes, Chon Carrillo, en su canto decía: “cusu t+ pa’a, yenieree, ‘iyari p+yuh+ta… teer+ta ‘a’axa ‘ane’ek+ te’eva p+ye’eh+pu”, (mientras sueñas y te veas (en wixaritari ser visto es equivalente al verbo estar), hay dos corazones (el despierto y el dormido)… duermes en una cueva, en un capullo, en la tierra”. Estos tres estados de la persona son conceptos de acción, de movimiento, de transformación2, pues el sueño como el consumo de peyote y el canto generan un movimiento que regula una serie de hechos tanto a nivel personal como social. Para los wixaritari lo soñado adquiere un estatus de verdad y determina tanto el día cotidiano como el ciclo de la existencia. Sueñas y lo que sueñas es como estás, eres visto, es como te presentas en la tierra, en la vida, en la sociedad. Con frecuencia se les escucha decir a manera de un refrán: c+sixi me’e+titecai nieere ta’a cauna, (aquí viviendo-soñando, aquí torciendo mecate)3. En el ámbito social la renovación cíclica de los cargos políticos debe ser soñada por los kawiterutsiri (consejo de ancianos, casi deidades). Los cantos rituales congregan a los participantes para ser transformados, por medio de la metáfora sueño-capullo, en conocidos personajes de la mitología, como son las aguilitas (Gutiérrez del Ángel 2002, 2010), o a los adolescentes, a quienes prepara para la gran peregrinación, que es la gesta universal y la búsqueda de visiones (o sueños) a través del consumo del peyote (ibid).

EL ESTILO NARRATIVO DEL SUEÑO

  • 4 Por tratarse de un tema complejo, por el momento no puedo detenerme a explicar la ausencia del yo e (...)

5Otro punto importante es el contexto del sueño y su narración. De los muchos sueños y cuentos que he registrado, he comprendido que cuando son contados en wixarika el estilo narrativo es totalmente distinto a cuando lo cuentan en español: en wixarika el sujeto se ausenta de la narración. Lo que sucede es que el pronombre en primera persona del singular ne “yo” es sustituida por el plural ta’ame “nosotros”4. Así, el sueño no es del todo personal, no pertenece a una entidad anímica determinada sino a un conjunto de entidades en que el pronombre “nosotros”, soñantes, queda involucrado con el pronombre “ellos”. La voz en tercera persona se refiere, en un primer momento, a los kaka+yatrite (antepasados deificados). Por ello el canto, el sueño y el consumo de peyote es el lugar de ellos, son, dice María Clara, los que nos sueñan. Narrativamente ellos son quienes nos sueñan. Este hecho tiene su propio término: tewí nikui’iyari, que si bien varios traductores me comentaron que significaba ellos nos sueñan, en sentido estricto el prefijo tewi se traduce como “ancestro”, en tanto que niuk es un verbo que significa “hablar”, “comunicar”, e ‘iyari es corazón. En varias ocasiones me comentaron que así los wixaritari saben de sus antepasados: lo que sueñan son lo que ellos quieren.

6Ahora bien, al llevar a cabo varias traducciones de los sueños y algunos cantos, me di cuenta de que los traductores confundían los tiempos verbales. Al principio esto no supuso un problema pero luego se transformó en un punto fundamental. Me revelaron que la traducción al castellano se empantanaba porque en castellano existía el sujeto en singular, y que al traducir los sueños no sabían cómo nombrarle. La opinión más extrema de esta conversación la llevó el wixarika Antonio Mijares, quién, cito, dijo en un tono un tanto desesperado: “Es que no se puede traducir porque para ustedes todo son seres y para nosotros ninguno, Wirikuta es Wirikuta y se acabó, no es dios, ni es un ser, es Wirikuta… y no es un ser, ni tenemos ese verbo… entonces en todo estamos equivocados, hay que verlo distinto”.

7Este comentario fue el detonador de este trabajo. Llegué básicamente a dos conclusiones: los sueños deben ser explicados en su contexto léxico, que es lo que da sentido a la acción misma producida y guiada por los sueños; no se puede forzar categorías verbales del wixaritari al español sólo para darle sentido a la traducción. Ahí donde faltan categorías es necesario introducir una explicación. Por ejemplo, muchos huichólogos (Furst et. al.1996, 1994, Anguiano y Furst 1987, Anzures 1987, Benzi 1973) han tomado como sinónimos “alma” y “corazón”. Como ya puede vislumbrarse con las explicaciones anteriores, no son para nada lo mismo, de hecho el término alma de la tradición judeo-cristiana no existe con los wixaritari. Las consecuencias que implica una sustitución arbitraria de términos trae consecuencias analíticas falsas.

EL SUEÑO

  • 5 Wirikuta es uno de los cerros más importantes en la cosmogonía wixaritari. Se ubica en el desierto (...)

8Para aclarar esto quisiera narrar un sueño como ejemplo de lo señalado. Pero antes debo dejar en claro que, como dije al principio (aunque no tenga el espacio aquí para demostrarlo), la constitución de la persona wixarika no se basa en el pronombre personal “yo” sino en el plural “nosotros”. Esto se logra mediante el dialogo ininterrumpido con “ellos”, que son la humanización de la montaña de Wirikuta (Gutiérrez del Ángel 2010)5 y los lugares sagrados, los cuales, comprenden aquel concepto que muy bien ha definido Paul Liffman (2005), el Kiekari, término cosmopolítico que involucra los espacios vividos en el mismo kieyari, que es el cuerpo o la casa del corazón en donde se sueña.

  • 6 Algunas precisiones. Por el espacio requerido me es imposible poner el sueño en lengua wixarika, co (...)
  • 7 Digo en la noche en el estricto sentido mesoamericano. La noche es lugar de origen, de los antepasa (...)
  • 8 Fui testigo en una ocasión de ello, a propósito de un ritual en el que alguien dijo: “preguntas más (...)

9Veremos pues cómo este sueño6 conlleva a la acción misma, siempre en la noche que es principio y fin de la acción onírica. Pero también es la noche donde el chamán sueña sus cantos y puede cantar. Esto activa sin duda la creatividad del cantador en relación al lenguaje, lo nutre al improvisar pasajes que muchas veces son ampliamente celebrados por los participantes…o repudiados7. Es en la noche que improvisan y combinan verbos y sustantivos creando nuevos sentidos que algunas veces resultan chuscos y otras de gran seriedad pero, si esta creación lingüística resulta exitosa, queda en el registro léxico para la posteridad8.

10El sueño pertenece a un señor de Cohamiata llamado Wa+tua o José de la Cruz, (era un sueño que el narrador tenía muchas ganas de contar):

  • 9 El hecho de que la palabra c+tsi sea el mismo término para sueño y abuela resulta sumamente interes (...)
  • 10 El soñante me comentó lo siguiente: ella trae su falta de víbora: Nakawe pu’iwiey, pero la traducci (...)

En la noche cruzamos el río. Estaba la abuela (c+usi)9 sentada en una piedra. Caminamos tanto para verla y ahí estaba. Era Wirikuta, (hace una pausa alusiva y me dice “ahí por donde entramos, recuerdas”). Y estaba sentada y tejía su falda muy bonita, así como de olas, (mueve las manos para dar la idea de olas, de que algo se mueve). Así tejemos los wixaritari. Estaba haciendo la falda para su nieta. Mija que no había nacido. Sus ojos eran bien brillosos. Eran nierikate. Se levantó y nos habló. Yo no entendí. Hablaba como los cantadores. Traía su falda de baile (que se llama igual que las víboras)10. Y ya cuando se estaba haciendo de día comenzó a bailar y “culebreaba”.

Luego le decía a mi esposa que viera, que traía ya en mi morral el kaka+iarite de mi abuela (que es el corazón que da vida y es un cuarzo). Me lo habían dado ellos (cambia el tiempo verbal de ella a ellos). Y se lo ponía en la panza… pues eso, era el kaka+iarite de mija, pues como su nombre (te’evá), pues así como su piel (na’aví). Por eso a mija le pusimos así como la abuela, se llama Hai’ivi, falda de nube.

11Aquí el soñante hace un reposo y me dice:

La falda de mi abuela es la piel de mi niña, por eso así se llama. Cuando los niños nacen les damos en tatei neixa (la danza de nuestras madres) su corazón (que adquieren hasta los cinco años y que deben seguir desarrollando), su nombre y su piel.

12José siguió contando:

  • 11 El tuki es el edificio mayor del templo denominado tukipa.

Luego le contamos al tunuwi’iyari (el cantador del tuki11 que “lee” los sueños) lo que había visto (en el sueño se ve, por eso utilizan el término nieree, verbo estar o de hacer algo visible. Con frecuencia intercambian las palabras entre el término sueño y visible. Sobre este punto vuelvo más adelante)… y me dijo que tenía que matar un chivo para tatei neixa. Cuando le pregunté por qué le había dicho eso el cantador, me contesto vai xeic+ua p+ka’ ucaa ‘iyari na’aví que literalmente significa “porque la carne (mi hija) no tiene corazón, no tiene piel”. Por eso había que ponerle su piel, su nombre y corazón en tatei neixa.

13Por cierto, así supe que esta fiesta, como siempre hemos supuesto los wixaricólogos, no se hace exclusivamente para los niños recién nacidos a sus cinco años, sino que se hace incluso para los niños no natos. A ellos les van tejiendo su piel y su corazón, que como vemos es el nombre mismo, “textil” que no queda terminado sino hasta después de los cinco años, cuando se consideran que los niños ya no están verdes sino en proceso de maduración. Por eso la hija de José se llama como su abuela, traía su falda, su nombre y su piel.

  • 12 Hace poco en una asamblea comunitaria en San Sebastián Teponahuastan, se trató de definir lo que er (...)

14Por el tipo narrativo y el contenido del sueño cabe preguntar ¿en la explicación wixaritari del hecho onírico quién sueña? Después de veinte años trabajando con ellos he comprendido que tienen un saber particular sobre este hecho: los antepasados son quienes sueñan a los humanos al ser a su vez soñados por estos últimos. Es un periplo que relaciona a los antepasados con los vivos expresado mediante una metáfora muy mesoamericana, la de torsión, la de amarrar, y que denominan Ta’ame (nosotros) cauna (torcer mecate) c+usi (soñar) catei me’ep+titecai (aquí vivos con ellos), es decir, torcemos nuestros mecates, aquí vivos con ellos, cuando nos soñamos. Para el análisis de los sueños esto tiene consecuencias muy importantes. Si llegué a estas conclusiones fue, como lo dije, por la dificultad de las traducciones, pues al principio intentábamos señalar la mediación reflexiva sobre la posición inmediata del sujeto ante su propia narración. De este modo llegamos a la conclusión de que la “teoría” onírica de los wixaritari debe excluir a la primera persona del singular para “atarse” con los antepasados o deidades en una relación genealógica que se repite en cada sueño, en cada canto, en cada estado de conciencia alterado. El “nosotros” (ta) involucra a “todos nosotros las personas” (ta’ame masi) y excluye a quienes no son personas, es decir, quienes no son wixaritari o indígenas12. Así, ante la pregunta de ¿quién sueña? la respuesta se refiere a un pronombre reflexivo de la primera persona del plural y tercera persona del plural: nosotros los soñamos, ellos nos sueñan, nos atamos. Esta formulación léxica no es exclusiva del hecho onírico, sino de la misma construcción social. Al igual que en sueño se dice “la abuela nos está soñando”, en un sacrificio el cantador puede decir: me viya ta’ame “ellos nos están tomando”.

Un sacrificante queda atado al Cristo (Tanana) a quien se le ofrece en sacrificio un toro.

Foto. Arturo Gutiérrez del Ángel. Lugar: San Andrés Cohamiata, 1996.

  • 13 No puedo profundizar sobre este hecho, pero los wixaritari consideran que una persona es precisamen (...)

15De ahí se desprende otra consecuencia insospechada. Como los sueños resultan ser colectivos, los malos sueños de alguien pueden tener consecuencias nefastas para la comunidad. Por eso uno debe estar “limpio”, cuando duerme, cuando hace el ritual, cuando va a la peregrinación. Y el estar limpio implica no quedar endeudado con los antepasados, que al final la ofensa es para los vivos, porque esos antepasados pertenecen a la genealogía de alguien vivo: en la deuda se rompe el mecate y la acción del torcer. Así, al traducir del wixarika al castellano el soñante no dice “yo sueño” sino “se sueña” o “nos soñamos”. También debe considerarse que al preguntar sobre la experiencia onírica, muchos soñantes conjuntan la experiencia del peyote y del canto bajo el término “nieera ‘iyari”, es decir, “el corazón ve”, o “el corazón está”, “está aquí, visto, vivo”, “tiene corazón”, es decir, la visión, o el sueño, está porque tiene corazón, porque “estamos vivos”. “Quienes soñamos estamos vivos”, son también todos los antepasados a los que se les dan ofrendas13. Así entonces, para entender en wixaritari quién sueña debe trasladarse el “uno mismo sueña” por “se sueña” o “se ve”. Por lo tanto el “se” está designando el reflexivo de todos los pronombres personales y locuciones impersonales. Arribamos al punto central: el soñar para los wixaritari no es una acción individual del yo sino un acto omnipersonal, un pronombre reflexivo de todas las personas gramaticales… es decir, un acto social en sí mismo. Y para ser más claro, ese nosotros excluye, por supuesto, a los que no alcanzamos un pronombre, es decir, los que, como dije líneas arriba, no somos wixaritari o indígenas. A éstos se les denomina los tewari, los de afuera, que se opone al nosotros, a la persona wixaritari. En su sistema de clasificaciones sociales los animales y los mestizos o tewari ocupan un plano similar.

16Las relaciones descubiertas hasta ahora también tienen importancia en ámbitos sociales más amplios, como en el sacrificio, como ya lo dije, pero también en ciertas expresiones artísticas como las danzas, los cantos, las obras plásticas. Estos creadores o narradores se presentan ante el etnógrafo como dueños de una “filosofía de la acción”. Me explico. Como vimos, el soñante revela su sueño a un cantador; éste le indica que debe hacer un sacrificio, una fiesta para dotar de vida a la futura hija, es decir, de piel. Por lo tanto el soñante, o el visionario, es el agente de la acción designado que actúa en un acto del discurso. Aquí arribamos a otro punto central: los propios actos del sueño, o del discurso, son agentes de la acción, por lo tanto, los locutores son también agentes de esta acción. Al igual que el sacrificio, el sueño moviliza. Cabe pues preguntarse: en el sacrificio o en las obras de arte ¿quién actúa?, ¿quién habla?, ¿por qué? El soñante en su discurso dice no ser él quien actúa, sino que lo hace por mediación de un tercer elemento, la abuela, quien tiene dos nierika en los ojos y que teje una falda que culebrea. Por lo tanto, la palabra del cantador se convierte en algo empírico, en una acción y en agente del discurso del soñante. La abuela por tener nierika en los ojos sabe, y se sabe que sabe porque tiene la voz del cantador, tiene nierika en su voz, es decir, tiene visión y “está entre nosotros”. Para ejemplificar esto volvamos a la fiesta de tatei neixa, espacio en el que la acción narrativa ocupa un lugar fundamental. Cuando nació la hija de José, él tuvo que hace un tzikuri, sonajas para la fiesta, convocar a la abuela soñada, quien llegó para danzar con su descendencia. El mundo del sueño pues queda fundamentado en el espacio ritual consagrado, por un lado a la donación de la piel de la abuela en el nombre de la niña, y por otro a la verificación de la abuela que baila. Ahora bien, la abuela en el sueño baila con dos nierikate en los ojos, con la voz del cantador, que es una frecuencia que identifica al cantador con la abuela y que así se hace presente en este espacio ritual: se visualiza, por lo tanto… está. El verbo estar ocupa uno de los lugares privilegiados en esta acción narrativa. Explico brevemente esto.

NIEREE COMO CONCEPTO DE ESTAR

17Neierika es uno de los verbos más versátiles en wixarika que según el contexto o la acción puede cambiar. Nieree puede traducirse como visible, por ejemplo nieri’iya, tal como me lo dijeron varios soñantes, es visible; pero si se le agrega la partícula y+ entonces significa haber o existir. Por ejemplo puede decirse nieree iya’ari, que literalmente es verse con corazón, es estar vivos. Por eso la abuela que trae nierikate y canta “está”. Por eso soñar es ver con el corazón. Así, quién sueña es el corazón. Este razonamiento está incrustado en la misma lógica gramatical de la lengua wixaritari. Volveré sobre este punto no sin antes retomar una pregunta: ¿qué se sueña? José me comentó en relación a su sueño: “La abuela hacía una piel de serpiente, era su falda. Por eso había que ponerle su nombre a mi hija, porque la abuela decía que ya tenía piel. Luego con el tatei neixa se va haciendo su ‘iyari”. Es decir, se va haciendo su corazón. La abuela como agente de la acción conlleva a la acción misma. Entonces, se sueña con la certeza dada mediante el nombre, la piel. La genealogía así designa el mismo nombre, de cierta manera determinando las condiciones y las circunstancias de una persona. Además, el nombre propio admite, de cierta manera, todos los predicados en la individualización de la persona. En este caso la niña, como la abuela, se llaman “Hai’ivi, falda de nube”. Pero más allá del propio referente, es la sucesión genealógica lo que permite a la niña tener piel y posteriormente desarrollar su corazón, su vida. Y, a diferencia del concepto de persona judeo-cristiano que nos envuelve y determina a muchos, para los wixaritari esta construcción se da a través de una sucesión de nombres o pieles que se quitan y ponen según las circunstancias.

¿QUÉ ES EL CORAZÓN?

  • 14 Cada centro ceremonial tukipa tiene su grupo de jicareros, los cuales cambian cada cinco años. Tien (...)

18Como dije líneas arriba, un mal sueño puede afectar a toda la comunidad. No se está “limpio” si uno tiene alguna deuda con “la costumbre”. Recordemos que el corazón no es algo dado sino que responde a un artificio de corte metaético: “hacer la costumbre”. Al preguntar por qué crece así el corazón, varios me respondieron con dos términos bueno (aix+a) y necesario (ve’ese); es el cumplir con los otros, con lo social, es ir haciendo el nana’iyari, término que resume la acción del hombre y su corazón, pues nana’iyari es “nuestro camino” o “nuestra raíz”, “lo que nos ata a todos para ser tewi nikui’iyari, un solo corazón”. Ahora bien, el ser un solo corazón (antepasados y humanos) significa “estar limpios”, “soñar bonito”, “no hacer daño”, “estar atados”. La obligación es colectiva aunque descanse en los grupos denominados xukuri’+kate14 o jicareros, quienes organizan “el costumbre” y las grandes peregrinaciones a los cuatro rumbos del universo y principalmente a Wirikuta. Algunas de las acciones de estos grupos pueden ayudar al esclarecimiento de los sueños como un hecho de la acción misma.

WIRIKUTA, EL CAMBIO DE PIEL

  • 15 A la vuelta de los años la experiencia me ha dado la razón sobre este punto. Es fácil decir que los (...)

19En mi libro La peregrinación a Wirikuta, el Gran Rito de Paso de los huicholes llevé a cabo una extensa etnografía sobre la peregrinación que hacen los wixaritari a varios lugares, entre ellos al desierto de San Luís Potosí o Wirikuta (hoy amenazado por las empresas mineras). En ese entonces propuse que los jicareros o xukuri’+kate al ir a Wirikuta y por medio de un conjunto de rituales, permutaban de seres sociales con un nombre determinado, en antepasados. Planteé igualmente que no es que los jicareros representaran a los ancestros, sino que ellos eran los ancestros. Por supuesto, sigo sosteniendo esta hipótesis15. No obstante, en ese entonces no me era del todo claro cómo se daba el paso de humanos a deidades. Gracias a las diferentes investigaciones llevadas a cabo, hoy sé que esta permutación es, incluso en términos metonímicos, un cambio de piel relacionado, entre otras cosas pero de un peso particularmente importante, con el nombre.

Un jicarero dentro de su adoratorio familiar xiriki rodeado de los objetos que se han transmitido de generación en generación.

Fotografía: Arturo Gutiérrez del Ángel. Lugar: San Sebastián Teponahuastán, 1998.

  • 16 Pueden un año ser Wirikuta Tutu (términos fijos) Muweiame (término cambiante), y otro año Wirikuta (...)

20Por lo general los wixaritari usan dos nombres ordinarios: el que sueñan los padres o abuelos (cuando son dos nombres es por las dos líneas familiares), al que designan como la piel y que es en lengua wixaritari; y otro en castellano que, hasta hace poco no tenía tanta importancia. De hecho Benítez asegura que “los huicholes se cambiaban los nombres castellanos a voluntad, pues encontré gente que en una semana se llamaban Juan y a la siguiente ya se llamaba José” (1994). El nombre en wixarika individualiza en el espacio y en el tiempo a un miembro de la comunidad, digamos, la niña con el nombre de la abuela. Ella, como su abuela, son “la falda de la nube”. Esto crea una alteridad social que integra a la persona (nombre-piel, corazón, vista) con lo social (nosotros). Ahora bien, cuando el grupo de jicareros inicia la peregrinación a Wirikuta, por medio de varios rituales que no puedo explicar ahora se quitan ese nombre social con el fin de buscar su corazón mediante la visión y el nieree, dicen: “tenemos que verlos, nos tienen que ver”; es cuando el cantador les pone dos nombres distintos relacionados con las deidades (Gutiérrez del Ángel 2002, 174-180). Estos nombres cambian de peregrinación en peregrinación, pero lo que siempre permanece es el término Wirikuta tutu, que significa las flores de Wirikuta16. Dejan el nombre ordinario y su nuevo estado no es ya con la genealogía consanguínea, con el nombre soñado, con la piel de los humanos. Ellos son la base de esa genealogía y son entonces los que sueñan a los humanos. ¿Cómo sucede esto? Se congregan en Wirikuta, lugar al que pertenecen todos los sueños y todos los antepasados, lugar de origen, de la gesta solar. El nombre mismo de los jicareros con el que fueron bautizados lo indica: Wirikuta tutu, es decir, las flores de Wirikuta. Y como me lo ha hecho saber María Benciolini, quién prepara una tesis doctoral sobre la función ritual de las flores con los coras, “La piel (o vestido) de las deidades son de flores” (comunicación personal). De este modo, la lógica del nombre-piel permanece pero con el nombre-piel de las deidades: “los nosotros nos convertimos en los ellos”. En este espacio y en este momento los jicareros, adentrados en la misma matriz de su existencia, trastocan las propias reglas gramaticales que les dan sentido a sus expresiones, y es literal porque esto lo demuestran, hablan al revés. No tiene ya la capacidad de designarse a “sí mismo” al hablar. Este es el punto central y bastante complejo. Aquí la persona es una de las “cosas” del enunciado; no es ya el sujeto que habla, es la deidad que enuncia y al hacerlo crea la misma vida. Los jicareros ahora no tienen la piel humana, el nombre, tienen la piel de las deidades que son sin duda las flores. Entonces, y permítanme que use un adjetivo, la “belleza” toma forma porque el diálogo se funde con su interlocutor que es Wirikuta, que se convierte en un nosotros. Es decir, Wirikuta se vuelve un autorreferente en el sentido amplio del término. Por lo tanto Wirikuta en los cantos o sueños comprende los pronombres personales, los adjetivos y pronombres posesivos, tratados como indicadores de forma y función. Somos, dicen, un solo corazón, somos un solo corazón al lado de Wirikuta. Y si tenemos la piel florida es porque fuimos capullos, es decir, alguien nos soñó. Wirikuta entonces es la referencia al “sí mismo” situado como interlocutor, es, en otras palabras, la significación de la cosa a la que se refieren los wixaritari en calidad de persona. Por lo tanto, los wixaritari quedan del lado de Wirikuta como nieere, es decir, como lo visible, lo vivo, siendo ellos lo que se enuncia.

A MANERA DE CONCLUSIÓN

21Las mismas funciones léxicas descubiertas apenas en estas breves líneas anuncian una pregunta que se convierte en paradigma mismo: ¿se pueden distinguir las personas de los cuerpos? El análisis continúa por ese lado, pero me detengo aquí, adelantando que el cuerpo en este momento juega un papel secundario, en función de que el estado de conciencia alterado en que se sumergen los jicareros implica un inverso del mundo físico, que es el sueño de vigilia, donde no hay cuerpo sino corazón, pero en el que tienen una piel florida. Wirikuta, como lo he propuesto en varios trabajos, es el corazón mismo del estar social wixarika. Y si ellos se ven, es porque tienen los objetos que los visibilizan: el nierika, el sueño-existencia, la piel-ancestro.

22A manera de anecdotario, quiero referirme a una de las versiones que tuve a bien recopilar en el momento en que los jicareros dejan sus nombres. “Si no hacemos esto entonces los kaka+yarite (deidades) no tendrán venados que sacrificar. Nosotros somos sus venados, así dice el cantador, aquí venimos para que nos sacrifiquen y poder nacer… lo vimos en el sueño de ayer, por eso lo canto aquí, porque le hemos soñado”.

23Es complicado tomar en cuenta todos estos criterios lingüísticos si uno es ajeno a esta cultura y a esta lengua. No obstante, me parece que si realmente queremos conocer cómo se fundamenta la teoría onírica de los wixaritari no nos queda otra opción. Aprovecho también este espacio para pronunciarme, a manera de denuncia, al lado de los wixaritari. Hemos visto la importancia que tiene Wirikuta para los wixaritari. Pero los dueños de los dineros e inversionistas mineros no entienden esto, y quieren lanzarse a sacar los metales preciosos que están en Wirikuta. No entienden que al perforar las laderas, al excavar sus tierras, al extraer sus minerales, al deforestar su flora, al descuartizar sus rocas, al extraer sus líquidos, están violando a la misma persona wixarika, se lo están haciendo a ellos, les están arrancando el corazón, su piel florida. Como lo he demostrado, ellos no son el yo de la primera persona; ellos son también esas arenas, esas aguas, esas tierras y arbustos. Son ellos y su gramática está para demostrarlo.

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Gutiérrez, del Ángel, Arturo, 2012, “Los hilos nierika de la serpiente: de la endogamia a la danza y de retorno al mito” en Arturo Gutiérrez del Ángel (edit.), Hilando al norte: nudos, redes, vestidos, textiles, El Colegio de San Luis y El Colegio de la Frontera Norte, México: 497-528.

Gutiérrez, del Ángel, Arturo, 2010, Las danzas del Padre-Sol. Ritualidad y procesos narrativos en un pueblo del occidente mexicano, unam, uam-i, COLSAN, Porrúa, México.

Gutiérrez, del Ángel, Arturo, 2002, La peregrinación a Wirikuta: el gran rito de paso de los huicholes, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México.

Gutiérrez, del Ángel, Arturo, 2002ª, “Jerarquía, reciprocidad y cosmovisión: el caso de los centros ceremoniales tukipa en la comunidad huichola de Tateikie”, en Revista Alteridades, Tiempo y espacios del parentesco, Universidad Autónoma Metropolitana, año 12, No. 24, México: 75-97.

Liffman, Paul, 2005, “Fuegos, guías y raíces: estructuras cosmológicas y procesos históricos en la territorialidad huichol”, Relaciones 101, invierno, vol. XXVI, El Colegio de Michoacán.

Manzanares, Alejandra, 2009, El sistema de cargo de los Xukurikate: Parentesco y poder en una comunidad Wixarika, iia-unam.

Notes

1 Si se quiere saber más sobre este tema, recomiendo Bonfiglioli Carlo y Arturo Gutiérrez 2012, Gutiérrez del Ángel 2010, 2008.

2 Este mismo término también puede utilizarse para la gente que muere. En singular pude decirse pec+si, se murió, o se durmió. No tengo espacio para explayarme más pero el sentido de la transformación va en el mismo sentido. Dormir, consumir peyote, entrar en el canto pertenece a ese eje de transformaciones de un estado de conciencia a otro.

3 El torcer mecate, hilar o vivir son nociones que con frecuencia aparecen juntas y a las cuales incluso en el ámbito de la copla musical se recurre. Para saber más ver Alvarado, 2004; Gutiérrez del Ángel, 2012.

4 Por tratarse de un tema complejo, por el momento no puedo detenerme a explicar la ausencia del yo en el wixarika. Actualmente preparo un escrito en el que demuestro que el pronombre personal en singular en realidad no es el yo de las lenguas grecorromanas. Un rápido ejercicio puede demostrar esto. En el libro de Gabriel Pacheco (wixaritari que estudió en Guadalajara) escribió cuentos y recuerdos (1994). En uno de sus cuentos escribe así : Aix+a ts+ari kauka xike k+kake t+t+ ri tiney+ane, mets+ yeme wa+ka niuki hekwati xwik+a neyukuaxataki. Que según la traducción de Pacheco sería: “Yo pienso que ya no era en los tiempos aquellos, sino ahora, porque me acuerdo bien que sólo se hablaba de cosas recientes”. Si somos estrictos con la traducción la primera persona no aparece: “no eran los tiempos aquellos, es ahora, hablaban de cosas recientes”. ¿es relevante la ausencia del yo en la narración? Sin duda que sí porque esto determina el carácter mismo de las acciones colectivas de los wixaritari. Sin ir más lejos en esto, lo que el castellano les enseña a los wixaritari es el uso casi desmedido del término yo, y he percibido que esto ante una comunidad tan colectiva, ofende y molesta a los ancianos.

5 Wirikuta es uno de los cerros más importantes en la cosmogonía wixaritari. Se ubica en el desierto de Real de Catorce, en el estado de San Luis Potosí. Considera este pueblo que es aquí en donde el Padre Sol emergió de las profundidades marinas, y es además adonde año con año peregrinan en busca del hikuli.

6 Algunas precisiones. Por el espacio requerido me es imposible poner el sueño en lengua wixarika, como me fue narrado. La traducción fue hecha por el mismo José, aunque no es lingüista y tampoco habla muy bien el español. Pero esto me sirvió para conocer mejor el estilo narrativo que le imprimen a los sueños, ya que, como en el caso de Gabriel Pacheco, no estaba influenciado por la academia.

7 Digo en la noche en el estricto sentido mesoamericano. La noche es lugar de origen, de los antepasados y de la creación. De hecho, me atrevo a afirmar que el sueño aunque en lengua wixarika no tenga género, en términos conceptuales sí, pues hay varios refranes y dichos que aluden a la feminidad del sueño: mara’akate mepu tiyuane xuca heu c+ m+c+ni: el cantador dice: la muchacha del sueño te está agarrando.

8 Fui testigo en una ocasión de ello, a propósito de un ritual en el que alguien dijo: “preguntas más que un antropólogo en su agua” (me dijeron que era porque nosotros aunque estuviéramos cansados y sudando, seguíamos preguntando). Esto causó una hilaridad completa y la composición se ha ido transformando y la he escuchado en otros ámbitos: “eres tan preguntón como un caldo de antropólogo”.

9 El hecho de que la palabra c+tsi sea el mismo término para sueño y abuela resulta sumamente interesante, pues la creadora del universo es precisamente Takutzi Nakawe, que es Nuestra Abuela Crecimiento (o bisabuela). Es decir, la noche es femenina y creadora.

10 El soñante me comentó lo siguiente: ella trae su falta de víbora: Nakawe pu’iwiey, pero la traducción en estricto sentido es “la falda de Nakawe” es decir, la falda de Nuestra Abuela Crecimiento.

11 El tuki es el edificio mayor del templo denominado tukipa.

12 Hace poco en una asamblea comunitaria en San Sebastián Teponahuastan, se trató de definir lo que era ser wixaritari. Preguntaban: si un wixarika tiene descendencia con alguien mestizo, lo que nace es o no wixarika. Recordemos que tienen un sistema de parentesco endogámico, por lo que este tipo de descendencia es escaso pero se llega a dar. No hubo una conclusión definitiva, unos decían que si era mestizo el hombre y wixarika la mujer entonces que sí era, pero que había que correr a la mujer; en el caso hombre wixarika y mujer mestiza, no se era wixarika. Otros se iban más por el hecho de dónde crecía. Si tenía tierras y hablaba wixarika sí lo era.

13 No puedo profundizar sobre este hecho, pero los wixaritari consideran que una persona es precisamente la conjunción de las relaciones genealógicas con las redes sociales (Gutiérrez del Ángel 2013).

14 Cada centro ceremonial tukipa tiene su grupo de jicareros, los cuales cambian cada cinco años. Tienen la obligación de organizar la “costumbre año con año y sobre todo de ir a Wirikuta en peregrinación para buscar el hikuli o peyote. Para saber más sobre el tema, ver Manzanares, 2009; Gutiérrez del Ángel, 2002ª.

15 A la vuelta de los años la experiencia me ha dado la razón sobre este punto. Es fácil decir que los jicareros representan a los primeros seres, pero en las traducciones que hemos hecho, los traductores se muestran en desacuerdo con que usemos este término, argumentando que los jicareros son los antepasados y no sus representantes.

16 Pueden un año ser Wirikuta Tutu (términos fijos) Muweiame (término cambiante), y otro año Wirikuta Tutu Tuza etcétera. Existe otro tercer nombre, que es el de la jícara que porta cada jicarero y que es su filiación con la deidad que le dio origen a su árbol genealógico, el cual se hereda (Manzanares 2009, Gutiérrez del Ángel 2002ª).

Table des illustrations

Légende Un sacrificante queda atado al Cristo (Tanana) a quien se le ofrece en sacrificio un toro.
Crédits Foto. Arturo Gutiérrez del Ángel. Lugar: San Andrés Cohamiata, 1996.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/4238/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 2,4M
Légende Un jicarero dentro de su adoratorio familiar xiriki rodeado de los objetos que se han transmitido de generación en generación.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/4238/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 1,8M

Auteur

El Dr. Arturo Gutiérrez del Ángel estudió etnología en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, y continuó su posgrado de maestría y doctorado en la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa. Cursó la carrera de fotografía en Casa de las Imágenes y continuó sus estudios en la London School of Art, Londres, Inglaterra. En la actualidad se desempeña como investigador de tiempo completo en el Colegio de San Luís, México, y es miembro del Sistema Nacional de Investigadores (SNI-CONACYT).

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2016

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