1/ LES SOURCES CONFLICTUELLES DE LA MORT

1Au même titre que la maladie, la mort, sous toutes ses formes, est toujours l'issue d'un processus de dérèglement d'origine sociale ou mythique. Par exemple, la mort "accidentelle" (chute, noyade...) est une action engagée contre l'individu par des forces multiples, divinités maléfiques (Juge de la brousse, Juge des chemins, le "croc-en-jambe"...), manipulées par des ennemis, le bãdi intervenant comme médiateur.

2La mort est donc une sanction d'origine surnaturelle, capable de frapper à tout moment les individus déviants, coupables à l'égard de la société, de leur famille, de leurs ancêtres. Elle se manifeste par une violente frayeur, irréversible et fatale, provoquant la disparition soudaine du nza'ki (la force vitale).

3L'image mythique de la mort (hmuntate) est celle d'une vieille femme errante, hantant les villages dès la tombée de la nuit. Lorsqu'elle atteint un individu, l'intervention du guérisseur ne peut éviter l'issue fatale. Au contraire, la vie résulte de la relation de neutralité précaire entre la hmuntate, personne et divinité à la fois, et l'être-individu sans autonomie propre, prisonnier d'un réseau de rapports avec les divinités du monde surnaturel. Une maladie guérie signifie le rétablissement de cette neutralité, une maladie incurable, la rupture irréversible. En d'autres termes, la "mort de maladie" est déjà inscrite dans le corps souffrant dès l'apparition des syndromes observés par le guérisseur. La mort violente, par homicide, dépasse la notion stricte de meurtre. Les motivations des actes criminels sont complexes et relèvent toujours de la notion de désordre, de perturbation extérieure à l'individu, mais dont il sera l'instrument. La "jalousie" est une des motivations les plus courantes d'assassinat, mais rarement le vol. Si la victime est un "riche", le village prend en charge moralement le meurtre et accorde à l'assassin une indulgence dont bénéficient seulement ceux qui éliminent les individus déviants.

4L'homicide n'est pas condamné pour l'acte en lui-même, mais la répression tient compte des circonstances et des instruments qui ont servi à le perpétrer. Les meurtres en état d'ivresse sont des plus fréquents et n'entraînent, aux yeux de la société, qu'une responsabilité partielle du meurtrier. L'éthylisme signifie une intrusion temporaire du "diable" dans le corps, provoquant un "dérèglement des sens" étranger à la personne qui en est le support1. En fait, l'état d'ivresse révèle des conflits réprimés (querelles de terres, mésentente conjugale, etc.), libérés dans une explosion de violence en même temps qu'il explicite des états de grande détresse, voire de désespoir, suscités par la misère, le dénuement. Dans la situation d'ébriété, l'expression agressive du conflit est donc l'issue "naturelle" de tels états de tension psychique et sociale.

5Au contraire, la mort par empoisonnement ou par sort (réel ou supposé) entraîne des sanctions très graves pour l'auteur présumé, généralement l'exécution par la prétendue victime ou par un "vengeur". Car la manipulation des forces magiques à des fins destructrices représente un acte intolérable pour la société, vivant dans l'anxiété permanente du désordre : détourner les forces du monde sacré dans un but préjudiciel, c'est réaliser sa propre mort par anticipation. De plus, lorsqu'il est pris en flagrant délit, le criminel est tué avec l'assentiment, voire même l'appui, des autorités administratives (indiennes et métis).

2/ L'ACTIVITE ONIRIQUE ET LA MORT

6Le rêve tient une grande place dans les angoisses et la crainte de la mort. Il peut être le signe d'une altération des rapports de l'individu avec ses proches ou les gens de son village, entraînant un état de dépression dangereux, débouchant sur la mort. Dans ce type de rêves apparaissent des thèmes récurrents : la vipère qui s'introduit dans le corps, le désir d'excréments, sont les plus fréquents. Ils indiquent que le sujet est victime de calomnies, qu'il a des comptes à rendre à la justice, donc que l'on veut attenter à sa personne. Ces rêves sont les plus dangereux, car ils concernent la personne propre et on évite de les révéler. Par contre, il existe une multiplication de rêves se rapportant à autrui, et dans lesquels chaque image possède aussi sa signification. Par exemple, la mort prochaine d'un enfant est exprimée dans le rêve du père dont une dent tombe, ou dans une envie de champignons (San Miguel). La mort violente se traduit par des images alimentaires (des pois), un avion qui atterrit, ou un porc que l'on égorge. Les rêves dans lesquels un sujet est éclairé violemment par une lumière annoncent qu'une personne périra par le feu (Texcatepec). Un homme en train de labourer un champ, ou un enterrement, sont des images aussi néfastes.

7On ne peut manquer d'être frappé par le contenu morbide de l'activité onirique, comme si le rêve de par lui-même était toujours l'image anticipée d'un malheur. Aussi est-on tenté de croire que le rêve (tĩ) est une des formes de la déraison et de l'ivresse (ĩtĩ). Et toutes les images qui affluent dans la conscience du prêtre indigène pendant les rites, lorsqu'il s'adresse aux ancêtres, témoignent de cet état : ĩtĩtϕni "ivre de fleur" (marihuana) dit-on. Ivresse, rêve, mort, seraient bien pour les Otomis une seule et même unité conceptuelle.

3/ LE DESTIN DES MORTS

8Cliniquement, la mort est constatée par la disparition du souffle (nza'ki) et l'arrêt des pulsations artérielles. L'arrêt de la vie détermine le processus de décomposition du corps, qui devient "pourri" (si) : il entre déjà dans le monde des ancêtres, le monde "des os" (yo). La mort consacre la dissolution de la relation vitale corps-animal et la dissociation du corps et de l'âme (ntãhi).

9La destination finale du corps est la terre des ancêtres, l'âme rejoignant l'espace cosmique qui lui est assigné en fonction de son destin, à l'issue d'un voyage au-delà du "fleuve" (tãthe)2, le même terme désignant probablement aussi la mort : tãte. Elle a, en accord avec la tradition précolombienne, pour compagnon un chien (yo = os). Au terme du périple, les âmes acquièrent le rang des divinités cosmiques : le tonnerre (koni) symbolise les défunts ayant commis un meurtre au cours de leur vie terrestre, les morts noyés et qui parcourent le ciel en faisant du bruit avec leurs armes (fusils et "machetes"). Les éclairs (khwei) représentent les femmes mortes en couches, qui sont aussi les déesses du feu (hmuspi) ; selon un mythe de San Pedro Tlachichilco, la hmuspi joue du "tepo-naztle", petit tambour à languettes vibrantes dont le son évoque aussi le tonnerre.

10Tous les esprits des défunts ayant eu un destin tragique viennent ainsi s'intégrer au panthéon des divinités de l'univers. Contrairement aux "morts de maladie", leur lieu de résidence est variable et ils peuvent à tout moment "retourner sur terre" pour y exercer une action perturbatrice.

11Les autres âmes (les morts "de gracia") rejoignent le s'itãhmũ3. Tous les morts effectuent un retour périodique sur terre, une fois par an et, à cette occasion, exercent un contrôle sir les vivants en réaffirmant les normes sociales observables (obligation de déposer des offrandes, arrêt des travaux agricoles). Un mythe de San Lorenzo Achiotepec raconte comment un homme, ayant négligé ses devoirs à l'égard des morts de sa famille, se trouva dans son champ face à tous les défunts du village réunis. Revenu à sa maison sous le coup de l'effroi, il se hâta de faire des offrandes de bois de pin et de fleurs de "quelite", sans que le courroux des morts s'apaise pour cela. Alors, il mourut de frayeur. Un autre mythe de Santa Ana Hueytlalpan conte l'aventure d'une jeune fille qui ne croyait pas au retour des morts. Le jour venu, elle se cacha sous l'autel domestique et attendit. Au bout d'un moment, les morts arrivèrent et dirent : "Emportons ces offrandes ainsi que la jeune fille cachée sous la table". A ces mots, la jeune fille prit peur et s'enfuit raconter l'événement à sa mère. Mais à peine avait-elle terminé de parler qu'elle mourut. Car le tragique de ces mythes tient à l'idée que "l'endroit des morts" (hnitũ) est l'"enfer", le royaume du mal. Le défunt se trouve dissocié entre ses restes visibles (os, cendres) à vocation infernale, et son âme "d'en haut" (mahẽs'i) favorable ou néfaste, selon le cas.

12La mort, c'est l'accession au monde des ancêtres, à la divinité, à tout ce que les Otomis traduisent dans les figures de papier anthropomorphes. Il est probable qu'autrefois, les morts étaient figurés par des images de ce type, au cours des rites funéraires. Généralement abandonnées, ces pratiques sont respectées à San Gregorio, où les traditions religieuses sont encore très fortement enracinées. Au moment de la cérémonie, une figurine de carton anthropomorphe, miniature habillée, représente le défunt.

13Le symbolisme qui imprègne ce rite est particulièrement éclairant : il indique à quel niveau du panthéon sont situés les défunts. En effet, les représentations costumées des êtres sacrés (que l'on trouve généralement dans les seuls rites de fertilité), ne concernent que les divinités supérieures : les "pères" et les "mères". Aussi les morts rejoignent-ils, dans un au-delà mythique, le couple primordial (mâle et femelle) qui constitue la superstructure ultime de l'édifice cosmique et, sur le plan conceptuel, les deux pôles de la pensée dualiste. Le déploiement des cérémonies funéraires ainsi que les rites qui leur font suite rappellent non seulement l'interaction permanente entre le monde des vivants et celui des morts, mais encore la continuité entre les ancêtres et les hommes appelés à les rejoindre.

14Il y a également dans la mort, comme le montre l'idéologie du Carnaval, un aspect énergétique, fécondant : la mort (en l'occurrence "le vieux", l'ancêtre) est aussi la source de vie. La disparition des morts détermine le surgissement de l'existence, la naissance (tout comme les rites du Carnaval introduisent un double cycle agraire et social). On est en présence d'une vision bipolaire de la mort où deux aspects sont indissociables : la régénération de l'espèce humaine (la disparition d'un être, son intégration au monde des ancêtres entraînant la naissance d'un autre), et l'élimination, en même temps, de la "souillure", la saleté, le mal social.

4/ LES CEREMONIES FUNERAIRES

15Elles présentent une grande uniformité. Les phases que je décrirai ont pour cadre la communauté de San Pablito où la tradition est restée très forte en ce domaine.

a) Rites préliminaires à l'enterrement

16A l'approche de la mort d'un adulte, la famille avertit les compères du moribond qui viennent lui rendre une dernière visite. Parfois, on fait appel au prêtre, s'il est de passage dans le village, pour administrer l'extrême-onction, mais les Otomis attachent peu d'importance à ce sacrement. Par contre, ils pensent que le mourant doit se mettre en règle avec la communauté, avec les membres de sa famille, les compères, etc.

17Dès que le décès est constaté, le corps du défunt est lavé, pour le purifier de ses péchés, puis habillé. Il est étendu sur des planches, recouvert d'un linceul, deux cierges étant allumés à la tête et deux aux pieds. Alors commencent les visites des voisins qui offrent de l'eau-de-vie, des cigarettes, des cierges, de l'argent, du mais, du sucre de canne. Hommes et femmes veillent le cadavre, sans prières. Le lendemain, les compères, reçus par le plus proche parent, apportent des fleurs, des "tortillas", de la viande, du fromage.

18Dans le cercueil, construit avec des planches peintes en bleu, sont déposées, à côté du mort, des pièces de 20 ou 50 centavos, marquées d'une croix pour signifier, selon les milieux, que les dettes contractées en ce monde seront supprimées dans l'au-delà. Pour s'alimenter dans son "voyage" dans l'au-delà, le défunt emporte avec lui des galettes de maïs, des pains sucrés et de petits fromages. Enfin, il aura à sa disposition sous forme de miniatures, les objets qui lui étaient familiers dans la vie quotidienne : couteau, pelle en bois pour les hommes, assiettes, aiguilles, fil, perles et même métier à tisser pour les femmes.

19Avant de fermer le cercueil, le front du mort est couronné de palmes conservées depuis la dernière fête des Rameaux. Un ruban noir et blanc, à cinq noeuds, est fixé par une extrémité à la main du défunt, l'autre extrémité pendant à l'extérieur du cercueil : c'est le symbole de la pérennité du lien unissant le mort à ses parents vivants.

20L'enfant mort (anša, ou "angelito" en espagnol) est l'objet du même cérémonial, mais chaque phase est accompagnée d'un thème musical exécuté par deux musiciens jouant l'un de la guitare, l'autre du violon. La parrain a un rôle important. Il fournit le linceul, la couronne et les souliers. S'il existe une église proche de l'habitation, les parents y font transporter leur enfant, afin qu'il bénéficie de la protection de la Vierge de Dolores, la vierge des enfants.

21La cérémonie funéraire d'un guérisseur combine les éléments du rituel des adultes et ceux du rituel des initiés aux pratiques ésotériques. Comme pour les enfants, des musiciens exécutent les multiples thèmes ("sones") du code funéraire, auquel ont également droit les assistants. L'épouse et les enfants procurent les offrandes : sucreries, vin doux, chocolat, eau-de-vie, poulet rôti et poule égorgée. Quant aux visiteurs, ils reçoivent des bouquets de fleurs et dansent en cercle pendant la cérémonie que célèbre un autre guérisseur.

22Ce dernier récite des prières, puis prononce une litanie dans laquelle il converse avec l'âme du mort. Il dirige ensuite une "révérence" à la terre (reso va šimhoi), s'adresse aux plantes cultivées (veso va tehmũto), aux offrandes (reso va zẽkwa) et enfin aux fleurs (veso ra tϕni).

23Finalement, la "levée de croix" conduit les assistants au lieu dit "l'eau de cerf" (tephani) où une croix est enterrée.

b) L'inhumation

24Dans le cimetière, la fosse, de façon générale, est creusée de telle sorte que le mort regarde l'orient, c'est-à-dire les pieds à l'est. L'opération requiert quelques précautions, car un effondrement pendant l'excavation est le signe annonciateur de la mort d'un parent du défunt. Celui-ci est conduit au cimetière en cortège, sans rite particulier s'il s'agit d'un adulte ordinaire. Pour le guérisseur, il est accompagné du guitariste et du violoneux, qui exécuteront également le thème musical particulier à la mise en terre.

25Le cercueil d'un enfant mort est porté par le parrain (le père suit), tandis que la marraine jette des fleurs sur le sol. Un court arrêt a lieu à un reposoir, à partir duquel le chemin est bordé par des croix en bois érigées pour la circonstance. Là, des femmes donnent le lait de leur sein, recueilli dans des tubes formés à l'aide de morceaux de branches évidées de ricin ("higuerilla", genre Ficus). Quand le cortège repart, elles déposent, au pied de chaque croix, un de ces petits récipients, afin que l'enfant puisse têter pendant son voyage. La dernière personne du cortège détruit les croix. Au moment de la mise en terre, le fossoyeur jette de l'eau-de-vie dans quatre directions au-dessus du trou, puis y glisse le cercueil. De retour à la maison, la famille fixe, à l'entrée de l'habitation, une croix devant laquelle les musiciens jouent le dernier thème.

c) La neuvaine

26A partir de l'enterrement du défunt, commence une période de neuf jours, au cours de laquelle les parents prient tous les soirs dans la maison mortuaire. Cette cérémonie est appelée pϕtũmbʉi ("enlèvement de l'affliction", de pϕni : sortie, et tũmbʉi "coeur mort" ou peine) dans la majorité des villages otomis, ou simplement tũmbʉi. A San Clemente, on emploie le terme šoki ("ouverture"), à Texcatepec et dans les villages septentrionaux kʉbdi ("neuf fois").

27Les rites de la neuvaine sont à peu près partout identiques. A l'entrée de la maison, une table surmontée d'un arceau de fleurs et de feuilles est destinée à recevoir des offrandes. Un ami de la famille, désigné à cette occasion, devient le parrain de la croix (htakhã va ponti), dressée devant l'entrée de la maison. Au terme du neuvième jour, elle sera transférée au cimetière.

28A San Clemente, les morts assassinés, noyés, etc., font l'objet d'un rite de sortie particulier. Sur une table sont placés, par les parents, une carabine et un "machete" de bois, qui seront laissés au sommet de la montagne n'yũšiza. Dans ce village, la neuvaine présente une autre particularité. Elle n'a pas lieu immédiatement après le décès, mais en octobre. En outre, pendant cette période, une petite croix de pierre est placée sous le lit du défunt. A la fin du rite, elle est enterrée au cimetière. La même coutume se retrouve à San Miguel et San Esteban.

4) La cérémonie de "cabo del año"

29Un an après la disparition du défunt, un rite appelé "cabo del año" (tãškheya) vient rappeler aux vivants la présence de ce dernier. A la nuit tombée, des prières rassemblent les membres de la famille et le parrain du mort autour de la "croix du défunt" qui occupera au cimetière la place de la précédente. Mais cette cérémonie, au cours de laquelle on honore collectivement tous les parents disparus dont le souvenir persiste, peut se rattacher, par son symbolisme, à certains épisodes de la Fête des Morts que j'aborderai ci-dessous.

5) La Fête des Morts et le contrôle communautaire

30La Fête des Morts couronne le cycle rituel en l'honneur des défunts qui occupent, dans le panthéon otomi, une position fonction de l'origine et de l'ancienneté de leur mort. Aussi dans les cérémonies propitiatoires retrouve-t-on cette exigence de hiérarchie. Au sommet, se détachent les ancêtres oubliés, donc divinisés, dont le culte a lieu au mois d'octobre. A l'étage inférieur, les victimes connues de mort violente, dont la fête a lieu le jour de Saint Luc. Enfin, les parents proches célébrés les 1er et 2 novembre et qui, au cours des ans, rejoindront les grands ancêtres.

a) Le culte des ancêtres : un attachement à la patrilinéarité

31Il n'existe plus, à ma connaissance, qu'à Tutotepec, San Miguel et Santa Ana Hueytlalpan. Ailleurs, il est confondu dans le rituel de la Fête des Morts.

32On désigne les ancêtres sous le terme espagnol de "animas". Selon le mythe, plus leur décès est éloigné dans le temps, plus ils sont sacrés. A Santa Ana, le rituel de conciliation des "animas" traduit par son ampleur la permanence des liens unissant ancêtres et vivants. Sa particularité est de rassembler tous les membres des lignages patrilinéaires apparentés dans une seule cérémonie. Celle-ci a pour cadre l'oratoire qui sert de foyer de référence aux lignages en question. Pendant une semaine, un rite des plus secrets anime tous les oratoires du village. A leur entrée ou sous une toile de tente, le guérisseur procède, à l'abri des regards, à la purification de tous les membres du lignage, lesquels s'introduisent les uns après les autres. Des offrandes de fleurs, de papier découpé, de cierges, d'eau-de-vie et de nourriture s'amoncellent à l'intérieur. Elles représentent de lourdes dépenses auxquelles tous les parents doivent participer. Le jour de la Saint Luc, les offrandes, enterrées dans le cimetière, iront avec les morts du lignage.

33A Tutotepec, il prend la forme d'un culte de l'ossuaire (nkuto 'yo = la maison des os), attenant à l'église, où s'entassent les crânes que l'on déterrait autrefois, trois ou quatre mois au moins après l'inhumation. Ce déterrement est aujourd'hui interdit par le clergé catholique, mais les crânes anciennement exhumés ("animas"), reliques sacrées douées de force funeste, restent objet de culte4.

34La veille du 1er novembre, peu après minuit, au rythme de la musique des "costumbres" (grands rites de fécondité), un cortège se déploie vers l'ossuaire. Danses et thèmes musicaux sont exécutés en l'honneur des divinités nocturnes néfastes, du "diable". La cérémonie "llorada del hueso" (z'oni to'yo) : acte de pleurer sur les os, représente une tradition archaïque de vénération des crânes ancestraux. Le "prêtre" indigène qui officie, s'adressant aux reliques, entre en communication avec le monde des ancêtres, ou bien c'est une vieille femme guérisseuse qui accomplit les actes propitiatoires : offrandes d'un poulet noir et d'"ídolos" (images) en papier découpé, les puissances de l'au-delà. Ce rite de protection exprime la dualité des rapports que les vivants entretiennent avec leurs ancêtres : pour se concilier leur puissance féconde, il faut d'abord les honorer en qualité de divinités infernales. Chez les Otomis de El Zapote, R. Williams Garcia relève des croyances identiques : "Se entregan con enorme interés a la recepción de las ánimas de los difuntos creyendo que al recibir homenaje recibirán la ayuda de ellos en el transcurso del año"5.

b) Le rite de Saint Luc, ou comment neutraliser une mort dangereuse

35Le retour des victimes de mort violente est tout aussi redouté à Tuto-tepec, à San Miguel, que dans les terres basses. Pour satisfaire aux obligations rituelles, sans mettre en péril la vie des parents vivants, le rite se déroule à l'extérieur de l'habitation, face à la porte d'entrée. Une plateforme provisoire, surmontée d'un arceau de fleurs, reproduit en miniature l'autel domestique. A Santa Ana, ce sont les édifices de pierre jalonnant les chemins qui servent à cet effet. Dans les autres communautés, cette dévotion n'est pas entourée de précautions aussi rigides, et tous les morts sont honorés indistinctement à l'intérieur de l'habitation. Toutefois, sur les autels domestiques de San Pedro Tlachichilco, la partie gauche est consacrée aux offrandes spécifiques des femmes mortes gravides ou en couches, aux enfants non baptisés, aux noyés et assassinés, la partie droite à tous les autres défunts. La cérémonie de Saint Luc implique une certaine fidélité à la mémoire généalogique. Lorsque le souvenir du défunt a disparu, ce dernier sera assimilé à tous les ancêtres et vénéré comme tel.

c) Les cérémonies de Toussaint

36Chaque année, les défunts quittent le monde souterrain (hnitũ) pour revenir dans celui des vivants. Ils se rendent du cimetière vers l'habitation de leurs parents respectifs. Grâce à leur don de voyance, les guérisseurs décèlent leur présence et les aperçoivent traversant en cohortes le village. Le premier jour apparaissent les enfants morts en bas âge ("angelitos" ou ãnša) qui resteront jusqu'au lendemain et disparaîtront à la mi-journée. Viennent à leur tour les adultes, dont la présence prendra fin au terme du troisième jour.

37Les fêtes de la Toussaint ont pour double objet d'assurer la permanence des liens de filiation et de mettre en relief les relations interpersonnelles à l'intérieur de la communauté.

38Le rituel domestique :

39– L'autel : il s'agit d'une simple table plaquée contre un mur, ou d'une étagère chargée d'images pieuses, de reliques familiales, de cierges et de fleurs. Il manifeste la présence d'une unité domestique dont il assure la protection. Dans les moments de détresse (maladie, mort, épidémies...), des cierges y brûlent en permanence. Les guérisseurs y conservent les instruments du rituel (encensoir, clochette, cristaux, etc.), le bâton à rubans qui est attaché à leur fonction et les pierres anthropomorphes ou les fossiles appelés "antigua" (tãškwa), dont le culte s'impose encore avec une grande force. Pendant les jours qui précèdent la venue des morts, l'autel est nettoyé, recouvert de papier fin découpé multicolore, d'ornements en feuilles de Yucca. En terres froides, on le décore de Broméliacées épiphytes appelées tϕnza.

40– Les offrandes : elles sont multiples et viennent s'amonceler progressivement sur l'autel jusqu'à la fin de la fête, les défunts devant être célébrés avec la plus grande dévotion. En voici les principales :

• Le pain des morts (ãnšathũhme, "pain des anges"), pâte de farine représentant de petits personnages les bras croisés. Transportés des bourgs métis à dos d'homme, dans des caisses, ces pains seront vendus jusque dans les "ranchos" retirés.

• Les pains de mais fourrés : "trabucos" (šãšiza) ou "tamales" (khãthme). Garnis de viande et de piments, ils sont accrochés tout autour de l'autel.

• Les galettes de maïs et les plats de viande.

• Les fruits (oranges, bananes, citrons...).

• Les boissons : bière, soda, vin de Jerez.

• La bouillie de cacao (tẽ'i ke tekhʉ) : elle est préparée pour les jours des morts.

• La bouillie de tournesol (tẽ'i ke nukhã) : surtout dans la région de Texcatepec.

Pains des morts de San Lorenzo Achiotepec, Hgo. (1) homme ; (2) femmes ; (3) oiseau ; (4) paniers.

41La distribution des offrandes sur l'autel tient compte en principe de la personnalité des disparus. A San Lorenzo Achiotepec, les défunts adultes sont censés boire dans des grandes tasses, les enfants dans des gobelets miniatures.

42- Le rituel communautaire.

43Le deuxième jour de la Fête des Morts, une partie des offrandes est transférée au cimetière. A Tutotepec, cette journée est exceptionnellement fêtée, car l'église, l'ossuaire et le cimetière constituent le véritable sanctuaire religieux de cette région des terres froides. Ancienne capitale d'un "royaume" otomi, à l'époque précolombienne, le village s'est pratiquement vidé de ses habitants indigènes, remplacés à l'heure actuelle par une population métisse. Mais les Otomis des hameaux périphériques (La Venta, Tenantitlán) y conservent leurs morts et leurs traditions funéraires.

44Nettoyées dès l'aube à l'aide de la "coa", les sépultures seront recouvertes d'oeillets d'Inde, de "manos de león", ornées de cierges et décorées de papier argenté. Autour de la tombe, envahie de présents, les membres de la famille s'assoient, serrés les uns contre les autres. Ils reçoivent, de temps à autre, la visite des voisins, des parents, des compères, qui viennent distribuer leur part des offrandes dont la consommation durera jusqu'au soir.

45Cette journée est coupée, en fin de matinée, par une messe célébrée dans l'église et suivie, à l'extérieur, de l'assemblée rituelle au cours de laquelle les reliques sont confiées aux nouveaux "mayordomos"6. Les familles reprennent ensuite, auprès de leurs propres morts, la veillée qui s'achève à la nuit tombée.

Fête des Morts à San Lorenzo Achiotepec, Hgo. Musique et chants en l'honneur des défunts.

46- Les échanges de nourriture.

47L'accumulation temporaire d'importantes quantités de nourriture grève lourdement le budget des Indiens les plus pauvres. Mais personne ne peut se soustraire à cette impérieuse obligation. Et les marchés des bourgs métis qui précèdent la Fête des Morts connaissent les plus importantes transactions commerciales de l'année. Pendant cette période, les chemins sont réputés peu sûrs et chacun craint d'être assailli par ceux qui, n'ayant pas les revenus suffisants pour honorer leurs morts comme il convient, n'hésitent pas à commettre des meurtres en leur nom.

48Lorsque la famille a rassemblé la quantité de nourriture qu'elle estime appropriée à la célébration de ses morts, commence une série d'échanges d'une grande intensité. Entre parents, voisins et surtout compères, s'instaure un réseau de dons et de contre-dons, où chacun est tenu de faire preuve de la plus grande générosité.

49Plusieurs mois avant la Fête des Morts, on évoque déjà les réjouissances auxquelles elle donnera lieu. Les amis de passage, les pauvres, les marginaux sont particulièrement comblés. Ces transferts ostentatoires et réciproques de nourriture dépassent le cadre du village et couvrent l'ensemble de la communauté : les hameaux satellites étant dépourvus de cimetière, leurs habitants profitent de ce séjour dans le centre cérémoniel pour rendre visite à leurs connaissances, les gratifier de dons et en recevoir la contrepartie. En cela, la Fête des Morts réussit, par-delà la célébration des ancêtres, à renforcer les alliances, les liens de compérage et même l'autorité du village sur son territoire.