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Viaje a la Huasteca con Guy Stresser-Péan

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Guilhem Olivier

Tercera parte. Etnohistoria

La leyenda azteca del nacimiento del sol y de la luna*

Texte intégral

  • * Tomado del Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, Section des Sciences Religieuses, 1962, (...)

1El Estudio de la antigua religión mexicana, y sobre todo de sus mitos, se ve dificultado por la insuficiente documentación que poseemos.

2Gracias a los trabajos de Paul Kirchhoff, los etnólogos y los arqueólogos han admitido que en el siglo xvi existía una zona llamada “mesoamericana” caracterizada por un cierta unidad de civilización y que se extendía sobre la porción meridional del México actual y la totalidad de Guatemala.

3De esta zona poseemos poca información, salvo para el caso de la ciudad de México y en menor medida sus alrededores. Los quichés de Guatemala dejaron una extraordinaria colección de mitos, y los mayas de Yucatán un conjunto de datos mucho más fragmentado y dispar. Fuera de eso, la documentación antigua es casi inexistente; a veces puede complementarse con las tradiciones indígenas actuales, más bien desnaturalizadas por cuatro siglos de colonización.

4Ahora bien, en la zona mesoamericana se hablaban más de 30 lenguas diferentes, y la unidad básica de su civilización no excluía una gran diversidad de prácticas y tradiciones. Valorar toda esta zona con lo que se sabe de la ciudad de México es frecuentemente admisible cuando de cultura material se trata, pero cuando se aborda el rico campo de la religión puede ser decepcionante.

5Así, pues, la base del estudio de los mitos del antiguo México es precaria si se compara con la que posee el especialista que se ocupa de regiones etnológicamente bien exploradas, como el sudoeste de los Estados Unidos o la Columbia Británica. A veces, sin embargo, los registros son un poco más abundantes, como en el caso de los mitos relativos a la formación del sol y de la luna. Aparentemente, este tema ocupó un lugar bastante central en el pensamiento de los indígenas, ya que varios lo mencionaron en escritos del siglo xvi y lo encontramos también en las leyendas actuales de varios pueblos conservadores. Además, los cronistas españolas de entonces, al igual que los etnólogos actuales, le prestaron particular atención.

6Poseemos, pues, sobre este tema, un conjunto de versiones antiguas o modernas cuya procedencia abarca más o menos las diferentes regiones principales de la antigua zona mesoamericana. A nuestro modo de ver, las versiones modernas están lo bastante despojadas de elementos europeos como para poder estudiarlas junto con las versiones antiguas.

7A primera vista, estas versiones se dividen en dos grupos, uno que caracteriza a la porción septentrional de la zona mesoamericana y el otro a la porción meridional. Aquí nos ocuparemos de este último, bastante coherente y que se distingue por el tema de la prueba del fuego.

VERSIONES DE LOS INFORMANTES DE SAHAGÚN (CIUDAD DE MÉXICO)

  • 1 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas..., libro VII, cap. 2. Texto náhuatl y tr (...)

8La versión más conocida fue comunicada al gran misionero franciscano Bernardino de Sahagún1 por sus informantes indígenas de México-Tlatelolco. Sahagún, con un espíritu científico asombrosamente moderno para su tiempo, recogía primero sus informaciones en lengua indígena. De esta manera nos transmitió el mito del sol y de la luna en náhuatl, o azteca, con una traducción libre en español. La hallamos al principio del libro VII, consagrado a la astronomía y la meteorología. Lo resumiremos en las siguientes líneas:

9En una época en que el mundo estaba sumergido en las tinieblas, los dioses se reunieron en Teotihuacan y se preguntaron quién iba a tomar a su cargo la tarea de iluminar al mundo. El rico y presuntuoso Tecciztécatl declaró: “Yo lo haré.” Pero era necesario otro candidato. Los dioses designaron entonces, tal vez para burlarse, al pobre de Nanahuatzin, que padecía una grave enfermedad de la piel, pero que aceptó.

10Mientras los dioses encendían un gran fuego en un “horno divino”, cada uno de los dos héroes se retiró a la cúspide de una pirámide para consagrarse durante cuatro días al ascetismo y a la realización de cierto ritos. Las ofrendas del primero eran fastuosas, las del segundo risibles. Pero mientras que el primero ofrecía falsas espinas de coral rojo, el segundo ofrecía verdaderas espinas entintadas con su propia sangre. Antes de la prueba final, cada uno se preparó según sus medios, el primero con pompa y el segundo miserablemente.

11Luego, los dioses se formaron en dos filas, formando una especie de avenida que conducía al brasero divino. Cada candidato debía correr entre las dos filas y lanzarse a las llamas. Tecciztécatl lo intentó en vano en cuatro ocasiones, pero todas las veces le faltó valor. El pobre de Nanahuatzin, más valiente, se lanzó a la primera, ganando así la prueba. Su rival, azuzado por la vergüenza, lo siguió a las llamas, cuyo ardor había disminuido. Un águila y un jaguar se lanzaron tras él, de donde la costumbre de llamar a los guerreros valientes “águilas-jaguares”.

12Vino entonces un largo momento durante el cual los dioses esperaban la primera aurora. Finalmente el cielo comenzó a clarear por todas partes y los dioses se preguntaron en qué dirección saldría el sol. Quetzalcóatl, Tótec y los innumerables Mimixcoa, así como cuatro diosas fueron los pocos que adivinaron que saldría por el este.

13Al fin, Nanauatzin, convertido en el sol, apareció resplandeciente. Pronto le siguió Tecciztécatl, convertido en la luna. Los dos astros brillaban casi lo mismo uno que el otro. Los dioses estaban tan sorprendidos que uno de ellos lanzó un conejo a la cara de la luna, que perdió así brillantez.

14Pero ni el sol ni la luna tenían fuerza para moverse. Los dioses decidieron entonces que era preferible dar su vida para animar al sol que vivir miserablemente entre el pueblo común. Ehécatl, el viento, se encargó de sacrificarlos, uno tras otro. El último fue Xólotl, quien, para tratar de escapar a la muerte, se transformó inútilmente en un tallo de maíz doble llamado xólotl, en un agave doble llamado mexólotl y en un batracio llamado axólotl.

15Una vez muertos todos los dioses, el sol seguía inmóvil, pero entonces el viento, soplando con violencia, lo forzó a entrar en movimiento. La luna se quedó atrás, y desde entonces ambos astros caminan separadamente.

  • 2 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas..., libro X, cap. 29 § 12.

16Esta bella leyenda merece algunas palabras de explicación. Los dioses a que se alude se designan con la palabra téotl (plural teteo). En otro pasaje, Sahagún2 nos dice que este término designaba también a los muertos divinizados, cuya alma iba a perderse entre los astros.

17Se suponía que los muertos divinizados más notables se convertirían en compañeros del sol e incluso se le asimilarían. La palabra téotl se había convertido en uno de los términos que se utilizaban para designar al sol, generalmente llamado tonatiuh. De esta manera, teótlac significaba “la puesta del sol”. El oro, que se decía que era el excremento del sol, recibía el nombre de teocuítlatl.

18Teotihuacan, cuyo nombre significa “lugar de la apoteosis”, como nos muestra W. Jiménez Moreno, se consideraba el sitio por excelencia para la divinización de los muertos. Se trata de un sitio arqueológico grandioso del norte del Valle de México, donde se alzan dos grandes pirámides, que los aztecas del siglo xvi llamaban pirámide del sol y pirámide de la luna. Estos dos monumentos se remontan a los primeros siglos de nuestra era; el sitio estaba abandonado desde hacía 700 años cuando Sahagún recogió esta leyenda. En esa época los constructores de las pirámides habían pasado a formar parte de los mitos y no quedaba de ellos el menor registro histórico. Las ruinas tenían todavía un aura de prestigio, pero sería aventurado afirmar que la leyenda que prevalecía entonces correspondiera al destino previsto por los constructores desaparecidos.

19En este sentido, es de lamentar el hecho de que el primer arzobispo de México mandará destruir un enorme ídolo de piedra que todavía en el siglo xvi se levantaba en la punta de la pirámide del sol.

20La arqueología moderna ha mostrado que los constructores de Teotihuacan (cuya lengua se ignora) rendían culto a la lluvia y también que veneraban a un antiguo dios del fuego. Sin embargo, no sabemos si rendían un culto al sol y a la luna.

21El nombre de Tecciztécatl significa “el del país de las conchas”, nombre que evoca una divinidad marina o costanera. Este dios, cuya importancia era secundaria en la religión azteca, está representado en algunos manuscritos pictográficos indígenas, acompañado de su glifo, que representa un grueso gasterópodo marino del género Strombus. Esas conchas representaban las partes sexuales femeninas. Los mexicanos veían en la luna llena la figura de un conejo, de ahí la leyenda del conejo lanzado al rostro de Tecciztécatl convertido en luna. El agua y la luna se asociaban al concepto de feminidad en el pensamiento religioso y simbólico de los indios de la antigua zona mesoamericana.

  • 3 Vicente Díaz Hernández, “Nanawatzin”, Tlalocan, t. II, 1945, p. 64.
  • 4 Leyenda de los soles, trad. de F. del Paso y Troncoso, vol. V, cap. 1, Florencia, Biblioteca Náhuat (...)

22Nanahuatzin es un nombre descriptivo o mote que designa a la persona que padece una enfermedad de la piel no determinada, como herpes, lepra o sífilis. El sufijo –tzin presta a este nombre un matiz de respeto o de afecto. Es bastante curioso que una tradición india moderna de la sierra de Puebla describe a Nanáhuatl con un aspecto diferente, el del Tláloc o Tlalocantecutli de los aztecas, dios supremo del rayo, que se piensa que vive en una especie de paraíso en la mitad del mar, en el extremo del sol levante.3 Cabe señalar que hay reminiscencias de esta opinión en el texto azteca de la “Leyenda de los soles”4 donde Nanáhuatl, rodeado por los dioses del rayo, destruye la montaña de maíz, tema todavía bastante difundido actualmente desde México a Guatemala. Pero este mismo texto, un poco más adelante, distingue claramente a Nanáhuatl de Tlalocantecutli. En pocas palabras, hay que admitir que, fuera del mito que nos ocupa, la información que tenemos sobre Nanahuatzin es insuficiente.

23El mito del sol de Sahagún insiste sobre todo en la oposición entre el falso mérito, representado por las ricas ofrendas, y el verdadero mérito que confiere la práctica del ascetismo (ayuno, escarificaciones), coronado por el sacrificio voluntario en las llamas. El dios pobre y meritorio se convierte en sol, el dios rico y pretencioso se convierte nada más en luna, cuyo brillo será menor.

  • 5 Hernando Ruiz de Alarcón, “Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias que oy viuen entr (...)

24Este tema del poder del ascetismo era muy importante en el México antiguo. Otro mito, relatado por Hernando Ruiz de Alarcón,5 nos muestra a los dioses inquietos por las hazañas de un asceta, Yappan, que se inflige mortificaciones tales que está a punto de elevarse por encima de la condición humana y al que es necesario enviarle a la diosa de la belleza para que sucumba a la tentación y esto le impida acceder al rango de los dioses.

25En la segunda parte, el mito del sol va más allá de la simple glorificación del ascetismo, y convierte al sacrificio humano generalizado en una verdadera condición para el curso normal de los fenómenos cósmicos. Los “dioses” mueren voluntariamente para dar vida al sol, con el fin de que “resucite con su muerte”. Sólo Xólotl trata de escapar, mostrando así que no es necesario el consentimiento voluntario para que el sacrificio sea eficaz.

26Este episodio del mito posee un simbolismo astronómico bastante transparente. Los “dioses” que mueren para dar vida al sol son las estrellas que desaparecen en el momento del alba. Xólotl, cuyo nombre no ha podido ser interpretado satisfactoriamente aún, era un dios azteca bastante misterioso que, entre otras atribuciones, tenía la de patrono de los monstruos, sobre todo de los monstruos dobles. Su patronazgo se extendía a los gemelos, seres cuyo nacimiento se consideraba anormal. Era hermano gemelo de Quetzalcóatl, dios del planeta Venus. En este sentido, se piensa que, en el mito relatado por Sahagún, su muerte tardía es la de la estrella de la mañana, que sigue brillando unos momentos cuando ya las otras estrellas se han apagado en la palidez de la aurora.

27En realidad, si Xólotl era la estrella de la mañana, es sorprendente que Ehécatl, el viento, lo ejecute, ya que en el texto mismo del mito se dice, de pasada, que éste era otro nombre de Quetzalcóatl.

28Cabe pensar que los antiguos aztecas quisieron expresar por este medio la naturaleza doble, a la vez benéfica y maléfica, que atribuían al planeta Venus. Efectivamente, si consideramos el conjunto de mitos y leyendas de la zona mesoamericana, veremos que en ciertas versiones la estrella de la mañana es aliada del sol mientras que en otras es su enemigo. Más adelante consideraremos algunos casos.

29Pero este simbolismo astral no lo era todo. El precedente sentado por los “dioses” debía ser repetido por los hombres. El mito del sol era la justificación de la guerra sagrada y de innumerables sacrificios humanos que caracterizaban a la civilización del México antiguo, al menos durante sus últimas fases. El águila y el jaguar, que se representan siguiendo al sol en la hoguera, eran los patronos de las dos grandes sociedades guerreras cuyas hazañas pudieron admirar los españoles y que probablemente se relacionaban con la tierra y la noche.

30Al azteca recién nacido se le advertía que había llegado a este mundo para nutrir al sol y a la tierra con la sangre y la carne de los enemigos, o con su propia sangre y carne. Se creía firmemente también que si la “guerra florida” y los sacrificios se interrumpían, el sol perdería rápidamente sus fuerzas y el fin del mundo llegaría sin tardanza.

  • 6 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas..., libro X, cap. 29 § 12.

31A cambio, el que de esta manera daba su vida se desprendía de los vínculos terrestres y tenía acceso al paraíso celeste, donde se convertía en compañero del sol. Era la apoteosis, que abría las puertas de la verdadera vida; la existencia anterior no era más que una especie de sueño.6 También las mujeres que morían de parto podían aspirar a esta suerte privilegiada, pues se consideraba que habían muerto librando una valiente batalla.

  • 7 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas..., libro X, cap. 29 § 12.
  • 8 Fray Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, J. García Icazbalceta, México, 1870, p. 9 (...)
  • 9 Fray Juan de Torquemada, Los veinte i un libros rituales y monarchia indiana, 3 vols., t. II, Madri (...)

32Nuestro mito evoca también otro aspecto de las creencias aztecas sobre el más allá: la apoteosis de los nobles y de los reyes, donde los dioses se instigan unos a otros al sacrificio, diciendo: “¿Será necesario que vivamos entre los plebeyos (macehualtin)?” Estos “dioses” son, pues, “nobles” (piltin) o jefes (tecuhtin). Un pasaje de Sahagún, ya citado,7 nos dice que los antiguos creían que sus jefes y sus nobles se convertían en dioses (teteo) a su muerte y que su alma se iba a confundirse con los astros. Esta creencia persistía en el México de principios del siglo xvi, sobre todo en Tlaxcala, donde Mendieta8 y Torquemada9 la observaron. En efecto, las investigaciones modernas (Moreno, Caso) han demostrado que la sociedad azteca estaba fuertemente jerarquizada y no correspondía a la imagen democrática ideal delineada en el siglo pasado por Bandelier y Morgan.

33No parece que haya habido oposición entre esta especie de privilegio aristocrático de ultratumba y la idea de que la apoteosis era la recompensa de los guerreros sacrificados y las mujeres muertas de parto. Entre los aztecas los nobles estaban, efectivamente, consagrados al oficio de las armas; por otra parte, las hazañas militares podían conducir al ennoblecimiento. En cuanto a las mujeres que morían de parto, la muerte las ennoblecía al punto que se las llamaba cihuapipiltin, “mujeres nobles”, y en otras regiones incluso cihuatecuhtin, “mujeres jefes”.

34Nos queda por analizar un pasaje de nuestro mito donde los dioses se preguntan de qué lado va a salir el sol al amanecer. Este tema aparentemente secundario debía tener cierta importancia, ya que aparece en otra versión antigua y, en nuestros días, en algunas regiones; es el único elemento del antiguo mito del sol que ha sobrevivido. Esto se explica sin duda por el papel esencial de los puntos cardinales en las concepciones cosmológicas del México antiguo.

35A este respecto, Sahagún da los nombres de las divinidades que presintieron que el nuevo sol saldría por el lado del oriente. El que Quetzalcóatl haya atinado se explica sin duda por el hecho de que fuera considerado (cuando menos en uno de sus aspectos) el dios de la estrella de la mañana. Tótec, o mejor Xipe Tótec, dios de los sacrificios por desollamiento, adivinó porque en su posición de Tlatlauqui Tezcatlipoca fue concebido como este dios rojo del este. Las cuatro diosas se designan con nombres que indican las edades diversas por las que pasa una mujer. En cambio, es interesante ver cómo se alinean del buen lado los innumerables dioses llamados Mixmicoa, esto es, “serpientes de nubes”; se consideraba que estos dioses representaban a las estrellas del norte. Se oponían a los numerosos Huitznahua, representantes de las estrellas del sur, que en otro mito que veremos a continuación combaten al sol.

36Los propios aztecas consideraban que el mito que acabamos de presentar daba cuenta del nacimiento del sol y de la luna. Pero los informantes de Sahagún le contaron a éste otro mito, el del nacimiento del dios Huitzilopochtli, que los especialistas consideran también desde hace mucho tiempo un mito solar, aun cuando Sahagún no lo haya presentado como tal. He aquí lo esencial de este mito, que se encuentra en el capítulo 1 del libro III:

37Sobre la Montaña de las serpientes (Coatépec), cerca de Tula, vivía desde siempre una mujer llamada Coatlicue (”la que tiene una falda de serpientes”) que llevaba una vida de austeridad. Esta mujer tenía hijos que ya eran adultos, una hija mayor llamada Coyolxauhqui (”aquella cuya pintura corporal representa cascabeles”) y muchos hijos llamados Centzon Huitznahua (”los cuatrocientos del país de las espinas”, es decir del sur).

38Mientras que Coatlicue realizaba sus tareas rituales, le cayó encima un plumón. Ella lo tomó, lo puso entre sus vestidos y quedó preñada. Al saberlo sus hijos, se sintieron deshonrados y decidieron matarla. Coatlicue se asustó, pero el niño que llevaba en el vientre, que era Huitzilopochtli, le habló para tranquilizarla.

39Los Centzon Huitznahua, encabezados por Coyolxauhqui y equipados como para la guerra, treparon la montaña por asalto para matar a su madre. Pero uno de ellos, llamado Quauitlícac (”árbol erguido” o “palo parado”) los traicionó y previno a Huitzilopochtli sobre su avance.

40En el momento en que la tropa hostil alcanzaba la cima de la montaña, Coatlicue dio a luz a Huitzilopochtli, armado de pies a cabeza. Con una jabalina de fuego, lanzada por medio de un propulsor de turquesa, mató a su hermana Coyolxauhqui, cuya cabeza fue cortada y cuyo cuerpo cayó rodando por el flanco de la montaña. Tras lo cual persiguió y exterminó a sus hermanos, los Centzon Huitznahua. Solamente algunos pudieron escapar y enfilaron al sur, hacia el país de las espinas (Huitztlampa).

41Huitzilopochtli era el dios tribal de los aztecas y la divinidad más importante de su panteón. Los numerosos textos antiguos que pueden consultarse al respecto no lo confunden nunca con el dios del sol. Las representaciones que se tienen de él no lo muestran nunca con la aureola radiante del astro del día.

42Sin embargo, los mexicanistas, junto con Eduard Seler y otros, suponen desde hace mucho tiempo que Huitzilopochtli, en el mito que nos ocupa, era un dios solar, hijo del cielo, parido por la tierra (Coatlicue) y que exterminó a su hermana la luna (Coyolxauhqui) y a sus hermanos los dioses de las estrellas (Centzon Huitznahua).

43La etnología, como veremos, confirma esta interpretación astral del mito de Huitzilopochtli al proporcionarnos un mito recogido de la boca de indios actuales, y donde se encuentran resumidos los elementos de los dos relatos que aparecen independientemente en Sahagún.

44El mito de Nanahuatzin ponía el acento en el ritual, que insiste en el aspecto de la guerra. Los dioses no mueren por su voluntad para sostener al sol, más bien éste los extermina. No por ello deja de tratarse de una guerra sagrada.

45Por lo demás, si los aztecas no confundían en verdad a Huitzilopochtli con el sol es porque veían en él más bien al representante principal, el prototipo por excelencia del guerrero muerto y divinizado. A eso se debía que fuera un dios colibrí, ya que se pensaba que esos muertos reaparecían en este mundo inferior en la forma de estos pajarillos imposibles de atrapar y pendencieros. Así como dichos muertos bajaban supuestamente del cielo con el aspecto de estos pájaros, de la misma forma Huitzilopochtli nació de plumón caído del cielo. No insistiremos más en este nacimiento milagroso, tema frecuente de la antigua mitología mexicana y del folclor de los indios actuales.

46Pero el nombre de Huitzilopochtli significa “el colibrí de la izquierda”, lo que lo vincula con el sur, que varios indios de la República Mexicana llaman todavía “la izquierda del mundo”. Y precisamente la ofensiva que encabeza se dirige hacia el sur, en contra de los dioses del sur. Mientras que el mito de Teotihuacan estaba animado, en cierta forma, por un movimiento este-oeste correspondiente al desplazamiento diurno del sol, el relato actual parece animado por un movimiento norte-sur.

47Ésta es la razón por la que los especialistas han relacionado este relato con el equilibrio anual del curso solar, que, en la latitud de la ciudad de México, se inclina tanto al norte, como al sur. Aun cuando no obre en nuestras manos ningún texto indígena verdaderamente explícito en este sentido, es posible que para los antiguos aztecas el sol emprendiera campañas tanto contra las estrellas del norte, los Centzon Mimixcoa, como contra las estrellas del sur, los Centzon Huitznahua, según la estación del año.

48El mito del nacimiento de Huitzilopochtli, considerado en su aspecto astronómico, aparece, pues, en cierta forma, como un mito del segundo paso del sol por el cenit en la ciudad de México. Este punto de vista es confirmado por ciertos datos provenientes de los indios actuales y también por el hecho de que antiguamente panquetzaliztli, la fiesta del triunfo de Huitzilopochtli, se celebraba en noviembre.

49Una escultura descubierta en México ilustra un episodio del mito de Huitzilopochtli. Se trata de una enorme pieza de diorita pulida, que representa la cabeza cortada de Coyolxauhqui, con los ojos cerrados por la muerte y sus cascabeles característicos pintados en el rostro.

50En fin, un personaje misterioso del mito que nos ocupa es el Huitzinahua que traicionó a su grupo y que previene a su medio hermano sobre los peligros que pesan sobre él. El nombre de este espía, Quauitlícac, parece significar “palo parado”. Tal como han señalado F. del Paso y Troncoso y E. Seler, parece ser una alusión a los ritos del palo de cucaña, que practicaban los aztecas y que simbolizaba una comunicación entre la tierra de los hombres y el cielo de los muertos divinizados, como veremos más adelante.

VERSIÓN DE LA “LEYENDA DE LOS SOLES” (CIUDAD DE MÉXICO)

  • 10 Leyenda de los soles, op. cit., cap. 2, pp. 30-34; ibid., 1945, pp. 121-123.

51La “Leyenda de los soles10 es un conjunto de mitos en lengua náhuatl cuyo autor parece haber sido un indígena de la propia ciudad de México. El nombre que dio a esta obra se debe al relato cosmogónico con el que comienza.

52Este relato describe que el mundo está pasando por una serie de eras sucesivas, cada una caracterizada por un sol especial y una humanidad particular y que se termina con un cataclismo diferente. En cierta forma se trata de creaciones malogradas, que precedieron el periodo actual en que se supone que el mundo ha alcanzado una especie de equilibrio o de perfección. Los hombres hoy son dignos de sobrevivir porque, siendo ya agricultores, se alimentan de maíz y rinden culto a los dioses. En cuanto al sol actual, llamado Nahui Ollin (4 Movimiento) por su nombre calendárico, su creación se narra de la manera siguiente:

53Los dioses reunidos en Teotihuacan comenzaron por preparar una hoguera divina y encendieron un fuego que mantuvieron durante cuatro años. Al cabo de este lapso, las divinidades del cenit, Tonacatecuhtli y Xiuhtecuhtli, convocaron a Nanáhuatl, que padecía una enfermedad de la piel, y le dijeron que a partir de ese momento el cielo y la tierra estarían a su cuidado. Por otra parte, los dioses de la lluvia, Tlalocantecuhtli y Nappatecuhtli, citaron a uno llamado Nahui Técpatl (4 Pedernal).

54Ambos candidatos ayunaron y se mortificaron. Las ofrendas de Nahui Técpatl fueron fastuosas, las de Nanáhuatl eran meritorias y frugales. Finalmente, saltaron a la hoguera. Nanáhuatl cayó en las llamas y Nahui Técpatl en las cenizas. El águila entró también en el fuego, pero el jaguar, el gavilán y el lobo sólo se aproximaron.

55Nanáhuatl, convertido en el sol, subió al cielo, donde las divinidades supremas, Tonacatecuhtli y su mujer, lo sentaron en un trono de plumas rosas y le ciñeron la cabeza con una cinta roja. Pero como permaneció inmóvil durante cuatro días, lo interrogaron. Respondió que exigía la muerte de los dioses. Tlahuizcalpantecuhtli, “que es la helada”, intentó resistir con sus flechas, pero fue muerto de inmediato y entonces todos los dioses murieron en Teotihuacan.

56Mientras eso sucedía, Nahui Técpatl, convertido en la luna, salió de las cenizas y subió también al cielo. Pero apenas llegó, un dios de la embriaguez le marcó en el rostro la imagen de un conejo. Finalmente, un poco más lejos, en un cruce de caminos, se encontró con los demonios de las tinieblas llamados Tzitzimime y Koleletin, que lo cubrieron todo de harapos.

57Aunque parecido a grandes rasgos al relato de Sahagún que resumimos arriba, este mito presenta diferencias notorias. Estas variaciones merecen ser señaladas sobre todo porque las dos versiones son indígenas en su totalidad y parecen provenir ambas de la propia ciudad de México.

58Pese a las apariencias, las diferencias no tienen que ver con el nombre de los héroes. Entre los aztecas, cada individuo recibía primero el nombre calendárico correspondiente al día de su nacimiento, luego un nombre propiamente dicho y a veces también un apodo. La “Leyenda de los soles” designa naturalmente a sus personajes con su nombre calendárico. Así, el dios Tecciztécatl de Sahagún se llama aquí Nahui Técpatl (4 Cuchillo de pedernal), el nombre calendárico de la luna, tal como Nahui Ollin era el nombre calendárico del sol. Diversas pinturas del México antiguo representan un cuchillo de pedernal sobre la imagen de la luna. En cuanto al nombre de Nanáhuatl, no se distingue de Nanahuatzin más que por la supresión del sufijo reverencial.

59En la “Leyenda de los soles” encontramos nuevamente la distinción entre el falso mérito de las ricas ofrendas y el verdadero mérito del ascetismo. Pero, además, los dos candidatos se distinguen por los protectores divinos que los patrocinan de modo más o menos eficaz. Tonacatecuhtli y Xiuhtecuhtli, cuyo protegido fue el vencedor, eran dioses del cenit, que supuestamente residían en la cima del cielo. Xiuhtecuhtli, además, era el dios del fuego. Tlalocan-tecuhtli y Nappatecuhtli, cuyo protegido fue el perdedor, eran los dioses del rayo, cuya residencia era terrestre. Es evidente que, para elegir al sol, la opinión de los dioses celestes y del dios del fuego debía prevalecer.

60Por otro lado, la muerte de los dioses no parece ser voluntaria en este caso. En lugar de la huida de Xólotl tenemos aquí la resistencia activa pero inútil de Tlahuizcalpantecuhtli, dios de la helada. No obstante, este detalle confirma la interpretación astral que expusimos antes a propósito de Xólotl, porque Tlahuizcalpantecuhtli, cuyo nombre significa “el señor de la aurora”, era un dios del planeta Venus.

61Los animales que pretendían seguir al sol en las llamas eran, aparentemente, los emblemas de ciertas sociedades de guerreros. El único que lo lograba plenamente era el águila, el pájaro del cielo.

62Los andrajos con que los demonios visten a la luna tienen la finalidad de hacer un contraste con su presuntuosa opulencia anterior, así como la dignidad real que el sol acaba de alcanzar.

63Para nuestro estudio, el interés principal de la “Leyenda de los soles” es sin duda que nos presenta el mito del nacimiento del sol ya no aislado sino dentro del marco de una cosmogonía. El relato de las cuatro eras anteriores y de sus trágicas conclusiones viene a subrayar el carácter obligatorio de los ritos de guerra y de sacrificio destinados a alimentar al sol.

64El episodio que sigue al relato del nacimiento del sol va en el mismo sentido. Se habla de la condena de los 400 mimixcoa, los salvajes de las estepas del norte. Debido a que no observaban los ritos y no realizaban sacrificios, estos bárbaros son a su vez asesinados y su sangre alimenta al sol.

65Estos numerosos mimixcoa, que vagan por las planicies septentrionales, simbolizaban, como ya dijimos, las estrellas del cielo del norte, contra las que se suponía que el cielo combatía durante una parte del año.

VERSIÓN DE LA HISTORIA DE LOS MEXICANOS POR SUS PINTURAS (¿CIUDAD DE MÉXICO?)

  • 11 “Historia de los mexicanos por sus pinturas”, Anales del Museo Nacional de México, t. II, caps. 3-8 (...)

66La “Historia de los mexicanos por sus pinturas11 es el comentario de un documento pictográfico que hoy está perdido. El texto fue escrito en el siglo xvi, en español, siguiendo las indicaciones de un indio que probablemente era nativo de la ciudad de México.

67La obra comienza con una cosmogonía, que a grandes rasgos es análoga a la “Leyenda de los soles”. Volvemos a encontrar las eras sucesivas de creación y destrucción del mundo, el nacimiento del sol, la instauración de la guerra y del culto.

68La importancia de la guerra se subraya aquí de manera especial, porque vemos que los dioses, deseosos de que el mundo sea iluminado por un sol, comienzan por crear a los hombres y organizar la guerra, con la finalidad de que el futuro sol tenga sangre que beber y corazones que comer.

69En cambio, el tema de la rivalidad entre dos candidatos y del triunfo del ascetismo ha desaparecido. Quetzalcóatl decide que su hijo se convertirá en el sol y, una vez que este hijo se ha sometido a las mortificaciones rituales, lo arroja al fuego, donde la transformación tiene lugar. Para que ocupe el papel de la luna, Quetzalcóatl designa al hijo que Tláloc, dios del rayo, tuvo con una diosa del agua. Este personaje secundario ejecuta a su vez los ritos preliminares, después lo arrojan a las cenizas del fuego extinguido. Los dos astros así creados comienzan entonces a caminar sin condiciones y a iluminar el mundo.

70El resto del mito cuenta cómo el dios Mixcóatl organizó la matanza de los bárbaros del norte “para dar de comer al sol” y cómo hizo una fiesta para el cielo con numerosos fuegos rituales.

71Es interesante observar que en esta versión de la creación del sol el papel principal le corresponde a Quetzalcóatl, que en uno de sus aspectos era un dios del planeta Venus.

VERSIÓN DEL PADRE MENDIETA Y DE THEVET (¿TEXCOCO?)

  • 12 Fray Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica..., libro II, caps. 2-4.

72El padre Mendieta, misionero franciscano del siglo xvi, escribió una historia de la evangelización de México, donde insertó algunas tradiciones indígenas. En su redacción, bastante descuidada, del mito que nos ocupa olvida para empezar lo relativo a la luna, que luego incluye en un capítulo posterior.12

73En un periodo en que el mundo estaba sumergido en las tinieblas, los dioses se reunieron en Teotihuacan e hicieron un gran fuego. Invitaron luego a los hombres que les eran devotos y les dijeron que el primero de ellos que se arrojara a las llamas saldría transformado en sol. Se arriesgó el más valiente, que se convirtió en el sol y descendió a los infiernos. Luego entró otro en una cueva, donde sufrió una metamorfosis y se convirtió en la luna.

74Como los asistentes esperaban para ver de qué lado del horizonte saldría el sol, hicieron apuestas. Los perdedores fueron ejecutados, iniciándose así la costumbre de los sacrificios.

75Finalmente el sol apareció, pero declaró que no empezaría a caminar hasta que no hubieran sido exterminados todos los dioses. Uno llamado Citli (la liebre), indignado, le lanzó tres flechas pero no dio en el blanco. El sol le regresó entonces una de sus flechas y lo mató. Los otros, desalentados, decidieron sacrificarse. Xólotl les abrió el pecho y les arrancó el corazón, y al final se quitó la vida. Tranquilizado así el sol, siguió su curso a partir de entonces.

76Esta versión está emparentada con la de Sahagún, pero presenta variantes interesantes. Ya no trata sobre los méritos del ascetismo, y no se puede asegurar que esta laguna no se deba a la negligencia o la incomprensión del padre Mendieta. Es curioso observar que la luna no se forma en las llamas sino en una cueva. Se trata tal vez de una reminiscencia de la oposición entre los modos de sepultura de los aztecas, la inhumación y la incineración, como veremos más adelante.

77Encontramos de nuevo el tema de las apuestas entre los que quieren adivinar de qué lado saldrá el sol. Pero este tema se utiliza aquí para explicar el origen de los sacrificios de hombres y de animales.

78El final del relato es intermedio entre las versiones de Sahagún y la “Leyenda de los Soles”, con algunos detalles particulares que muestran una nueva forma de simbolizar los fenómenos astronómicos. La primera víctima del sol, Citli, la liebre, que sucumbe luego de resistirse inútilmente, es aparentemente la luna, que se supone muestra la imagen de un conejo, animal muy semejante a la liebre. Esto nos recuerda la leyenda de Huitzilopochtli, en la que la diosa lunar, Coyolxauhqui, es la primera que muere. Es particularmente curioso el papel de verdugo de los dioses que desempeña Xólotl, quien en el relato de Sahagún era la última víctima y la única que no estuvo de acuerdo. Podríamos ver aquí un nuevo testimonio de la ambigüedad de los roles que la tradición azteca asignaba a los dioses del planeta Venus.

  • 13 André Thevet, “Histoyre du Méchique, traduicte de spannol”, publicado por Edouard de Jonghe, Journa (...)

79Existe una versión francesa antigua, de la pluma de André Thevet,13 cosmógrafo de Francisco I, que se dice que fue tomada de un manuscrito inédito del misionero franciscano Andrés de Olmos. Esta versión de tercera mano es somera y confusa, pero parece proceder de la misma fuente que la del padre Mendieta. Thevet atribuye este mito a los indios de Texcoco, de los que dependía la región de Teotihuacan.

80El texto parece decir que un buen número de dioses deseaban convertirse en el sol y por ello hacían abundantes ofrendas a las tres divinidades supremas, Tezcatlipoca, Ehécatl y la diosa Citlallicue. Nanahuaton, el enfermo, que era pobre, ofreció su propia sangre, al picarse con una espina en un ritual. Finalmente se lanzó al fuego “en un acto de magia, de la que estaba bien empapado”, descendió a los infiernos, de donde regresó con grandes riquezas, y fue elegido para convertirse en el sol.

81Al igual que Mendieta, Thevet se olvida de hablar de la luna y da cuenta de un descenso del sol a los infiernos. La versión francesa, acortada probablemente por un cronista incompetente, menciona pruebas de austeridad que no se mencionan en absoluto en el texto de Mendieta. Digamos de paso que Nanahuaton es el mismo nombre que Nanahuatzin, sólo que con un sufijo desdeñoso.

VERSIONES DE RUIZ DE ALARCÓN Y DE VEYTIA

  • 14 Hernando Ruiz de Alarcón, “Tratado de las supersticiones...”, Tratado I, cap. X, pp. 150-151.

82Una interesante versión14 parece haber sido recogida en el siglo xvii entre los indios de lengua náhuatl, semipaganos, en una región montañosa situada a unos 100 kilómetros al sudoeste de la ciudad de México. Sin embargo, no queda excluido que Ruiz de Alarcón la haya tomado de un manuscrito del siglo xvi. He aquí lo esencial de su contenido:

83En aquel tiempo, el fin de una era se aproximaba y cada uno de los hombres de entonces debía pasar por una metamorfosis según sus méritos. Los hombres ricos y poderosos retrocedían por el terror que les causaba la prueba del fuego, condición de la apoteosis. Empujado por el dios “sin padre” Cintéotl, un desdichado, al que llamaban Nanahuatzin porque padecía una enfermedad de la piel, se arrojó a la hoguera y enseguida a un estanque de agua muy fría. Perfectamente purificado de esta manera, se convirtió en el sol, subió al cielo y desapareció. Otro hombre hizo lo mismo después que él, pero éste no quedó completamente purificado, porque el fuego ya se había extinguido y enfriado. Por lo tanto se convirtió sólo en la luna y subió también al cielo.

84Los otros hombres prepararon entonces sus ofrendas, esmerándose cada uno para que la suya fuera la mejor y obtener del sol una metamorfosis más ventajosa. Era necesario ayunar, a riesgo de fracasar en la transformación. Tras largo tiempo de permanecer sin mostrarse, el sol hizo una breve aparición por el lado del oeste, luego por el lado del sur, luego por el lado del norte. En cada ocasión desapareció sin dar tiempo a que le ofrecieran sacrificios. Uno de los hombres se desanimó y acabó por comerse su ofrenda, de modo que cuando el sol salió por el este y majestuosamente prosiguió su curso lo tomó desprevenido y perturbado. Todos los demás hicieron sus ofrendas y fueron transformados en “animales buenos” cuyo alimento está asegurado. El infractor fue convertido en huináxcatl, pájaro nocturno perpetuamente perturbado y hambriento.

85Esta versión, al igual que la de Mendieta, ubica la competencia en el mundo de los hombres. No se habla aquí de ejercicios de austeridad preliminares. En cambio, no sólo se cita la acción purificadora de la prueba del fuego, sino que se agrega la de un baño de agua helada. El que se convierte en la luna pasa también por estas pruebas, pero su purificación es incompleta.

86La segunda parte del relato versa sobre el fin de los otros hombres, que son transformados en animales diversos, según sus méritos, ganados por el ascetismo (ayuno) y por sus ofrendas. Volvemos a ver el tema de la incertidumbre en cuanto al punto cardinal donde tendrá lugar la salida del sol. Por el contrario, el tema de la guerra y de los sacrificios humanos está ausente, cosa que tal vez se deba al hecho de que el texto de Ruiz de Alarcón es una versión que data de una época colonial bastante tardía.

  • 15 Fray Bernardino de Sahagún, Historia de las cosas..., t. I, libro 2, apéndice 2.

87Es interesante observar que en esta versión el héroe enfermo es alentado por Cintéotl, dios del maíz, estrechamente emparentado con Tlahuizcalpantecuhtli, dios de la estrella de la mañana. Sahagún15 nos dice que en la ciudad de México, en un templo dedicado a Cintéotl, se sacrificaba en honor del sol a los cautivos que padecían enfermedades de la piel.

  • 16 Mariano Veytia, Historia antigua de Méjico, 3 vols., t. I, cap. 4, México, 1836.

88Existe una versión claramente emparentada con la de Ruiz de Alarcón (aunque en ella falta la última parte) y transmitida por Veytia,16 erudito mexicano de fines del siglo xviii, que la tomó de un manuscrito indígena hoy perdido.

89En ésta aparece también que Cintéotl da ánimos al pobre enfermo, así como la idea de que si el segundo héroe se convirtió en luna se debe a que las llamas, enfriadas por el paso del primero, ya no eran tan ardientes como para transformarlo en sol. Un tema que sólo está en Veytia es el del sol que aparece en el horno en forma de globo en llamas que un águila se lleva de inmediato al cielo. Cabe recordar a este respecto que entre los aztecas el sol de la mañana recibía el nombre metafórico de “el águila que se eleva”, cuauhtlehuánitl, y el sol de la tarde “el águila que cae”, cuauhtémoc.

VERSIÓN DE MUÑOZ CAMARGO (TLAXCALA)

  • 17 Diego Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, libro I, cap. 16, México, Secretaría de Fomento, 1892.

90Una versión trunca de un mestizo del siglo xvi, Diego Muñoz Camargo, presenta el interés especial de que proviene de la región de Tlaxcala, ciudad rival de la ciudad de México.17

91En ella leemos que un dios leproso o sifilítico provocó la compasión de los otros dioses, que lo purificaron haciéndolo arder en una especie de gran horno. Se convirtió así en el sol y los dioses hicieron que comenzara su movimiento al cabo de cuatro días, de donde proviene su nombre Nahui Ollin (4 Movimiento). La luna, señora de la noche, es su esposa y las estrellas la obedecen.

92Esta versión tlaxcalteca insiste en la purificación del dios enfermo por medio de las llamas del horno. La rivalidad con el que se convierte en la luna no aparece. Tampoco se mencionan las austeridades ni el origen de la guerra y de los sacrificios humanos.

VERSIONES MODERNAS DE LOS HUICHOLES Y LOS CORAS (NAYARIT)

93La sierra de Nayarit, comarca de los indios huicholes y coras, es una región montañosa y pobre que en el siglo xvi estaba situada en las márgenes de la zona mesoamericana altamente civilizada. El nivel cultural de estas dos tribus era claramente menos alto que el de los aztecas, y desde entonces los efectos de la colonización lo abatieron aún más.

  • 18 Carl Lumholtz, “Symbolism of the Huichol Indians”, en Memoirs of the American Museum of Natural His (...)
  • 19 Konrad Theodor Preuss, Die Nayarit Expedition, I. Die Religion der Cora Indianer, Leipzig, 1912 (vé (...)

94En contraste, estos indios, protegidos por sus montañas, han podido conservar hasta hoy parte de sus tradiciones, especialmente aquellas que tienen que ver con la formación del sol y de la luna. Estas tradiciones fueron descritas por Lumholtz18 y por Preuss.19

95Según los huicholes, los chamanes de los tiempos míticos arrojaron a una hoguera a un hombre joven equipado ritualmente, con su arco, sus flechas y su bolsa de tabaco. Era el hijo de la diosa de la tierra y del maíz. El joven salió del horno desapareciendo en la tierra. Después de haber viajado bajo tierra, surgió por el extremo oriente del mundo y se elevó al cielo en la forma de sol.

  • 20 Konrad Theodor Preuss, “Au sujet du caractère des mythes et des chants huichols que j’ai recueillis (...)

96Preuss20 demostró que el panteón huichol se presenta como un agrupamiento bastante anárquico de divinidades veleidosas y mediocremente individualizadas, a las que los chamanes se jactan de imponer su voluntad, para lo cual recurren a ritos y regalos apropiados. No nos asombrará, pues, ver, en este mito, que los chamanes actúan en el lugar de los dioses cuando arrojan a las llamas a un joven que aparentemente no se prestó voluntariamente a ello. Aquí no se menciona, como en el relato azteca transmitido por Mendieta, que el joven descendió a los infiernos, sino sólo que viajó bajo tierra hasta que pudo salir por el lado del Levante, región controlada por su madre Tako’tsi Nakawe’.

97Según los Coras, los hombres de la antigüedad se reunieron una vez en un sitio donde acostumbraban deliberar, con el fin de realizar un ayuno de cinco días. Encontraron ahí un niño que debía convertirse en el sol. Se apoderaron de él y lo arrojaron a las llamas de una hoguera. Al cabo de cinco días el niño debería reaparecer, convertido en sol. Durante ese lapso los otros hombres, pese a haber ayunado, no lograban adivinar cuál sería su nombre. Uno de ellos, llamado “Conejo”, adivinó de repente, gritó el nombre y huyó de inmediato. Pero lo alcanzaron, lo lanzaron en un hueco donde encendieron un fuego que lo consumió. (Según una variante: “Lo persiguieron, pero se ocultó y no pudieron matarlo.”)

98También aquí el joven es arrojado al fuego y no se lanza por sí solo. Con esta versión cora volvemos a encontrar el tema de los espectadores que, mientras esperaban la aurora, realizan prácticas de austeridad buscando así la inspiración. Sólo que lo que tratan de adivinar es el nombre que se le dará al sol y no ya en qué dirección saldrá. El conejo, que logró adivinarlo, pero que muere quemado, o debe ocultarse, es evidentemente la luna, que desaparece en la luz del alba, tal como Preuss descubrió.

99La religión de los coras muestra notorias concordancias con la religión azteca, pero se presenta con un aspecto mucho más sencillo y casi esquemático. El panteón se reduce en ella prácticamente al dios sol, a su mujer, la diosa de la tierra y de la luna, y a su hijo, el dios del planeta Venus. Este último es a la vez el dios del maíz y del frío. En la primavera, se espera que ayude a su padre, el sol, en la cacería de estrellas, que son ciervos, piezas de caza de los espacios celestes. En el estío desciende a la tierra para garantizar el crecimiento y la maduración del maíz, luego vuelve al cielo, llevando consigo el calor de la buena temporada.

VERSIÓN MODERNA DE LOS HUASTECOS (REGIÓN DE TAMPICO)

100Los indios huastecos de la región de Tampico son uno de los pueblos mexicanos que confrontan al etnólogo con problemas sumamente delicados. Pertenecen lingüísticamente a la familia maya pero se encuentran aislados desde hace más de 2000 años. Durante este lapso tuvieron relaciones más bien con los pueblos de la meseta central mexicana, sobre todo con los de lengua náhuatl. De todos modos mantuvieron costumbres peculiares, a menudo arcaizantes, que despertaban el asombro de los otros indios.

101Evangelizados desde el siglo xvi, los huastecos conservaron a veces ciertas tradiciones de su antigua religión pagana, entremezclada de elementos cristianos. Tal es el caso de su leyenda del sol y de la luna, aún inédita, cuyo contenido es a grandes rasgos el siguiente:

102En tiempos muy antiguos, el mundo, sumido en las tinieblas, estaba en manos de hombres malvados. El “Padre eterno”, abrumado por esta situación, envió un hombre al país del oriente para que se convirtiera en sol.

103Habiendo brincado por encima de un gran fuego que le impedía el paso, el hombre se encontró frente a una mujer que se ofrecía y que era la diosa de la tierra con un aspecto engañoso y seductor. Sucumbió a la tentación y no cumplió su misión.

104El Padre eterno envió entonces un mensajero a buscar noticias, que encontró en el camino a un muchacho pobre y aquejado de una enfermedad de la piel, que era, según dicen, el Cristo resucitado. Habiendo llegado a la entrada del país del oriente, el muchacho, que se prestó a acompañar al mensajero, saltó valientemente a las llamas. Pero cuando cayó del otro lado ya se había apoderado de la fuerza del fuego y se había convertido en el sol.

105Su primera acción fue separar brutalmente a la pareja abrazada que se encontraba delante de él. De la mujer, herida en el vientre por el arma de la luz, salió un chorro de sangre. El hombre, con forma de luna, huyó. Ésta es la razón de que se diga que la luna causa hemorragias en hombres y mujeres, por cuenta de la tierra, que a partir de ese día está siempre sedienta de sangre.

106El sol comenzó entonces a iluminar el mundo. Los hombres malos, adeptos de las tinieblas, huyeron espantados hacia el país del sur, donde a la postre fueron convertidos en pájaros de noche y encerrados en el mundo subterráneo. Los hombres de bien, por el contrario, saludaron con danzas el triunfo de la luz y se transformaron en águilas, en colibríes y en pájaros cantores para acompañar al sol en su paso a través del cielo.

107Aun cuando en este mito se hable de Jesucristo y del Padre eterno, estos elementos cristianos no alteraron el cuadro en absoluto. En el folclor de los indios del México actual el Cristo suele ser asimilado al sol, pero es excepcional que se le asigne en tan alto grado el papel de dios del paganismo.

108Un episodio de carácter sexual da al relato un tinte típicamente huasteco. Sabemos, en efecto, que los antiguos huastecos eran famosos por su culto a las divinidades del amor y de la fecundidad. Sin embargo, la moral de la historia sigue siendo ascética, porque el triunfo recae en el héroe que supo guardar continencia ritual.

109El interés principal del mito huasteco es combinar los elementos de las dos leyendas solares que están tan netamente separadas en los textos aztecas de Sahagún. El marco general es más bien el del mito de Teotihuacan, aunque estas ruinas del México central son sustituidas por el país de la aurora, el Tlalocan de los aztecas. Pero ciertos detalles evocan sin lugar a dudas el mito del nacimiento de Huitzilopochtli: el arma flameante del sol y sobre todo la hostilidad de los hombres de las tinieblas, su derrota y su retirada hacia el sur, la “izquierda del mundo”.

110A falta de los sacrificios humanos, olvidados, la mención de las primeras danzas rituales nos recuerda que la época del nacimiento del sol fue aquella en que comenzó la práctica del culto a los dioses.

111Por último, el episodio de la transformación de los hombres en pájaros diurnos y nocturnos evoca la última parte de la leyenda solar relatada por Ruiz de Alarcón en el siglo xvii.

112Cabe anotar, para terminar, que en el folclor de la región Huasteca subsisten más o menos nítidamente antiguas creencias sobre la guerra sagrada y sobre los dos ejércitos de enemigos que supuestamente amenazarían al sol, tanto del lado del norte como del lado del sur.

VERSIÓN DEL POPOL VUH (GUATEMALA)

  • 21 Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché, México, fce, 1947, trad. de A. Recinos. La prueba del (...)

113El Popol Vuh,21 colección de tradiciones legendarias de los indios quichés de Guatemala, habla largamente de las hazañas de dos jóvenes héroes y magos nacidos milagrosamente, Hunahpú e Ixbalanqué, que libran una lucha interminable contra los señores del mundo subterráneo. Éstos, exasperados, preparan un gran fuego en una especie de horno e invitan a los dos jóvenes, que se precipitan por sí mismos a las llamas, con expresiones de desafío.

114Pero, aun cuando los príncipes de los infiernos toman la precaución de triturar sus huesos y de arrojar el polvo al río, los héroes resucitan. Sus poderes mágicos han aumentado aún más, de manera que la victoria es sencilla; luego se elevan al cielo, transformados en sol y en luna.

115Encontramos aquí, de nuevo, en plena zona maya, el tema de la prueba del fuego, generalmente ausente en las leyendas solares del sur de la zona mesoamericana. Pero tal vez se trate sólo de un préstamo. A nuestro parecer, este tema fue introducido en Guatemala por las invasiones toltecas que emigraron de la Altiplanicie Central mexicana a partir del siglo xi, que llevaron también la danza del volador y otros elementos culturales diversos. Un argumento en favor de esta tesis es que el Popol Vuh, en un capítulo posterior al de la formación del sol y de la luna, da una lista de las divinidades quichés en la que figuran el Gran Nanáhuac y el Pequeño Nanáhuac. Ahora bien, en el texto quiché este nombre Nanáhuac parece ser una deformación de la palabra azteca nanáhuatl. Dicho esto, como la lista casi no tiene comentarios, no se sabe muy bien cómo explicar la presencia de los dos Nanáhuac. Cabe preguntarse si uno no era Hunahpú y el otro Ixbalanqué, ya que entre estos dos héroes, solar y lunar, el Popol Vuh no habla más que de una estrecha colaboración entre ellos, sin un rastro de rivalidad.

COMPARACIONES ENTRE CIERTOS RITOS

116Pese a algunas diferencias, los mitos que acabamos de examinar tienen un denominador común: la prueba del fuego por la cual debe pasar aquel que ha de convertirse en sol. Veamos ahora si ciertos ritos practicados en el antiguo México nos ayudan a comprender mejor este tema difundido entre diversas poblaciones del norte de la zona mesoamericana.

Ritos de caminata sobre el fuego

  • 22 George M. Foster, Culture and Conquest: America’s Spanish Heritage, Nueva York, Viking Fundation Pu (...)

117Los ritos de caminata sobre el fuego o de salto por encima del fuego, estudiados por Frazer en Balder the Beautiful, están muy difundidos por el mundo. En otros tiempos existieron por toda Europa y existen aún en diversos lugares en los fuegos del día de San Juan, o los fuegos de Beltane, etc., donde los hombres se contentan en general con saltar por encima del fuego. Pero antes se hacía pasar a las manadas a través de las llamas, y hoy todavía se realiza en España un rito de caminata, con los pies desnudos, sobre un lecho de brazas ardientes, como señala Foster.22

  • 23 James George Frazer, Mythes sur l’origine du feu, trad. por G. M. Dricker, París, Payot, 1931.

118En África, entre los nandes, los zulúes y los hotentotes se obligaba a las manadas a cruzar el fuego. En Japón, los sacerdotes sintoístas pasan por carbones ardientes después de frotarse los pies con sal. En China, en Fokien, toda una procesión portando la imagen del dios taoísta de la vida caminaba sobre brasas encendidas. En las islas Fiji, los miembros de un cierto clan caminaban con los pies desnudos sobre piedras ardientes preparadas para cocinar en un horno bajo tierra. Podríamos citar, junto con Frazer,23 muchos otros ejemplos.

119El estudio comparado de estos ritos muestra que su objetivo era casi siempre de purificación: de lo que se trataba era de despojarse de impurezas rituales o de la contaminación de una enfermedad, como es el caso de las bestias víctimas de alguna epidemia. De igual forma, los chinos prudentes, después de haber asistido a un funeral, se deshacían del contagio de la muerte, o del fantasma de la muerte, brincando por encima de un pequeño fuego de paja.

120Pues bien, el México antiguo conocía ritos de este tipo y es probable que cultivaran ideas análogas.

  • 24 Fray Diego de Landa, Relation des choses de Yucatan, texto español y trad. francesa del abate Brass (...)

121Durante los años Cáuac, dominados por la influencia nefasta de Bacab Hosan Ek, los mayas esperaban sufrir hambrunas y epidemias. Para evitarlas, preparaban un enorme brasero, sobre el que pasaban descalzos; después de lo cual la fiesta terminaba con la embriaguez de todo el mundo. Esta ceremonia debe de haber estado muy difundida en la región maya, porque Landa,24 en la Relación de las cosas de Yucatán, y Tomás López Medel la mencionan. La Relación de Valladolid especifica que se caminaba sobre el fuego en el momento del amanecer y que las brazas se rociaban antes levemente con una bebida fermentada, con la ayuda de una especie de escobilla a la que se sujetaban muchas colas de víbora y de serpientes venenosas.

122Los tzotziles cristianizados de San Juan Chamula, pueblo perteneciente a la familia lingüística maya, practican hoy por hoy una carrera sobre el fuego. Cada año, durante los festejos del carnaval, determinados dignatarios religiosos chamulas deben pasar corriendo sobre un fuego pequeño de agujas de pino. Desafortunadamente, no se ha recogido ninguna información sobre el simbolismo de esta práctica.

123Pese al interés de estos ritos, nos parece difícil relacionarlos directamente con el mito que nos ocupa. Se trata, en efecto, de ritos localizados en la porción meridional del área mesoamericana, donde los mitos del nacimiento del sol y de la luna no presentan el tema de la prueba del fuego (excepto entre los quichés; como vimos, parece haber sido introducido entre ellos por los toltecas provenientes del centro de México).

Ritos del horno subterráneo y del baño de vapor

124Cocer los alimentos encima de piedras ardientes en un horno enterrado es una vieja técnica que se diseminó por todo el mundo y a la que a veces se vinculan creencias y ritos religiosos.

125Ahora bien, este antiguo elemento cultural no sólo se encontraba en toda la zona mesoamericana sino que existía también entre los nómadas de la zona situada más al norte, la zona cultural de la América del norte árida.

126En el horno bajo tierra se cocían, y se siguen cociendo, los troncos de los agaves llamados mezcal por los apaches del sudoeste de los Estados Unidos, por los chichimecas bárbaros del México septentrional, los otomíes, los aztecas, los pueblos de Oaxaca, etcétera.

127Entre los pueblos mayas, donde los agaves comestibles son más escasos, el uso antiguo del mezcal es más dudoso. Pero el horno bajo tierra se utilizaba para cocer otros alimentos y se le atribuía importancia ritual.

  • 25 Robert Redfield y Alfonso Villa, Chati Kotn, a Maya Village, Washington, Carnegie Institution, publ (...)

128Entre los pueblos mayas actuales de Yucatán, la cocina en el horno bajo tierra se emplea para todas las ceremonias religiosas de origen pagano, en particular para las ofrendas de alimentos a la tierra y para los ritos de petición de lluvias. Las cosas cocidas son raíces diversas, masa de maíz rellena de semillas de calabaza, etc. Desafortunadamente carecemos de datos sobre el simbolismo de este tipo de cocina entre los indios de Yucatán.25

129Entre los huastecos, cocinar en el horno bajo tierra era una práctica antigua de los miembros de las cofradías de danzantes en una fiesta del fin del invierno. Se cocían tamales rellenos de carne y de salsa, que supuestamente representaban a los danzantes mismos. Al anochecer se colocaban en el horno y se sacaban al amanecer. Se trataba de un rito que más tarde permitiría que las almas de los participantes alcanzaran un más allá privilegiado, tras un viaje subterráneo comparable al del sol. Este cocimiento iba acompañado de diversos ritos de purificación.

130Estos datos modernos de la Huasteca nos hacen pensar que los ritos de cocina en el horno bajo tierra en el antiguo México pudieran estar relacionados con el tema de la prueba del fuego en el mito del nacimiento del sol. Para apoyar esta tesis podemos decir que los mitos citados arriba mencionan con frecuencia que el fuego ardía en una especie de horno (texcalli).

  • 26 Alfred M. Tozzer, Chichen Itza and Its Cenote of Sacrifice, en Memoirs of the Peabody Museum of Arc (...)

131Agreguemos, para terminar, que antes de tapar un horno bajo tierra sobre los alimentos en él colocados es conveniente arrojar cierta cantidad de agua, que se evapora de inmediato al contacto con las piedras ardientes y garantiza un cocimiento satisfactorio. Este detalle establece una semejanza con el horno bajo tierra del baño de vapor, que en el antiguo México era ampliamente utilizado y que servía sobre todo para ciertas purificaciones rituales. Parece que antiguamente los mayas obligaban a las víctimas que iban a ser arrojadas al pozo sagrado de Chichén Itzá a que tomaran un baño de vapor.26 También en tiempos antiguos algunos danzantes en el rito del volador tomaban un baño de vapor antes de subir al palo, es decir, de hacer la ascensión simbólica al cielo.

132No obstante, en nuestra opinión el horno bajo tierra y el baño de vapor fueron, a fin de cuentas, ritos relativamente menores. Como, además, su uso estaba bastante generalizado en toda la zona mesoamericana, es poco probable que puedan dar cuenta, al menos por sí solos, de las creencias que nos ocupan.

Ritos funerarios de incineración

133Después de haber citado el simbolismo escatológico del horno bajo tierra entre los huastecos es conveniente hablar de los ritos funerarios de cremación en el antiguo México y examinar sus relaciones con los ritos de inhumación.

  • 27 Fray Diego de Landa, Relation des choses..., cap. 33.

134En este sentido cabe esperar que la arqueología dará algún día una solución más completa. En el presente estado de nuestros conocimientos se puede decir que la inhumación era la práctica tradicional de los antiguos pueblos agricultores mesoamericanos, aficionados sobre todo a los cultos de la fertilidad. Entre los huastecos parece haber predominado desde siempre. Entre los mayas de Yucatán estaba casi generalizada, pero los nobles, de origen tolteca y cuyos antepasados procedían del México central, eran incinerados.27

  • 28 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de..., apéndice del libro III.

135Entre los aztecas, por el contrario, la mayoría de los cadáveres se quemaban. La única excepción eran los ahogados, los calcinados por el rayo y otras personas cuya forma de morir indicaba que habían sido llamadas por Tláloc, dios de la tormenta y de la fertilidad terrestre.28

  • 29 Codex Rios. Il manoscritto Messicano Vaticano 3738, detto il Codice Rios, Roma, 1900 (f. 56-v°).

136Ahora bien, el Códice Ríos29 asegura que los aztecas tomaron de los otomíes la costumbre de la cremación. Esto es posible, ya que las fuentes antiguas presentan constantemente a los otomíes y sus parientes, los tepanecas, como devotos del culto de Otontecutli, dios del fuego y representante del alma del guerrero muerto y divinizado. En todo caso, los toltecas, que transmitieron a los aztecas lo esencial de su civilización, vivieron la fase fundamental de su historia en una verdadera simbiosis con los otomíes.

137De todo esto se desprende una impresión general que asocia la cremación a los pueblos del norte de la zona mesoamericana. Esta costumbre debe de haber sido difundida y desarrollada después, como un símbolo de apoteosis, por los toltecas primero y luego por los aztecas, pueblos que exaltaban el ideal guerrero porque era el que aseguraba el alimento del sol y la perennidad del mundo.

Sacrificios por el fuego y ritos conexos

138Estos sacrificios, conocidos en diversas regiones del mundo, en la zona mesoamericana se realizaban en la porción septentrional. Fueron descritos por aztecas y tepanecas, y es casi seguro que existieran entre los otomíes, los mazahuas y otros pueblos vecinos. Entre los mayas, por el contrario, no se mencionan en absoluto. Se tiene la impresión de que los mismos pueblos que quemaban a los muertos llegaron a quemar a algunos vivos.

  • 30 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de..., libro II, cap. 29.

139Entre los aztecas, estos sacrificios eran característicos sobre todo de la “Gran fiesta de los muertos” (huey miccaílhuitl), que se celebraba en agosto. Como parte de la fiesta, formaban, con ritos del palo encebado, una especie de ceremonia particular, copiada de los tepanecas y que llamaban xocotl huetzi, “la caída del fruto”30

140Las víctimas, supuestamente anestesiadas con un polvo vegetal y atadas de pies y manos, eran arrojadas a las llamas e inmediatamente retiradas para pasar por el sacrificio de ablación del corazón.

141Este sacrificio tenía lugar al pie de una cucaña ritual, erigida desde el mes anterior. Al día siguiente, los jóvenes trepaban por este palo y el primero que llegaba a lo alto dejaba caer ciertos objetos simbólicos que se encontraban ahí.

142Estos objetos varían según los autores que describieron la fiesta, lo que sin duda se debe a diferencias entre localidades. Se trataba de armas (escudo, flechas), de la efigie de un muerto envuelto en su mortaja, de mazorcas cubiertas de granos, de un ídolo de masa de maíz que luego ingerían. En todo caso, estos objetos simbolizaban al dios Otontecuhtli (Señor de los Otomíes), llamado también Xócotl, “el fruto”, de donde el nombre de la fiesta, xocotl huetzi, “el fruto cae”.

  • 31 Eduard Seler, Die religiöse Gesänge der Alten Mexikaner, en Gesammelte Abhandlungen..., t. II, pp. (...)

143Este dios era una de las formas de Xiuhtecuhtli, el dios del fuego. En su himno,31 recogido por Sahagún, él mismo declara que él es el Cuécuex, es decir, el alma del guerrero muerto, divinizado, que subió al cielo y se convirtió en compañero del sol.

  • 32 Codex Telleriano Remensis, manuscrit mexicain... reproduit en photochromographie... et précédé d’un (...)

144El Códice Telleriano Remensis32 nos dice, por otra parte, que durante esta “Gran Fiesta de los Muertos” cada jefe de familia azteca se dirigía a sus antepasados y a los difuntos de su linaje y los invitaba a su casa a recibir las ofrendas preparadas para ellos. Este llamado lo hacía por la noche, desde lo alto de la azotea de su casa, elevando mucho la voz, mirando hacia el norte, donde se supone que se encuentra la entrada del Mictlan, el Hades mexicano.

145Por comparación, se puede pensar que el conjunto de ritos llamados xocotl huetzi, celebrados durante la misma fiesta, tenían como finalidad establecer un vínculo entre el mundo de los vivos y el cielo, morada de los muertos divinizados. El primer día, por medio de los sacrificios por el fuego, se enviaban nuevas almas hacia este empíreo. El segundo día, con los ritos de la cucaña se hacía que descendieran de nuevo hacia la tierra a ciertos compañeros del sol.

146¿Se puede ver aquí únicamente un procedimiento enérgico para llamar a estos terribles difuntos a participar de las ofrendas familiares del culto a los antepasados? No, a nuestro parecer; nosotros más bien pensamos que se invitaba a estas almas valientes a reencarnar en la persona de hijos de familias nobles, destinadas de antemano a la guerra y a los sacrificios. Así se explicaría el nombre de xocotl huetzi, “la caída del fruto”, y el que a veces se dejaran caer granos desde lo alto de la cucaña.

  • 33 Codex Borbonicus. Manuscrit mexicain... publié en facsimilé avec un commentaire... par E. T. Hamy, (...)

147En apoyo a esta hipótesis se puede decir que los aztecas pensaban que el alma de los niños, o cuando menos la de algunos, descendía del cielo. Una pictografía del Códice Borbónico33 muestra incluso a un niño que baja del cielo hacia la diosa de la tierra, que está dando a luz. Y, además de la leyenda de Huitzilopochtli, disponemos de varios mitos que hacen bajar del cielo a los hombres o los seres destinados a la guerra y al sacrificio.

  • 34 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de..., libro II, cap. 31.

148Observemos, por último, que en la ciudad de México la segunda fiesta en la que se hacían sacrificios por el fuego era la llamada teotleco,34 la “llegada de los dioses” –o de los muertos divinizados–, a los que se invitaba, con ofrendas, a los templos y a las casas particulares. En dicha ocasión, los sacrificios por el fuego se realizaban como ceremonia final, como si se tratara de proporcionar a los dioses compañeros para su retorno al cielo.

CONCLUSIÓN

149Los ritos que acabamos de examinar pueden compararse provechosamente con la prueba del fuego, por la que tantas leyendas mexicanas hacían pasar al héroe que habría de convertirse en sol. No es mera casualidad que la repartición geográfica de este tema mítico al norte de la zona mesoamericana coincida, a grandes rasgos, con la de los ritos funerarios de incineración y con la de los sacrificios por el fuego.

150Nos parece que la idea de base que presidía el empleo de estos ritos era la de la purificación, tal como ciertas versiones lo especifican y tal como ocurría antiguamente en Europa en los ritos de paso por el fuego.

  • 35 Fray Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España y islas de tierra firme, 2 vols. y atlas, (...)

151Sabemos, por el cronista Diego Durán,35 que entre los aztecas las víctimas humanas que debían ser sacrificadas pasaban primero por ciertos ritos de purificación. Es del todo probable que la purificación por el fuego les pareciera especialmente apropiada para preparar a los individuos para subir al cenit, región del calor y paraíso del sol.

  • 36 Ibid., cap. 86 y fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas..., libro II, cap. 25. V (...)

152Pero, también, los aztecas precipitaban a las aguas de la laguna de México-Tenochtitlán a las víctimas que querían enviar con las divinidades acuáticas de la lluvia, cuya morada por excelencia se pensaba que estaba en la mitad del océano.36 Por los mismos motivos, los antiguos mayas arrojaban víctimas humanas en un pozo lleno de agua.

153Los informantes de Ruiz de Alarcón debían ser más exigentes cuando de purificación se trataba, ya que su versión hace pasar al candidato a sol por la doble prueba del agua y del fuego.

154Nos faltaría examinar ahora porqué se atribuía a Nanahuatzin, héroe de estos mitos solares, una enfermedad de la piel no identificada, frecuentemente interpretada como lepra o sífilis. Es evidente que las debilidades y las miserias del asceta ensalzan aún más la importancia de su triunfo final. Pero no es fácil decir por qué se trataba de una enfermedad de la piel.

  • 37 Popol Vuh..., pp. xxv-xxvi.

155Georges Raynaud37 ha comparado las palabras nanáhuatl y nahualli, que quiere decir “brujo”. Supone que su significado original debe de haber sido “gran mago” u “hombre muy sagaz” (cosa que la versión de Thevet tendería a confirmar). El sentido de “sifilítico” puede deberse a un juego de palabras favorecido por el empleo de la escritura jeroglífica y también por el hecho de que las víctimas de estas enfermedades se comparaban irónicamente a los jefes y a los reyes, que pasaban buena parte de su vida acostados. Además, Raynaud, al igual que Brasseur de Bourbourg, deriva las palabras aztecas nahualli y nanáhuatl de una raíz mayaquiché na, que implica la ciencia y la sabiduría de la magia. Sin duda, los filólogos tendrán algo que decir sobre estas dudosas hipótesis, en especial la última.

156Para nosotros el padecimiento de Nanahuatzin tenía seguramente un valor simbólico. Algunos de nuestros informantes indígenas consideraban que ciertas afecciones de la piel son “enfermedades muy calientes”, enviadas por Dios o por el sol. Por otra parte, parece ser que la piel picada de granos se comparaba a la pintura corporal moteada, a la que se atribuía un simbolismo estelar. Finalmente, pudiera ser que se pensara que estas enfermedades propiciaban una especie de renovación del individuo por descamación, hecho que tal vez las relacionara con los ritos de desollamiento.

Notes

1 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas..., libro VII, cap. 2. Texto náhuatl y traducción inglesa en Florentine Codex, libro 7, caps. 1-2, pp. 1-9.

2 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas..., libro X, cap. 29 § 12.

3 Vicente Díaz Hernández, “Nanawatzin”, Tlalocan, t. II, 1945, p. 64.

4 Leyenda de los soles, trad. de F. del Paso y Troncoso, vol. V, cap. 1, Florencia, Biblioteca Náhuatl, 1903, p. 30; otra trad. de Primo Feliciano Velázquez, en Códice Chimalpopoca. Anales de Cuauhtitlan y Leyenda de los soles, México, Imprenta Universitaria, 1945, § 3, p. 121.

5 Hernando Ruiz de Alarcón, “Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias que oy viuen entre los indios naturales desta Nueva España. Año 1629”, Anales del Museo Nacional de México, t. VI, 1892, pp. 123-223, trat. VI, cap. 32, p. 221.

6 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas..., libro X, cap. 29 § 12.

7 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas..., libro X, cap. 29 § 12.

8 Fray Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, J. García Icazbalceta, México, 1870, p. 97.

9 Fray Juan de Torquemada, Los veinte i un libros rituales y monarchia indiana, 3 vols., t. II, Madrid, 1723, p. 298.

10 Leyenda de los soles, op. cit., cap. 2, pp. 30-34; ibid., 1945, pp. 121-123.

11 “Historia de los mexicanos por sus pinturas”, Anales del Museo Nacional de México, t. II, caps. 3-8, 1882, pp. 85-106.

12 Fray Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica..., libro II, caps. 2-4.

13 André Thevet, “Histoyre du Méchique, traduicte de spannol”, publicado por Edouard de Jonghe, Journal de la Société des Américanistes de Paris, nueva serie, t. II, cap. VIII, 1905, pp. 1-41.

14 Hernando Ruiz de Alarcón, “Tratado de las supersticiones...”, Tratado I, cap. X, pp. 150-151.

15 Fray Bernardino de Sahagún, Historia de las cosas..., t. I, libro 2, apéndice 2.

16 Mariano Veytia, Historia antigua de Méjico, 3 vols., t. I, cap. 4, México, 1836.

17 Diego Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, libro I, cap. 16, México, Secretaría de Fomento, 1892.

18 Carl Lumholtz, “Symbolism of the Huichol Indians”, en Memoirs of the American Museum of Natural History, t. III, la. parte, Nueva York, 1901, pp. 1-228 (véase en especial pp. 10-15).

19 Konrad Theodor Preuss, Die Nayarit Expedition, I. Die Religion der Cora Indianer, Leipzig, 1912 (véase en especial pp. 143-144 y liv-lxxxi).

20 Konrad Theodor Preuss, “Au sujet du caractère des mythes et des chants huichols que j’ai recueillis”, Revista del Instituto de Etnología de la Universidad Nacional de Tucumán, t. II, 1931-1932, pp. 445-457.

21 Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché, México, fce, 1947, trad. de A. Recinos. La prueba del fuego y la apoteosis de los dos héroes se exponen en los caps. 12-14 de la 2a. parte. El nombre de Nanáhuac se menciona en el cap. 3 de la 3a. parte.
Trad. francesa de Georges Raynaud, Les dieux, les héros et les hommes de l’ancien Guatemala, vol. 41, caps. 22-24, París, Bibliothèque de l’École des Hautes Études, 1925 (el análisis de Raynaud sobre el nombre de Nanáhuac está en las pp. xxv-xxvi).
Existen muchas otras ediciones, entre ellas la de Brasseur de Bourbourg, París, 1861.

22 George M. Foster, Culture and Conquest: America’s Spanish Heritage, Nueva York, Viking Fundation Publications in Antropology, 27, Wenner-Gren found, for Anthropological Research, 1960.

23 James George Frazer, Mythes sur l’origine du feu, trad. por G. M. Dricker, París, Payot, 1931.

24 Fray Diego de Landa, Relation des choses de Yucatan, texto español y trad. francesa del abate Brasseur de Bourbourg, cap. 38, París, 1864. Véase también Alfred M. Tozzer, “Landa’s Relación de las cosas de Yucatán. A translation with notes by...”, en Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, t. 27, Cambridge, Mass., 1941, pp. 148 y 149, con comentario y referencias a Tomás López Medel y a la Relación de las cosas de Yucatán.

25 Robert Redfield y Alfonso Villa, Chati Kotn, a Maya Village, Washington, Carnegie Institution, publicación 448, 1934, pp. 125, 129, 144.

26 Alfred M. Tozzer, Chichen Itza and Its Cenote of Sacrifice, en Memoirs of the Peabody Museum of Archaeology and Ethnology, vols. XI-XII, Cambridge, Harvard University, 1957, pp. 82, 192, 208, 212.

27 Fray Diego de Landa, Relation des choses..., cap. 33.

28 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de..., apéndice del libro III.

29 Codex Rios. Il manoscritto Messicano Vaticano 3738, detto il Codice Rios, Roma, 1900 (f. 56-v°).

30 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de..., libro II, cap. 29.

31 Eduard Seler, Die religiöse Gesänge der Alten Mexikaner, en Gesammelte Abhandlungen..., t. II, pp. 959-1107 (himno de Otontecutli y comentario, pp. 1038-1044).

32 Codex Telleriano Remensis, manuscrit mexicain... reproduit en photochromographie... et précédé d’une introduction par E. T. Hamy, París, 1899, f. 2-v°.

33 Codex Borbonicus. Manuscrit mexicain... publié en facsimilé avec un commentaire... par E. T. Hamy, París, 1899, p. 13.

34 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de..., libro II, cap. 31.

35 Fray Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España y islas de tierra firme, 2 vols. y atlas, vol. II, cap. 93, México, 1867-1880, p. 187.

36 Ibid., cap. 86 y fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas..., libro II, cap. 25. Véase también Tozzer, Chichen Itza... pp. 192-214.

37 Popol Vuh..., pp. xxv-xxvi.

Notes de fin

* Tomado del Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, Section des Sciences Religieuses, 1962, pp. 3-32. Traducción del francés de Josefina Anaya.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2008

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