Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Las cosas de la noche

 | 
Aurore Monod Becquelin
, 
Jacques Galinier

Soñar para conocer el día y viceversa

Florence Brunois
Traduction de Mario Zamudio Vega

Texte intégral

1Para los kasuas de la selva tropical de Nueva Guinea, las actividades oníricas representan la quintaesencia de su cosmología (Brunois, 2007). Algunos afirman de buen grado que “soñamos, luego los espíritus existen”, mientras que otros proclaman que “los espíritus existen, luego soñamos”. En realidad, todos convienen en que los sueños no solamente instituyen la existencia de otra realidad, en ese caso, invisible y espiritual, sino también que los sueños dan prueba en lo cotidiano tanto de esa otra realidad invisible como de la otra entidad invisible que habita en todo ser kasua, el hon, su doble cosmológico que mora en su corazón.

2El universo kasua se desdobla. A imagen del individuo que tiene un doble hon, el mundo de la foresta tiene un doble de un mundo invisible a su imagen: los espíritus que lo habitan adoptan la forma humana, tienen en común los mismos rasgos ecológico-culturales y, ¿evolucionan en un medio ambiente compuesto de las mismas especies forestales que el de los humanos?

3El universo kasua se trastorna; porque, si bien las actividades oníricas instituyen tanto las dos realidades —visibles e invisibles— como su interdependencia, también instituyen toda la permeabilidad de sus fronteras: todos los individuos kasuas, al igual que todos los individuos espirituales, están dotados de la aptitud de soñar, es decir, de la aptitud de franquear la frontera y participar de la otra realidad.

4El universo kasua se invierte. Al franquear la frontera y, por lo tanto, al intervenir en el otro universo, el individuo, kasua o espiritual, pierde, en efecto, su identidad original de humano para adoptar, a los ojos de los humanos endógenos, la de la presa cuya condición “de ser muerta y devorada por el hombre” es similar en los dos universos.

  • 1 Una inestabilidad ontológica del ser que también se encuentra en la Amazonia; véase Taylor 1996, 20 (...)

5En resumen, siempre que las fronteras sean respetadas por las diversas entidades, los dos universos idénticos se mantienen en una simetría paralela y la identidad de cada cual permanece estable. Por el contrario, en el momento en que se franquea esas fronteras, se cruza de manera automática la simetría, lo cual entraña simultáneamente una inversión estructural de las identidades y de la relación: el cazador y el comedor kasuas se vuelven presa para el humano espiritual y, recíprocamente, un cazador-comedor espiritual deviene una presa para el humano kasua. Ese fenómeno otorga a la realidad “perceptible” un carácter inestable semejante a la inestabilidad psíquica que provoca el sueño en el individuo y, por lo tanto, también un carácter versátil que dramatiza asombrosamente la cotidianeidad selvática de los kasuas.1

6Observamos que la originalidad de la percepción kasua reside en el hecho de que la inestabilidad ontológica y fenomenológica no es exclusiva de una sola comunidad, espiritual o humana, sino, antes bien, de las dos, porque cada uno de sus miembros respectivos está dotado del poder de intervenir en la otra realidad y, por consiguiente, está dotado del poder de invertir brutalmente las relaciones y sus términos. Ello significa que la inestabilidad ontológica es doble; y, por lo demás, se percibe en dos planos: por una parte, en la materialización que adoptan los espíritus y los hons humanos en la otra realidad (más de una centena de especies animales) y, por la otra, en sus intervenciones, porque tanto los espíritus como los hon de los kasuas intervienen de manera oportuna y efímera en la vida visible y espiritual. Consecuentemente, para sobrevivir o, dicho de otra manera, para no verse devorado como una presa, el kasua debe estar en condiciones de hacer frente a esa doble inestabilidad desdoblada que lo habita y que él habita.

7Vamos a descubrir que, para superar el peligro de su mundo impregnado de un mundo invisible, los kasuas han desarrollado un proceso de aprendizaje muy particular, el cual exige un análisis atento a los contextos y a las condiciones de enunciación del saber. Sólo esa contextualización de mi estudio me permitirá mostrar y explicar el grado en que los sueños nocturnos y el ensueño desempeñan una función de capital importancia en la constitución del saber y mantienen con el aprendizaje diurno una dinámica de adquisición de los conocimientos del mundo que se auto-alimenta, se auto-regenera y se auto-actualiza.

Cuando el conocimiento y el reconocimiento de lo invisible pasa por el conocimiento y el reconocimiento de lo visible

  • 2 De Wall opone el antropomorfismo animocéntrico al antropomorfismo antropocéntrico: “El primero adop (...)

8A diferencia del médium-chamán que controla la evolución de su doble en el mundo invisible al grado de poder hacer una alianza estable con los espíritus, el común de los kasuas mortales no domina las elucubraciones de su hon presentado como un sujeto que actúa ni sus manifestaciones en el mundo onírico que es el suyo. Por lo demás, ese doble tiene el inconveniente de la elección: la variedad de especies de la fauna que tiene a su disposición para materializarse en el mundo invisible es considerable y asombrosamente diversa, pues pertenece a diferentes reinos, como el de las aves, el de los mamíferos, el de los reptiles o incluso el de los peces. Ahora bien, habida cuenta del contexto en el que tiene lugar esa metamorfosis y de lo que se arriesga con ella, la variedad de la elección y, sobre todo, su carácter aleatorio pueden revelarse altamente peligrosos para el soñador, dado que, si su hon se hace cazar, el durmiente sucumbirá a su vez de sus heridas. En resumen, si se adopta el punto de vista del soñador, no todas las especies constituyen la metamorfosis onírica ideal: algunas son decididamente presas demasiado fáciles o demasiado codiciadas para poder escapar a la depredación de los cazadores espirituales, sobre todo porque algunos son conocidos por su temible habilidad cinegética. Consecuentemente, a imagen del animal “cuyo comportamiento contribuye de manera importante a determinar la naturaleza y la intensidad de las presiones que se ejercen sobre él” (Waddington, 1960), los observados por el hon de los kasuas deben contribuir a determinar la intensidad de las presiones espirituales que se ejercen sobre él. Esa es la razón de que el niño kasua reciba desde su primera infancia una educación que tiende a protegerlo, ensañándole los rudimentos vitales para ejercer cierta influencia sobre su doble; y la primera lección consiste en enseñarle que la educación de lo invisible y, por lo tanto, de su doble pasa por una educación de lo visible y, por lo tanto, de su yo visible. Por esa razón, la educación sobre la alimentación es ejemplar: mediante ella, el niño descubre, sin duda alguna, que el hecho de comer a otro significa ingerir la identidad de ese otro, pero, sobre todo, que el hecho de que esa ingestión/identificación tiene una consecuencia directa sobre la identidad que podría adoptar su doble en el transcurso de sus noches. En consecuencia, su educación sobre la alimentación consiste en educar la identificación que su yo pueda establecer en estado de vigilia con los seres visibles de la cotidianeidad, para educar su hon y, por ende, su sueño; y, habida cuenta de lo que está en juego, ese aprendizaje no buscará truncar la realidad animal mediante un antropomorfismo antropocéntrico (De Waal, 2001: 72)2 ni a producir “trucos teatrales”, para retomar la expresión darviniana, sino, muy por el contrario, acompañado muy frecuentemente de fuertes emociones, va a buscar hacer una evaluación “objetiva” y rigurosa de las cualidades etológicas atribuidas a la fauna (y al objeto/sujeto de los sueños), con el propósito de que el niño se identifique plenamente con el modelo animal valorizado y comprenda tanto su acción como su intención, sus actitudes específicas y ecológicas, en resumen, su punto de vista singular y valorizado sobre el mundo (Von Uexküll, 1982). Como puede verse, esa educación constituye un fabuloso medio pedagógico para incitar al niño a adquirir y profundizar perpetuamente sus conocimientos etnológicos de los seres que pueblan su medio ambiente selvático, con el acento puesto tanto en el comportamiento propio de cada especie, como la lentitud, la habilidad de camuflarse, la rapidez, los modos de defensa, las reacciones frente a un depredador. En efecto, desde el punto de vista del soñador, no todas las especies constituyen la metamorfosis onírica ideal: algunas especies son decididamente presas mucho más fáciles o, bien, demasiado codiciadas para escapar a la depredación de los cazadores espirituales. En consecuencia, lógicamente, el aprendizaje va a proceder por disuasión o, al contrario, por incitación, haciendo, en realidad, una evaluación de las cualidades biológicas, etológicas y sociales atribuidas a la fauna (y al objeto/sujeto de los sueños); y es gradual, porque lo que ahora está prohibido soñar puede ser favorecido ampliamente más tarde. Tal es el caso de las prohibiciones formales de ingestión-identificación relativas a las presas más grandes, que también son las más valorizadas en el plano socio-cósmico: el cerdo y el casuario. Presentados a los niños y futuros cazadores como seres mortalmente peligrosos de los que tan sólo su ingestión es “capaz de cortar su sangre”, esas prohibiciones van, sin duda alguna, a incitar a los niños a querer identificarse secretamente con ellos y, por lo mismo, a multiplicar las ocasiones de descubrirlos y observarlos en la selva visible para impregnarse y, al mismo tiempo, impregnar a su doble de presa con el comportamiento del animal que debe conocer y sentir.

9Todos esos conocimientos le serán muy valiosos para descubrir la presencia de un espíritu en la selva visible; porque, también en ese caso, a diferencia de los seres kasuas de excepción, como el gusala sele, “el niño muerto-hechicero”, capaz de metamorfosearse cuando le viene en gana para descubrir lo invisible en lo visible, el común de los kasuas mortales que recorren la selva nunca están seguros de la identidad que recubre al animal que encuentran en ella. En efecto, a imagen del doble de los kasuas, los espíritus intervienen en el mundo visible, adoptando la forma de una gran diversidad de especies; en realidad, el número es tan grande que los kasuas tienen la tendencia a afirmar que todos los animales pueden ser espíritus.

10Esa multiplicidad de materializaciones posibles de un espíritu multiplica proporcionalmente, por supuesto, tanto los riesgos que corre como las oportunidades que encuentra un kasua de toparse frente a frente con un espíritu. Sin duda alguna, gracias al médium-chamán, algunos de ellos se encuentran precisamente en el espacio territorial, lo cual permite que todos y cada uno eviten cometer errores sobre la persona, errores que les serían fatales. Por lo demás, los conocimientos que tienen relación con esa geografía son objeto de una transmisión rigurosa a los niños pequeños destinados a memorizarlos a su vez al referirse a un río situado en las cercanías, a la presencia de un árbol singular, a un relieve accidentado y particular o, también, al recurrir a una emoción asociada al descubrimiento del lugar o a un acontecimiento extraordinario que haya “sacralizado” el lugar. Con todo, esa cartografía revelada por el médium-chamán está lejos de ser estática y, sobre todo, sólo concierne a los espacios que ciertos espíritus han decidido elegir provisionalmente como su morada. Asimismo, ante esa incertidumbre tanto espacial como temporal, los kasuas están obligados a redoblar su atención con el propósito de estar en condiciones de identificar un comportamiento eventualmente extraño que pudiera mostrar el animal encontrado. Desde luego, esa capacidad de discernimiento exige del kasua que disponga de los conocimientos suficientes, no solamente sobre el animal de que se trate, sino, sobre todo, de los animales que puedan ser un espíritu, para estar en condiciones de reconocer el eventual detalle que traicione su verdadera identidad. Asimismo, a los conocimientos del comportamiento típicamente etológico, se agregan los conocimientos sobre los sonidos o los cantos que los animales emiten, sobre su morfología, sobre su alimentación y, sobre todo, como ya se hizo notar, sobre el comportamiento espacial propio de cada animal, comportamiento que determina sus relaciones específicas e interespecíficas; y todos esos conocimientos serán puestos en práctica en cada encuentro inopinado con un animal, porque constituyen otras tantas armas para impedir que el observador entre en relación con el ser cuya ontología sea dudosa. En efecto, entablar una relación con un animal-espíritu implica asumir su recíproco, el que, aun cuando sea previsible, no deja de ser temporalmente incierto y, sobre todo, invisible, dado que tendrá lugar en contra del hon. Consecuentemente, una falta de atención en el mundo empírico es fatalmente sancionada en el universo onírico; y, un día u otro, el ser será víctima de una enfermedad más o menos mortal. Sin duda alguna, esa realidad lleva a los kasuas a ser observadores atentos tanto de cada uno de sus gestos, de todo lo que los rodea, como de aquellos con los que establecen una relación y también, sobre todo, a guardar en la memoria cada una de sus observaciones; porque, de esos recuerdos auditivos, olfativos, visuales y relacionales es de los que depende su curación. Para establecer el diagnóstico y, por consiguiente, para practicar la curación ritual apropiada a los sufrimientos, el curandero fabolo sena, “el hombre de la cuesta”, pide al enfermo o a los padres del niño enfermo que se acuerden de los mínimos detalles, incluso de los que se sientan más culpables, de todos los hechos y gestos que tuvieron en la relación con los seres de la selva.

  • 3 Los experimentos recientes sobre las actividades oníricas de los animales van en ese sentido, dado (...)
  • 4 A manera de ejemplo que ilustra los sueños deseados, el soñar con una mujer joven de un pecho gener (...)

11Lejos de llevar a una percepción mística del medio ambiente selvático, la inexistencia de una frontera fija incita, por el contrario, tanto a la adquisición de unos conocimientos precisos y reales como a su memorización en el transcurso de la vida empírica. El fenómeno se confirma cuando el hon de los humanos franquea la frontera en el transcurso de los sueños nocturnos por las siguientes dos razones: en primer lugar, aun cuando las actividades oníricas nocturnas no sean el hecho del kasua consciente, no tienen lugar en ruptura con las emprendidas por el yo en la vida de vigilia y, en segundo lugar, tampoco se instaura ninguna ruptura ambiental: el medio selvático onírico presenta las mismas características ecológicas y las mismas componentes que las del medio selvático visible. En resumen, las experiencias diurnas y nocturnas, en vigilia y oníricas, se completan y constituyen el conjunto del mundo fenomenológico complejo en el que los kasuas evolucionan cotidianamente. Eso es lo que explica un aspecto notable sobre el que desearía insistir: las actividades oníricas y las actividades en vigilia se mantienen en una dinámica de adquisición de conocimientos que se auto-alimenta, se auto-regenera y se auto-actualiza sin cesar.3 Por una parte, como ya se ha visto, cuanto más desarrollan los kasuas sus conocimientos sobre los seres de la selva, cuanto más dominan su identificación en estado de vigilia y los memorizan, tanto más adquieren influencia sobre sus sueños y tanto más sus sueños los enriquecen desde el punto de vista del animal con el que se recubre el doble. Por otra parte, el hecho mismo de soñar incita a los kasuas a acrecentar en estado de vigilia sus conocimientos del medio ambiente selvático, porque, cuanto más sabio sea el soñador tanta más facilidad tendrá para interpretar y, por lo tanto, para concretar su sueño, si éste es premonitorio. Muy evidentemente, esa incitación es suscitada por la interpretación que hacen los kasuas de las actividades oníricas y es lo que explica que, desde su más tierna infancia, los kasuas estén destinados tanto a prestar atención a todo lo que ven en el mundo onírico como a memorizar lo que en él han visto y conocido. En efecto, los sueños nocturnos son la prueba, sin duda alguna, de la vivacidad del hon y de su capacidad para metamorfosearse en numerosas especies animales (más de una cuarentena), pero también pueden ser el medio por el que ciertos espíritus comunican a los kasuas dormidos cierta información, como el lugar donde pueden encontrar un lechón o, también, la identidad del animal que van a darles. Esos sueños son profundamente deseados, porque, para el soñador, expresan la buena voluntad de los espíritus para con él.4 Ahora bien, para dar pruebas a la colectividad de la elección de que ha sido objeto, el elegido onírico debe percibir ese don, dicho de otra manera, debe lograr capturar realmente al animal soñado. Consecuentemente, cada sueño actúa como una verdadera resolución, ya sea para poner en práctica todos los conocimientos ecológicos oníricos y reales de que el soñador dispone sobre el animal o sobre la especie geográfica soñados, ya sea para adquirir más conocimientos sobre el animal, si vuelve a soñar con él, recorriendo el medio ambiente selvático con el propósito de encontrarlo, buscando sus huellas o encontrando los árboles de cuyos frutos se nutre la presa prometida.

12Los sueños no solamente mantienen los conocimientos biológicos, etológicos y ecológicos ya adquiridos sobre el mundo visible, sino que vuelven a actualizarlos y a enriquecerlos y los afinan, porque de esos conocimientos dependen la recepción del don y la concreción de la elección espiritual del soñador. Al permitir, así, que lo visible enriquezca el sueño y que el sueño enriquezca lo visible, tanto la inexistencia de una frontera fija como la doble inestabilidad ontológica actúan sobre la adquisición de los conocimientos, no solamente de manera positiva, sino que, al actuar tanto de día como de noche, duplican positivamente las oportunidades de adquirir y memorizar los conocimientos.

Cuando el “cogito del soñador está ligado de manera muy natural a su complemento de objeto” (Bachelard, 1960)

  • 5 Los kasuas asimilan esos trastornos oníricos al agua espejeante de imágenes vagas.
  • 6 No se puede evitar hacer una comparación con la ensoñación en ocasiones demasiado embriagadora a la (...)

13Estar a la escucha del universo del sueño y del doble onírico exige estar a la escucha del universo experimentado y de su yo “visible”. Esas dos escuchas no son exclusivas, se complementan mutuamente; reiteran sin contradicción tanto la dualidad del individuo como la del universo, porque se insertan en la alternancia del día y la noche, del sueño y la vigilia; en ocasiones, no obstante, con lo que daré por terminado el tema, esas dos escuchas pueden confundirse en un mismo instante, en un mismo lugar: instantes y lugares particulares en cuyo transcurso los kasuas logran trascender las dos realidades, sus dos estados de ser en vigilia. Esas experiencias puntuales, cuando les permiten expresar una unidad de ser, podrían asimilarse al sueño despierto o también al ensueño en cuanto “actividad onírica en la que subsiste una chispa de conciencia” (Bachelard, 1960). La mitología kasua abunda en cuentos que describen esas experiencias “totales” que ponen en escena individuos femeninos o masculinos, siempre solitarios o alejados de los otros, somnolientos al pie de un árbol inmenso, tejiendo una red de carga o confeccionando una flecha sobre la terraza. El más típico, puesto que es el más experimentado, es el que describe al individuo sentado al borde de un río en el momento en que descubre en el agua el “bello” rostro humano del animal-espíritu (una rata, un ave, un marsupial, una serpiente) sentado en la cima de un árbol,5 mostrando, por si todavía es necesario, lo mucho que “todo lo que hace ver ve”. El individuo alza la mirada y entonces descubre al espíritu-animal provisto de la palabra humana; y entablan una discusión. El ser espiritual puede invitarlo a asistir a una ceremonia, a practicar con él una actividad de subsistencia e incluso a casarse con él; asimismo, puede desaparecer como una quimera,6 dejando al soñador un recuerdo material de su encuentro, o prometerle una entrevista ulterior.

14Sin duda alguna, no es un azar el que los kasuas se entreguen a la ensoñación en los mismos contextos que los descritos en los cuentos, si observan las mismas actitudes con la esperanza de ser visitados a su vez por tales quimeras: sentados a la orilla del río o al pie de un árbol, ocultos en la choza desde donde acechan o, también, en la terraza de su morada, y, si, en esos lugares, se convierten en los autores de su soledad, instantes muy raros en la vida cotidiana de los kasuas. Con el cuerpo fijo (inanimado) y los ojos siempre fijos (como los de un muerto), el soñador parece perderse en sus pensamientos, como si buscara desprenderse incidentalmente de su identidad de humano, solamente visible.

  • 7 Un fenómeno emocional que hace recordar el que suscita la ceremonia gisalo (véase E. Schieffelin, 1 (...)

15Así, se abre al bosque cósmico, escucha; y, repentinamente, un ruido lo despierta de su somnolencia o, antes bien, lo despierta como el prodigioso canto de la magnífica ave del paraíso con garganta de acero llamada uwalo, “sueño”. Esa imagen sonora, de tonalidades efectivamente fantásticas lo transporta inmediatamente a otra dimensión espacial que va a habitar plena y tranquilamente: es el vertiginoso vuelo onírico. Escuchar su canto, es decir, comprender su alcance profundo, trasciende automáticamente al que lo escucha y, por contagio, el lugar donde se encuentra. El oyente sueña despierto, porque, a diferencia del soñador de noche, ese soñador está presente en su ensoñación: sabe que es él quien se ausenta, que es él quien deviene espíritu (su propio hon) y, por lo tanto, que él puede escuchar y comprender al espíritu y, o, al animal que habla y que habla en él. La emoción es tal que provoca sus lágrimas.7 Después, terminada la discusión, el hombre se reintegra a su realidad. Todavía perturbado, guarda silencio, escrutando al mismo tiempo los alrededores de la selva. Esos instantes de ensoñación son más o menos efímeros: otro sonido, otra imagen, otra palabra le provocarán otros sueños estando despierto. El medio ambiente de la selva de los kasuas rebosa de innumerables pretextos para esa actividad de ensoñación; pretextos que constituyen otros tantos objetos de identificación que es positiva por ser estética, que despiertan en él suficientes deseos para sobreponerse a sus pesadillas nocturnas; porque, en efecto, por cósmica que sea, es necesario que la selva hable, pero, sin duda alguna, no únicamente de la depredación y el canibalismo, aunque sean oníricos: sus frases deben componer otras imágenes distintas a la de la fealdad, porque, de lo contrario, el kasua correría el riesgo de dejarse morir de sueño. El bosque cósmico debe evocarle cierta belleza, cierto atractivo, a fin de que pueda confundirse en él, porque tanto esa naturaleza selvática como los espíritus que hablan por la noche son dobles de los kasuas. Asimismo, para acordarles tal poder y respetarlos, también hace falta que los kasuas puedan y quieran identificarse con esa parte invisible que los domina.

16A lo largo de sus actividades oníricas diurnas o nocturnas, el kasua comunica así a todos los seres que componen la selva su espíritu soñador, su doble cosmológico, porque, según Bachelard, “el cogito del soñador está ligado de manera muy natural a su complemento de objeto” (Bachelard, 1960, pp. 124-147). Para convencerse de ello, bastaría observar el traje ceremonial que visten los kasuas. Ante su riqueza exuberante de elementos selváticos, cómo no reconocer su deseo y su voluntad de ser los depositarios del valor de la diversidad de las formas de vida que su parcela de divinidad porta en sí, la palabra de sus orígenes, sus múltiples perspectivas sobre su mundo tan complejo con las que no pueden sino soñar.

Bibliographie

Bachelard, G., 1960, La poétique de la rêverie, puf, col. Quadrige, París.

Brunois, F., 2010, “When the Dream Experience Constitutes an Epistemological Obstacle to the Christianization Process of the Kasua Relationship to the Forest (Papua New Guinea)”, Asia Pacific Forum, 48, edición especial, Christian Polymorphism in Oceania (dirigido por J. Robbins), Taiwán, pp. 31-50.

Brunois, F., 2007, Le Jardin du Casoar, la forêt des Kasua. Savoir-être et savoir-faire écologiques, msh y cnrs, col. Chemins de l’Ethnologie, París.

Brunois, F., 2005, « Pour une nouvelle approche interactive des savoirs locaux: l’ethno-éthologie », Journal de la société des Océanistes, núm. 121, 2005-1, pp. 31-40.

Lestel, D., F. Brunois y F. Gaunet, 2006, “Toward an Etho-Ethnology and an Ethno-Ethology, Social Sciences Information, vol. 45, núm. 2, pp. 155-177.

Brunois, F., 2004, “Man or Animal: Who Copies Who? Inter-Specific Empathy and Imitation among the Kasua of New Guinea”, en Alesssandro Minelli, Gherardo Ortalli y Clauco Sanga (coords.), Animal Names, Instituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, Venecia, pp. 389-401.

Dournes, J., 1978, Forêt, Femme, Folie. Une traversée de l’imaginaire joraï, Aubier-Montaigne, Paris.

Feld, S., 1982, Sound and Sentiment: Birds, Weeping, Poetics and Song in Kaluli Expression, University of Pennsylvania Press, Filadelfia.

Schieffelin, E., 1976, The Sorrow of the Lonely and the Burning of the Dancers, St. Martin’s Press, Nueva York.

Schieffelin, E., 1979, “Mediators as Metaphors: Moving a Man to Tears in PNG, en A. L. Becker y A. V. Yengoyan (coords.), Imagination of Reality: Essays in South East Asian Coherence Systems, Ablex Publishing, Norwood, pp. 127-144.

Taylor, A. C., 1996, The Soul’s Body and Its States: An Amazonian Perspective on the Nature of Being Human, Journal of the Royal Anthropological Institute, Man (NS), vol. 2, pp. 201-215.

Uexküll, J. Von, 1982, “The theory of meaning” [1940], Semiotica, 42, pp. 25-82.

Waal, F. de, 2001, Quand les singes prennent le thé. De la culture animale, Fayard, París.

Waddington, C. H., 1960, The Ethical Animal, George Allen y Unwin, University Press, Londres.

Notes

1 Una inestabilidad ontológica del ser que también se encuentra en la Amazonia; véase Taylor 1996, 201-215.

2 De Wall opone el antropomorfismo animocéntrico al antropomorfismo antropocéntrico: “El primero adopta la perspectiva del animal, el segundo, la nuestra” (de Wall, 2001: 72).

3 Los experimentos recientes sobre las actividades oníricas de los animales van en ese sentido, dado que han demostrado que, en efecto, en el transcurso de sus sueños, el animal reproducía su experiencia del día que más lo había marcado. De acuerdo con la conclusión de esos experimentos, las actividades oníricas de los animales intervienen en el aprendizaje de su medio ambiente.

4 A manera de ejemplo que ilustra los sueños deseados, el soñar con una mujer joven de un pecho generoso se interpreta como la expresión del don de un cerdo.

5 Los kasuas asimilan esos trastornos oníricos al agua espejeante de imágenes vagas.

6 No se puede evitar hacer una comparación con la ensoñación en ocasiones demasiado embriagadora a la que se entregaban los varones joraís en la selva; véase Dournes, 1978.

7 Un fenómeno emocional que hace recordar el que suscita la ceremonia gisalo (véase E. Schieffelin, 1976 y 1979: 127-144; así como Feld, 1982); o también, los trastornos oníricos del niño que se manifiestan mediante los llantos (Brunois, 2008).

Table des illustrations

URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/4214/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 150k

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2016

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

amazon.fr