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Las cosas de la noche

 | 
Aurore Monod Becquelin
, 
Jacques Galinier

Un pensamiento de la noche. El dualismo crítico de los otomíes contemporáneos

Jacques Galinier

Texte intégral

1El pensamiento occidental postula como base de su reflexión la disociación de las representaciones mentales, a lo largo del nictémero, tras el paso de una actividad reflexiva diurna a otra, nocturna, debido al impacto progresivo de cambios térmicos, acústicos y fotosensibles en el medio ambiente. Existe una larga tradición en la filosofía alemana de exploración de la noche como crisol del pensamiento, pero ningún autor como Hegel habrá considerado que es el verdadero abismo a partir del cual se origina el pensamiento y tiene su ocaso, su punto de hundimiento, la noche como intuición primordial de la nada, y como negatividad, tal como lo expresa en el prefacio de la Fenomenología del espíritu (Hegel,2005: 86-87), como contexto “sorprendente e inquietante” (Leyenberger,2002: 1). En Mesoamérica, la doxa indígena afirma que la noche impone la presencia de objetos indefinidos de la percepción. Activa otros mecanismos cognoscitivos, no solamente en los sueños, sino también otras sensaciones visuales, acústicas, olfativas y táctiles, cuando los hombres se enfrentan con la labilidad de esas formas angustiantes que pueblan la oscuridad. Otra dificultad reside en el hecho de que estas mismas percepciones tienen como soporte un sujeto que puede ser transformado, como cuerpo ambulatorio, el del durmiente, o cuerpo animal, alter ego, o nahual (Martínez, 2011). Se supone que el mundo nocturno está habitado por seres zoo-antropomorfos cuya volición, cuyos deseos son síntomas de una actividad predatoria sin límites, así que la presencia de esas entidades implica un ajuste constante de la percepción por parte de los humanos. De inmediato, conviene señalar que este síndrome no es un hápax: concierne no solamente a las poblaciones nativas sino también a las campesinas mestizas, y que podemos relacionar con el “complejo del susto”, que ha sido el objeto de trabajos clásicos de inspiración epidemiológica (Rubel, 1964), difusionista (Fabrega, 1974) o que ponen de relieve un “síndrome culturalmente específico” (Greifeld, 2004: 368). Los otomíes expresan a su manera esas contradicciones considerando a la vez la metamorfosis de los humanos en no humanos, y de los no humanos en humanos, cuando el sujeto pierde el anclaje corporal propio de la persona “diurna”, afirmando que de noche circulan las imágenes mentales, los sueños, las narraciones, de un “soporte cognoscitivo” a otro, que sea humano, animal, vegetal, o mineral. Lo formulan de manera explícita o no, a través de elaboraciones teóricas con diversos grados de abstracción. Ya sea que se trate de niños o adultos, ancianos o adolescentes, todos los vecinos de la comunidad indígena se enfrentan con esta misma preocupación: la noche es definitivamente un mundo fascinante pero letal, que implica respuestas cotidianas para proteger el cuerpo propio, evitar ser la victima sacrificial de todos los predadores de la oscuridad, antiguos o ancestros, tigres, monstros, brujas, diablos -la lista no es exhaustiva- en busca de una entidad vital e indispensable, la fuerza, nzahki, materializada bajo la forma de “sangre” o “esperma”.

2Una vez presentado este contexto, podemos contemplar de otra manera la cuestión del “pensar de noche”. ¿Cuáles son esas nuevas “reglas” que la oscuridad impone al “pensamiento “diurno”? Para dar un ejemplo de la complejidad del problema, consideremos la clasificación social “a partir de la oscuridad”, examinando la cuestión de las organizaciones dualistas, un clásico de las sociologías amerindias, y en particular del canon epistemológico otomí. Sabemos que las doctrinas dualísticas desempeñan un papel central en todas las culturas de Mesoamérica, como marco de comprensión de la cuestión de los géneros, de un conflicto astral, y de principios de organización política y social. Varios autores se han dedicado a teorizar la multiplicidad de esas fórmulas, considerando la ausencia para Mesoamérica de dualismos absolutos o radicales (Van Zantwick, De Ridder, Braakhuis, 1990: 2) y tomando en cuenta la plasticidad de esos sistemas, haciendo hincapié en distintos modelos de dualismos “templados” o “moderados” (Davies, 1990:8). Además, siguiendo a Lévi-Strauss, en Historia de Lince, Olivier demuestra la pertinencia de un concepto de dualismo inestable en relación con el tema de la naturaleza gemela de la pareja divina Quetzalcóatl Tezcatlipoca (Olivier, 2010: 144).

3Ahora, una vez enunciado lo anterior, ¿hasta qué punto podemos considerar la ideología del dualismo en contexto otomí como una simple variante de los clásicos dualismos mesoamericanos? De hecho, los otomíes proporcionan algunas claves para diferenciar à bas bruit su modelo nativo de las versiones emblemáticas, sea que se combine con otras configuraciones latentes, sea que haya sido ocultado por la colonización y la cristianización. En ciertos pueblos, sigue vigente una configuración del espacio público en mitades, pero son minoritarios, o están por desaparecer, en tiempo de la globalización. En cambio, la ideología del dualismo imprime hasta la fecha su marca dentro del espacio ritual. El caso otomí nos obliga definitivamente a reconsiderar toda la clasificación social, porque impone contemplar la oposición entre dualismos visibles e invisibles, tácito e explicito, incluso consciente e inconsciente, sobre los cuales me he explicado anteriormente (Galinier, 1990: 111-115) y como lo sugiero ahora nos lleva a disociar un dualismo “diurno”, del primer tipo, y un dualismo primordial, “nocturno”, del segundo tipo. Mi hipótesis es que la “nocturnidad”, en el sentido que le damos en nuestro ensayo colectivo Anthropology of the night (Galinier, Monod Becquelin, et allii, 2010: 821) es decir, el hecho de la co-presencia de ciertas características ambientales plasmadas en eventos de la vida cotidiana que suceden a partir del crepúsculo (cambios térmicos, acústicos y fotosensibles), esa “nocturnidad” sirve precisamente de “horizonte ecológico” a la dilución de esos dualismos formales, de superficie, a favor de una configuración profunda, de un dualismo primordial.

4En el caso referido se trata básicamente de los otomíes orientales, los cuales ponen de relieve en su organización político-ritual elementos que remiten directamente a una doctrina dualística: complejo de oratorios (oposición mayor /menor), sistema de cargos (mayordomos vs capitanes), altares de los costumbres (división izquierda/derecha), con un trasfondo cosmológico basado en el antagonismo fundador (y no accidental) entre los dioscuros celestes, Sol y Luna. Es una doctrina que llamaré institucional, o diurna, porque remite a la ideología comunitaria con sus normas y su modelo de coerción social, en particular una participación colectiva sin fallas. En términos cosmológicos, es la “mitad de dios”, la que corresponde a la parte superior, visible, solar, del cuerpo. Ahora, la tesis que quiero defender es que la doctrina nocturna no es una simple variante especular, en espejo, de la versión diurna. Absorbe literalmente la clasificación diurna para imponer otra lógica, otros parámetros. Para descifrarla, la vía ritual nos parece entonces como la más apropiada, ya que permite entender las formulas diádicas nativas, y lo que propongo llamar “dualismo crítico”, no en el sentido de Popper, cuando se refiere a los juicios normativos en las ciencias, y a la distinción entre hechos y decisiones, en contra del historicismo (Waldron, 1985: 105). Crítico, como lo veremos, en el sentido de una suerte de meta-dualismo, “atacado” por adentro por el mismo pensamiento otomí.

5En este complejo cultural del México oriental, tenemos a disposición un abanico de rituales que pueden apoyar esta tesis, en particular todos los actos que remiten a la competencia de los chamanes: adivinación, curación, brujería, y sobre todo “costumbres”, los cuales son actos que proporcionan de la manera más explícita una visión escindida del universo, bipartita, incluso con la materialización de objetos arquetípicos como lo es la representación del astro solar y de la luna, bajo la forma de discos de cartón adornados de papel. A pesar de que haya comentado en numerosas ocasiones su significado, sus variantes, y su rol en la cristalización de la cosmovisión otomí, el Carnaval nos va a servir de nuevo de hilo conductor, no solamente porque hace las veces de “escena primordial” donde se arman y desarman los dualismos rituales, sino porque se puede analizar fundamentalmente como “el” ritual nocturno por excelencia… a pesar de que gran parte sucede de día, considerando que la nocturnidad “desborda” literalmente el segmento oscuro del nictémero. El Carnaval es el soporte visual y acústico de la actividad nocturna. Es una simple traslación del mundo de la noche en el del día. Pero ¿en qué medida se trata de una actividad típicamente nocturna? Siete criterios pueden ser tomados en cuenta: su origen geográfico (el “mundo de abajo”) sus colores básicos (negro y rojo, colores del inframundo) su música (instrumentos desafinados), sus arte oratorio (la “palabra sucia”), su iconografía (representación de entidades monstruosas), sus actores (“viejos”, “damas” y excéntricos), y last but not least, su carácter erotizado y peligroso. La cohabitación de las distintas figuras de “viejos” da a conocer el tipo de población del inframundo, y los que son susceptibles de aparecer con más frecuencia durante los episodios nocturnos.

6El Carnaval genera la puesta en marcha de las categorías, de las clasificaciones, porque todas las figuras de Carnaval son objetos potenciales del mundo de la noche, es decir seres capaces de combinar propiedades antitéticas. Para dar un ejemplo de la ambivalencia de las figuras-clave del Carnaval dentro de la problemática del dualismo, consideremos una entidad paradigmática: tözâ, Viejo Costal, figura cuya presencia continua he podido comprobar a través de un lapso de 40 años. La figura del Viejo Costal (cf. iconografía) es “el” protagonista clave de Carnaval, suerte de cuerpo-metáfora del mundo de la oscuridad. Simboliza la vegetación exuberante de la zona tropical (algunos llevan trajes de heno). Posee las características del astro lunar, en tanto como diosa del tejido, de la pilosidad extrema, de los animales y de los excéntricos, como las figuras de los “viejos” modernos de San Bartolo Tutotepec. Su rostro está cubierto por un paliacate. Evoca a través de su imagen la parte nocturna del universo. El personaje del Viejo Costal simboliza a la vez la senectud, la vejez, la muerte, y la capacidad de brincar, correr (notar los zapatos Adidas) bailar, cantar, o acosar a las mujeres del público. De hecho, no aparece ningún dispositivo que permita poner en evidencia la presencia de una ideología dualística del primer orden, “diurno”, ni siquiera invertida, a pesar de que puede emparejarse en las performances con las “damas” (šumpö) o la “vieja madre” (pömbe), porque esos actores, en los dos casos, son hombres. Es decir que el dualismo del primer orden deja el espacio libre para un dualismo de segundo orden, basado en la polaridades opuestas, hombre + hombre (mujer). Es un modo de clasificar y de combinar elementos antitéticos bajo una sola figura, un solo concepto, un solo objeto o personaje. De día, se verifican polaridades claramente opuestas, separadas como lo masculino de lo femenino, la vida de la muerte. De noche, se compenetran en un coito agresivo, en la formula de los “padres combinados”, tal como lo define Melanie Klein (1932:66). Es aquí donde interviene el diablo, como concepto, actor y teórico del dualismo crítico. El diablo expresa la labilidad de las figuras del discurso, las vueltas y revueltas del pensamiento. La noche pone de relieve la dificultad de clasificar a los seres existentes bajo la forma genérica “macho” o “hembra”, hombre versus mujer, en razón de que la figura mayor de la noche, el diablo, rebasa las fronteras, físicas, espaciales, sociológicas, cosmológicas, y hasta éticas. Su relación con la noche cristaliza las formas más indescifrables de la nocturnidad. El diablo está sentado encima de la arquitectónica del dualismo… y se burla de ella. Desafía de manera obscena las tentativas torpes de los humanos para organizar el orden, y dominar el caos. Su papel como trickster pone de relieve la imposibilidad de pensar la noche como un universo estable, es decir como simplemente un día sin luz. Las acciones del diablo también se refieren a prácticas predatorias o lúdicas nocturnas de contenido sexual. Gracias a la figura del diablo, entendemos mejor porque la noche es el espacio tiempo de resolución de las contradicciones inherentes al sistema. Podemos considerar entonces las jerarquías y clasificaciones diurnas como un armazón provisional, frágil, que será necesariamente desbaratado después de la puesta del sol. De allí las precauciones relativas a la movilidad del cuerpo y a los peligros en el espacio. Todos los elementos iconográficos nocturnos se refieren a la dimensión tanatógena de la noche y a su dimensión creativa. Estas transformaciones acústicas, visuales, conciernen también al régimen de la consciencia, y a las figuras del discurso. Fuera de los rezos de los velorios o de los sepelios, únicamente en español, los cantos en otomí implican estados alterados de la conciencia, dentro de performances como el trance, o el “juego”, es decir actividades connotadas por la “nocturnidad”. De allí, el carácter “delicado” de las palabras de noche, y su valor performativo, creativo.

7Regresemos ahora a la pregunta inicial ¿Existe un pensamiento nocturno? ¿Por qué pensar de noche es diferente que hacerlo de día? ¿Cómo se organizan las categorías, la clasificación social en una palabra, cuando estamos en un medio ambiente totalmente oscuro? Si el dualismo del primer tipo aparece como un dispositivo que permite poner orden básicamente en una configuración diurna del mundo, dentro del régimen de la nocturnidad se esfuman esos criterios para imponer otros que remiten a una lógica simbólica, que no respeta el principio de no contradicción, que nos puede explicar por ejemplo por qué la madre primordial, pömbe, es en realidad hombre… Este dualismo es crítico también por reflejar una situación en desequilibrio, que llega al límite de sus posibilidades. Con los otomíes, podemos considerar cómo se opera una vuelta epistemológica, de un pensamiento eleático a una concepción dialéctica, heracliteana, del universo, focalizada en la movilidad de las representaciones. El caso otomí pone de relieve ciertos enigmas del sistema dualista y de sus aparentes contradicciones. En particular porque la noche abre el espectro de las entidades que saturan el espacio ambiente y que se organizan en constelaciones o complejos, que podemos considerar como “dioses de la noche”. A parte de una figura apical, el Viejo Costal, vemos surgir avatares como el dios de la riqueza, Moctezuma, el “aire sin pie”, Adolf Hitler, Ben Laden, etc. de tal manera que el espacio “nocturno” aparece más densamente poblado que el espacio diurno. El Carnaval da a entender que el mundo de la noche tiene sus propias jerarquías, con el ritual de transmisión de poder al jefe de los capitanes, un viejo enmascarado. Se trata de organizar la vida social de la comunidad entera, y de su relación con los espacios más allá de sus fronteras simbólicas. Entonces estamos en presencia de un dualismo que sí, encapsula la coacción de elementos opuestos, y dentro de esta oposición el conflicto creador entre otras polaridades, cuya valencia en ningún momento aparece estable, a lo que en otros escritos me he referido como a un dualismo asimétrico, partiendo del punto de vista diurno (Galinier: 1990). Refleja la situación de caos que es consubstancial a la nocturnidad, y la activa al mismo tiempo. La configuración antropomorfa del mundo de la noche (cf. Iconografía de hmû ra šui) permite articular una lógica de las clases con una lógica de los géneros distinta, que rebasa las categorías en términos de dimorfismo sexual, lo que constituye la base del sistema ritual y cosmológico. Según la exégesis indígena no se trata de una ficción estructural abstracta, porque la dimensión cognoscitiva se articula con una dimensión anatómica y fisiológica, a la cual se agrega el juego incontrolado de los afectos y del susto. Pensar de noche, es dar nombre a los objetos de la percepción, das Unheimliche, la “inquietante extrañeza” de Freud (1947:229-267), en este caso, de que las mujeres son hombres.

8La cuestión de la nocturnidad proporciona entonces una explicación a las “curiosidades” del dualismo asimétrico otomí, visto que lo masculino y lo femenino no son comparables entre sí, porque el lado femenino, nocturno, “pesa” más que el masculino, según la exegesis indígena, apoyándose en la imagen de la mujer grávida. Se debe a que los procesos biofísicos que suceden durante la noche son de otra naturaleza. En particular, la capacidad de metamorfosis que se refleja en la inestabilidad de las categorías del pensamiento. Entonces, esta visión ramificada de un dualismo de geometría variable enfatiza la desigual distribución de las energías de una extremidad a otra del nictémero. De eso, todos los vecinos de la comunidad están conscientes, y las extremas precauciones con las cuales protegen la vivienda son el testimonio cotidiano de esta angustia. Las categorías nocturnas son definitivamente las más agitadas, debido al intenso trabajo de destrucción/recreación del mundo en el cual están involucradas. Los mismos niños están al tanto de esta situación y de la actividad de depredación ejercida por esos embajadores sedientos del unheimlich. En términos políticos, la noche es un momento donde la lucha por el poder alcanza una intensidad máxima. Se considera que la noche es el momento privilegiado para armar conflictos políticos, e incluso para establecer un pacto con el diablo, para redirigir fuerzas letales hacia una víctima específica.

9Para concluir, repetimos que entre los otomíes orientales, como entre los otros pueblos circunvecinos, la noche expresa en sus formas más paroxísticas la angustia de destrucción, de aniquilamiento. Proporciona un valor agregado a las representaciones, a las palabras, a los objetos. Pone entre paréntesis las clasificaciones diurnas, las cuales son atacadas por las fuerzas que desestabilizan el mundo. Las clasificaciones nocturnas son básicas, expresan el fundamento de las cosas, porque están “pesadas”. El diablo expresa la labilidad de los conceptos, las vueltas y revueltas del pensamiento en la oscuridad, espacio tiempo de resolución de las contradicciones inherentes al sistema. Podemos considerar entonces las jerarquías y clasificaciones diurnas como una arquitectónica provisional, frágil, que será necesariamente desbaratada durante la noche, de allí las precauciones relativas a la movilidad del cuerpo y a los peligros en el espacio. Finalmente, el caso otomí pone de relieve ciertos rasgos atípicos del sistema dualista que permiten entender sus aparentes contradicciones. En particular porque la noche abre el espectro de las entidades que pueblan el mundo y que se organizan en constelaciones o complejos, que podemos considerar como “dioses de la noche”, marcados por una ambivalencia primordial. El Carnaval agota los principios de clasificación y el pensamiento mismo funciona como puesta en abismo, precipicio de la actividad cognoscitiva, tal como un Hegel lo contemplaba. El dualismo crítico es una manera de considerar que esos juegos de oposiciones corresponden a fórmulas dinámicas, y no a versiones estructurales de simple separación e inversión. Remite a un estándar de las filosofías mesoamericanas, que ha existido en otras áreas y otros tiempos, pero la particularidad del dualismo otomí es su articulación con la imagen de un cuerpo móvil, que incorpora un principio motor, la fuerza que agita todos los planes del cosmos. Es un sistema clasificatorio inestable que no conoce más que una entropía creadora, para ajustarse al eterno ciclo de luz y oscuridad, a lo largo de la reproducción implacable de las sociedades humanas, tal como se lo imagina una población indígena del México oriental.

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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2016

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