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OpenEdition Books

Las regiones ante la globalización

 | 
Carlos Alba
, 
Ilán Bizberg
, 
Hélène Rivière d’Arc

Cuarta Parte. Antiguas y nuevas relaciones sociales y políticas

Legitimidad y cambio político en Chihuahua

Ilán Bizberg

Texte intégral

1La pregunta central que guía nuestra investigación se refiere a un cambio de mentalidad. Nos preguntamos cómo es posible que una persona o un grupo de personas que constituyen un barrio, un pueblo o una ciudad, modifiquen sus afinidades políticas. No nos satisface la explicación que da la teoría de la modernización, de que tal cambio está determinado por las condiciones materiales del desarrollo. Tampoco estamos de acuerdo con el planteamiento de que se produce de manera evolutiva, cuando hemos visto que las posturas políticas cambian de manera estable como resultado de una vivencia importante, colectiva o individual. Es por ello que intuitivamente nos orientamos a pensar los cambios de actitud política como una transformación de la perspectiva política global, de la Weltanschaung hacia la política o a la manera de Thomas Kuhn, de un cambio de paradigma. Según este último, las insatisfacciones con una visión específica del mundo político se van acumulando sin destruirla, hasta que surge un dato lo suficientemente importante que lo destruye definitivamente.

2Parte de la misma intuición es el planeteamiento de que el concepto de cultura política incluía una aparente antinomia: mientras que el concepto de política apunta invariablemente hacia el poder y los intereses; es decir, hacia lo que divide a los individuos entre sí; en tanto que el concepto de cultura está dirigido hacia la identidad colectiva, hacia lo que los une. Y de hecho, las distintas escuelas que estudian la cultura política se orientan hacia una u otra de estas perspectivas. La escuela del rational choice se inclina por los-intereses, lo que los lleva a menospreciar el concepto mismo de legitimidad. Otras escuelas plantean que la cultura política no es más que un producto de la cultura específica de la colectividad.

3Partimos de la idea de que la respuesta tiene que estar ubicada en el punto medio entre estas dos posturas radicales: existe una influencia importante de la cultura, más en términos de afinidades electivas que en términos de determinación, aunque también concedemos que los intereses definen parcialmente las actitudes políticas. En esta ponencia discutiremos brevemente las principales pistas teóricas que nos permiten fundamentar nuestras intuiciones; y en seguida discutiremos la manera en la que ésto se refleja en un caso específico en el norte de México, donde se están dando los cambios políticos de manera más acelerada.

  • 1 Gabriel A. Almond y Sidney Verba, The Civic Culture, New Jersey, Princeton University Press, 1963, (...)
  • 2 En el sentido de Dumont, en Essais sur l'individualisme, Paris, Seuil, 1983.

4El trabajo clásico sobre cultura política es el de Almond y Verba.1 Su idea principal es que existen tres diferentes formas en las que la gente se relaciona con la política: 1) la cultura política parroquial, en la que no existe diferencia entre las diversas esferas de la vida, hay una visión holista,2 total de la vida, en la que la política no tiene una existencia autónoma. En esta etapa, la política, el ejercicio del poder, la imposición de la jerarquía y de los roles sociales, está determinada por principios metasociales. Los miembros de tal sociedad no esperan, ni demandan nada de la política, ni de su sociedad; simplemente viven bajo su orden; 2) la cultura política del sujeto, en la cual la esfera política existe de manera autónoma, lo que permite a los miembros de la sociedad orientarse hacia esta área específica y esperar algo de ella. No obstante, sólo se dirigen hacia el output del sistema, su actitud es la de intentar sacar provecho de la política, sólo saben reaccionar ante el sistema, no tienen la capacidad de tomar iniciativa alguna para cambiarlo. Su frustración o satisfacción con respecto al sistema no se refiere a su legitimidad, sino a su funcionamiento, a la pregunta acerca de si los beneficia directamente, y 3) la tercera actitud es una de participación, en la cual los miembros están orientados activamente hacia el sistema; se orientan tanto hacia el output, como hacia el input. Tienen entonces la capacidad de juzgar sobre su legitimidad, cuentan con la capacidad de aceptarlo o rechazarlo.

5Este modelo de cultura política no significa, como quisieron ver muchos de sus críticos, que podamos encontrar cualquiera de estos tipos ideales en su forma pura en una sociedad cualquiera. No obstante, sí implica inevitablemente que existe una secuencia de sofisticación de los valores políticos, que corresponde al grado de desarrollo de las sociedades. De hecho, a México se le clasificaba entre la cultura política sujeto y la cívica, debido a que la gente actuaba ante el sistema básicamente en función de lo que podía recibir de él, aunque también presentaba una aspiración para actuar sobre el sistema. Una de las actitudes más características de los encuestados mexicanos era la de plantear que no había libertad para votar por quien ellos querían y que el sistema era corrupto, al tiempo que sentían tener una posibilidad de influir sobre un sistema político surgido de una revolución; que esta influencia de los pobres, de la gente común, era lo que obligaba a que el sistema respondiera a las necesidades de las mayorías y de que se preocupara por la justicia social. Esa inconsistencia era interpretada por Almond y Verba en un sentido positivo, en tanto que para ellos indicaba la valoración de la participación por parte de los ciudadanos: lo que caracterizaba al régimen revolucionario era la posibilidad que tenía la gente pobre de influir sobre éste, y la conciencia implícita de esta interpretación, de tal carácter.

  • 3 Ann Craig y Wayne A. Cornelius, “Political Culture in Mexico: Continuities and Revisionist Interpr (...)

6La crítica a esta posición en el libro Civic Society Revisited,3 se orienta fundamentalmente contra la idea de que la cultura política puede medirse en un abanico que va de menor a mayor democracia. Es esto lo que plantean Craig y Cornelius cuando proponen que la conclusión sobre México no toma en cuenta las especificidades del sistema político mexicano. Escriben que lo que Almond y Verba consideran como una participación más democrática no describe tanto una eficacia política al nivel individual, sino una eficacia política mediada; la del propio sistema corporativo que canaliza las demandas, y que permite asegurar la sobrevivencia del sistema político autoritario. La conclusión a la que llegan es que no se puede solamente comparar cuestionarios, sino que es necesario relacionar los resultados con la situación política específica, con los arreglos institucionales realmente existentes. El problema principal se deriva de usar conceptos generales, tales como eficacia política, participación, para regímenes políticos distintos.

7Esta breve discusión sobre dos de los libros clásicos a propósito del tema, exige encontrar un nivel más bajo de abstracción con el objeto de entender algo respecto a la cultura política. Esto quiere decir que es, por lo menos, necesario, relacionar los conceptos que surgen de las encuestas, con las instituciones reales que existen en cada una de las situaciones particulares. Pero de la misma manera en que hay que referir ciertas actitudes al contexto institucional de cada país, es necesario remitir este contexto institucional y las actitudes políticas al contexto cultural nacional.

  • 4 Peter L. Berger y Thomas Luckmann, The social construction of reality, New York, Doubleday, 1967, (...)

8Para ello recurrimos a una perspectiva fenomenológica que, en principio, nos plantea que la cultura política no puede ser tratada en términos abstractos como si se tratara de un nivel adquirido de capacidad política, ni tampoco como una especie de programa inscrito en el interior de las conciencias de los individuos, que asegura de una manera automática la repetición de conductas que conservan una coherencia entre sí. Por el contrario, como lo plantean Berger y Luckmann,4 más que decir que el hombre tiene una naturaleza, es necesario plantear que construye su propia naturaleza, que se produce a sí mismo. Esto, obviamente, siempre es empresa social y no individual.

  • 5 Luc Boltanski y Laurent Thévenot, De la Justificación. Les économies de la grandeur, París, Gallim (...)
  • 6 Patrick Pharo, Phenomenologie du lien civil. Sens et legitimité, Paris, L'Harmattan, 1992.

9Lo que se produce intersubjetivamente son los principios que justifican (como lo proponen Boltanski y Thévenot)5 la acción individual, que la legitiman. Y, en efecto, estos principios aseguran el orden social. Son, según Patrick Pharo,6 universales de una semántica común. Esta interpretación se titula frente a una escuela que propone que el orden social, la coordinación entre las inumerables acciones individuales, está inscrita en los individuos por mecanismos más o menos sutiles de dominación, así como frente a autores que rechazan esta idea y que proponen, como Habermas y Apel, que el orden social no se obtiene sólo mediante una coerción externa, sino que es resultado de una capacidad y de una tendencia humana a hacerse comprender, por una racionalidad comunicativa. La fenomenología propone que se construyen principios, “estructuras” semánticas, a las cuales se refieren los significados de las acciones individuales. Esto quiere decir que “...todo evento social es significación, es decir que es un evento singular vinculado y comprehensible por medio de conceptos universales depositados en nuestro sentido común”.

  • 7 Ibid., p. 78.

10De esta manera, tales conceptos no son ni disposiciones individuales ni hechos institucionales, son una estructura semántica del discurso cívico, que conforma un conjunto de reglas fundamentales y comunes de la comunicación. “Las convenciones cívicas, por ejemplo, las reglas de la amabilidad, los principios del tacto, presuponen la moralidad que buscan lograr. En cada discusión, cada conflicto, además de las reglas que guían a ambas, existen los conceptos, los principios, a los cuales se refieren las discusiones, los acuerdos y los desacuerdos”.7

  • 8 Ibid., pp. 97-100

11En cada acción individual, por ejemplo el hecho de ser amable, existe un momento contingente y uno necesario. El momento contingente es el hecho de afirmar una convención ética, social o política: este momento es absolutamente subjetivo, una opción individual basada en la libertad humana. El otro momento incluido en el acto de amabilidad es necesario, ya que define la propia estructura de la amabilidad; que, por otra parte, es definida culturalmente.8

  • 9 Ibid., p. 75.

12Pharo define esta situación en términos de que “la libertad en el contexto de la coacción de los otros es lo que caracteriza a los vínculos cívicos”.9 Esto quiere decir, que una vez aceptada cualquier convención, una vez que nos hemos situado en su contexto, ya no podemos decir que hacemos o no hacemos algo porque está o no está en nuestro interés, sino que nos ubicamos en un territorio más allá de los intereses, hacemos o no hacemos algo porque debe o no debe hacerse. Una vez que hemos aceptado una convención, su estructura se impone a nosotros como un imperativo.

  • 10 Boltanski and Thévenot, op. cit., p. 54.

13Boltanski y Thévenot añaden a este planteamiento la idea de que un conjunto de estos principios, o estructuras semánticas, definen un mundo coherente, a cuyo contexto los actores refieren sus acciones y buscan legitimarlas, justificarlas. Estos autores plantean que la gente es confrontada con la necesidad de justificar sus actos, lo que quiere decir que no inventan, después del hecho, falsas razones que esconden motivos secretos, como si fueran una excusa. Por el contrario, llevan a cabo actos, de manera tal, que es posible someterlos a una prueba de justificación.10

14Boltanski y Thévenot definen los distintos mundos, los tipos de acción que es posible justificar según cada uno de ellos y la manera como éstos obtienen su legitimidad. También encuentran que los actores se refieren a uno u otro de los mundos en función de la necesidad que tienen de legitimar una acción: que pueden referirse a un hecho de su mundo personal para, por ejemplo, distraer la atención de situaciones que se refieren a otro mundo, o para intentar introducir un elemento que permita ganar una argumentación. Describen, además, formas de conflicto y de compromiso entre los distintos mundos.

15Lo más importante para nosotros, de esta breve discusión, es el hecho de que cualquier tipo de acción está referida, de manera necesaria, a un principio, a una convención, que se relaciona con una estructura semántica que puede ser aceptada o rechazada por todos o algunos de los individuos que están involucrados en la acción. Que estos principios constituyen mundos coherentes en los que intervienen varios de estos principios, que se combinan de manera congruente, y que construyen la estructura fundamental de referencia de la acción individual. Además, puede existir una relación entre distintos mundos, obligándolo a transformarse.

16Por último, antes de pasar a discutir la matriz cultural de la frontera y la manera en la cual ésta parece relacionarse con distintos paradigmas políticos, vamos a describir las dos culturas políticas y dominantes en el país: la nacional-revolucionaria y la liberal, identificadas con el priísmo y con el panismo, respectivamente.

17Ambas culturas políticas tienen su crisol en la revolución mexicana. La primera de ellas es la cultura política que ha sido prácticamente hegemónica desde su consolidación en los años treinta, y que define los principios del régimen político mexicano. Esta ideología está bien representada por uno de los principales ideólogos de la institucionalización del régimen de la revolución mexicana, Vicente Lombardo Toledano.

18A la manera de las demás ideologías revolucionarias, la de la revolución mexicana olvida la separación llevada a cabo por el pensamiento político moderno entre la ética y la política, entre los fines individuales y los de la polis. Según este tipo de ideología, para que una acción sea justa es necesario que los principios que guían la vida de los individuos y de aquellos que gobiernan a la sociedad sean los mismos; nos encontramos cerca de las concepciones de la ética y de la política de los griegos o de Hegel.

19En el caso de México, esta identidad está claramente definida en el pensamiento de Lombardo Toledano:

  • 11 Vicente Lombardo Toledano, en Futuro, citado en Enrique Krauze, Caudillos culturales en la Revoluc (...)

Lo que nuestro pueblo necesita es un ideal colectivo que sea capaz de hacerlo tener confianza en su propio esfuerzo[...] La ética del nuevo mundo en formación invierte los valores y la ética tradicionales, ahora es primero y siempre la humanidad y el Estado como un medio de servicio de una humanidad mejor. El individuo y la familia forman parte de la humanidad; si esta no vive bien sólo pueden llevar una existencia venturosa ciertos individuos y algunas familias a costa del sacrificio de la inmensa mayoría.11

  • 12 Ibid, p. 217.
  • 13 Ibid., p. 175.

20No obstante, el hombre no puede actuar directamente en beneficio de la humanidad; sólo puede hacerlo por medio de organizaciones tales como sindicatos, partidos políticos, escuelas, etc. A la manera de Durkheim, existe la idea de que el mejoramiento de la humanidad no puede ser logrado por medio de la acción individual, sino que las corporaciones sociales son esenciales para transformar la injusticia en justicia, el comportamiento anómico en orden social. Krauze menciona cómo Lombardo solía condenar a los individuos y resaltar la importancia de las corporaciones, de la industria, de la lucha de clases.12 De hecho, consideraba a la libertad individual como una obligación más que como un derecho.13 Las organizaciones sociales no son sólo más efectivas, sino esenciales para mejorar el destino de la humanidad en la medida en que, como también lo vio Durkheim basado en Rousseau, son capaces de descubrir la voluntad común y los fines sociales que han sido dejados de lado con el desarrollo del individualismo moderno.

21En esta concepción, la educación es fundamental en el sentido griego; está diseñada para producir hombres buenos y para inculcar los valores políticos correctos. La educación tiene como meta principal, imbuir al hombre de un deseo de cooperación y de amor por el prójimo, lo cual incidiría automáticamente en el establecimiento del buen gobierno.

22La segunda concepción que discutiremos es la ideología liberal-ética del Partido Acción Nacional. En ella no existe la subordinación del individuo a la familia, a la corporación, a la sociedad global, o a la nación; el individuo se le ubica en el centro. La idea es que si tenemos individuos educados, aun si sólo persiguen sus fines individuales, tendremos una sociedad ordenada y justa. No obstante, esta es una ideología liberal más a la Locke, que a la Hobbes (más liberal clásica que neoliberal), porque no plantea que los hombres sólo se guían por sus intereses, sino que reconoce que existe un principio ético que acerca a los hombres entre sí y que los lleva a auxiliarse los unos a los otros. Se trata, además, de una concepción liberal de la sociedad, que contiene un principio ético que complementa el intercambio económico entre los hombres.

  • 14 Ibid.,p. 176.

23Krauze sintetiza ambas concepciones cuando dice que mientras Lombardo Toledano tenía como meta la de producir hombres buenos, la de Gómez Morín era producir hombres útiles. El primero quería educar a los educadores, mientras que el segundo quería educar a hombres que actuaran. Toledano tenía una desconfianza absoluta, definitiva, en la posibilidad y la rectitud del hombre individual para intentar una obra de beneficio común; el segundo cifraba su fe en el trabajo privado del individuo.14

  • 15 Gómez Morin, Manuel, “El espíritu de la Revolución", Excélsior, 5 de junio de 1924, citado por Kra (...)
  • 16 Ibidem.

24Gómez Morín hacía una diferencia entre un individualismo exacerbado, sólo basado en intereses, y otro con una concepción ética. Tenía una idea de cómo serían los distintos regímenes políticos en función de que estuvieran basados en el primero o en el segundo tipo de individuo. La segunda sería la democracia real, mientras que la primera sería una demagogia, la tiranía de una mayoría anómica: “libertad antigua, la de hacer cada quien lo que quiera, y democracia antigua, la de la imposición irresponsable e ininteligente del número”.15 Frente a este tipo de “democracia”, Gómez Morín proponía que “...cada uno de los hombres de Acción Nacional [fuera] no unidad indiferenciada de una masa homogénea, sino lo que su más verdadera y valiosa naturaleza le reclama; para hacer, cada familia, no una reunión azarosa y precaria, sino regazo tibio y fecundo en el que se forjan los destinos”.16

25Otro de los fundadores del pan Efraín González Morfín, define su concepción del individuo, del hombre, en términos de la libertad como “la capacidad para hacer el bien”. Plantea que

  • 17 González Morfín, Efraín, Justicia y Reforma Social, Ediciones de Accion Nacional, México, 1967, p. (...)

[...] rechazamos tanto el individualismo antisocial, como todo corporativismo contrario a la persona humana, y nos definimos en pro de una solidaridad responsable entre la persona que lucha por el bien común y el orden social, y la sociedad ordenada que protege a la persona y le ofrece oportunidades suficientes de perfeccionamiento y desarrollo.17

26Finalmente, según esta concepción las leyes y la organización de la sociedad debían ser adaptadas al tipo de hombre que vivía en ellas, más que tratar de adaptar a los hombres a las concepciones abstractas de cómo debían comportarse en sociedad. De esta manera, tal ideología propone una aproximación positivista a la ley y al carácter del Estado.

27La base de este paradigma político contrasta con el planteamiento de Lombardo Toledano, en el cual siempre era posible concebir un ideal más grande que subsumiera al más pequeño. Los fundadores de la ideología del pan conciben a la sociedad como una construcción que parte del individuo, continúa con la familia, la organización social, la sociedad, la nación, pero en la que cada uno de los elementos conserva su carácter y función. En este sentido, entonces, la totalidad no es más que sus partes; ciertamente es más compleja, porque requiere de un modo de organizar a los múltiples componentes, pero conserva intacto cada uno de ellos.

28Veamos, por último, en qué medida, lo que puede ser definido como la cultura de la frontera, presenta una afinidad con alguno de estos paradigmas políticos, y en qué medida el contexto ideológico que ambos constituyen establece una matriz favorable a un modelo neoliberal de mercado.

29La cultura de varios de los estados del norte, en especial-Sonora, Chihuahua, Coahuila y Nuevo León, ha sido definida en términos de una cultura forjada frente a los desafíos que, para los primeros pobladores, significaron el entorno geográfico (el desierto) y el entorno humano (la guerra contra los indios); una situación similar a la de los pioneros en Estados Unidos. Esta situación llevó a que se desarrollase una cultura que valoriza el esfuerzo individual, del self-made man y que, muy probablemente, también implica que las ligas que se establecen entre los individuos, en el seno de las familias o en las comunidades, sean muy cercanas y fuertes, ya que constituye la única contra el medio ambiente. Esto probablemente siga siendo válido en las ciudades más antiguas del norte, en donde las comunidades se han mantenido más o menos cerradas. Porque si vemos la situación de las poblaciones y de los habitantes de la frontera misma, aunque es indudable que la valoración del esfuerzo individual también es importante, las ligas familiares son mucho menos estrechas; de hecho, buena parte de la población llega sin su familia o es resultado de la ruptura de lazos familiares. Es una población que, como ha descrito Paz, se encuentra en los límites de su propia subjetividad: el traspaso de la frontera nacional se reproduce en su frontera interna; como se muestra en el fenómeno de los cholos. Pero también existe un sentido de estar viviendo al filo del tiempo, exclusivamente en el presente; la gente cambia de empleo a una velocidad impresionante, se arriesga mucho para mejorar su situación en un cotexto de una fluidez excepcional, que en los últimos años ha estado en plena expansión.

30A todo esto hay que agregar una característica presente en prácticamente cualquier habitante de provincia, en un país tan centralizado como es el nuestro: el rechazo al centro y a todo lo que pueda identificarse con él. Esto explica por qué los eslabones más débiles de la cadena del régimen político mexicano son las regiones más apartadas, sea geográfica o económicamente. Ello contiene una desconfianza fundamental, podríamos decir, de origen, una falla esencial en la legitimidad del sistema; una especie de sentimiento de estar colonizados por el centro. Situación parecida, sin intentar de exagerar el punto, a la de Europa del este bajo el yugo comunista, que era vivido como una imposición de Rusia, sin que importara mucho el sistema del que se tratara. Esto último implicaría una predisposición “natural” al antipriísmo, que se expondría en el momento en el que se abriese el sistema político: como en efecto sucedió a partir de los años setenta.

31Pero, por otra parte, los razgos culturales de la frontera tienen una afinidad con el paradigma de la cultura política panista. Un paradigma que vimos que valoraba a un individuo ligado a su familia y a su comunidad, por lazos éticos muy fuertes. Ambas cuestiones, la ilegitimidad de base de un sistema impuesto por el centro y la afinidad con una matriz de cultura política, van a significar una simpatía durable con el panismo. Ésto se da en las ciudades que han sufrido menos cambios económicos y sociales y que generalmente son las más pequeñas.

  • 18 Jorge Carrillo y Miguel Ángel Ramírez, “Maquiladoras en la Frontera Norte: opinión sobre los sindi (...)

32En las ciudades propiamente fronterizas, en la situación tan fluída que describimos, el sentimiento dominante es más apolítico y el rechazo al centro menos importante, o menos arraigado. No obstante, cualquier paradigma que afirme al grupo sobre el individuo tendría menos éxito que el contrario; basta ver la opinión negativa que se tiene sobre los sindicatos.18 Sin embargo, dicha situación tan fluida, basada sobre el individualismo, pero carente de la valoración de la unión familiar y de la comunidad, da lugar a actitudes más instrumentales. Por ejemplo a una votación menos militante, más cercana a un voto útil; como se vio en el caso de las elecciones de 1988 y 1989 donde en el lapso de un año, la población cambió de un voto mayoritario por el prd a un voto por el pan; lo que llevó a este último a obtener su primera gubernatura.

33No obstante, la afinidad entre los paradigmas políticos y la “cultura de la frontera” no significa automáticamente una postura antipriísta o favorable al panismo, como lo demuestran los más de cincuenta años que dominó el pri, prácticamente sin oposición. Para ello tiene que darse una ruptura con el sistema, que exige una acción de rechazo. Es posible sacar algunas analogías del comportamiento individual, tal y como nos lo describen algunos militantes panistas en referencia a su paso del pri o de la no-participación a la militancia. En general, vemos dos razones por las que los individuos rompen con su actitud anterior: una es de la afrenta por parte del sistema corporativo, un evento que consideran como atropello hacia su persona, que se presenta más en términos de dignidad que de interés; aunque este último también cuente, es probablemente menos estable. Otra razón para pasar a la militancia es la búsqueda de sentido a la vida personal, un sentido más allá del interés individual y que se centra en el interés colectivo. Es muy frecuente que los militantes panistas sean mujeres entre 40 y 60 años, que han tenido y criado a sus hijos, y que buscan en la participación política una acción que llene su vida. Otros individuos que han pasado por crisis existenciales fuertes (alcoholismo, divorcio, muerte de un familiar, etc.) también encuentran en la acción colectiva un sentido renovado a sus vidas.

34En cualquiera de estos casos, la actitud hacia la vida pública se da en un sentido muy elemental y clásico de lo que es la política, el interés por las cuestiones públicas en sí mismas, la res publica. Un interés por asuntos que, al momento de la ruptura, los individuos consideran como la recuperación de un asunto que les compete naturalmente y del cual han sido despojados. Se lanzan a la política con el ánimo de recuperar algo que ellos consideran que siempre debía haber sido suyo.

35Hay situaciones en las cuales comunidades enteras actúan de esta manera; en especial si son poblaciones relativamente pequeñas, que han sufrido transformaciones económicas y migratorias que han logrado integrar. La ciudad de Camargo, en Chihuahua, y la de Monclova, en Coahuila, cumplen con estas características. Lo que en la primera de ellas llevó a una ruptura con el conformismo fue una afrenta: a una población que considera el trabajo y el desempeño individual como fundamentales y en donde se promueven valores relacionados con la familia, se le impuso a un individuo percibido como ignorante, corrupto y alcohólico. Esto fue vivido como una afrenta a la dignidad de la población, la cual se rebeló, y a pesar de que no pudo revertir la decisión, ancló al pan de manera durable.

36El caso de Monclova es uno en el que también hubo una implantación durable del pan, aunque el motivo principal no fue una afrenta sino la necesidad de recuperar la autonomía de acción sobre los asuntos públicos que surgió de los trabajadores metalúrgicos quienes buscaban la independencia en el trabajo y con su sindicato.

37En el caso de las grandes ciudades de Chihuahua, la capital, y Ciudad Juárez, la situación es distinta en tanto que la población actúa menos como comunidad: quizá porque son más grandes y han sufrido grandes cambios socioeconómicos y demográficos. También se trata de una población que está ahí por una razón instrumental: el sentido que dan a su vida se agota por el momento, con el intento de obtener un bienestar personal y vivir una experiencia de liberación personal. El hecho de ser migrantes, de arriesgar mucho al estar en la frontera o cruzar al otro lado, los hace no conformistas, probablemente, y antipriístas. No obstante, en la medida en que su principal motivación es económica o personal, no son militantes políticos: votarán por la oposición cuando les parezca conveniente, pero no se dedicarán a los asuntos públicos.

  • 19 Esta situación de la población fronteriza es la que explica, parcialmente, el que las empresas que (...)

38Ésto se comprueba en las encuestas que muestran cómo los trabajadores de las maquiladoras de Juárez opinan poco favorablemente sobre los sindicatos. Las organizaciones sindicales son poco útiles a los ojos de trabajadores que cambian con tal velocidad de empleo y que son tan individualistas; hay poca razón para participar en una asociación cuya principal función es garantizar la estabilidad en el empleo y los beneficios ligados a la antiguedad, especialmente cuando está claro que es el mercado el que fija los salarios y que los sindicatos tienen poca influencia sobre ellos.19

39Para finalizar, la encuesta que llevamos a cabo en Chihuahua y Camargo nos muestra las diferencias que existen entre el simpatizante priísta y el panista; entre un simpatizante que “nace” a la política en el sistema priísta y otro que tuvo que pasar por un momento de ruptura. La simpatía por el PRI se caracteriza por un desconocimiento de su partido (de quien los representa: los diputados, los dirigentes), más instrumental y más cínica: reconocen que existe la corrupción en el partido, que falta democracia, pero esto no afecta su simpatía hacia él. Los panistas, por contraste, conocen mejor a sus representantes, a su partido, y están totalmente convencidos de las virtudes de éste, lo consideran honesto, democrático; hay una congruencia entre el apoyo a su partido y la concepción que tienen de él.

Notes

1 Gabriel A. Almond y Sidney Verba, The Civic Culture, New Jersey, Princeton University Press, 1963, pp. 17-20.

2 En el sentido de Dumont, en Essais sur l'individualisme, Paris, Seuil, 1983.

3 Ann Craig y Wayne A. Cornelius, “Political Culture in Mexico: Continuities and Revisionist Interpretations", en Almond, Gabriel A. y Sidney Verba (eds.), The Civic Culture Revisited, Boston, Little, Brown, 1980.

4 Peter L. Berger y Thomas Luckmann, The social construction of reality, New York, Doubleday, 1967, p. 49.

5 Luc Boltanski y Laurent Thévenot, De la Justificación. Les économies de la grandeur, París, Gallimard, 1991, p. 267.

6 Patrick Pharo, Phenomenologie du lien civil. Sens et legitimité, Paris, L'Harmattan, 1992.

7 Ibid., p. 78.

8 Ibid., pp. 97-100

9 Ibid., p. 75.

10 Boltanski and Thévenot, op. cit., p. 54.

11 Vicente Lombardo Toledano, en Futuro, citado en Enrique Krauze, Caudillos culturales en la Revolución Mexican, México, Siglo XXI, 1976, pp. 322-323.

12 Ibid, p. 217.

13 Ibid., p. 175.

14 Ibid.,p. 176.

15 Gómez Morin, Manuel, “El espíritu de la Revolución", Excélsior, 5 de junio de 1924, citado por Krauze, op. cit., p. 194.

16 Ibidem.

17 González Morfín, Efraín, Justicia y Reforma Social, Ediciones de Accion Nacional, México, 1967, p. 50.

18 Jorge Carrillo y Miguel Ángel Ramírez, “Maquiladoras en la Frontera Norte: opinión sobre los sindicatos", Frontera Norte, Tijuana, El Colegio de la Frontera Norte, vol. 2, núm. 4, julio-diciembre de 1990.

19 Esta situación de la población fronteriza es la que explica, parcialmente, el que las empresas que no requieren una mano de obra con experiencia en un tipo de trabajo se instalen ahí; viven perfectamente bien con esta situación de extrema rotación.

Auteur

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1998

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