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Las cosas de la noche

 | 
Aurore Monod Becquelin
, 
Jacques Galinier

Las cosas de la noche. Una mirada diferente

Jacques Galinier et Aurore Monod Becquelin

Texte intégral

Ich glaube an Nächte.
R. M. Rilke
We are such stuff as dreams are made on,
and our little life is rounded with a sleep.

W. Shakespeare.

  • 1 Laboratorio de etnología y de sociología comparativa. (cnrs – Université Paris Ouest La Défense).
  • 2 Para los resultados del seminario consultar Galinier, Monod Becquelin, Bordin et al. 2010 y las obr (...)
  • 3 Agradecemos del mismo modo a la Academia Mexicana de Ciencias, a la Universidad Nacional Autónoma d (...)

1Esta publicación marca una nueva etapa de un proyecto que vio la luz en el marco del seminario "Antropología de la noche", y se inscribe en una corriente de reflexión que encuentra hoy en día un crecimiento constante en el mundo y mira hacia la aprehensión de este nuevo objeto desde una perspectiva transnacional e interdisciplinaria1. Nuestro proyecto tiene como objetivos multiplicar las investigaciones de campo sobre las definiciones y los límites de la noche en culturas diferentes con fines de comparación, someter a un análisis crítico el lugar común que asocia constantemente la noche a la oscuridad y encontrar junto a otras disciplinas métodos innovadores, así como herramientas de análisis específicas2. Los textos recopilados en esta obra son las actas del Coloquio Las Cosas de la Noche que tuvo lugar en la Ciudad de México el 18 y el 19 de octubre de 2012, bajo el doble patrocinio del Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos y del Instituto Nacional de Antropología e Historia3. A pesar de la diversidad de perspectivas abordadas en este libro, se verá que olvidos manifiestos, para nada menores, dibujan, a pesar de todo lo que se dice, una noche incompleta (amputada): una noche sin luna, sin estrellas, sin las bellezas que despliega más allá de los terrores que suele inspirar. La emocionante transformación de los sentidos, la prodigiosa eclosión de fantasmas y el canto de los espíritus son develados apenas. Sin embargo, nos parece que con estas lagunas, y una particular insistencia sobre los demonios que constituyen la trama de la noche, este volumen muestra el deseo de tomar en serio, sin drama, ese tiempo primigenio desde el que se teje la vida de los seres humanos: la alternancia y la sucesión del día y de la noche.

Prólogo

  • 4 Principalmente los historiadores y los geógrafos, los urbanistas, los sociólogos del trabajo y de l (...)

2Ignorada de la antropología y de su epistemología hasta las últimas décadas, la noche se ha vuelto un objeto de investigación digno de interés. El tema ha sido ampliamente comentado por los filósofos, los místicos, los poetas, sin hablar de los pintores y los músicos. ¿Cómo explicar entonces la falta de perspicacia de la antropología respecto de un objeto que otras disciplinas habían finamente desbrozado?4 En primer lugar, porque una concepción restrictiva de la noche había inconscientemente modelado los presupuestos de los primeros antropólogos, cuyos manuales siguen todavía en uso, como las insuperables Notes and Queries in Anthropology (1877) o el Manual de Etnografía de Marcel Mauss (1926). Ninguna de esas obras seminales hace referencia a la noche como campo de investigación, pero tampoco las guías más recientes, todas escuelas y países confundidos. En segundo lugar, porque el pensamiento antropológico ha cristalizado de manera rutinaria la oposición día/noche, para determinar una serie de pares contrastivas pertinentes, en términos de clasificación social, tales como lo masculino y lo femenino, lo alto y lo bajo y de unidades paradigmáticas aplicables a cualquier forma de organización política o ritual. El estructuralismo representa la forma más emblemática de ese tipo de reflexión, que encapsula el elemento “noche” en un sistema que no siempre investiga los contenidos culturalmente marcados de la oscuridad. De tal forma que hasta recientemente, las especulaciones teóricas no se habían distanciado realmente de los presupuestos del sentido común sobre la oscuridad como simple experiencia de la nada, de la puesta entre paréntesis tanto de los dispositivos institucionales, como de los que rigen la vida cotidiana de los humanos. Sin embargo, es indudable que la existencia humana se encuentra profundamente condicionada por las dos sucesiones en el interior del nictémero: así que resulta necesario examinar en qué difieren los órdenes socioculturales, respectivamente el diurno y el nocturno. En particular, ¿existe una suspensión de las representaciones sociales de la persona, una especie de libertad por lo que estaría oculto a la vista o, al contrario, las obligaciones son más severas que las impuestas por el modelo cultural diurno, en razón de los miedos y de los peligros que se intuyen? ¿ En verdad, sería preciso interrogar las visiones del mundo de los observadores y de los observados, y preguntarse si la antropología (continental en particular, por su herencia durkheimiana) no tendría una dificultad particular en asumir su propia noche teórica, por haber rechazado hasta una época reciente, cualquier tentativa de psicologización de la esfera privada, a pesar de que en cada sociedad bien ordenada, los individuos sufren tensiones y desplieguen modalidades defensivas en contra de un medio ambiente político y social amenazante, el de la noche.

3Empezaremos con las preguntas siguientes: ¿en qué la noche puede ser un tema de pesquisa privilegiado para el antropólogo? ¿Por qué las descripciones de los ambientes nocturnos no habían generado ningún cuestionamiento, ningún modelo, ninguna herramienta mientras que cualquier descripción de un sistema de parentesco o de ritos funerarios sí lo hace? Ante este vacío nos preguntaremos si la noche puede ser la base de una serie de inquietudes en cuanto a la especificidad de los eventos que alberga así como el modo de concebirlos, y ser otra cosa que un simple contexto más para alcanzar el rango de marco teórico. Para responder a estas cuestiones, en un primer momento, podemos adelantar un cierto número de precauciones que permitirán orientar mejor la investigación: 1. No confinar a la excepción los eventos nocturnos bajo la luz del día. 2. No disociar el tiempo del espacio. 3. Observar con sutileza las interpenetraciones entre los dos extremos “noche/día”; 4. Tomar en cuenta la extrema sensibilidad a los cambios históricos y culturales de las concepciones alrededor del día y de la noche en cada sociedad y al interior de cada sociedad.

4Históricamente, el tratamiento de la noche en la agenda etnográfica siempre ha sido relacionado con eventos excepcionales que interrumpen el flujo “normal” de los eventos, es decir una ruptura de las actividades diurnas hasta el día siguiente (Galinier, Monod Becquelin et alii, 2010). La antropología sabe dar cuenta de manera fina de los eventos nocturnos excepcionales, impactados por la religión, o el campo de los sueños (Tedlock, 1987, Glowczewski, 2005, Schnepel y Ben Ari, 2005 entre otros). Pero si esos eventos son bien documentados y no han dejado de captar la atención de los observadores, existe toda una gama de eventos, de los habitus cotidianos, que no aparecen en las monografías de campo. Esta oposición entre lo rutinario y lo excepcional recubre la división entre tiempo dedicado al sueño y tiempo robado al sueño, como si todos esos eventos inusitados (velorio de un muerto, agresiones, accidentes, rituales de fertilidad, iniciación chamánica) hicieran resaltar al contrario la tipicidad de los acontecimientos que suceden según una regularidad cíclica día tras día.

5Existe otro fenómeno que hay que tomar en cuenta: la noche no es solamente tiempo en el nictémero, la noche también es espacio: tiempo y espacio se encuentran inextricablemente ligados en todas las culturas, pero según expresiones diferentes, lingüísticas y culturales. Forman los marcos que sostienen y construyen modos de conceptualización, e imaginarios significativos en el plan cognitivo. Los acomodos en ciclos (noche y día, así también como en estaciones, revoluciones solares y lunares, calendarios, etcétera) dependen de dichos marcos y de estos ajustes espacio-temporales. Este espacio cultural está saturado de seres, de sensaciones, de técnicas, de creencias en una palabra, y constituye lo que precisamente una antropología de la noche debe estudiar.

  • 5 Monod Becquelin, A., 2012, « Introduction », in Frontières épaisses, Ateliers d’anthropologie [En l (...)

6Es necesario finalmente recordar que entre estos dos extremos existen intervalos que también son zonas de paso que permiten transiciones, rupturas y gradaciones. Hay que, por ejemplo, escrutar cómo se negocian las transiciones crepusculares o aurorales, cuáles son los umbrales que permiten entrar y salir de rituales calificados como diurnos o nocturnos, qué asignaciones dar a las acciones típicamente diurnas que se realizan durante la noche y recíprocamente. Lo que llama también la atención es el paso de elementos asociados con la noche en el día y recíprocamente, y sobre todo el orden cronológico en el cual se producen los pasos de un sector a otro del nictémero, por la porosidad de la frontera entre los dos. 5

  • 6 El historiador agrega: “Each of the conceptual/metaphorical uses of the night - ascetic, apophatic, (...)

7El cuarto punto que anunciamos concierne a los cambios que pueden afectar las concepciones de la noche durante una misma época pero en sectores distintos de la sociedad. Un término ya antiguo se impone con la exigencia de redefinirlo: la nocturnidad. En Inglaterra, John Donne (1572-1631) fue el primero en utilizar el término « nocturnal » como nombre para referirse a unos de sus poemas sobre la noche “A nocturnal upon St. Lucy’s Day, Being the Shortest Day”. La noche es concebida, como lo señala Koslovsky, de la manera siguiente: “to think about God in new ways and new intensity6. Lo interesante de esta observación, es que enseña la consciencia de percepciones dinámicas de la noche que anticipan la época moderna. La descripción pone de relieve el hecho de que la nocturnidad se negocia entre la acepción favorable, de los místicos y la desfavorable de la Iglesia. Otro tipo de cambio, la evolución de las técnicas que transforma la relación de la noche con la oscuridad: recordemos solamente un conjunto de rasgos culturales revolucionarios como en el caso del alumbramiento de las metrópolis que los magos modernos quisieran transformar en un día permanente o de la conversión de la noche en un “hiperdía” fastuoso –que no es más día que noche pero que trastoca las fronteras– gracias a los espectáculos de los centros de diversión que transforman a las bailarinas en criaturas de ensueño (Fourmaux, 2009).

  • 7 Los elementos nocturnos que se introducen en el día serán también estudiados, tales como los eclips (...)

8Este punto nos da la ocasión para hacer un último comentario, que no es menos importante, a fin de no subestimar la importancia y la multiplicidad de todos los elementos que atraviesan las fronteras internas del nictémero para configurar lo nocturno y lo diurno en el tiempo real, el espacio o las categorías nocionales. En que la “nocturnidad” organiza, modula, las secuencias tanto diurnas como nocturnas y ante todo las formas a priori de la sensibilidad, para utilizar un vocabulario kantiano. De hecho, el concepto de nocturnidad nos permitirá evitar el defecto que reprochamos a la antropología diurna, es decir excluir del análisis a la otra mitad de la vida, del ser, del espacio y del tiempo7. A partir de esas premisas, podemos considerar como base de la “nocturnidad” la penetración de elementos de una categoría en otra, así como la valorización de las zonas intermedias como “alba”, “crepúsculo”, “evening” and “morning” etc.

  • 8 Por ejemplo el centro de Medicina del sueño y de la vigilancia del Hotel Dieu en París. Dentro del (...)
  • 9 Wolf-Meyer inscribe su reflexión en la historia de las concepciones del sueño y de los cambios impo (...)

9Queda la cuestión de saber si el simple hecho de agregar la variable “nocturnidad” es en sí suficiente para elaborar nuevos conceptos antropológicos, por ejemplo matizar el binomio noche/sueño. La afirmación de esta nueva premisa (es decir, la uniformización cultural de la noche) viene a contraponerse con hechos que parecen intangibles, “aculturales” e universales, entre ellos el sueño. Sin embargo veremos en las contribuciones de este libro que numerosos hechos relativos a las adaptaciones y a los usos del sueño y de la víspera remiten aquí de nuevo a los márgenes de la noche. Desde luego, el sueño continuo durante una noche entera no es más que una de las normas observadas, y ciertos científicos clasifican incluso las culturas en “monofásicas” “bifásicas” o en “culturas de sueño polifásico” (Steger and Brunt 2003:15-16). Por supuesto, la cuestión de los constreñimientos universales del sueño debe ser abordada a través de la colaboración entre antropólogos, médicos y neurofisiólogos.8 Wolf-Meyer explica cómo orienta sus investigaciones a partir de dos aspectos de los humanos: “the cultural and behavioral flexibility of sleep, and its biological and thus natural inevitability” (Wolf-Meyer 2011:948)9. A nivel fisiológico, lo que se ajusta entre el cuerpo que duerme, sus ritmos biológicos y la noche, concierne por ejemplo a los efectos de la luz y de la temperatura, las variaciones que pertenecen al cuerpo y al mismo tiempo a condiciones exteriores. Las dos forman parte del contexto nocturno que se supone favorece al sueño. Ahora bien, raras son las descripciones apropiadas disponibles. La oscuridad –tal vez porque afecta también al investigador– es la más presente en los estudios, pero también las concepciones del sentido táctil y del oído, entre los indios amazónicos, ilustrando de este modo el proverbio persa: “el día tiene ojos, la noche orejas” (Fontaine, 2010:827).

10Ahora bien, a nivel de los padrones culturales, las sociedades que son objeto de nuestra investigación proyectan en el sueño (sleep) un conjunto de creencias y de representaciones que tienen que ver con el cuerpo, soporte de imágenes, de símbolos y de ideas sobre el cosmos. Solamente con cuestionarios extremadamente precisos, en colaboración con los laboratorios, permitirán abordar esta problemática. ¿Cómo, por ejemplo, podríamos considerar el co-sleeping y las actitudes de los padres vis à vis el niño, en las cuales interfieren creencias relativas a la existencia prenatal, al proceso de entrada en el sueño, y al estilo de vida propio a éste? El sueño de los padres crea condiciones específicas para el medio ambiente del niño (Lozoff et alii 1996). Las actividades comportamentales y las creencias relativas al sueño de los recién-nacidos –provenientes de esquemas implícitos e inconscientes– lo afectan o modulan su perfil (Bloch 2005). Estudios de tipo cross cultural han enseñado diferencias significativas en distintos continentes, en Kenya, en EEUU, en los Países Bajos (Harkness y Super, 1995, 1996; Glaskin & Chenhall, 2013), incluso en diferentes metrópolis del mismo continente o comparando el sueño de los niños mayas con el de los norteamericanos (Morelli, Oppenheim, Goldsmith & Rogoff 1992). En cuanto a sus representaciones por parte de los actores, Toselli et al., han enseñado la importancia para el estudio de las creencias de las mujeres grávidas (Toselli, Farneti et Salzarulo 1998). Desgraciadamente, no existen investigaciones lo suficientemente desarrolladas como para sacar conclusiones convincentes. En esas condiciones, parece muy difícil inferir de esas creencias modelos culturales más elaborados. Además queda para el antropólogo el problema de la adaptación de esos cuestionamientos a sociedades tradicionales, marginalizadas, sin modificar las premisas identificadas por los investigadores en neurofisiología.

11Hablando del sueño, de los sueños o de la vigilia, se habla del cuerpo. El esquema corporal desempeña entonces un rol central en la comprensión de la noche. Ya sea que se consideren actividades lúdicas o de protección, de gasto, o simplemente de descanso, siempre es el cuerpo lo que sirve de instrumento de medida, de graduación de los segmentos del nictémero. Por eso, el cuerpo nocturno –o más bien dicho la persona– tiene que ser estudiado en todos sus aspectos. De hecho, el cuerpo sirve de referencia para abordar la cuestión de la movilidad en el espacio, tiempo e imaginario, y las creencias de las cuales es el soporte proyectivo. Lo que nos enseñan las visiones de la oscuridad es que este momento específico del nictémero requiere de un aprendizaje vital, no solamente para dirigirse, conseguir recursos, sino también para defenderse. Es decir, a la vez, una serie de dispositivos prácticos y de representaciones que lo justifican. Además, debería tomarse en cuenta la dinámica de la actividad corporal, y el hecho de que el nivel de creencias está ligado a ciertos estados transitorios del cuerpo, y no a una clase de cuerpo hipostasiado, y que el dolor, las patologías corporales, remiten a un conjunto de ideas sobre el mundo exterior. Esto significa que no se puede ignorar la dimensión “encorporada” de las creencias sobre la noche, las cuales ponen de relieve la extrema fragilidad de las envolturas corporales en este momento particular del nictémero. Es una razón por la cual ese tipo de creencias tiene muy poca visibilidad, o es menos accesible, porque se refiere a la porosidad de los cuerpos durante la noche. De allí, la dificultad para los actores de poner de relieve esas creencias, y para el observador de disociar lo que remite entre sus interlocutores a representaciones del sueño, a intuiciones, o a los sueños.

  • 10 Franchetto, Bruna, comunicación personal.

12Ahora, queda por analizar también la cuestión del cuerpo hablante, las palabras de noche. Un caso interesante es el de los Kuikuru, compartido entre las sociedades indígenas del alto Xingú (Brasil central). Existe una palabra nocturna que separa la palabra diurna y el sueño: lo que Bruna Franchetto llama el semi silencio. La palabra corresponde ahí a lo que se podría analizar como una cadena de rumores sociopolíticos. A la hora de ir a recoger leña para la hoguera, en el crepúsculo, despinta una palabra que accede a su paroxismo en la casa cuando la puerta está cerrada y la noche instalada (a las 18 horas todo el año en esta latitud) “la condensación verbal del crepúsculo al sueño”. 10 Las palabras de los hombres y de las mujeres de cualquier edad prevalen sobre cualquier actividad. En este momento, empieza una alternancia de la narración de un mito, con los rumores de las mujeres, que son repetidos por los hombres, y a continuación… hasta la mañana siguiente donde van a entrar en la verdadera política diurna de los hombres. La noche propiamente dicha está segmentada en dos o tres episodios según la temporada –seca o de lluvias– y hacia las horas de la mañana antes de la madrugada, llena de actividades y de “voces”, antes del baño y del discurso del jefe. El verdadero “silencio” es el impuesto a los jóvenes adolescentes en reclusión, en estado de “muerte virtual”, a los cuales la luz del sol y la voz están prohibidas. De manera general, ninguna cultura escapa a las modificaciones de la palabra durante la noche, la mayoría de las veces incluyendo de igual manera obligaciones de géneros y de prosodias. A través de dichas variaciones, se edifica y se reconoce un cuerpo denso de nocturnidad “de la palabra”, que se va a transformar en fuente de implícitos diurnos. El ejemplo más conocido es el de la agencia (agentivité) de la narración de los sueños, que en ciertas culturas amerindias, se acompaña de actos individuales o colectivos. Al igual que la palabra, la música en todas sus formas ofrece también su parte oscura. En esta misma región del Brasil central, el rito intertribal del javari incluye cantos exclusivamente nocturnos obligados de ir en busca de los espíritus gigantes de los OÏ en lo más profundo de la selva: las voces de los melancólicos acompañantes son tan dramáticas en su melopea infinitamente repetida, que aquellos que escuchan estas llamadas lancinantes a los seres de oscuridad, se estremecen.

13Anteriormente, insistimos en la necesidad de comparar experiencias separadas en el espacio y el tiempo, para medir el grado de convergencia o de disociación de los parámetros que involucran una “buena” gestión del cuerpo nocturno. Sin embargo un factor notable del retraso de la investigación es la falta de datos etnográficos suficientemente homogéneos como para permitir la comparación de una sociedad a la otra, en un continuo desde las más tradicionales hasta las más globalizadas. Como en los albores de la antropología académica, una fase de recolección deberá ser indispensable para la construcción y verificación de nuevos presupuestos teóricos, con el fin de integrar las preocupaciones de los especialistas de las neurociencias en relación con la vida nocturna. La variable “fisiología” facilita a los antropólogos una mejor apreciación de la adaptación de los sujetos a los ritmos diferenciados de vigilia y sueño, y de las interacciones en situación laboral o ritual por ejemplo, para contemplar las nociones de insomnio, de hipersomnio, de disturbios del sueño tal como se concibe en las sociedades occidentales. La variable “cultura”, como lo hemos señalado, se impone ahora a los especialistas de las ciencias duras para abordar la noche bajo una concepción comprensiva, que permita entender el impacto de factores sociales sobre los ritmos del sueño o los disfuncionamientos del cerebro en situación de vigilia nocturna por las mismas exigencias de la sociedad. Nuevas herramientas, como los actímetros, están destinadas a dibujar las curvas del sueño y constituyen inestimables adyuvantes a investigaciones que en el campo de la investigación se revelaban anteriormente imposibles. Nuestras preguntas ahora ya no son las mismas que al principio de este resumen: la noche es en sí un objeto de estudio. Para abordar la nocturnidad es menester considerar entonces un conjunto de preguntas más sutiles que asocian una etnografía fina y procedimientos de investigación que concluyen con un análisis antropológico comparativo, y en el mejor de los casos tipológico. ¿Cuáles son los acomodamientos que se imponen al sueño? ¿Cómo las sociedades combinan lo fundamental del sueño con las actividades cotidianas? ¿Cuáles son las transiciones y las vías explicitadas por cada cultura para pasar de la noche al día, del sueño a la vigilancia? ¿Qué tipo de imperativos organizan la partición de la vida cotidiana y de la vida ritual en tareas o rituales diurnos y nocturnos? ¿Cuáles son los límites culturales impuestos sobre el continuo oscuridad/claridad? Estas inquietudes remiten a otro problema crucial: el de la gestión cultural del sueño y de la memoria. Nuevos ejemplos inéditos permiten considerar los invariantes y su configuración en el campo de la domesticación del sueño. Los descubrimientos de las neurociencias son prometedores para la antropología en el campo de los sueños y a las visiones. Memoria y sueño, memoria y ensoñación, mnemotécnicas diurnas y nocturnas son el objeto en sí de creencias y de saberes. ¿Cuáles son las modalidades epistémicas ligadas a la transmisión de los saberes? Ya que ciertas sociedades privilegian la actividad intelectual nocturna, las investigaciones sobre la memoria del aprendizaje deben ser abordadas conjuntamente por los etnólogos, los psicofisiólogos y los investigadores involucrados en la neuroplasticidad, la cual sería más importante en la noche que en la mañana, favoreciendo el aprendizaje nocturno. Esta última cuestión ilustra cuánto es indispensable la convergencia y la interpenetración fecunda entre las disciplinas.

14Como lo vemos, estrechamente ligada a la comparación, la transdisciplinariedad –cuya fecundidad no se necesita demostrar en el campo de la historia que ha indagado de manera original el objeto noche– no encuentra semejante afán del lado de la antropología. No faltan los temas, como lo podemos ver, que exigen convocar a varias disciplinas con el propósito de cercar mejor la especificidad de las concepciones de la noche que enmarcan y dan forma a estos eventos. Alcanzar una verdadera trans o interdisciplinariedad implica entonces la elaboración de protocolos originales que no figuran en la caja de herramientas de la etnografía clásica. No se trata sencillamente de extender el programa de investigación del día a la noche, sino de entender la especificidad de los eventos nocturnos dentro de ecosistemas singulares, con tiempos, espacios, seres y modos de pensamiento específicos y de apreciar los intersticios, las transiciones entre día y noche, noche y día y la intrusión de ciertos elementos del uno al otro y recíprocamente. Muy precisamente también, conviene ver si todo lo que pasa en la noche puede pasar durante el día o no, y si sí, ¿hay diferencias “de noche” y “de día” –objetos, comportamientos, maneras de pensar, de cantar, de halar y de reír o de llorar– más lacónicamente, alguna cosa relacionada con la noche que nos hace ‘behave, feel and think differently’? Por eso la alianza entre ciencias de la vida (medicina, neurosicología, sicología cognoscitiva) y ciencias sociales (antropología, sociología, economía, historia) figura a la vez como una esperanza y un obstáculo: una esperanza, porque abre el abanico de los parámetros que van a permitir la cuantificación y la calificación de los episodios del sueño, y medir sus repercusiones sobre cada cultura (y recíprocamente) respecto de las temporalidades cíclicas, de la domesticación de la obscuridad, de la memoria; un obstáculo, porque pone a la antropología ante sus carencias metodológicas en cuanto a los protocolos de experimentación.

15La investigación sobre la noche hace resaltar una serie de constreñimientos con los cuales se tienen que enfrentar las sociedades humanas y sobre cómo las manipulan. Son individuales y colectivas a la vez, no hay que disociarlas. En primer lugar, una organización específica del espacio que permite al cuerpo estar instalado, en un medio ambiente estable, protegido, o al contrario preparado para actividades que pueden tener lugar únicamente durante la noche. A nivel de los grupos, de las comunidades, de las tribus, de las ciudades, estas adaptaciones tienen un eco muy fuerte respecto de los sistemas de representación de la noche, y sobre la manera en que la noche es objeto de creencias y de respuestas rituales. En segundo lugar, no se puede decretar un orden de causalidad mecánica entre los ritmos biológicos y el padrón cultural del tiempo nocturno, ni por lo que concierne a las fases de descanso, ni para las actividades económicas o ritualizadas. Hasta ahora, son puras hipótesis. En cambio, la etnología comparativa puede apoyar ciertas hipótesis de la neurofisiología del sueño cuando se apoya en el hecho de que todas las sociedades humanas tienen una concepción de lo que sucede adentro del cuerpo del durmiente, percibido como una envoltura cerrada o al contrario abierta hacia un mundo invisible con el cual se manifiestan interacciones constantes. La circunscripción del objeto “noche” nos ha conducido a evitar dos escollos mayores: el primero hubiera sido considerar que todas las informaciones recopiladas serían enteramente originales respecto de una encuesta etnografía estándar, por inscribirse en una terra incognita que no hubiera sido explorada por los investigadores. El segundo escollo hubiera sido almacenarlas en el continente indiferenciado de datos etnográficos de las sociedades consideradas. De hecho, esta exploración conduce a reconsiderar, bajo otro ángulo, ciertos materiales ya conocidos, y a cruzarlos con otros, inéditos, que aparecen tan triviales que no hubieran sido útiles para un análisis de tipo clásico. Y aquí surge una paradoja adicional de la investigación: el objeto “noche” no remite a un universo inaccesible para la percepción común, para los afectos, las creencias; al contrario existe de por sí como uno de los grandes marcos espacio temporales de la vida individual y social. Como en el caso del parentesco, de la confrontación entre prácticas y nomenclaturas, la noche requiere la convocación de parámetros normativos distintos, a partir de los cuales se puede contemplar la elaboración de conceptos teóricos.

16Para concluir conviene adoptar una mirada relativista en cuanto a los resultados de las ciencias experimentales como lo subraya Lock: “Science will not solve the puzzle of sleep by asserting universal truths about it. Only by understanding the many alternative forms of sleep and society –its varied “local biologies” (Lock 1993)– can scientists, physicians, and sleepers allay their doubts and understand the multivalent nature of human biology and its interaction with culture and society” (Wolf-Meyer, 2011:968). Es a este precio como comprendemos una parte de las noches, “reinos de la oscuridad que odian al día […] y estas noches fantásticas a su turno odiadas por la luz que forma una especie de reflejo interno del día (Foucault, 1963). La colección de contribuciones presentadas en el libro tiene como objetivo mostrar que los investigadores requieren más teoría y más hechos etnográficos, sin contar los nuevos protocolos comparativos, para comprender la nocturnidad. Los autores del seminario “Antropología de la noche” y los investigadores invitados en este volumen se enfocan en describir y analizar la parte cultural en las concepciones relativas a la noche y su relación con el sueño; las diferencias existentes entre sociedades simples y complejas, ya que se observan situaciones contrastadas: colectivos que privilegian las actividades nocturnas, bajo estrictas condiciones, como el aprendizaje de noche; colectivos globalizados divididos entre antiguos esquemas nocturnos, de reparación del sueño, y las obligaciones del tiempo moderno; colectivos para los cuales la organización del trabajo determina la configuración de la noche y del sueño. Muchas sociedades –las de la época postindustrial particularmente– no nos proporcionan indicaciones suficientes en cuanto a su propia cosmovisión, lo que conduce a concluir de manera demasiado apresurada que han sido borradas por el mismo proceso de globalización. Es en la esfera de las representaciones que debemos buscar esta “caja negra” del entendimiento del orden social en clave de noche y de su constante proceso de recomposición: El juego de las culturas hace que la noche no exista más que cuando ellas quieren, y como ellas quieran. El poderoso aparato de obligaciones humanas y naturales, engendra la nocturnidad, fruto de una lucha constante que puede aclarar la noche en lo más profundo de sus abismos y oscurecer el día más luminoso.

Notes

1 Laboratorio de etnología y de sociología comparativa. (cnrs – Université Paris Ouest La Défense).

2 Para los resultados del seminario consultar Galinier, Monod Becquelin, Bordin et al. 2010 y las obras de la colección Antropología de la noche (bajo la dirección de Aurore Monod Becquelin), Société d’Ethnologie, Nanterre. Hasta el día de hoy cinco obras han sido publicadas.

3 Agradecemos del mismo modo a la Academia Mexicana de Ciencias, a la Universidad Nacional Autónoma de México, al CONACYT, al Institut Français, al Liceo franco-mexicano, a la Embajada de Francia en México, al Centre National de la Recherche Scientifique (cnrs), al Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative, al Laboratoire d’anthropologie sociale y a la Université de Franche Comté et de Bourgogne. Para la producción de este libro estamos particularmente agradecidos con el Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (cemca), con Diego Prieto Hernández, Secretario Técnico del inah y con el Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative (CNRS) dirigido por Philippe Erikson; con Delphine Mercier y Françoise Lestage, Directoras del cemca; así como con José Martín del Castillo Padilla, responsable de ediciones, por el trabajo editorial de esta publicación electrónica.

4 Principalmente los historiadores y los geógrafos, los urbanistas, los sociólogos del trabajo y de las actividades de diversión (Espinasse, Heurgon, Gwiazdzinski, 2005).

5 Monod Becquelin, A., 2012, « Introduction », in Frontières épaisses, Ateliers d’anthropologie [En ligne], 37 | 2012, puesto en línea el 05 diciembre de 2012, consultado el 7 de enero de 2016 : http://ateliers.revues.org/9170 ; DOI : 10.4000/ateliers.9170.

6 El historiador agrega: “Each of the conceptual/metaphorical uses of the night - ascetic, apophatic, mystic, and epistemological -epitomized in the works of John of the Cross and Jacob Böhme- found new or renewed expression across European culture in first half of the seventeen century. This “discovery of the night” went far beyond the reception of the vocabulary of its most focused exponent, John of the Cross, forming a broad but distinct cultural and “spiritual undercurrent” in the period 1550-1650. (Koslovsky 2011:73).

7 Los elementos nocturnos que se introducen en el día serán también estudiados, tales como los eclipses, de la misma manera que los eventos nocturnos. Lo que implica que esta oscuridad del segundo tipo recibirá el mismo tratamiento sociológico que la oscuridad nocturna.

8 Por ejemplo el centro de Medicina del sueño y de la vigilancia del Hotel Dieu en París. Dentro del campo de los trabajos existentes, es menester separar los llevados a cabo en el hospital dedicados específicamente al sueño, que incluyen su gestión : privación, relación de los tiempos de sueño y de las actividades temporales, apropiación de las secuencias oníricas, relación con la memoria.

9 Wolf-Meyer inscribe su reflexión en la historia de las concepciones del sueño y de los cambios importantes de las teorías de dos investigadores dedicados al estudio del sueño, Dement “padre de la medicina del sueño” en EEUU, y Py, pediatra que estuvo trabajando un tiempo en un hospital infantil en Nicaragua: “What underlines Dement’s conception of human sleep —and by extension, dominant sleep science and medecine throughout the second half of the 20th century— is the presumption that normal sleep is periodic, consolidated and nocturnal, and that this schedule is aligned with nature. To return to the clinic, the group’s questions spurred by Dr Py’s visit to Nicaragua arose because sleep was not acting in accord with this orthodox definition —individuals were sleeping in less consolidated, more flexible schedules. Sleep nature seemed to be otherwise”. (Wolf-Meyer 2011 :947).

10 Franchetto, Bruna, comunicación personal.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2016

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