1Dans le chapitre précédent, j'ai tenté de définir les contours de l'habitat du point de vue de sa morphologie. Chaque unité sociale ainsi décrite (village ou hameau) se compose d'une multitude de microcosmes, les maisons, servant de support à des groupes domestiques spécifiques. Dans le premier cas, la structure englobante, on est en présence de communautés de "terres", ayant pour centre le village et pour périphérie les hameaux. Entre la communauté et la famille s'intercalent plusieurs niveaux d'intégration sociale que j'étudierai en partant du plus complexe pour aboutir au plus simple. Successivement, on verra comment la communauté intègre de façon pyramidale plusieurs formes élémentaires d'organisation sociale. En premier lieu, les moitiés, qui mettent en lumière le principe classificatoire des groupes par éléments, par paires, ce concept de dualité, à partir duquel s'établit la relation entre l'ordre des phénomènes sociaux, celui de la nature et du cosmos. Il fonctionne véritablement au sein de l'idéologie communautaire, en recouvrant une réalité conflictuelle qui sera étudiée à travers trois exemples (San Pedro Tlachichilco, San Lorenzo Achiotepec et San Antonio).

2Existe-t-il ou non des organisations lignagères ? C'est à cette question complexe que répondront deux études de cas.

3Car, de fait, des lignages de faible profondeur (ou tels qu'ils sont pensés par les Indiens) peuvent être mis en évidence là où leurs membres, à travers les rites et des symboles particuliers, peuvent encore se reconnaître (Santa Ana Hueytlalpan, San Pedro Tlachichilco). Insistons sur le fait que moitiés et lignages ont, dans cette étude, une place disproportionnée au rôle qu'ils jouent dans la région otomi prise dans son ensemble. Ils sont néanmoins un précieux témoignage de l'histoire, que l'on ne saurait passer sous silence.

4L'absence de mémorisation des anciennes généalogies précipite l'atomisation des complexes lignagers et leur isolement les uns vis-à-vis des autres. Il en résulte que les liens de dépendance qui les unissaient s'épuisent dans le cadre de la famille et des parentés restreintes (à un moindre degré toutefois). A la déliquescence de l'armature lignagère, la famille oppose une très forte cohésion. Coupée de ses attaches généalogiques, elle cristallise à chaque génération des formes nouvelles de solidarité grâce à une structure surajoutée de pseudo-parenté, dite rituelle : le compérage. Etant donné l'ampleur de cette institution dans la société indigène, je 1'étudierai de pair avec le système de parenté.

5Auparavant, il conviendra de situer le champ du politique dans la communauté, dont l'ossature est constituée par le système des charges civiles et religieuses, grâce auquel se développent les stratégies de lutte autour du pouvoir.

6C'est sur une tentative de définition de l'entité communautaire par son idéologie que s'ouvrira cette première partie.

7Où commence la communauté ? Il est difficile de le dire. Certaines "rancherías" disposent d'un territoire propre, d'une autorité politique ("juez" ou "agente municipal"), d'un cimetière, d'une chapelle, et peuvent prétendre au titre de "communauté", avec une population parfois très faible, comme à Chicamole par exemple. D'autres, plus peuplées, ne sont que des satellites de villages et sont incluses dans une communauté plus vaste (Xothe par rapport à San Lorenzo Achiotepec). Pour exister, la communauté a besoin d'un certain degré de particularisme, et les évènements du cycle rituel en sont les symboles les plus caractéristiques.

8Il n'est donc pas possible de prendre pour équivalents les termes "comunidad" ou "pueblo" et communauté. Malheureusement, la terminologie officielle des Etats d'Hidalgo, Veracruz et Puebla ne peut pas non plus nous donner une définition satisfaisante à cet égard.

I. TERRITORIALITE ET IDEOLOGIE COMMUNAUTAIRE

1) Un modèle de représentation

9Les Otomis reconnaissent leur appartenance à une même entité ethnique, dont la langue constitue le facteur d'unification. Dans le Sud de la Huasteca, rares sont ceux qui parviennent à fixer les frontières de leur groupe culturel. Les gens du plateau (Santa Ana Hueytlalpan, San Pedro Tlachichilco) ont acquis, à la faveur des migrations saisonnières suscitées par le colportage, une connaissance approfondie des communautés de la région montagneuse encadrant la vallée des ríos Pahuatlán et Huehuetla. Certains sont même parvenus, au cours de leurs déplacements, jusqu'aux terres chaudes d'Ixhuatlán1. Dans la partie montagneuse, les seuls villages connus sont ceux avec lesquels existent des relations commerciales, ou les points de passage sur les circuits d'échanges. Pourtant, dans toutes les communautés, on désigne les principaux villages par leurs noms otomi et espagnol, sauf pour les plus éloignés (les gens de Texcatepec ignorent les "pueblos" de la Sierra de Puebla, ceux de Tenango de Doria les villages septentrionaux, etc.).

10Le véritable lieu d'identification est la communauté. Il n'existe pas de terme pour la désigner en propre. On dit hoi (terre), concept se référant à la fois au lieu d'habitation, au village, aux terres du village ou à l'ensemble. Cette identification est marquée dans l'interrogation faite à un étranger : hapu ni hoi (où ta terre ?). Les membres de la communauté se sentent solidaires par des liens de parenté, de voisinage, d'échanges, de participation à des fêtes religieuses et d'allégeance à des autorités qui partagent leur mode de vie. Cette solidarité s'exprime à travers un territoire strictement délimité. En terres froides, sur le plateau, la mosaïque des terroirs est balisée sur son pourtour par des chemins, canaux, haies d'agaves, etc., qui constituent autant de repères des frontières communautaires. En terres chaudes, les limites sont plus floues. La communauté se définit donc par opposition à ses voisines, et surtout par rapport au chef-lieu de municipio métis. A Texcatepec, où la communauté coïncide avec le municipio, le caractère culturel de cette opposition demeure dans les rapports avec le municipio de Huayacocotla. La différenciation des communautés est moins visible qu'autrefois, en raison des transformations socio-économiques qui les ont affectées en profondeur. Du point de vue indigène, elle se maintient avec autant de vigueur. Encore de nos jours, un grand nombre de villages se distinguent par le costume féminin (San Pablito, Santa Ana Hueytlalpan, Ixtololoya, etc.), et à un moindre degré par les traditions artisanales. Au niveau de la conscience religieuse circulent des croyances concernant les gens de certaines communautés (les "géants" de Tutotepec, les "nahuales" de Texcatepec, les "sorciers" de Cruz Blanca, etc.).

11Les mythes de fondation des communautés sont rares désormais. Les gens de San Clemente racontent, qu'autrefois, leur village était habité par des Indiens parlant une autre langue (Tepehuas ?), mais qu'eux-mêmes étaient établis à El Pahdi, la "ranchería" voisine. A Tlaxco, les ancêtres fondateurs étaient venus des terres froides. Ils s'étaient fixés là où jadis s'étendait une forêt peuplée de jaguars. Ils vivaient dans des habitations sur pilotis en-dessous desquelles brûlait, la nuit, un feu destiné à écarter les félins. A San Pedro Tlachichilco, le village serait l'oeuvre conjointe de Dieu et du "pingo", les frères ennemis. Dieu construisit l'église et le "pingo" édifia les ponts enjambant les ruisseaux, au cours d'une seule nuit. A l'aube, il dut arrêter son ouvrage. Tous les Otomis ont, en commun, le même fonds de divinités de l'époque préhispanique, mais se singularisent par la dévotion au saint éponyme de la communauté, en lui attribuant parfois des caractères de vieilles divinités. Par exemple, les gens de San Miguel voient dans leur saint l'aspect biblique vengeur et rédempteur, mais encore lui prêtent la faculté de pratiquer des maléfices.

12Ces mythes d'identification communautaire se superposent à des croyances tendant à présenter le village et son terroir comme le "centre du monde" (mate ra šimhoi). Au-delà de cet espace familier et sécurisant, pénétrer dans les territoires limitrophes signifie s'exposer à de multiples dangers, en particulier à la "mala gente". La communauté offre un modèle de relations sociales. En s'y conformant, l'individu pense être toléré, bien intégré, quel que soit son comportement antérieur ; nombreux sont les villages ayant accueilli des individus venus de l'extérieur - poursuivis pour meurtre généralement - dont la soumission aux normes locales leur a permis d'acquérir un statut égal à celui des autres membres du village, voire supérieur. En revanche, les individus déviants ("riches", homosexuels, etc.) sont l'objet d'une hostilité permanente. Par le langage, la communauté exprime encore davantage sa spécificité. Là encore, le parler local est valorisé au point que les variantes connues des villages circumvoisins sont assimilées à des dégénérescences de la langue qui limitent la compréhension, ou même à des grossièretés. Par exemple, wesi (femme), terme d'adresse dans la région de San Miguel, d'El Copal, prend le sens d'"amante" ou "concubine" à San Lorenzo Achiotepec. Des confusions sémantiques sont fréquentes pour un même mot, selon le lieu où il est prononcé2.

13Au centre de la communauté, le village (hnini) est le foyer organisateur de la vie sociale du terroir. Qu'il soit de type dispersé ou groupé, il est toujours caractérisé par la présence d'une place principale ou t'oi (marché), d'une église hnikha (endroit sacré), d'un bâtiment administratif ou "juzgado", d'une école ou nkušoti (maison d'étude), d'un cimetière ou "camposanto". Il est le lieu privilégié du développement du petit commerce de détail et dispose d'un marché hebdomadaire. Il joue, sur le plan économique, le rôle d'intermédiaire entre les "ranchos" et le chef-lieu de municipio. C'est dans son cadre que se règlent les conflits administratifs et judiciaires de la communauté, et que parviennent les directives politiques du gouvernement. Le village est aussi le siège des festivités locales (carnaval, semaine sainte, invention de la Sainte Croix, fête des morts, fête du saint), qui regroupent tous les habitants de la communauté. Les rites traditionnels plus ou moins indiens sont célébrés séparément dans chaque hameau (cultes agraires, carnaval), mais les fêtes catholiques ne sont commémorées qu'au village, seul dépositaire du saint de la communauté. De même, les grands rites de passage (baptêmes, mariages, enterrements).

14Dès la naissance est marquée l'appartenance au village, à la terre des ancêtres qui surveillent le monde des vivants. La maladie est un processus de dérèglement de l'équilibre corporel en relation avec l'environnement familial, villageois et mythique3. Sa guérison fait appel à une thérapeutique symbolique où entrent en jeu les forces du monde communautaire. Aussi conçoit-on l'inquiétude des Indiens qui s'éloignent de leur hnini et se hâtent d'y retourner dès l'apparition des premiers symptômes, ou tout au moins d'y mourir. Un homme de San Pedro Tlachichilco étant mort à San Lorenzo Achiotepec, sa famille rapporta ses vêtements au village, puis procéda à un enterrement fictif du défunt en plaçant dans le cercueil les objets personnels lui ayant appartenu.

15Le village est aussi le champ d'action des stratégies matrimoniales. Tous les "pueblos" otomis se caractérisent par un très fort degré d'endogamie. Les unions avec un partenaire étranger à la communauté sont l'exception, mais les échanges de femmes entre hameaux ou hameau et village sont nombreux4.

2) L'enjeu politique de l'idéologie communautaire

16La communauté, vécue comme totalité fermée, existe bien au plan idéologique. Mais comment expliquer la persistance de cette vision anachronique Par le fait que les oppositions internes, loin de faire disparaître l'idée de "communauté", la rendent au contraire plus nécessaire, car elle sert de justification à de petits pouvoirs locaux, politiques et économiques. Elle est une sorte d'enjeu entre les forces de tradition et celles de "progrès", car c'est au nom de la communauté que les groupes dominants agissent et que se définissent de leur côté ceux en rébellion. De plus, les villages otomis présentent une stratification sociale en voie de consolidation, qui se joue sur l'opposition entre une masse de petits propriétaires ou salariés agricoles pauvres et une frange de commerçants spéculateurs, "los ricos". Or, les intérêts respectifs des deux groupes ne coïncident pas forcément avec l'idée unitaire d'une communauté fermée. Les projets de développement rural en fournissent l'exemple. L'électrification n'est pas un fait accepté uniformément dans la communauté. A côté de gens aisés et des commerçants, favorables à tous les signes du progrès, des groupes, réseaux de gens pauvres, y voient un instrument de la désagrégation communautaire, dans la mesure où il entraîne des inégalités, en matière de redevances notamment.

17C'est pour cela que la communauté comme représentation - dont les traits ont été évoqués plus haut - est une fiction, mais dont la présence est indispensable pour assurer un minimum de cohésion entre les groupes qui la constituent.

18- Les fêtes et le contrôle territorial :

19La fonction politique des fêtes dans la communauté est essentielle, car les fêtes sont à la fois un acte de représentation vis-à-vis de l'extérieur et un moyen de soudure des dépendances périphériques : "ranchos", "haciendas", "colonias", etc., autour d'un centre dont l'autorité est reconnue, acceptée ou combattue.

20Il est nécessaire de distinguer deux types de situations, dans lesquelles la finalité des entreprises cérémonielles peut être divergente, selon qu'il s'agit d'une communauté dont la "cabecera" est métisse ou indienne.

21Dans le premier cas, ce sont les fêtes catholiques qui cimentent l'unité des noyaux de population qui composent la communauté et dont les traditions culturelles sont distinctes. Ainsi, San Bartolo Tutotepec, chef-lieu de municipio métis, est le centre d'une communauté qui célèbre sa fête locale le deuxième vendredi de Carême, en association avec les hameaux suivants : La Campana (métis), Calintla (métis), Pié del Cerro (otomi), El Mabodo (otomi). La fête dure quatre jours à partir du vendredi saint. Le premier jour, les gens de San Bartolo ont à leur charge les frais d'organisation (couverts par les "mayordomos"). Le jour suivant, la charge est transmise à la "mayordomia" de deux des quatre hameaux, puis échoit le troisième jour aux deux derniers. Le symbole d'union entre San Bartolo et ses satellites est le "Señor de la Salud", une statue conservée dans l'église. Cette dévotion, encadrée par une organisation rituelle, associe Indiens et Métis, mais est rejetée par le hameau de Santiago, métis, qui a instauré sa propre fête, d'une durée de sept jours. Dans ce cas, il y a sécession d'un hameau plus proche géographiquement et culturellement de San Bartolo qu'El Mabodo, otomi, lequel reste dans l'orbite religieuse de la "cabecera" ; ainsi, cette dernière joue un rôle décisif sur le plan du rituel religieux. Mais cette allégeance des hameaux indiens (Pié del Cerro, El Mabodo) à leur autorité politique de tutelle ne concerne qu'un des aspects du cérémonial catholique. Ce paradoxe s'explique d'une part par les conflits politiques et fonciers qui ont opposé Santiago et San Bartolo, et par la tradition : les gens de Pié del Cerro et El Mabodo ayant été expulsés au début du siècle de San Bartolo par les Métis, considèrent encore le bourg comme leur centre religieux. Par contre, l'église paroissiale de San Bartolo dispose à sa tête d'un prêtre qui visite régulièrement Santiago et des hameaux plus éloignés.

22En ce qui concerne les communautés indiennes, il ne s'agit plus de la juxtaposition de deux segments de populations, différents "ethniquement" parlant, mais d'une même unité culturelle avec ses cloisonnements propres. A Texcatepec, le carnaval, la fête locale et la semaine sainte sont articulés dans le même cycle cérémoniel. Le saint patron de Texcatepec (El Señor de Maravillas) est aussi la divinité éponyme de chaque "congregación", mais celles-ci possèdent leurs chapelles propres. Pendant le carnaval, un groupe de danseurs par "congregación" se rend à Texcatepec pour recevoir une délégation d'autorité de la Présidencia, avant d'animer la fête dans son propre hameau. L'influence politique de Texcatepec rayonne sur l'ensemble des "congregaciones" qui composent le municipio. Mais, du point de vue religieux, elle n'atteint que La Florida, Las Canoas, Pié de la Cuesta, Casa Redonda, El Tomate, El Sótano. Echappent à sa tutelle deux villages importants, Ayotuxtla et Tzicatlán, qui célèbrent à part leur propre fête. Dans ce contexte indien très traditionnel, la célébration des fêtes est l'argument le plus efficace pour permettre au centre (le pouvoir municipal de Texcatepec) de contrôler ses dépendances, les hameaux. A cette occasion, s'exacerbent les tensions entre les différentes "congregaciones" mises en présence à la "cabecera" du municipio. L'ambiance de trouble qui règne pendant le carnaval de Texcatepec est significative. Les autorités locales supervisent le jeu, invitent les participants à garder leur calme, interdisent le port d'armes et surveillent les danseurs suspects. Un détachement de policiers encadre l'espace cérémoniel, devant la "Presidencia municipal". Dans le passé, le carnaval - qui permet à ses participants de s'abriter derrière leur anonymat - a connu des épisodes sanglants dont beaucoup restent en mémoire. Ces incidents mettent en lumière la fragilité des liens qui unissent le centre communautaire à sa périphérie. Ils se reproduisent chaque fois que se renouvelle le cycle rituel. L'exemple de Texcatepec nous oblige à revoir les schémas simplistes sur l'opposition Indiens/Métis. Cette dichotomie existe de fait, et le cas de San Bartolo en est la preuve. Mais il est plus inattendu de rencontrer des tiraillements dans un municipio dont l'autorité est aux mains des Indiens, comme c'est le cas à Texcatepec. Dans ce municipio, dont les terres appartiennent à la collectivité locale, l'accès libre à la terre laisserait supposer une certaine harmonie entre les individus. Or, les événements évoqués plus haut sont la manifestation d'un certain nombre de contradictions, non seulement entre le centre et la périphérie, mais entre "riches" et "pauvres", c'est-à-dire entre des factions en lutte pour contrôler le pouvoir dans la communauté. Les deux formations politiques en présence entretiennent un climat d'instabilité qui s'étend à tout le municipio. Ainsi, même dans un cadre juridique qui leur est favorable ("municipio" dirigé par des Indiens et à tenure foncière communautaire), les Indiens Otomis sont aux prises avec des conflits sociaux qu'on ne peut dissocier de ceux qui frappent la société mexicaine dans son ensemble.

23Quel est l'impact de la pression démographique sur la composition des communautés ? Deux tendances sont à remarquer à cet égard :

• le fractionnement en unités plus petites ("ranchos", "rancherias") sur des terres appartenant à la communauté. Une partie de la population se détache du groupe-mère pour des raisons diverses (éloignement des terres par rapport aux centres d'habitations, lutte de factions politiques). Par exemple, San Lorenzo Achiotepec a généré, depuis le début du siècle, des hameaux tels que El Tarral, El Xothe, Xonye, mais qui conservent l'allégeance au village. Monterrey s'est constitué en entité autonome par rapport à Otatitlán. Mais, cette démultiplication de l'habitat n'est possible que dans des communautés dont la superficie permet de nouveaux agencements. En outre, elle ne peut se reproduire indéfiniment. Il est difficile de trouver dans la zone otomi de la Sierra Madre un équivalent du "cycle de développement communautaire" dont H. Favre fait l'analyse pour les Hautes Terres du Chiapas5. Cette mécanique sociale a pu exister à une époque où le territoire utile n'était exploité qu'en faible partie. Elle est désormais arrivée à un point de saturation.
• l'émigration : le blocage de la structure communautaire (malgré les développements périphériques signalés plus haut) n'offre plus guère d'échappatoire que dans l'émigration en direction des centres urbains. Dans les zones à propriété communautaire, la demande de terres peut aboutir à la concession de parcelles. Mais la propriété privée - qui prime généralement dans la région montagneuse - laisse peu d'espoir à la masse de paysans salariés agricoles. La croissance continue du prix des terrains renchérit l'accès à la terre. L'émigration, en décongestionnant les villages saturés, résoud momentanément les problèmes d'équilibre démographique, mais à long terme menace l'économie régionale. Enfin, les conflits d'héritage conduisent aussi ceux qui sont écartés des biens fonciers à opter pour un avenir en milieu urbain.

3) Un processus d'éclatement et de restructuration communautaires : le cas de Santa Ana Hueytlalpan

24L'histoire mythique de Santa Ana, dont la trame peut être reconstituée par les récits épars des anciens, raconte l'établissement des premiers "santaneros" sur le Cerro Napateco. Des structures cérémonielles témoignent d'une occupation dès l'époque classique, par une population ayant reçu les influences conjuguées de Teotihuacan, El Tajín et Monte Albán6. Mais pour les gens de Santa Ana, ces vestiges ne sauraient être autres que ceux édifiés par leurs propres ancêtres. D'après les témoignages actuels, on peut reconstituer la formation du village moderne (au pied du Cerro Napateco) en distinguant quatre phases :

• création du noyau fondateur, à l'emplacement du "barrio" actuel de La Ciénaga. Pour les gens de Santa Ana, il s'identifie à l'habitat le plus ancien. Un oratoire dédié à San Martin sert de sanctuaire des reliques ancestrales.
• formation d'un nouveau "barrio" (actuellement dénommé Tecocuilco) constituant avec celui de La Ciénega les deux "moitiés" d'une organisation dualiste.
• agrégation de deux nouveaux "barrios" (La Luz et La Palma), au siècle dernier.
• création progressive d'un dernier "barrio" (Atlalpan), il y a une vingtaine d'années.

25Le territoire de Santa Ana est divisé actuellement entre ses cinq "barrios". La majorité des terres est en propriété privée, une fraction périphérique au sud (vers San Alejo) et au nord (vers Metepec) en "ejido". Les environs du Cerro Napateco sont dits "común". Ils sont réservés à la coupe du bois domestique et à la cueillette. La communauté n'a donc pas d'homogénéité sur le plan foncier. L'espace est divisé entre les "barrios", mais ces derniers ne disposent pas d'institutions propres permettant de contrôler l'usage des terres. Les transactions foncières ne tiennent pas compte non plus des contraintes de l'appartenance au "barrio".

26A partir de 1975, une "colonia" (groupe d'habitations) s'est constituée sur des terres du Cerro Napateco, ses membres étant des paysans indiens dépourvus de terres résidant dans le village de Santa Ana. Juridiquement, la "colonia de San Felipe" reste dans la communauté de Santa Ana. Elle est soumise au contrôle des autorités de cette dernière. Elle n'a ni chapelle, ni école, ni cimetière. Toutefois, ses habitants sont en train d'opérer une scission par rapport au village-mère. Ce processus est engagé et passe par les phases suivantes :

• participation au carnaval de Santa Ana. Chaque "barrio" est représenté par un groupe de danseurs. Il dispose d'un centre cérémoniel, d'un mât surmonté d'un drapeau, etc. L'encadrement est assuré par des "capitanes". En s'intégrant aux cérémonies du carnaval, San Felipe peut devenir à son tour (au moins dans la conscience de ses habitants et par rapport à ceux de Santa Ana) un "barrio" à part entière, dans la mesure où ces symboles religieux sont associés à la présence d'un "barrio" comme institution. Cependant, la façon dont les gens de San Felipe s'intègrent aux opérations cérémonielles prouve que leur revendication va bien au-delà de la recherche d'une simple spécificité dans la communauté. En ne suivant pas les règles des différents rites qui composent le carnaval (présentation du "torito" - emblème du "barrio" - devant les autorités, respect de la durée des cérémonies, etc.), les gens de San Felipe expriment symboliquement leur volonté de scission qui se manifeste par d'autres initiatives :
• projet d'édification d'une chapelle et d'achat d'une statue de la Vierge de Guadalupe, qui deviendrait la patronne de la future communauté, et dont la fête serait célébrée le 12 décembre ;
• demande d'édification d'une école à San Felipe auprès des autorités gouvernementales ;
• instauration d'un service de "faena", corvée communale obligatoire, qui double celle de Santa Ana, et à laquelle les gens de San Felipe sont tenus de participer.

27A Santa Ana même, l'exemple de San Felipe risque d'opérer un effet d'entraînement, car un nouveau groupe de "santaneros" est en train de chercher une assise territoriale sur les flancs du Cerro Napateco, à Buena Vista. En 1977, le site était délimité et les futurs habitants de Buena Vista envisageaient déjà une participation séparée au carnaval !

28Le devenir de ces néo-communautés périphériques est difficile à cerner. A San Felipe, l'abondance des terres vouées jusque-là à la pâture des moutons a permis à ce mouvement autonomiste de s'implanter sur le terrain. Mais que deviendra cet embryon de communauté ? Les terres sont délavées et très pauvres, et seul l'agave y est vraiment adapté. Malgré l'accroissement continu de la population de Santa Ana, il n'est pas sûr qu'un nouveau village se forme à San Felipe. L'intégration de Santa Ana aux circuits économiques du monde urbain a pour effet de vider progressivement le village de son surplus de main d'oeuvre, et c'est désormais par l'émigration que se rétablissent les équilibres communautaires.

II. L'ORGANISATION DUALISTE

29Après avoir examiné l'organisation communautaire, il nous faut prolonger cette analyse par l'étude de ses articulations. J'ai brièvement fait allusion aux lieux-dits qui sont des points de repère de groupes domestiques. Ils sont coiffés par une structure spatiale et sociale plus étendue, les moitiés (en otomi : mate) dont les deux termes constituent le village. Il s'agit là d'une forme de division sociale encore actuelle dans plusieurs régions culturelles mésoaméricaines. Je rappellerai que ce schéma dualiste n'est pas explicite dans tous les villages otomis, qu'il se soit effacé ou qu'il se cristallise sous une forme atténuée. Je le définirai tout d'abord sous son aspect le plus conservateur dans les villages où il détermine encore des règles de conduite, des comportements, des rites particuliers, etc. Ailleurs, je ne ferai que mentionner des traits témoignant de la persistance de certains principes directeurs du système.

301/ Les grands traits de l'organisation dualiste

31Dans leur étude sur les unités locales et territoriales, Hunt et Nash affirment que la présence d'organisations dualistes est surtout liée en Méso-amérique à l'existence de communautés encore très conservatrices sur le plan culturel, faiblement métissées. "The dual system is a division of old standing and occurs usually in Indian dominated communities, especially the less acculturated ones, whereas the multiple system is more often followed in Mestizo or in acculturated Indian communities"7. Mon enquête portera essentiellement sur trois villages. Deux, San Lorenzo Achiotepec et San Antonio, peuvent être considérés comme très fortement indigènes (toute la population parle otomi), mais en même temps largement ouverts à la société nationale. Le troisième ne possède plus qu'un noyau otomi dans une population métisse à plus de trois quarts. L'explication de la permanence de ce système par l'homogénéité culturelle n'est donc pas suffisante.

32La ligne de clivage qui partage le village en deux moitiés est un chemin (à San Pedro, l'ancienne voie de communication reliant Tulancingo à Acaxochitlán et traversant le centre du village ; à San Lorenzo une ruelle perpendiculaire à l'axe nord-sud de l'agglomération passant derrière la nef de l'église8. Cette séparation fictive détermine deux zones d'habitations et s'achève aux limites de celles-ci. A San Pedro s'opposent ainsi moitié du haut (mayã, "la tête") et moitié du bas (mat'ui, "le bas"), en fonction de l'étagement des maisons du village. A San Lorenzo, t'aštehe ("eau blanche") et tãto ("grande pierre").

33A San Antonio, la structure de l'habitat présente bien des points communs avec celle de San Lorenzo Achiotepec. Le village, établi à flanc de montagne, orienté est-ouest, est coincé entre deux buttes. Quatre chemins y parviennent (l'un en provenance de Huehuetla, un de San Gregorio, un de La Junta et un de Tlaxco). Les deux moitiés ont pour nom n'yũhni (colline) et ponza (croix), mais leur particularité est qu'elles sont à nouveau divisées en quatre sections. Une des quatre sections de chaque moitié porte la dénomination de cette même moitié. Ainsi, les quatre sections du côté ouest sont les suivantes :

34L'opposition haut/bas n'a ici aucune pertinence au point de vue politique et religieux.

35La fonction primordiale des moitiés est la répartition des individus et de leurs lignages. Cette règle avait autrefois pour fondement l'endogamie.

36Dans les deux premières communautés, les vieillards évoquent encore les luttes qui opposaient les familles lorsque l'un de ses membres tentait de prendre épouse dans la moitié opposée. Parfois, la simple transgression de la ligne de partage pouvait susciter des rixes. Récemment encore, à San Lorenzo, la présence aux bals du quartier tãto était interdite aux adolescents de t'aštehe ou seulement tolérée grâce à une vigilance étroite. Aujourd'hui, l'exogamie de quartier ne soulève plus d'animosité. A San Lorenzo, la règle endogamique n'a plus qu'une valeur préférentielle, mais sa légitimation a changé de sens. Elle n'est pas fondée sur l'opposition conceptuelle des deux moitiés d'une communauté socialement homogène, mais plutôt sur le clivage économique et culturel qui scinde actuellement les deux quartiers. Le mariage d'un garçon ou d'une fille de tato avec un partenaire de la moitié opposée est dévalorisé, l'inverse n'étant pas vrai d'ailleurs.

37J'ai tenté de préciser l'étendue du respect de la règle d'endogamie par une étude des anthroponymes de lignages par moitié, afin de vérifier sa réalité. Immédiatement, on se heurte à plusieurs difficultés : tout d'abord, les noms de famille sont tous espagnols et récents. De plus, ils sont empruntés à l'imagerie catholique (ex. Tolentino, de San Nicolas Tolentino, objet d'une dévotion régionale), soit imités de ceux des familles métis (Campos, Montes). Enfin, ils figurent indistinctement dans les deux moitiés, sans qu'il soit possible de les dissocier de l'une ou de l'autre. Par ailleurs, si la règle de résidence patrilocale tend à affirmer l'enracinement des lignages patrilinéaires dans leur moitié d'origine, elle n'empêche pas la mobilité sociale à l'intérieur du village, sous l'effet du surpeuplement obligeant à s'installer à la périphérie. En outre, comme à San Pedro, la population est composée en partie de familles métis d'implantation récente, dont le mode de fixation a été totalement étranger à la coutume indigène (recherche de la proximité du centre du village, ou établissement sur les parcelles achetées aux Indiens).

38Les moitiés seraient-elles investies d'un droit de contrôle sur les terres de la communauté ? Je n'en ai nulle part trouvé la trace. A San Lorenzo, la circulation des titres de propriété d'une moitié à l'autre est continue. Les transactions ont lieu entre propriétaires et acquéreurs, sans qu'à aucun moment n'interviennent d'autres membres du village ou de la moitié. De même, les différentes étapes du cycle agricole échappent à la surveillance des autorités des moitiés. Il en va différemment à San Pedro, en raison de la présence d'un système d'irrigation des terres. La moitié du haut et la moitié du bas élisent leurs propres "jueces de aguas" (zémi ra tehe) qui assurent le contrôle des ressources hydrauliques et effectuent la distribution périodique de l'eau. Il s'agit là d'un véritable pouvoir sur la tenure foncière, mais la propriété ne coïncide pas obligatoirement avec le lieu de résidence. La répartition est donc géographique et non plus sociale, étant donné qu'un habitant du haut peut être en possession de parcelles dans la moitié du bas, et vice-versa. Comme à San Lorenzo, aucune institution ne vient contrôler les remaniements fonciers entre moitiés, les différentes répartitions de terres réalisées depuis la constitution et l'extension de la zone en "ejido" n'ont fait qu'accentuer la dispersion des titres de propriété et affaiblir le pouvoir des moitiés sur leurs propres terres.

39Toutefois, les moitiés restent sous la tutelle d'un certain nombre d'autorités dont la répartition est réalisée en fonction du schéma dualiste. A San Pedro- chaque moitié possède outre un "juez de aguas", quatre "alguaciles" (deux Otomis et deux Métis), placés sous le contrôle de deux "jueces" (un Otomi et un Métis). A San Lorenzo, important village où les Métis sont absents, chaque moitié désigne douze "alguaciles" otomis placés sous la direction d'un "alguacil mayor".

40La présence d'un double système de pouvoirs à l'intérieur du village vise à préserver la clôture des moitiés sur elles-mêmes. C'est en leur sein que les conflits sont étouffés et l'ordre maintenu. Un consensus général légitime ce modèle d'organisation, car l'hostilité traditionnelle entre moitiés est toujours latente. J'aurai l'occasion d'évoquer plus loin le rôle de la sorcellerie dans les relations individuelles. Elle trouve ici sa place comme catalyseur des antagonismes entre moitiés. Les visites sont rares d'un côté à l'autre, et plus particulièrement au moment des fêtes, qui exacerbent le sentiment d'identité des deux groupes. Ainsi, lors du banquet rituel, les invités de l'autre moitié acceptent avec réticence, chacun craignant être la victime d'un empoisonnement (San Lorenzo). Il est également fréquent, lorsqu'un sort est découvert, de porter l'accusation sur la moitié opposée. Pourtant, la clientèle actuelle des guérisseurs-jeteurs de sorts n'est pas limitée à la moitié de ces derniers. A San Lorenzo, où j'en ai dénombré quatre (un à t'aštehe, trois à tãto), tous soignent leurs malades indifféremment de leur appartenance à l'une ou l'autre moitié.

2/ L'idéologie du dualisme

41L'organisation dualiste otomi repose donc sur l'opposition de deux moitiés antagonistes, dotées chacune de leur propre système de gouvernement, et dont les croyances, les comportements, perpétuent cette division. Pour en appréhender la totalité, il convient de la replacer dans la vision religieuse de l'univers otomi qui procède par opposition de genres, de formes, de nombres, etc. Cette dichotomie a pour point d'appui les montagnes sacrées, plus précisément deux montagnes, situées de part et d'autre des moitiés. La plupart des villages présentent encore une géographie religieuse de ce type (Santa Ana Hueytlalpan, Santa Mónica, San Clemente, San Miguel, etc.). Pour l'observateur, c'est un moyen d'identification d'anciennes formes dualistes résiduelles, alors que l'organisation sociale qui la sous-tendait a disparu. La configuration mythique de ces montagnes nous renseigne sur la morphologie des moitiés.

42Elles présentent plusieurs caractères :

43- une position hiérarchisée : à chaque montagne est attribué un rang, aîné et cadet. Leur position relative est reflétée par la topographie et les différences d'altitude. Par exemple, à San Lorenzo, la montagne de l'ouest (hmũt'ø, maître de la montagne) est celle du maître de l'abondance, divinité située au sommet du panthéon mythique. Elle est aussi la plus élevée. Son opposée est appelée tãn'yũhni, "colline sacrée", d'une altitude moindre, située à l'est.

44A Santa Mόnica, l'opposition est encore plus marquée : la montagne de la moitié tãkwati est une croupe de faible hauteur, située à l'est du village (zit'øhø, petite montagne), celle de la moitié t'umbatha, au contraire, est une falaise escarpée infranchissable (yukat'øhø, "cou de la montagne"). On remarquera par ailleurs que cette position inégalitaire des montagnes n'est autre que la duplication de celle des deux sanctuaires régionaux reconnus par tous les Otomis orientaux, dont l'un (mayohnikha) occupe le rôle d'aîné, le second (tebe s'i) celui de cadet. Cette notion d'homologie entre montagnes, moitiés locales et sanctuaires, régionaux, correspond bien à l'ancienne conceptualisation pyramidale des centres cérémoniels otomis. A San Antonio, ce n'est pas par rapport à mayohnikha et tebes'i que sont classées les moitiés, mais par rapport à deux montagnes, symétriques par rapport à la vallée du río San Antonio, l'une étant le t'øhøton'yũ (montagne éponyme de San Antonio), l'autre le t'øhøtoše'i, celle de Tlaxco. En outre, on retrouve l'opposition haut/bas entre les terres froides et les terres chaudes. Le haut est appelé mayã (la tête) et désigne la région montagneuse entre le Haut Plateau et la plaine côtière. Le bas est traduit par le terme mat'ui, et s'applique aux terres basses de la Huasteca. Comme nous l'avons vu, c'est aussi la dénomination des deux moitiés de San Pedro Tlachichilco. Sans entrer dans le détail du symbolisme qui recouvre cette dualité, notons simplement que cette opposition est celle du froid (le haut) et du chaud (le bas). Les montagnes "froides" sont les montagnes lunaires, les montagnes "chaudes" les montagnes solaires, et partout le couple de moitiés se résout en un antagonisme soleil/lune. Mais c'est dans les terres chaudes que les Indiens des montagnes situent les foyers de maléfices, ou tout au moins dans les villages situés plus bas que le leur en altitude. Les divinités néfastes du carnaval sont censées provenir (la "vieille mère" en particulier) du bas pays huastèque. De même, un mythe très répandu fait mention d'un village des terres chaudes habité uniquement par des sorciers qui exercent une influence à distance sur toute la région otomi.

45A San Pedro, la moitié solaire est celle du haut, la moitié lunaire celle du bas. Par contre, à San Lorenzo Achiotepec, la position est inversée, la moitié solaire est celle de la montagne la moins élevée. Cette incohérence ne doit pas nous surprendre dans la mesure où le héros culturel solaire occupe dans la mythologie otomi soit la place d'aîné, soit celle de cadet, selon la tradition locale.

46- Un antagonisme sexuel : dans la cosmologie otomi, les deux montagnes du village sont associées sous la forme d'un couple. De même, l'une des moitiés est dite mâle, l'autre femelle.

47Dans l'exemple de San Antonio, l'opposition entre n'yũhni, principe masculin, et ponza, principe féminin, reste encore ancrée dans les esprits.

48- Des cultes distincts : les pratiques rituelles actuelles présentent encore, à San Lorenzo tout au moins, cette forme dualisée. La moitié t'aštehe célèbre les grands cultes de fertilité par une importante cérémonie à la montagne hmũt'ø, à l'époque de forte sécheresse. Dans la moitié tãto, les rites sont abandonnés. Ils avaient lieu autrefois au sommet du tãn'yũhni. Cette bipartition des cultes s'étend aux cérémonies du carnaval qui sont aujourd'hui les plus courantes. Chaque moitié a recruté ses propres groupes de danseurs et dispose d'un édifice où se déroule un culte des masques représentant la divinité de la fête, le "vieux". Là encore s'affirment la cohésion des moitiés et leur individualité. Il y a quelques années, un conflit avait opposé les deux quartiers, suscité par le vol des masques dans l'un des édifices rituels. A San Pedro, les deux groupes de danseurs évoluaient à quelques dizaines de mètres l'un de l'autre, séparés par la limite des moitiés, sous une forme agonistique suscitant la provocation.

49Les moitiés se singularisent de surcroît par des sépultures séparées. A San Lorenzo, la ligne de partage des moitiés se prolonge jusqu'au cimetière et le divise en deux parties. Chaque moitié possède un espace distinct pour enterrer ses morts. La répartition procède donc du même principe que celui qui règne dans le monde des vivants. Les habitants des "ranchos" disposent d'une fraction située dans le coin du cimetière, qui correspond à leur origine géographique par rapport aux deux moitiés. Ce trait de classification des morts n'existe plus dans aucune autre communauté otomi.

3/ Les moitiés et l'organisation sociale contemporaine

50Actuellement, le schéma dualiste n'est nettement visible qu'à San Lorenzo Achiotepec et San Antonio, et dans une moindre mesure à San Pedro Tlachi-chilco. A San Lorenzo, il est appuyé par des cultes et une hiérarchie de charges qui en fixe les contours. De nouveaux facteurs socio-économiques viennent renforcer l'hostilité entre moitiés. La moitié tãto regroupe la majorité des commerçants, des grands propriétaires de caféières. A l'opposé, dans la moitié t'aštehe, se recrutent les "peones", les ouvriers agricoles, les paysans sans terre. Cette nouvelle dualité est vécue comme une opposition de classes entre "riches" (mbę ti, qui signifie aussi "commerçant")et "pauvres" (yoya).

51Selon la tradition, la moitié t'aštehe reliée à la montagne lunaire où règne le maître de l'abondance était la plus puissante. Actuellement, la hiérarchie est inversée. L'avantage est du côté tãto, qui a bénéficié de l'expansion démographique du village et compte le plus grand nombre d'habitations.

52Le caractère agonistique de la division (autrefois réalisé par les pratiques rituelles) ne repose donc plus sur des cultes distincts mais sur l'opposition entre "pauvres" et "riches". Les gens de la moitié t'aštehe reprochent amèrement à ceux de tãto l'abandon des cultes, les réticences à coopérer aux rites de caractère communautaire. Ainsi, les guérisseurs-prêtres de tãto se joignent-ils à ceux de t'aštehe pour assurer la célébration des fêtes traditionnelles, ne trouvant plus l'écho nécessaire dans leur propre moitié.

53Quelques rares villages n'ont conservé de l'organisation dualiste que des symboles ou des rites. C'est le cas notamment à Santa Ana Hueytlalpan, où les cultes de deux montagnes (l'une au nord, le Cerro Viejo, l'autre au sud, le Cerro Napateco), constituent le seul signe de l'ancienne structure bipartite. Au niveau de la répartition des groupes d'habitations, seuls les vieillards se souviennent de la ligne de démarcation qui opposait la moitié nord à la moitié sud. Cette division a fait place actuellement à celle des "barrios", les quartiers espagnols. Celle-ci s'est imposée avec une telle netteté que les anciens antagonismes des moitiés se sont entièrement déplacés dans ce nouveau cadre. Chaque quartier manifeste son individualité par des groupes de danseurs distincts à l'époque du carnaval. A Santa Ana notamment, la route sépare deux quartiers qui s'opposent : Atlalpan et La Luz, le premier, hispanophone, ouvert vers l'extérieur, le second, fidèle aux vieilles coutumes. Même à San Lorenzo, où la création de quartiers remonte à une trentaine d'années, on aboutit au même processus de désintégration. Par exemple, au cours des fêtes et des rites traditionnels, le "barrio" "Tres Huastecas" (situé dans la moitié t'aštehe) s'allie à la moitié tãto. A San Miguel, à San Clemente, où l'opposition entre la montagne solaire et la montagne lunaire est encore vécue, rien d'autre ne subsiste d'une telle organisation. A l'heure actuelle, le classement des groupes domestiques se fait en lieux-dits, supports de 1'anthroponymie indigène, auxquels les "barrios" se superposent. Toutefois, dans la Sierra, il est couvert par l'opposition haut (nko's'i) bas (nko't'i) dont la place et l'église servent de ligne de partage, mais cette division ne présente plus qu'un caractère de répartition géographique.

54Une fois coupé de son support socio-économique, le schéma dualiste deviendra-t-il finalement une survivance idéologique ? A San Antonio par exemple, il est délicat de reconnaître une opposition aussi tranchée qu'à San Lorenzo. Il n'y a pas non plus d'institution communautaire exerçant un contrôle sur les terres, lesquelles sont toutes des propriétés privées. Les guérisseurs ont une clientèle qui n'est pas limitée à leur quartier d'origine. La religion protestante, introduite il y a quelques années, se développe indifféremment dans les deux quartiers. Le carnaval n'a pas disparu, mais les groupes de danseurs recrutent leurs membres dans l'une et l'autre moitiés.

55- Conclusion :

56Les exemples évoqués ci-dessus indiquent nettement que, pour la région otomi tout au moins, il n'existe pas de "modèle" d'organisation dualiste, et il serait hasardeux d'affirmer qu'il y ait pu en avoir dans le passé. Tout au plus, certains principes d'organisation très généraux - qui sont aussi des catégories cérémonielles par exemple - et en fonction desquels ont été découpés les agrégats humains. Un fait semble certain : il n'existe pas d'organisation sociale à deux moitiés ailleurs que dans des villages à fort peuplement9. Mais le manque de sources permettant de comprendre le processus de formation de telles entités est particulièrement gênant. Si la tendance des Otomis à vivre en habitat dispersé se confirme de l'époque précoloniale à nos jours, dans les foyers indigènes tels que le Mezquital, la Sierra Gorda de Querétaro, on peut mettre aussi en doute le caractère ancien d'un système à deux moitiés pour le Sud de la Huasteca, bien que la connection intime entre une unité d'habitat ("ranchería", "rancho", ou "pueblo") et une éminence particulière (colline, montagne, falaise) soit un des traits communs à toutes les régions otomis.

57Existe-t-il un seuil démographique à partir duquel ces organisations se sont dédoublées ? Quel a été l'impact des formes d'organisation coloniale sur ces villages ? La politique de congrégation des Otomis en "estancias" et "barrios", entreprise par les Augustins dans la circonscription de Tutotepec, avait permis, à la fin du xviii siècle, de fixer les Indiens de la région dans des "cabeceras" qui se sont maintenues jusqu'à nos jours. C'est le cas notamment de San Lorenzo Achiotepec et San Antonio10. Comme les organisations dualistes n'ont pas une origine spécifiquement indigène et que leur emprunt aux formes d'administration communales ibériques n'est pas à écarter, il est donc possible que ce système ait vu le jour dans cette zone à partir de la deuxième moitié du xvi^e siècle seulement.

III. LE POUVOIR DANS LA COMMUNAUTE

58Les systèmes de charges civiles et religieuses, issus des traditions communales ibériques du Moyen-Age, fonctionnent encore à travers toute la péninsule11. En Amérique, ils ont pris une ampleur considérable, non seulement au Mexique, mais encore au Pérou, en Bolivie, etc.12. Dans tous ces pays, ils présentent un grand nombre d'analogies, aussi bien par leur morphologie que par leur fonction.

59Chaque communauté dispose d'une organisation politico-religieuse, dont les charges constituent l'ossature. Théoriquement, elles ont un rôle administratif (charges civiles) et rituel (charges religieuses). Le système de charges se présente sous la forme d'une hiérarchie composée d'un nombre variable de degrés, auxquels, selon les communautés, sont associées des tâches déterminées. La participation aux charges implique, pour tous les hommes du village, l'obligation, à un moment de leur existence, d'accéder à l'un de ces échelons. La norme communautaire valorise les individus qui en ont franchi tous les paliers13.

1/ Les charges civiles, le pouvoir formel et ses limites

60La nomenclature des charges civiles est pratiquement identique dans les Etats de Veracruz, Puebla et Hidalgo, à des nuances terminologiques près.

61Etat de Puebla :

62L'autorité suprême est le Président du village, élu tous les trois ans en même temps que celui de la "cabecera" du municipio. Il est assisté d'un juge de paix, de "topiles" ou policiers sous la direction d'un commandant de police. Les problèmes d'intérêt commun concernant la collectivité sont confiés à des comités (école, électrification, etc.).

63Etat de Veracruz :

64Le mot "congregaciόn" désigne les communautés de plus de mille habitants, mais beaucoup n'atteignent pas ce nombre. Elles sont dirigées par un "Agente Municipal" nommé par le Président du municipio et un "ministro" (commandant de police) contrôlant les diverses associations locales.

65- Les "rancherías" ont à leur tête un sous-agent municipal, révocable à tout moment par le "Presidente municipal", et des policiers.

66Etat d'Hidalgo :

67Les communautés villageoises sont contrôlées par :

• un "juez auxiliar" élu chaque année par les habitants du village,
• un "juez conciliador" nommé par le Président du municipio et représentant le Ministère public,
• des "alguaciles" choisis par le juge auxiliaire pour une année,
• des "comites" (Assemblée patriotique, Association des pères de famille), dirigés par un président et des "vocales".

68Comme dans l'Etat de Veracruz, les municipios de l'Etat d'Hidalgo sont divisés en "congregaciones" et "rancherías".

69L'accession à la hiérarchie commence dès l'adolescence, par la fonction de commissionnaire (mensajero) consistant à transmettre les dépêches des autorités villageoises à des particuliers ou au Président du municipio. Dans l'Etat d'Hidalgo, on peut remplir à l'âge de 18 ans la charge d'"alguacil" (asmiyo). Sorte de corps de police, les "alguaciles" ont la responsabilité de l'ordre public, particulièrement au cours des marchés et des fêtes. Ils portent une arme et peuvent arrêter les délinquants, les hommes en état d'ivresse, etc. Leur nombre est fonction de la population du village. A San Lorenzo Achiotepec, chacune des deux moitiés est surveillée par un "alguacil mayor" ayant sous ses ordres douze "alguaciles menores". Cette répartition égale des charges répond à un besoin d'équilibre entre les deux moitiés en relation conflictuelle. Les "alguaciles" sont aussi habilités à diriger les travaux d'intérêt communautaires dans le cadre de la "faena". A San Miguel, les "alguaciles" n'ont pas de fonction répressive. Elle est confiée à des policiers (éligibles à l'âge de vingt ans). Aux degrés supérieurs de la hiérarchie politique figurent les charges prestigieuses, celles de "juez conciliador" et de "juez auxiliar", accessibles théoriquement à partir de vingt-cinq ans. Le "juez conciliador" a la tâche délicate d'exercer le pouvoir judiciaire, ce qui lui vaut une certaine hostilité de la part de ses concitoyens. Il collabore avec les autorités du chef-lieu de district auxquelles il confie les délinquants auteurs de délits graves. Le "juez auxiliar" a un rôle purement administratif. Il est le représentant de la communauté devant les autorités du municipio. La charge de "juez auxiliar" voue également son titulaire à l'animosité de la communauté. Hommes de confiance des autorités de la "cabecera", dont ils sont les plus proches par la langue et l'idéologie, ils sont volontiers accusés de servir leurs intérêts. Il n'est pas rare que le "juez auxiliar" occupe sa charge à plusieurs reprises. Parfois, ce sont de véritables dynasties familiales qui accaparent le pouvoir, perpétuant ainsi la tradition du "caciquisme". L'hostilité à la présidence du municipio est une donnée constante de la vie politique locale, réductible à une opposition profonde entre Indiens et Métis. A Texcatepec (seul municipio de la région otomi où le pouvoir appartient aux Indiens), ce sont les Métis des "ranchos" qui en contestent la tutelle.

70Les charges civiles sont toujours bénévoles. Au niveau inférieur, elles constituent un moyen efficace de socialisation, sur une large base de recrutement. Au niveau supérieur, elles mettent en jeu des mécanismes complexes d'autorité, des stratégies d'accès au pouvoir, etc., fondés sur le poids exercé par les différents lignages dans la vie communautaire. C'est la position de l'homme dans le système des forces en conflit à l'intérieur du village qui permet - ou bloque - ses possibilités d'ascension, et sa richesse, peut-être déterminante à cet égard. En cela, les offices publics se démarquent nettement des charges rituelles.

71Les charges civiles confèrent-elles véritablement le pouvoir ? Si les communautés indiennes sont gouvernées par trois formes spécifiques de pouvoir (civil, économique, religieux), le premier se confond parfois avec le second, mais pas systématiquement. Le propriétaire aisé a plus de chances d'être nommé "juez" que le "peón" illettré, en particulier grâce au réseau d'amitiés qu'il entretient auprès des Métis du chef-lieu de municipio, des groupes qui décident de l'orientation de la politique municipale. Vus de la communauté indienne, les changements d'autorité municipale apparaissent comme des phénomènes étrangers sur lesquels le monde indien n'a pas prise. Mis à part le cas un peu particulier de Texcatepec, toutes les présidences municipales de la région sont tenues par des Métis. Au niveau du village indien, ces derniers bénéficient d'appuis parmi les commerçants. Ces relations de clientèle sont à la fois politiques et économiques, car le petit boutiquier est tributaire des facilités qu'il peut trouver à la "cabecera" pour le crédit, la vente de sa production de café, etc. En réalité, le réseau qui détermine la politique municipale comprend des points d'appui locaux dans chaque village indien. La désignation des autorités locales permet de contrôler cette alliance centre/périphérie. Les élus locaux sont toujours des personnes dont les entrées dans les coulisses de la politique de la "cabecera" sont connues. De plus, au niveau du village, la sphère du pouvoir politique se restreint aux personnes ayant les meilleurs contacts avec l'extérieur. Il est très exceptionnel qu'un Indien illettré et monolingue parvienne à un poste quelconque de responsabilité administrative. Dans les rares cas que l'on peut rencontrer, ils servent de paravent aux commerçants locaux qui sont les véritables détenteurs de l'autorité.

72Pouvoirs parallèles :

73Les charges civiles forment donc une sorte d'ossature contrôlant la vie locale mais qui s'entremêle étroitement avec d'autres formes de pouvoirs. Jusqu'à ces dernières années, la vie politique des communautés otomis était étroitement dirigée par les instances de la "cabecera" qui faisaient office de relais entre les villages et l'Etat, voire la fédération et le Gouvernement de Mexico. La "cabecera" était, en quelque sorte, une plaque tournante où étaient réunies les pétitions des communautés (en particulier en ce qui concerne les projets de modernisation et d'équipement) et où parvenaient les décisions du gouvernement de l'Etat intéressant le municipio. Certains chefs-lieux disposent d'un service téléphonique reliant directement la "presidencia municipal" au gouvernement de l'Etat. Au cours des années récentes, a commencé à se développer une initiative, qui semble se généraliser, et dont les prolongements sont à suivre. Il s'agit des déplacements en délégations de groupes de "vecinos" à la capitale de l'Etat pour solliciter des appuis et être entendus dans leurs revendications. Ces groupes comprennent généralement les membres les plus dynamiques de la communauté, mais aussi ceux dont les intérêts sont liés à la modernisation du village, à l'ouverture de pistes, à 1'électrification, à l'adduction d'eau, etc. Ce sont donc surtout les commerçants et les exploitants qui cherchent des débouchés plus commodes à leur production ou les moyens de la traiter sur place (grâce au moteur électrique pour le café par exemple). Un autre groupe, aux revendications distinctes, est celui des "ejidatarios", dont l'autorité de tutelle est le "Departamento de Asuntos Agrarios y Colonización". L'accentuation des problèmes fonciers encourage ces multiples déplacements auprès des autorités centrales. Il est donc en train de se créer des canaux nouveaux par lesquels circule le pouvoir et qui court-circuitent l'action des autorités métisses du municipio. Cette tendance a pour effet de modifier partiellement les rapports de force entre Indiens et Métis. Par ailleurs, l'action directe des "vecinos" est encouragée par la multiplication des travaux publics financés par l'Etat dans la communauté, que ce soit la création d'écoles, l'installation du drainage ou de l'eau potable. La communauté devient ainsi davantage intégrée à la société nationale, par dessus les autorités municipales elles-mêmes. De ce fait, les pouvoirs officiels contrôlent mal ces initiatives des "vecinos" auprès du gouvernement. Cela se traduit par une diminution du pouvoir légal, au profit de groupes de pression parfois concurrents. Par voie de conséquence, le pouvoir conféré aux charges politiques se trouve remis en cause dans la communauté elle-même.

2/ Les charges religieuses ou la face cachée du pouvoir politique

a) le principe dichotomique

74Aux yeux des Otomis, aucune confusion n'est possible entre les deux branches du système de charges dont la première (civile) est beaucoup plus fermée (limitée à un nombre restreint d'individus) que la seconde (rituelle). Aussi sont-elles examinées de manière distincte.

75Par ailleurs, les deux types de charges présentent une différence essentielle quant à leur durée. Les charges religieuses (sauf exceptions très particulières comme celles de gardien d'oratoire ou "fiscal" de l'église) ont un caractère ponctuel. Elles sont attribuées pour un jour déterminé du cycle religieux. Au contraire, les charges civiles ont par essence une durée spécifique sans laquelle l'exercice de l'autorité n'est pas possible, et qui est très variable d'une communauté à l'autre et selon la fonction envisagée. A Santa Ana par exemple, l'autorité locale est fractionnée entre quatre personnes qui exercent le mandat de "juez auxiliar" à tour de rôle. Les trois "barrios" de Atlalpan, Tecocuilco et La Palma élisent chacun un "juez" qui exerce le pouvoir pendant une semaine. La quatrième semaine, c'est en alternance un "juez" du "barrio" de Ciénéga ou de La Luz qui détient l'autorité et ainsi de suite. Par contre, le "Comisario Ejidal" est élu pour une durée de trois ans. Un des procédés couramment employé pour conserver le pouvoir politique est d'exercer le rôle de "juez" ou "agente municipal" par périodes entrecoupées de participation à des charges religieuses. Certaines fonctions peuvent avoir un caractère semi-permanent, telle la charge de "secretario" pour laquelle des compétences spécialisées sont nécessaires, (connaissance de la rédaction administrative, de la frappe à la machine à écrire ...). Cette charge, dans certains cas, permet au "secretario" d'exercer un véritable pouvoir sur ses concitoyens.

76En outre, il existe une nuance entre charges politiques et religieuses qui tient à leur rapport au sacré. Les premières sont génératrices du seul contrôle politique, alors que les secondes intègrent l'idéologie traditionnelle et le rapport de l'homme au cosmos. La notion d'un véritable service à l'égard des dieux, avec les obligations qu'il impose, reste très forte. Par contre, le domaine des charges civiles proprement dites est davantage perçu comme le lieu où s'exercent les rivalités entre groupes, l'individualisme et le goût du pouvoir.

77Mais la dichotomie politique/religieux n'est pas totalement rigide. Il existe même une phase du cycle rituel, le carnaval, au cours de laquelle il y a interchangeabilité des pouvoirs. Pendant un nombre de jours variable, généralement deux ou trois, le pouvoir civil est transféré aux "capitanes" qui dirigent les groupes de danseurs. La transmission de pouvoir est plus ou moins formalisée. A Texcatepec, les "capitanes" sont réunis dans la mairie et reçoivent, l'un après l'autre, une barre de justice, bâton orné de rubans qu'ils remettront à la fin de leur mandat. Le nouveau titulaire de la charge publique est appelé ntã ("le grand"). Il a pour fonction de diriger son propre groupe de danseurs tout en assurant l'ordre public. En même temps, les autres ntã des "congregaciones" voisines sont investis du pouvoir civil. Le pouvoir se démultiplie donc à deux niveaux : celui du chef-lieu de municipio, Texcatepec, où le ntã local a pouvoir sur le village lui-même, et à celui des "congregaciones" où les ntã. remplacent provisoirement les "agentes municipales". Autre symbole, la clé de la prison, qui est remise à l'"ayudante" du ntã, et qui devra être rapportée aussi à la fin de son mandat. A des variantes près, cette cérémonie se répète à chaque carnaval dans d'autres communautés otomis de la région. On pourrait y voir une simple coutume ancestrale, reproduite mimétiquement à travers les générations, mais il est plus important, semble-t-il, de considérer le phénomène politique qui imprègne l'activité religieuse. En abdiquant épisodiquement de leur pouvoir civil, les autorités administratives prennent prise en fait sur une activité particulièrement critique de la vie publique, car le carnaval a une ampleur telle dans la communauté qu'il est une sorte de subversion de l'autorité légale. Ces règlements de comptes, qui se déroulent à ce moment-là, le montrent très bien. On ne peut manquer, de surcroît, de sentir combien les autorités politiques restent attentives aux évènements religieux et tentent de les contrôler. Le déploiement de force publique pendant le carnaval est à ce sujet hautement significatif.

b) contre-pouvoirs

78Il est souvent fait allusion au pouvoir des gens qui, d'une façon ou d'une autre, entrent en relation avec le surnaturel, tels que les prêtres indiens, les jeteurs de sorts, les guérisseurs et les femmes-accoucheuses. On ne peut nier que la marque de la religion sur les comportements est très forte et que les prêtres locaux disposent d'un pouvoir réel sur la vie de la communauté. En particulier, ils décident de l'opportunité et de l'intensité des cérémonies. J'ai remarqué, à San Lorenzo Achiotepec, comment quelques hommes, les bãdi (ceux qui savent), pouvaient mobiliser des foules dans la communauté et leur faire accepter d'importants sacrifices financiers, des heures de travail, de prières, de pèlerinage, pour célébrer des cérémonies dont ils avaient exprimé la nécessité. Les guérisseurs ont aussi un pouvoir occulte sur leur clientèle, et ce, dans la mesure où la thérapeutique indienne fait intervenir non seulement le malade mais aussi les groupes sociaux dans lesquels il est inséré, sans parler du monde des dieux. Mais ce pouvoir de l'ombre interfère assez peu avec le pouvoir civil. D'une part à cause de la discrétion qui entoure les activités religieuses traditionnelles (dont les attaches avec la sorcellerie ne peuvent guère être dissimulées). D'autre part, ce "pouvoir religieux" joue plutôt l'effet d'un contrepoids, qui équilibre le jeu des forces politiques officielles. Il peut limiter les activités des autorités communautaires et parfois les attaquer. Mais il est lui-même vulnérable, dans la mesure où les praticiens du religieux sont toujours perçus d'une manière ambivalente par la population, générateurs de soulagements comme porteurs de nuisances. C'est pour cela que l'étendue réelle de leur action ne doit pas être surévaluée.

c) Les phénomènes de domination à travers le système des charges religieuses

79Trois exemples me permettront de dresser une esquisse des stratégies opérantes dans les communautés où existe un système de charges religieuses en ce qui concerne les phénomènes de pouvoir.

80- Tenango de Doria : la position du bourg dans le municipio est dominante à plusieurs niveaux :

• politique : c'est le chef-lieu du municipio et de plus du district, dont la juridiction s'étend sur les municipios de Tenango de Doria, Agua Blanca, San Bartolo Tutotepec et Huehuetla.
• judiciaire, avec le tribunal de district et la prison.
• économique : il s'y tient un marché important. Avant l'ouverture de la piste de San Bartolo Tutotepec en 1971, Tenango avait le monopole du commerce pour la vallée de Huehuetla et les environs.

81Sur le plan religieux se dessine une alliance entre les classes pauvres de Tenango et les populations des "rancherías" pour célébrer la fête grâce à la participation à une "mayordomía" consacrée à la célébration d'un culte populaire, la Semaine Sainte, et auquel ne participe guère la classe aisée de Tenango. Ces "mayordomías" sont dites "mineures" par rapport à celles de la fête d'août, de laquelle les Indiens sont exclus. La domination s'opère ici d'une part, par l'intégration des "rancherías" à des fêtes du chef-lieu, mais à des évènements rituels limités, et d'autre part en réservant à l'élite locale la participation à des "mayordomias" qualifiées de "majeures"14.

82- Tutotepec :

83Ancien centre politique et religieux d'un royaume indépendant, Tutotepec n'est plus qu'un village où se mêlent Indiens et Métis. Cependant, il fait encore office de sanctuaire pour les Otomis de la Sierra Alta. Des mythes relatifs à la création du monde présentent "Tuto" comme un des premiers sanctuaires otomis de la région. Ainsi qu'à Tenango de Doria, les habitants des "rancherias" voisines servent de groupe de recrutement des "mayordomos" et gardent une attache pour l'année de leur mandat avec Tutotepec. Mais à cette différence près que les Otomis de Tutotepec sont les véritables organisateurs du cycle cérémoniel du village, et particulièrement de la fête des morts. Les Métis, minoritaires, n'ont aucune prise sur le développement de ce "pouvoir cérémoniel". Ils sont en position d'infériorité, voire même exclus de ce déploiement rituel dans leur propre village. L'équilibre Indiens/Métis est ici inversé au profit des Otomis.

84- Texcatepec :

85Il ne s'agit plus là de relations inter-ethniques, mais de la manifestation du pouvoir à l'intérieur d'une communauté indienne. Pour les groupes dominants de Texcatepec, les "mayordomias" sont un des instruments vitaux d'affirmation du pouvoir qui n'a d'égal que les réticences des autres habitants à y participer. La prison sanctionne souvent le refus d'intégration à la "mayordomia". L'établissement des listes met en lumière la réalité du caciquisme indien et du pouvoir économique qu'il peut détenir.

86La liste de charges intitulée "Lista de Capitán Primero de esta Cabecera" illustre parfaitement cet effet de domination. C'est une liste qui concerne des charges particulières, plus précisément des rôles dans les cérémonies de la Semaine Sainte. Elles n'imposent en réalité qu'une participation physique, mais comme les charges traditionnelles, elles ont un caractère obligatoire. En voici le détail pour 1976, d'après la liste dressée par les organisateurs eux-mêmes :

87Rôle

88- Capitán Primero

89- Muchiller

90- Sargento Primero

91- Capitán Segundo

92- Alfere (sic) Primero

93- Alfere Segundo

94- Lista de Sargento Segundo

95- Lista de Cabo Primero

96- Lista de Cabo Segundo

97- Lista de Soldado Primero

98Origine :

99- Texcatepec

100- Pié de la Cuesta

101- Texcatepec (+ 20 soldados de Texcatepec)

102- Las Canoas (+ 7 soldados de Las Canoas)

103- La Florida (+ 13 " de La Florida)

104- Pié de la Cuesta(+17 " de Pié ...)

105- Casa Redonda (+ 10 soldados)

106- El Tomate (+ 12 soldados)

107- El Sótano (+ 13 soldados)

108- La Mirra (+ 11 soldados).

109Sur cette liste ne figurent pas les "pilatos", danseurs masqués, au nombre de 12, car ils font le voeu de conserver leur rôle pendant 7 ans. Simón el Cireneo ainsi que les 12 "Apóstoles" sont également absents de la liste car ce sont des enfants ; "Cristo" également.

110Un certain nombre de remarques s'impose sur ce schéma :

• grâce au rôle de Capitân Primero, Texcatepec (la "cabecera") peut conserver, chaque année, le contrôle du déroulement de la fête.
• toutes les "congregaciones" dépendantes de la communauté de Texcatepec sont contraintes de participer à la célébration de la Semaine Sainte. Ce sont Pié de la Cuesta, La Mirra, El Tomate, Casa Redonda, La Florida, Las Canoas et El Sótano.
• le nombre des participants (109 au total) est un indice de l'action mobilisatrice de Texcatepec et de l'ampleur de la participation des "congregaciones" périphériques.

111De cette façon, les "mayordomias" deviennent des instruments politiques capables de justifier et de consolider l'autorité qui les manipule, que ce soit celle des groupes métis dominants, ou même, comme dans le, cas de Texcatepec, des réseaux, plus informels, à l'intérieur de la communauté indienne, à la recherche d'un instrument de coercition.

d) Le rituel des charges religieuses et ses implications économiques

112Au contraire des charges civiles dont l'exercice couvre une année entière, les charges religieuses ne régissent que les cérémonies du cycle rituel. Chaque titulaire est investi pour un rôle déterminé, correspondant au saint qu'il doit honorer. Quelques villages présentent un système de charges plus complexe (Santa Ana Hueytlalpan, San Pedro Tlachichilco, Tutotepec), où la fonction cérémonielle se double d'une activité de protection et de surveillance du saint (phodi ra santo). A Tutotepec, chaque "mayordomo" possède ce privilège pour un mois de l'année. Le mois suivant, il transmet les reliques au "mayordomo" désigné au cours de la cérémonie de changement des charges. A Santa Ana et San Pedro, les charges de gardien sont la propriété du chef de lignage, l'oratoire jouxtant l'habitation de ce dernier. Le propriétaire de la demeure assure en même temps, pendant toute la durée de son existence, la protection de l'oratoire et de ses reliques. A sa mort, sa charge est transmise à l'un de ses fils demeurant au domicile paternel. Dans la région montagneuse, il n'existe (là où la tradition est maintenue) qu'un seul oratoire par village, avec un type de charges identique. Le système des charges temporaires, à l'inverse du précédent, présente un caractère conflictuel et s'intègre à l'échelle des charges civiles dans une vaste stratégie communautaire d'accès au prestige et au pouvoir.

113Il existe deux voies parallèles et communicantes de progression dans la hiérarchie, par la charge de "mayordomo" et celle de "capitán". Cette organisation double est commune à tous les groupes otomis orientaux. Dans tous les villages, le cycle rituel se développe autour de deux pôles d'attraction : le carnaval et la fête du saint patron du village, cette dernière concernant plus particulièrement les "mayordomos". Ces deux charges se subdivisent en postes "majeurs" et "mineurs". Selon une construction pyramidale, les postes mineurs sont les plus nombreux, donc le plus facilement accessibles, les "majeurs" limités, voire uniques. San Miguel désigne neuf "mayordomos" mineurs (t'ubę'tohni) et un "mayordomo" majeur (tãbę'tohni)15, six "capitanes" mineurs (t'ukutbi) et un "capitán" majeur (tãkutbi). Chaque titulaire est assisté de plusieurs "ayudantes" (tãmbekhã) "grandes compagnes sacrées", femmes dont la tâche consiste à organiser et préparer le repas cérémoniel. Les groupes de musiciens (yuši) sont affectés au service des bę'tohni et des kudbi pour la durée de la célébration du saint. Au sommet de l'échelle se situe le "fiscal" (phohnikha, gardien de l'église). C'est un vieillard du village qui a parcouru tous les échelons de la hiérarchie et que son âge désigne comme médiateur entre les hommes et leur divinité. Son activité est purement honorifique et il jouit de l'estime générale de la communauté. Autrefois, le "fiscal" était choisi parmi les membres du Conseil des Anciens. Les hommes les plus âgés constituaient une assemblée exerçant un contrôle politico-religieux. Dans quelques villages (San Pablito), ils conservent encore un pouvoir consultatif dans les décisions d'ordre communautaire. Ce désaisissement d'autorité, quasi total au niveau politique, est toutefois moindre dans le domaine religieux. Les vieillards restent les gardiens de la tradition, qu'ils tâchent de faire respecter à travers le cycle des fêtes. Boiles remarque, dans son enquête sur le carnaval de El Zapote, qu'ils conservent le privilège de nommer le "capitán" de chaque "barrio" où se déroule le rite16.

114On notera la présence sur le schéma d'un "padrino" (dešte). Bien qu'il occupe la position la plus éminente - parrain du saint patron - le jour de la fête, le rang qu'il possède n'est pas l'aboutissement d'un processus ascensionnel dans la hiérarchie : c'est un homme extérieur à la communauté et sollicité par le groupe des "mayordomos" pour remplir cette fonction. Cette pratique est courante dans les villages des alentours de San Bartolo Tutotepec.

115Le parcours de l'échelle duelle des charges est réalisé selon une progression verticale de "cadet" à "aîné" (à l'intérieur de chaque type de charge, en créneaux en quelque sorte, d'une charge à l'autre, de façon à occuper tous les postes (cf. schéma). Si l'on juxtapose la hiérarchie religieuse à la hiérarchie politique, on peut suivre à partir du troisième degré de l'échelle des charges le cheminement que doit accomplir un individu pour parvenir au sommet du système.

116- Cérémonie de transmission des charges de "mayordomos".

117La transmission des pouvoirs afférents à la charge de "mayordomo" donne lieu à un cérémonial mettant en présence deux groupes de douze titulaires : les "anciens" (ya bę'tohni) et les "nouveaux" (da'ycbę'tohni). Autrefois rigoureusement respecté, ce rituel disparaît lentement.

118A Tutotepec, la cérémonie se déroule chaque année dans le cimetière, pendant la Fête des Morts. Elle prend un intérêt tout particulier, car elle y associe les "mayordomos" appartenant aux "rancherías" voisines (Huasquilla, Xuchitlán, La Venta, Tenantitlán). Les Métis de Tutotepec restent complètement à l'écart du rituel. Pour une journée, les Otomis reprennent possession du centre religieux de leur ancien "royaume".

119La cérémonie se déroule en deux phases. Les anciens "mayordomos", réunis à la demande du dernier titulaire, gardien des reliques ("ánimas"), pénètrent dans le cimetière et déposent des offrandes (guirlandes d'oeillets d'Inde, sempiterna, etc.) (cf. schéma).

120Ensuite, les nouveaux "mayordomos" se rangent à leur tour en face de l'autel. "L'aîné" des "anciens" leur remet à chacun un cierge et un rameau d'œillets d'inde prélevé dans les offrandes rituelles. Puis il s'adresse aux divinités tutellaires :

121A la suite de cette prière, les "mayordomos" entonnent des cantiques puis l'un d'entre eux proclame les noms des "nouveaux" (douze, un par mois de l'année, plus un "mayor"). A tour de rôle, ils s'agenouillent devant le reliquaire et prononcent les formules sacrées :

122La clôture du rite est marquée par l'enterrement des offrandes dans une excavation creusée à proximité. Enfin, un cortège se déploie vers la demeure du premier nouveau "mayordomo", gardien des reliques, qui ouvrira le cycle de transmission des "ánimas".

123Ce rite symbolise le renouvellement et la continuité de deux cycles : à l'ancien qui s'achève succède le nouveau dans lequel chaque "mayordomo" représente une de ses douze phases. Le changement de charge, c'est en fait la soudure de deux années. Dans ce cas précis, il exprime la périodicité du voyage des âmes, de l'esprit des morts, suivi de leur retour sur terre. Cette notion de transition, de passage, est capitale. Elle se retrouve en d'autres lieux et à d'autres moments du cycle rituel (carnaval par exemple), car elle ressortit à un même mode de pensée, d'appréhension de la durée.

124- Le coût économique des charges :

125Les cérémonies de transmission de charges accentuent l'éclat des manifestations religieuses. Elles sont aussi le champ d'intenses transactions. On analysera ci-dessous leur mécanisme à San Pablito.

126Les fêtes catholiques qui se déroulent dans le village de San Pablito honorent les deux saints patrons (Saint Pierre et Saint Paul) pendant une durée de douze jours à partir du dimanche des Rameaux17. Deux semaines auparavant a lieu le changement de charges (baptisé "semilla") au cours duquel chacun des "mayordomos" reçoit du président une obole symbolique (1 peso), qui lui confère les prérogatives de la fonction, à savoir organiser les festivités en l'honneur du saint correspondant. L'année suivante, ils devront rendre l'obole qui sera transmise aux nouveaux titulaires.

127Le lundi des Rameaux se tient la "junta de mayordomos". Elle marque le terme du mandat des "anciens" élus l'année précédente et la prise de fonction des "nouveaux". Ces derniers, réunis sur le terre-plein situé en face de l'église, siègent face à face sur des bancs encadrant quatre nattes garnies des dons attribués aux saints honorés pendant la fête (fleurs, eau-de-vie, tabac, etc.). A la première séance, vingt titulaires (quatre par saint) déposent à tour de rôle sur leurs nattes respectives des sommes d'argent comptabilisées par le président du village. Ensuite, celles-ci sont divisées en fonction des dépenses prévues pour le saint (fleurs, messes, feux d'artifice, cierges, gages des musiciens, etc.). Au total, 64 "mayordomos" prennent place au cours des quatre séances de la "junta" (schéma).

128Le décompte des sommes nécessaires à la célébration de chaque saint apparaît dans le tableau suivant (1970) :

129La ventilation des sommes affectées à chaque saint correspond à des dépenses très précises, par exemple, pour la vierge de Dolores :

130Quelles conclusions émergent de ces deux tableaux ? Tout d'abord, l'expression en termes monétaires d'un véritable ordre hiérarchique des divinités. Comme j'ai eu l'occasion de le préciser à maintes reprises, cette distribution pyramidale est tout à fait conforme aux catégories de la pensée en projection sur l'univers mythique (opposition du haut et du bas), de l'aîné et du cadet, etc. Dans ce cas d'espèce, on soulignera la prééminence d'un saint particulier, le "santísimo". N'oublions pas que le système des charges fonctionne sur deux plans : celui des cultes catholiques et celui des cultes traditionnels, dont je préciserai plus loin la morphologie. En l'occurrence, le "santísimo", image double du Christ et du soleil, recueille les sommes les plus élevées. En seconde position, la vierge de Dolores (pôle opposé de l'univers dualisé) est légèrement décalée dans les degrés supérieurs de l'échelle. Saint Pierre et Saint Paul occupent séparément le palier inférieur, mais, associés, représentent la seconde charge par ordre décroissant, en tant que divinités tutélaires. Dans le bas de l'échelle, les saints "mineurs" (budget de 700 et 600 pesos) sont nettement différenciés de ceux du groupe I. On pourrait logiquement espérer trouver dans ce tableau deux budgets de valeur inégale pour Santiago el Grande et Santiago Chiquito. Il n'en est rien. Deux arguments peuvent expliquer ce paradoxe : en premier lieu, la hiérarchie globale des charges ne retient qu'un seul principe de classification au niveau inférieur. Contrairement à la pratique d'autres groupes indiens18, les charges mineures sont indifférenciées : on peut passer indistinctement de l'une à l'autre, car elles sont situées au même niveau. En second lieu, j'ai pris pour exemple un budget moyen de l'année 1970. En fonction des fluctuations économiques, des réticences des "mayordomos", des pressions culturelles qui remettent fortement en cause le système des charges, les sommes dépensées varient d'une année à l'autre. Une analyse des variations cycliques des "cours" des divinités tutélaires effectuée en relation avec les ressources monétaires dont dispose la communauté sur une période de plusieurs années, serait riche d'enseignements à cet égard. La traduction du prestige social (donc du pouvoir), en valeur numérique, ne peut être plus claire.

131Aux yeux de la société, la participation aux charges religieuses est un facteur déterminant de valorisation du titulaire. Son prestige sera d'autant plus élevé qu'il pourra accomplir son service au rang des "mayordomos mayores". Or, ce processus d'accomplissement personnel a pour corollaire une aliénation de richesses considérable (non seulement au niveau des dons effectués pour la célébration du saint, mais en outre pour les multiples banquets, imposés par le mandat de "mayordomo"). Dans cette société en proie, à l'heure actuelle, à de profonds déchirements, où le "consensus" communautaire est ébranlé, les charges ne possèdent plus l'attrait qu'elles avaient autrefois. Beaucoup hésitent à payer tribut à la considération de la communauté par un sacrifice financier. C'est le cas en particulier de tous ceux qui, de près ou de loin, ont une activité mercantile (boutiquiers, revendeurs de café, etc.), les "riches" (mbeti). Les groupes, où le système de valeurs traditionnel a le plus d'emprise, sont aussi les plus pauvres. Dans ces conditions, la contrepartie financière des charges surgit comme un cruel obstacle. Un cas extrême est celui d'une "ranchería" (Zacapehuaya) dont les membres ont dû progressivement se défaire de leurs biens fonciers pour réunir les fonds nécessaires. Bien qu'il ne m'ait pas été possible d'en chiffrer l'ampleur, les charges imposent à la plupart de leurs mandataires un lourd endettement. La vente des terres est un procédé courant de remboursement du débiteur. Certains candidats vendent leurs récoltes avant terme (l'"anega" de mais est cédée à la moitié du prix pratiqué à la fin du cycle normal). D'autres vont travailler en ville (Tulancingo, Mexico) pendant plusieurs semaines, voire plusieurs mois. Pour éviter une désintégration du système des charges, menacé par la double action de l'affaiblissement du consensus communautaire et des variations de la conjoncture économique, le financement a été modifié de trois façons :

1. En associant l'ensemble de la communauté aux dépenses selon les revenus de chacun (les pauvres versant une somme faible, les "riches" en fonction de leurs revenus supposés).
2. En permettant la participation d'un groupe d'individus pour une même charge. Ainsi, à San Miguel, les postulants unis par des liens d'amitié ou de compérage posent leur candidature un mois avant la fête et déposent un projet de budget établi en fonction des dons qu'ils ont réunis entre eux.
3. En faisant appel à un parrain (voir schéma), sollicité en fonction de sa richesse. Cette coutume présente plusieurs aspects :

• économique tout d'abord ; le "parrain" doit consentir de lourds sacrifices (achat de pièces d'artifice, de sucre de canne et surtout de boissons alcoolisées).
• religieux ensuite : le "parrain", dans la région de Tutotepec, est
• le gardien des ornements de Saint Jean Baptiste ; il devra les déposer à l'église le jour de la fête.
• politique enfin : par la recherche de mécènes dans les communautés voisines, les groupes villageois resserrent les liens intercommunautaires. Les hommes riches d'un groupe de villages sont à tour de rôle "parrains" dans l'un et dans l'autre.

e) Synchronie et diachronie des systèmes de charges religieuses

A/ essai de typologie

132Les systèmes de charges actuels montrent des degrés différents de développement. A quelles caractéristiques le doivent-ils ? J'ai tenté une explication en les classant au préalable en cinq grandes catégories :

133Cas n° 1 : les communautés à participation généralisée et à consensus autour d'un système de charges simple19.

134Ce modèle correspond, en ce qui concerne les villages sud-huastèques, à une période révolue, car, à ma connaissance, aucun d'entre eux ne possède d'organisation de ce type. Il implique une très faible densité de population et une homogénéité sociale qui n'existe plus. Le système de Tutotepec est celui qui pourrait présenter le plus d'analogies avec ce modèle, mais pour des raisons bien particulières, dues au fait que ce village est une sorte de bastion religieux pour la Haute Sierra. La Basse Sierra ne possède pas l'équivalent, une métropole où la participation sociale serait valorisée pour des raisons ethniques et religieuses.

135Ce n'est qu'au niveau de la "ranchería" qu'une telle organisation est encore visible. Par exemple, à El Copal, hameau qui dispose à la fois d'une "mayordomia" (pour la fête locale du 3 mai, jour de l'Invention de la Sainte Croix) et d'une série de charges de "capitanes" pour le carnaval. Le caractère égalitaire du système tient là au fait que la participation régulière de tous les habitants du hameau est requise, afin de permettre la survie des fêtes. La coopération des participants représente, en valeur absolue, un montant de quelques milliers de pesos, somme très faible.

136Cas n° 2 : les communautés à système de charges faiblement hiérarchisé. San Miguel par exemple possède une "mayordomia" à deux niveaux (majeur et mineur) dont les grades se répètent pour les charges du carnaval. Le modèle de charges de San Pablito peut être considéré comme assez voisin.

137Par rapport au cas n° 1, les différences sont les suivantes :

• la quantité d'argent investie, très supérieure dans le cas n° 2.
• le caractère inégalitaire des sommes investies, inégalité inscrite dans la hiérarchie des saints (on se reporte à titre d'illustration à la description du rite de changement de charges à San Pablito).
• la non-participation régulière d'une fraction de la population aux dépenses rituelles.
• la coercition nécessaire pour obtenir le déroulement régulier des fêtes.

138Cas n° 3 : les communautés à système de charges fortement hiérarchisé. On les rencontre dans les villages dont la structure politique et religieuse est très formalisée, Texcatepec par exemple. Dans ce cas, les charges sont différenciées d'après le nom qu'elles portent. L'ensemble se compose de trois séries enchaînées : les charges de carnaval, de la fête locale et de la Semaine Sainte.

a) Les charges du carnaval

139Les voici par ordre décroissant :

• Capitán Primero (tãhę'tohni ou bę'pa'te) et Suplente del Capitán Primero. Ces charges changent de titulaire chaque jour de la fête.
• Capitán Primero du samedi (charge majeure) et Capitán Primero du dimanche (charge mineure). Elles sont moins valorisées que les précédentes.
• 12 Ayudantes du mardi soir (t'ubę'tohni).

b) Les charges de la fête du saint patron local

• 1 "mayordomo mayor" (de San Juan Bautista).
• 9 "mayordomos menores" (des autres saints vénérés).

c) charges de la Semaine Sainte

140Les "mayordomos" sont au nombre de 11, un par jour depuis le premier, appelé "Viernes de Dolores de la Semana Santa" jusqu'au onzième, "Jueves de la Ultima Cena de los Apóstoles".

141Le prestige de ces charges va décroissant, en fonction de l'ordre indiqué ci-dessus.

142Deux charges majeures portent le nom de "centuriones" (bę'pa'te senturion) correspondant au jeudi et au vendredi saints.

143Dans ce modèle, les charges les plus lourdes financièrement sont celles de "Capitán Primero" pour le carnaval, de "mayordomo mayor" pour la fête locale et de "centurión" pour la Semaine Sainte.

144Dans chacune de ces fêtes, une charge doit primer très nettement sur les autres par les dépenses engagées.

145Cas n° 4 : les communautés à système de charges complexe :

146Il n'est possible d'atteindre ce niveau que lorsque la stratification sociale est très prononcée, que la population indienne est très forte, et si l'organisation sociale est fondée sur la présence de "barrios".

147type A : modèle à complexité faible (Santa Ana Hueytlalpan). En 1977, le village compte 2 500 habitants. Il est divisé en cinq "barrios". Les charges religieuses sont de deux types : les charges du carnaval, et la "mayordomia" de la fête locale (Sainte Anne).

148• les charges du carnaval :

149Théoriquement, elles sont égales et portent toutes le même nom. Les titulaires candidats s'inscrivent sur une liste et portent un numéro d'ordre. Ils se présentent par paires (l^ère-2^e, 3^e-4^e, etc.). Ainsi, chacun se sent appuyé et sa responsabilité est partagée. L'ordre numérique reflète l'importance des contributions à fournir. La charge la plus lourde incombe donc au "Primer Interesado", elle diminue légèrement entre le 2^e et le 5^e, puis rapidement à partir du 6^e.

150La hiérarchisation est ici très nettement marquée par l'ampleur de l'écart entre les dépenses correspondant aux charges en tête de liste et les suivantes.

151• les charges de la fête locale :

152Contrairement aux précédentes, centrées sur le "barrio", elles ont pour base les oratoires, sanctuaires des reliques de la communauté. Les plus importants sont ceux de San Martín et du Santísimo. A chaque oratoire, correspond un nombre de charges variable, de dix à quinze. Toute charge peut être obtenue à l'oratoire de son choix (en principe parmi les plus prestigieux) sans qu'il soit tenu compte de l'appartenance au "barrio", ce qui distingue les "mayordomias" des charges de "capitanes" du carnaval.

153type B : modèle à complexité forte (San Juan Ixtenco).

154Il peut être utile de comparer les cas précédents à celui d'Ixtenco, beaucoup plus développé, même si ce village n'appartient pas à la région otomi du Sud de la Huasteca. San Juan Ixtenco est un isolat otomi situé dans l'Etat de Tlaxcala. Au recensement de 1970, le municipio comptait une population de 5 035 habitants, dont la grosse majorité réside dans le village même. Celui-ci est divisé en neuf "barrios", classés par ordre hiérarchique, et en fonction des directions cardinales.

155- côté nord:

• Santiago-Resurrección Primero, Resurrección Secundo.
• San Gabriel Primero, San Gabriel Secundo.

156- côté sud :

• San Juan Primero, San Juan Secundo.
• San Antonio Primero, San Antonio Secundo.

157On distingue deux séries de charges :

• les "mayordomias" des "barrios" ; elles sont au nombre de 13 (3 pour San Antonio, 4 pour San Juan, 2 pour San Gabriel, 2 pour Resurrección, 2 pour Natividad).

158Chacune de ces charges a pour fonction d'honorer un saint particulier.

• les "mayordomias" du "pueblo" ; elles concernent la fête locale (Saint Jean) et la Semaine Sainte. Elles se distribuent selon une échelle dont le sommet est occupé par la charge de "mayordomo" (matũma), suivie de celle de "Primer Diputado" (bę'to tãmiyo), puis de "Secundo Diputado" (yoho tãmiyo), etc.

159La double participation (à des charges de "barrio" et à des charges de la communauté) s'apparente à celle de Santa Ana Hueytlalpan. J'ai recensé à Ixtenco 19 "mayordomias" différentes, qui manipulent des sommes d'argent considérables (la seule fête locale, en 1976, a exigé une dépense de l'ordre de 60 000 pesos, chiffre communiqué par l'"Ayuntamiento").

160Cette hypertrophie du système de charges, dans une région de grandes propriétés à agriculture extensive et de polyculture indigène de subsistance, est à rechercher dans l'histoire propre du milieu tlaxcaltèque, où les traditions catholiques paysannes sont encore très fortes20. A Ixtenco, une partie des dépenses est assurée par les Indiens travaillant dans les usines textiles de la région et dont les salaires dépassent de beaucoup ceux des paysans locaux.

161Cas n° 5 : les communautés où des charges religieuses ont été supprimées.

162A San Lorenzo Achiotepec, village otomi le plus peuplé de la Sierra, des charges religieuses ont disparu radicalement il y a quelques années par décision du prêtre catholique. Actuellement, la fête locale se limite à une procession devant l'église et dans les rues du village. Mais cet interdit ne concerne que les charges correspondant aux fêtes catholiques. Par contre, les "capitanes" continuent à célébrer le carnaval avec autant de ferveur que dans les années passées, et il est probable que ces charges résisteront encore longtemps à la pression des autorités religieuses.

163Il est à remarquer que dans les villages de confession protestante (San Nicolas en particulier), les organisations religieuses sont en voie de décadence accélérée, par défection immédiate des populations converties.

164Considérations d'ensemble sur les systèmes de charges religieuses :

165De ce tableau très schématique, on peut tirer les conclusions suivantes :

1. au niveau structural, on remarque une évolution du modèle le plus simple (cas n° 1) au plus formalisé (cas n° 4). Ce processus va de pair avec l'importance des communautés sur le plan démographique.
2. au niveau économique, une progression d'un type à très faible investissement monétaire à un type à charge financière très lourde, par rapport aux revenus réels de la population indienne.
3. au niveau social, un passage d'un système relativement égalitaire vers un système de plus en plus inégalitaire, au fur et à mesure que les obligations financières s'alourdissent. En même temps, on doit noter une divergence croissante entre les petites communautés à fort consensus sur le principe des charges et les gros villages où la pression sociale devient de plus en plus nécessaire pour maintenir les fêtes, et parfois n'est plus assez suffisante pour empêcher la disparition de charges (cas n° 5).

B/ quelques remarques sur l'évolution des charges religieuses

166Il peut être tentant de replacer ce schéma synchronique sur un axe diachronique, de retrouver dans les cas évoqués des étapes de l'évolution des systèmes de charges (en se limitant au xx^e siècle, car l'histoire coloniale de la Sierra est encore trop mal connue)21. Il est certain que plus les charges se multiplient, plus leur capacité intégratrice se délite, plus le poids financier s'accroît et plus les tensions qui les entourent se multiplient. On peut imaginer que le cas n° 1 correspond à gros traits à la situation des petites communautés qui ont survécu jusqu'à ce siècle. Mais il est difficile d'imaginer un modèle qui soit générateur d'un véritable égalitarisme social devant les obligations rituelles ; la preuve en est que la hiérarchisation apparaît très vite, dans les communautés dont la population ne dépasse pas 1 000 à 2 000 individus (cas n° 3 et 4). Par ailleurs, le degré de complexité ne suit pas forcément l'évolution démographique (Texcatepec,qui ne compte que 700 habitants, dispose d'une organisation plus stratifiée que San Pablito). Mais, à Texcatepec, les luttes entre factions sont plus tendues, et le pouvoir politique se justifie par la multiplicité des charges auxquelles les fêtes donnent lieu. L'exemple de la Semaine Sainte est tout à fait significatif à cet égard.

167Dans le cas des systèmes de charges complexes, il faut noter un véritable saut quantitatif et qualitatif entre les types A et B. Le type B ne sert en réalité qu'à démontrer l'importance du contexte historico-social sur l'évolution des systèmes. Le modèle d'Ixtenco n'offre guère de similitudes avec ceux du Sud de la Huasteca. Ses caractéristiques ne peuvent être comprises que dans le cadre historique tlaxcaltèque, et ce n'est pas la "culture otomi" seule qui peut nous renseigner sur les modalités de ses transformations. En outre, il semble hasardeux de penser que les villages de la Sierra de Puebla connaîtront un jour des charges en tel nombre.

168L'évolution de ces systèmes, vus à travers ces exemples, ne peut avoir d'autre intérêt que rétrospectif. Car, il est difficile d'y trouver les "seuils" d'organisations sociales de plus en plus développées. Ils traduisent plutôt des stratégies adaptatives dans lesquelles de multiples variables entrent en jeu ; il serait important de surcroît de retracer l'histoire des charges dans chaque communauté (dont les traces écrites font défaut) pour y déceler les modifications de leur rôle par rapport aux mutations socio-économiques que ces groupes ont subies.

169A quoi servent les systèmes de charges ? Là encore, il faut nuancer en fonction des situations locales. L'argument économique est celui qu'on invoque le plus facilement. Si l'effet égalisateur de richesses existe réellement, c'est dans les cas n° 2, 3 et 4 qu'il faut le chercher. Il. implique une participation financière assez importante pour freiner l'ascension sociale des individus les plus aisés, ou des sacrifices particuliers. Ainsi, l'émigration temporaire à Mexico permet de dégager un surplus qui servira à financer une charge. Mais le résultat n'est pas toujours à la hauteur de l'effet recherché : les réticences vont croissant et les charges trouvent de moins en moins de titulaires. C'est un phénomène dont l'ampleur est maintenant générale. Et les personnes qui acceptent les charges ne sont pas nécessairement celles qui sont le mieux pourvues pour le faire. Ce sont les gens faibles socialement, dont l'espoir d'une amélioration de leur image et la vulnérabilité aux pressions des plus puissants font les victimes désignées de ces enchères ; la perte de prestige des charges en général (mais religieuse avant tout) modifie profondément l'attitude des membres de la communauté. Dans le cas n° 5, de suppression de charges "catholiques", on aboutit à une situation qui convient en fin de compte à ceux pour qui les charges représentent un handicap, c'est-à-dire les commerçants. Mais une distinction s'impose entre les charges "catholiques" et les charges "traditionnelles". Dans le premier cas, la participation sociale prend une tournure formelle, un peu compassée. Le rituel catholique garde une certaine rigidité. Dans le second cas, pendant le carnaval plus précisément, les possibilités de gain de prestige sont plus élevées, car la fête présente un dynamisme singulier et la participation sociale est plus intense.

170Le fait que les charges soient attaquées par certaines factions semble aller de pair avec l'accentuation de la stratification sociale dans les communautés. On peut donc penser que le consensus invoqué par les Indiens pour les décennies antérieures n'était que le reflet d'une situation admise par tous, soit que les charges donnaient l'impression d'une démocratisation par suppression de richesses, soit que chacun participait sans dérogation possible.

f) le symbolisme des charges

171Dans un article consacré aux Tzotzils de Zinacantán, V. Bricker développe l'idée suivante : le système de charges en vigueur prend appui sur une ancienne vision du temps et de l'espace, la succession des charges dans le temps symbolisant le transport d'une charge sur le chemin mythique de l'éternité22. Cette corrélation homme/charge/chemin aurait servi de symbole spatiotemporel chez les anciens Mayas, selon un de leurs meilleurs connaisseurs, Eric Thompson23. Il y a là une conception qui présente de fortes analogies avec celle qui prévaut de nos jours chez les Otomis. La charge rituelle est généralement dénommée bę'tohni, dont une des traductions possible est "une charge (ni) qui va de l'avant (pę'to)". Par extension, bę'tohni devient le titulaire de la charge elle-même. Au sens pondéral du terme, la charge a pour nom pęhni, dont l'étymologie traduit une idée équivalente à celle de bę'tohni. Y a-t-il une origine commune aux concepts de pesanteur (yu) et de chemin (yũ) ? C'est probable. Mais c'est dans l'ordre du déroulement temporel des fonctions religieuses que les analogies sont les plus évidentes. Le système de charges de Tutotepec donne des indications plus précises à ce sujet. Le changement de charges de "mayordomos" intervient tous les ans le 1er novembre, date qui marque non seulement le jour des morts, mais de surcroît le début de la phase interéquinoxiale de novembre à février, qui correspond au temps nocturne, de l'hiver, et a fortiori au temps des morts. Les charges distribuées, qui ont pour but essentiellement la surveillance des reliques appelées ánima, les âmes des morts, sont au nombre de douze, et renouvelées chaque mois jusqu'au 1er novembre suivant. L'année est donc marquée par une charge différente chaque mois. On peut également voir dans la date du changement de charge le début du temps, tel qu'il a pu être conceptualisé dans le calendrier solaire d'autrefois. En outre, la phase interéquinoxiale qui débute en février est marquée par les rites de carnaval, au cours desquels a lieu également un changement de charges, celles de "capitanes". Enfin, soulignons la relation - mais non consciente dans le symbolisme actuel - avec les divinités cariatides de l'univers, les ntãhi ou vents, encore appelés, par confusion avec les récits bibliques, anse ou "anges" et qui maintiennent le monde en équilibre et supportent également une charge.

IV. LIGNAGES ET PATRILINEARITE

172Puisque les moitiés ne recouvrent plus des groupes lignagers distincts, faut-il en conclure que ces derniers ont perdu toute existence ? Non, si l'on déplace le champ d'analyse vers des unités sociales plus restreintes (le "barrio") ou vers des pratiques rituelles qui en maintiennent la cohésion (les cultes des oratoires). Préalablement, il nous fait éclairer ce concept à partir de la propre terminologie otomi. Il n'existe pas dans la langue de mot équivalent à lignage. Deux termes expriment la notion de parenté, englobant tout à la fois les notions de lignage et de parenté. Le plus commun est męhni signifiant ensemble (mę), groupe de parentés fixé sur un territoire (hni). Mais selon le contexte, il prend une série de sens bien marqués. En outre, d'un village à l'autre, il ne recouvre pas forcément le même champ de parenté. Ainsi, à San Miguel, męhni en plus du sens de lignage, a celui de famille nucléaire, de famille étendue, de parentèle, ou voire même d'alliés, ce qui entretient de multiples confusions. Par contre, à San Antonio, męhni signifie frère et cousin. Cette particularité sera analysée plus avant à propos du système de parenté. Le second terme, tãbui exprime l'extension, la grandeur (tã) d'un groupe d'individus vivants (pui).

1/ Questions d'onomastique

173L'anthroponymie otomi a son histoire propre, qui suit les transformations sociales qui s'opèrent dans la communauté. L'onomastique actuelle montre la transition entre les traditions archaïques d'attribution du nom et les formes adaptées au système en vigueur dans le Mexique non indien.

a) la procédure ancienne :

174La dotation du prénom à la naissance est apparue, d'après les relations des chroniqueurs, rapidement après la Conquête, dans le courant de 1'évangélisation. Aujourd'hui, le prénom est le procédé le plus immédiat de reconnaissance sociale, souvent sous sa forme diminutive, ou adaptée à la langue otomi (šušę pour José, petu pour Pedro, etc.). Parfois, comme dans les "rancherías" ou les petits groupes d'habitations, le prénom est le seul terme d'usage. A un niveau démographique plus élevé, il est suivi du nom du lieu-dit, de façon à le démarquer sans confusion possible de ses homonymes. Par exemple, José, habitant au lieu-dit "la courbe" sera dénommé šušę (prénom) ntoki (nom du lieu-dit.

175Le nom du lieu-dit fait donc office de patronyme, comme il sera vu dans l'exemple du "barrio de la loma" à San Pablito. Il accomplit deux types de fonctions :

• comme dénominatif du lignage patrilinéaire :
• la permanence sur le "solar" du fils cadet permet, en théorie, de maintenir la connection entre nom lignager et de lieu-dit. Le départ des fils mariés de la famille étendue et la néo-localité, engendrent une multiplication des patronymes. Parfois, on garde une référence au nom d'origine ; par exemple, "Alberto, fils de Juan de la colline" (beto nu s'unt'u šua n 'yũhni).
• comme dénominatif de la famille étendue patrilocale :

176la femme, quant à elle, conserve le nom du lieu-dit de son lignage d'origine, jusqu'à son mariage ou son union libre, qui implique, le plus souvent, son changement de résidence. Dans ce cas, elle prend automatiquement le nom du lieu-dit de son époux. Le nom du lieu-dit, devenant par extension celui du lignage patrilinéaire, désigne donc en plus l'unité domestique étendue patrilocale.

b) changements contemporains

177L'époque actuelle est marquée par la généralisation du patronyme espagnol, pour les hommes comme pour les femmes. Il ne fait pas disparaître complètement la tradition du nom de lignage et de lieu-dit, il s'y surimpose progressivement.

178L'onomastique à base de noms espagnols présente plusieurs avantages par rapport à la tradition indigène. En particulier, elle facilite l'enregistrement civil et permet, pour les Otomis sachant lire et écrire, de signer de leur nom. J'ai connu plusieurs cas d'analphabètes qui ne savaient écrire que leur nom. Ainsi des discriminations peuvent être évitées, tant il est vrai que posséder un nom espagnol peut faciliter la confusion avec les Métis, dans certaines situations (commerce par exemple).

179A Santa Ana Hueytlalpan et surtout San Pedro Tlachichilco, le passage aux anthroponymes espagnols s'est fait souvent par adoption d'un nom nahuatl, accepté dans l'onomastique espagnole. Ce phénomène est dû à la proximité du village nahua de Santa María Asunción, où les noms anciens sont bien restés, par exemple Zacatenco ("l'endroit du chaume" en nahuatl) devenu nom de l'état-civil.

180L'anthroponymie actuelle associe un prénom espagnol (Juan, Pedro, prononcés en otomi šua, petu par exemple), au nom du père (Velasco, Garcia, etc.), suivi de celui de la mère (Castro, Campos, etc.). On ne peut que noter la redondance de ces noms dans un village sans parvenir à en déceler parfois les relations. Parmi les noms de personnes, certains sont empruntés à des saints tels que : San Agustín, Miguel, de la Cruz, San Juan ou Tolentino. Les lignages de San Agustín sont nombreux entre Pié del Cerro et San Miguel ; leurs membres se considèrent comme apparentés, sans parvenir toujours à retrouver la connexion de leurs branches généalogiques. Cette tendance à considérer, comme parents, des groupes ayant le même patronyme, vivant souvent fort éloignés les uns des autres (y compris lorsqu'il s'agit de Métis), est de règle dans toutes les communautés. A l'intérieur d'un village, les lignages se distinguent par leur ancienneté, car la mobilité des familles à l'intérieur de la région otomi est plus fréquente que l'on imagine parfois. L'origine lignagère ne dépasse jamais la troisième ou quatrième génération. Toutefois, elle permet de distinguer les familles de "vieille souche" de celles plus récemment implantées. Ce sont les premières qui accumulaient prestige social et pouvoir politique dans l'ancienne société. Par suite des profondes transformations économiques qui 1'ébranlent, et du rôle sans cesse grandissant tenu par les Métis riches dans la vie des communautés indigènes, les vieux lignages voient leur influence décliner, bien qu'ils gardent leur position de séniorité.

181Les surnoms :

182La coexistence, dans une même communauté, de noms de famille espagnols avec les anciens noms de lieux-dits n'est pas rare. Seule constante, le prénom, toujours espagnol.

183Dans les temps anciens, selon le témoignage des vieillards, il était fait essentiellement usage du prénom, et, en alternance, du nom de lieu ou du surnom. L'origine des surnoms doit être probablement très éloignée dans le passé et leur maintien est dû, je pense, à des considérations encore très profondément ancrées sur le caractère magique de 1'anthroponymie. Il faudrait expliquer longuement l'intense symbiose vécue entre le nom, le corps et la personne. Le nom (hũ) signifie aussi la peau, l'enveloppe de l'âme. Selon la localité, on dit hũ, thũ ou thũhũ termes équivalents. Or, celui qui détruit, ou pour respecter l'idée otomi "mange le nom", zithũ est ce personnage familier qu'on appelle "diablo". Aussi, n'est-il pas étrange que, pendant les rituels masqués, chacun doive respecter l'interdiction d'enlever son déguisement, sous peine de maléfices. Pendant le carnaval, deux zones s'opposent à cet égard : la brousse, où l'on s'habille et se dévêtit, et le village, dans lequel le masque ne doit surtout pas être enlevé24. Un danseur de Texcatepec, ayant un jour soulevé son masque par inadvertance, m'a assuré craindre de "perdre son nom", angoisse compréhensible dans la mesure où la perte du nom équivaut à la mort. Dans ces conditions, le surnom peut apparaître comme une espèce de protection supplémentaire (à ne pas confondre avec les changements de nom dont on dit qu'ils sont réservés à ceux qui veulent entreprendre des actions néfastes).

184Le surnom est parfois hérité, lorsqu'il désigne une particularité précise d'une famille, mais les cas sont assez limités. Leur trait commun est de mettre en relief un aspect particulier de la personne et de le tourner en dérision ; les Otomis sont friands de jeux de mots portant sur les surnoms. Notons un exemple entre mille :

185En traduction libre, la phrase devient : "le rat mangea le mais et se dressa, le vent le fit culbuter". Or, deux personnages se trouvent associés : tãkũ (surnom du premier personnage, šua tãkũ, Juan le rat) et ntãhi (surnom du second, maya ntãhi, Maria l'air). Dans le village, on prête des Relations sexuelles à Juan et Maria, d'où la multiplication des jeux de mots.

186A titre d'illustration sur les surnoms, voici une liste recueillie à Santa Ana Hueytlalpan, et qui comprend à la fois des surnoms otomis et espagnols :

187Surnoms masculins

1881) espagnols :

• satanás
• supositorio
• chacalín
• resorte
• cacahuate
• cahuama
• mejoral
• músico
• sargento
• japonés

189Traduction

• satan
• suppositoire
• petit poisson d'étang
• ressort
• cacahuète
• grand bouteille de bière
• cachet d'aspirine
• musicien
• sergent
• japonais

1902) otomis :

• tãzu
• yu
• tãkasutę'yo
• kwaza
• po s'uti
• totęyo
• n'yašpho
• poškatę'yo
• kwan s'u

191Traduction

• sarigue
• liane
• vieille brebis
• pied de l'arbre
• cochon noir
• œil de mouton
• queue de tripe
• peau noire de mouton
• bout de verge

192Surnoms féminins

193Les surnoms féminins ont un caractère plus secret. J'ai relevé toutefois en otomi mbeše (l'araignée, se reférant à une femme laide) et tokwa (boîteuse). Une autre femme boîteuse de Santa Ana a pour surnom espagnol "bajo de llanta" (pneu dégonflé !). On rencontre aussi la "consentida" (la favorite), la "guapa" (la jolie), la "cucaracha" (le cafard), etc.

2/ Une ancienne structure de lignages à San Pablito

194Affaiblie au niveau communautaire, l'organisation sociale traditionnelle s'exprime encore au niveau des lignages qui prennent assise dans les "barrios"25. Difficilement repérable en raison des remaniements des groupes familiaux, on peut toutefois déceler sa trace dans quelques villages (San Lorenzo, Texcatepec). Examinons à San Pablito le cas du "barrio" La Loma (n'yûhni) composé de huit habitations (schéma).

195La maison n° 1 est située à part, sur un espace délimité par une barrière : elle ne dépend pas du lignage et appartient à Fidencio Allende (40 ans environ), vivant avec sa femme Pancha (30 ans environ) et une fille de 14 ans non encore mariée. Les autres habitations abritent les familles suivantes :

196Les rapports de parenté entre les hommes soulignent le caractère patrilinéaire du lignage (cf. schéma).

197Le complexe domestique est marqué par la présence des trois frères : Juan (maison n° 3), Cenon (maison n° 5) et Santos (maison n° 6), cousins parallèles des deux frères Enrique (maison n° 4) et Teófilo (maison n° 7), ainsi que Mariano (maison n° 2). Quant à Gonzalo (maison n° 8), c'est un cousin au quatrième degré des précédents par les hommes.

198A l'emplacement du domaine lignager actuel, vivaient les trois frères, Pedro, Juan et Manuel, aujourd'hui décédés. Leurs descendants confirment que le "barrio" a toujours été habité par les hommes, c'est-à-dire les ascendants en ligne directe des précédents.

199Le lignage patrilinéaire est donc parfaitement patrilocal. En outre, l'alliance relève de la règle d'exogamie de quartier, montrée par le tableau ci-dessous :

200Le nom des habitants du "barrio" combine les traits de 1'ancienne anthroponymie modifiée par l'usage espagnol. Le prénom est toujours espagnol, chez les hommes comme chez les femmes ; il est suivi du lieu de résidence en otomi.

201Par rapport aux habitants du village, Mariano de la Loma sera Mayo (diminutif de Mariano) n'yũhni· Les femmes conservent le nom de leur village (donc de leur terre) jusqu'à leur départ du domicile paternel. Après quoi elles prennent définitivement le nom du lignage de leur conjoint. Ainsi Flora de la Pila (Flora šon 'yũ26 devient par alliance flora n'yũhni.

202San Pablito est une des très rares communautés otomis où les noms de personnes sont encore ceux des terroirs, mais, progressivement, ! les familles adoptent des noms d'emprunt espagnols.

203La règle d'exogamie actuelle témoigne du processus de transition vers des structures de parenté plus complexes. Dans l'exemple précité, l'endogamie de moitié a totalement disparu du fait de l'effacement de l'organisation dualiste du village. La division haut/bas au niveau de la globalité du terroir de la communauté ne recouvre plus (si l'on postule la généralité de ce type d'organisation) des stratégies matrimoniales fidèles à la règle d'endogamie.

204La pratique de l'exogamie de lieu-dit dépasse cette opposition et montre comment l'ensemble des lignages de la communauté sont des alliés potentiels (à condition de satisfaire à la règle de prohibition interdisant d'épouser une femme parente au premier ou au deuxième degré).

205Seule reste pertinente la règle de la patrilocalité. Dans le cas de San Pablito, sa persistance, voire son renforcement, tient pour les dix dernières années à des facteurs économiques spécifiques au village : l'extension à toutes les cellules familiales de l'artisanat du papier d'écorce, devenu une activité dominante des hommes comme des femmes. La sédentarisation permanente des hommes au foyer a pour conséquence la vente ou la location des terres mises en fermage. Les fils ont tendance à rester dans la cellule familiale pour devenir des artisans à temps complet, évitant ainsi les tâches agricoles plus astreignantes et moins rémunératrices.

206Ce phénomène récent a pour corollaire une fixation des fils mariés au domicile paternel où la parcellisation des tâches et l'absence de conflits concernant la tenue foncière domestique favorisent la cohésion du lignage et sa permanence sur le sol. C'est le cas dans l'ensemble étudié.

207En définitive, on est en présence de pseudo-familles étendues, composées d'unités familiales économiquement indépendantes, ce qui leur permet précisément de préserver la règle de patrilocalité.

3/ Le culte des oratoires et le maintien des solidarités lignagères

208La segmentation des complexes lignagers affecte l'ensemble des communautés otomis, à des degrés divers. Mais par le biais des pratiques religieuses, on peut, à l'heure actuelle, en faire apparaître l'ancienne existence. Le foyer du lignage, son pôle de référence, c'est l'oratoire. Chez les Otomis du Sud de la Huasteca, on peut classer les oratoires en deux catégories distinctes :

2091) Les oratoires communautaires :

210édifices réservés aux cultes traditionnels, ouverts à tous les habitants du village. On y conserve les reliques (pierres sacrées, bâtons de guérisseurs, etc.). Les rites y sont assumés par les prêtres indigènes. Parfois, comme à San Pablito ou San Miguel, une maison particulière fait office d'oratoire et le gardien, un vieillard du village, s'en voit confier la surveillance.

2112) Les oratoires lignagers :

212deux villages situés dans les Hautes Terres de l'Altiplano, Santa Ana, San Pedro, possèdent des oratoires de ce type27. A San Pedro, l'oratoire communautaire a disparu et l'église en tient lieu. Dans le village de Santa Ana, coexistent les deux types d'édifices. Je m'attacherai ici à étudier les oratoires de la deuxième catégorie, en soulignant leur importance dans le maintien des solidarités intralignagères. Ma démonstration sera illustrée par l'exemple des oratoires lignagers de Santa Ana Hueytlalpan.

213L'oratoire lignager est en réalité composé de deux édifices de hauteur différente : le plus élevé est appelé nkukhã (maison du sacré), l'autre hokhãnku (bonne maison sacrée). Tous les deux appartiennent à un lignage qui conserve, dans le premier les images pieuses catholiques, dans le second les "idoles" et objets rituels traditionnels. Chaque oratoire est la propriété d'un groupe de familles apparentées par les hommes issus d'un ancêtre commun (patri-lignage). Ainsi, le père et ses enfants des deux sexes ont le même saint éponyme ainsi que ses germains. Le nom de famille renvoie donc à un oratoire particulier. Prenons le cas de l'oratoire de San Sebastian à partir du schéma.

214Dans l'habitation n° 1 réside José Gregorio, aîné du lignage et gardien de l'oratoire. Dans l'habitation n° 2, Jacinto Gregorio, fils de Rafaël Gregorio, le frère de José décédé. Tous les deux ont donc le même oratoire, ainsi que la fille de Jacinto (José n'ayant pas d'enfant). Par contre, la femme de Jacinto (Angela) et celle de José (Isabela) ne fréquentent ni l'une ni l'autre l'oratoire de San Sebastian, mais celui du lignage dont elles sont originaires. Dans l'habitation no 1 cohabitent avec José Gregorio, Refugio Villa, sa femme Paula et leurs deux enfants. Refugio n'étant pas apparenté par les hommes aux précédents, il conserve son appartenance à l'oratoire des Villa. Le nom de famille est un des repères utilisés par les Indiens eux-mêmes pour déterminer les parentés à l'intérieur du lignage. Mais, comme nous l'avons vu, des patronymes identiques désignent souvent des lignages non apparentés (ou dont la parenté est inconnue ou oubliée). Par contre, des lignages de patronyme différent peuvent avoir le même oratoire. Ainsi, dans le cas examiné, l'oratoire de San Sebastian est le patrimoine outre des Gregorio, des Mérida et des Camargo. Sans pouvoir retracer leur généalogie respective, les trois familles considèrent qu'elles sont issues d'un même ancêtre, représentant des lignages apparentés. Le rituel peut venir nous éclairer sur ce point. En effet, les divinités particulières du lignage sont doubles : l'une est catholique, l'autre traditionnelle. Dans bien des oratoires, la référence traditionnelle s'est dissoute dans les représentations religieuses catholiques. Cependant, en nous en tenant au même exemple, nous voyons figurer, au côté de la divinité chrétienne (San Sebastian) du nkukhã, celle, beaucoup plus essentielle, de la déesse du feu (hmũspi) dans hokhãnku. La première est dite "mineure", la seconde "majeure". C'est donc à travers une des grandes divinités précolombiennes otomis que les membres des différents lignages se trouvent reliés. Dans la mesure où ces divinités majeures sont en nombre limité dans la cosmologie locale, on est en droit de penser qu'il pourrait s'agir là de lignages de grande profondeur, actuellement désarticulés, mais ayant pu regrouper un nombre plus considérable de familles.

215A Santa Ana, les lignages n'ont pas une existence purement formelle, mémorisée. Ils revivent périodiquement par les fêtes et les rites traditionnels. Ainsi, le culte des ancêtres au mois d'octobre réunit tous les membres du lignage dans un rite de purification et de protection. La fête du saint éponyme joue aussi à cet égard un rôle important. Ces réunions cycliques cherchent à affirmer la cohésion des lignages, encore à l'heure actuelle.

216Je dois toutefois préciser un point concernant les oratoires de Santa Ana et San Pedro. Les lignages, qui leur sont associés, sont effectivement reconnus, mais au niveau des pratiques rituelles, ils se diluent dans des groupements familiaux plus vastes. Encore au début du siècle, seuls les membres du lignage avaient accès à leur propre oratoire. La participation des alliés aux différents rites était strictement prohibée. De nos jours, les oratoires servent de réceptacle à la parentèle de leur gardien ainsi qu'aux alliés. Aussi aboutit-on à la situation suivante : chaque individu conserve son appartenance à l'oratoire de son patrilignage, mais en même temps assiste aux rites de celui du lignage maternel, celui du lignage de sa femme, etc. Ce n'est donc plus dans le seul lignage, mais vers la parenté vécue et l'alliance, que se déplacent les anciennes relations intra-lignagères.

217L'organisation sociale qui régit (ou régissait) le culte des oratoires chez les Otomis du Sud de la Huasteca, est différente par bien des points de celle que l'on rencontre chez ceux de la région d'Ixtlahuaca, et chez leurs voisins les Mazahuas, comme le remarque J. Soustelle28. A Santa Ana et San Pedro, chaque oratoire possède un "parrain" qui conserve sa charge à vie, sa femme étant la marraine, et qui doit assurer les frais du rituel le jour de la fête du saint éponyme. Le parrain est choisi par le propriétaire de l'oratoire lorsque le précédent est mort, ou lorsque l'oratoire est remplacé par un nouveau.

218Par ailleurs, J. Soustelle écrit : "A la mort du père de famille, la mère, la veuve et les enfants du défunt continuent à s'occuper de l'oratoire. Mais si la veuve se remarie, elle se doit à l'oratoire de son nouveau mari, et cesse d'"appartenir" à celui du mort : seuls les enfants continuent à en assurer l'entretien"29. Nous retrouvons là la présence d'un système de lignage patrilinéaire, mais à la différence de ma région d'étude, la femme abandonne son oratoire par le truchement de l'alliance.

219Autre différence, alors que dans le Sud de la Huasteca, le patrimoine de l'oratoire et les biens qui y sont conservés restent indivis, les oratoires de la région d'Ixtlahuaca cessent d'exister lorsque disparaît la femme du propriétaire : "C'est seulement à sa mort que, les deux progéniteurs ayant disparu, les enfants se partagent pour ainsi dire leur héritage spirituel ; ils divisent entre eux les diverses images et les ôtent du petit temple qui, abandonné, s'écroule peu à peu et s'efface sous l'action des pluies et du vent". A Santa Ana et San Pedro au contraire, l'oratoire est confié au fils du défunt ou à sa fille. Dans ce dernier cas, le mari de la fille ne peut en aucun cas en devenir le propriétaire. Frères et soeurs restent liés toute leur vie à l'oratoire de leur père. J. Soustelle dit à propos des filles : "Du moment où elles se marient, elles cessent d'appartenir à la communauté religieuse dont l'origine remonte au père de famille, et n'ont pas d'autre oratoire que celui de leur mari, ou celui de leurs beaux-frères qui possède l'oratoire". Toutefois, l'héritage religieux à Santa Ana et San Pedro s'effectue comme à San Bartolo del Llano en pays mazahua, en faveur du fils cadet, "car la coutume la plus générale chez les Otomis et les Mazahuas de la région veut que le cadet reçoive la maison du père"30.

220J'ai volontairement évoqué un modèle d'organisation lignagère traditionnelle encore vivant, afin de faire ressortir le caractère patrilinéaire du système de parenté otomi, que j'étudierai plus avant. De plus, j'ai voulu également faire apparaître ce type d'organisation sociale qui devait exister autrefois chez tous les Otomis du Sud de la Huasteca, et dont la trace se perd dans les autres communautés. Le village de San Pedro Tlachichilco présente une organisation lignagère analogue, mais ailleurs, la disparition des oratoires (dont les vieillards évoquent le souvenir) a précipité la dislocation des lignages et leur disparition.

221Le "lignage" otomi n'a aucun pouvoir sur le terroir et les propriétés de ses membres. Il fonctionne rarement comme unité exogamique et il est difficile d'affirmer qu'il ait pu présenter un de ces traits aux époques antérieures à la Conquête. Il est vrai cependant que l'une des deux branches par rapport auxquelles chacun construit sa généalogie est survalorisée. Dans le cas très précis des cérémonies rituelles, la patrilinéarité reste en vigueur. L'exemple de référence (Santa Ana Hueytlalpan) est, avec celui de Santa Mónica, assez marginal. J'ai rencontré dans certains villages (San Pablito, San Miguel) des oratoires domestiques, parfois cachés dans l'habitation principale, et contenant des reliques transmises de génération par voie masculine. Il existe encore des cérémonies de magie agraire, ou à caractère médical, pendant lesquelles il est fait référence expressément aux ancêtres du lignage. La différence par rapport à Santa Ana tient au fait que les membres extérieurs à la famille nucléaire ou étendue, mais du même lignage, ne participent pas à de telles cérémonies. Ce rétrécissement du complexe lignager a pour terme la disparition totale de l'oratoire et des reliques.

222Mais l'expression au plan religieux de la patrilinéarité n'est pas une simple "survivance", car elle recouvre une réalité d'ordre idéologique, qui peut s'exprimer autrement en termes de supériorité des hommes sur les femmes. Cette domination masculine est sanctionnée par de multiples règles : fixation des hommes sur le terroir (patrilocalité) et circulation des femmes, conservation des biens rituels, des cérémonies, contrôle politique de la communauté, participation aux charges, etc. C'est dans le cadre général de la répartition sociale des tâches que doit être resituée la patrilinéarité. Il n'est pas étonnant qu'elle trouve son expression au niveau de la pensée religieuse, domaine de représentation - sous un aspect mythifié - des multiples clivages sociaux. Le monde des dieux est lui aussi soumis à des principes d'organisation (hiérarchies, pouvoirs, dominations) qui ne sont pas sans rappeler ceux de la société qui les a engendrés. Le grand mythe du pouvoir mâle, c'est celui du "nahual" voleur de femmes, dont on trouvera une version en annexe. Il n'est donc pas étonnant de le retrouver dans un système rituel aussi important que le culte des oratoires. Chez les Mazahuas, ce rite manifeste une ampleur plus profonde31, car toute l'organisation communautaire se définit encore de très près par rapport à la présence des oratoires. On peut donc avancer l'hypothèse que cette homologie de structure entre les organisations patrilinéaires otomis (région d'Ixtlahuaca, Nord de Querétaro, Sud de la Huasteca) et Mazahuas relèvent d'une construction très ancienne, mais dont les adaptations locales nous sont, faute de sources historiques, très mal connues.

V. LE SYSTEME DE PARENTE OTOMI : DE LA REPRESENTATION A LA REALITE ACTUELLE

223Les difficultés d'étude des systèmes de parenté mésoaméricains tiennent à de multiples causes, d'importance inégale. En premier lieu, ils ne cadrent pas avec les schémas classiques élaborés en Afrique et en Amérique du Nord anglo-saxonne. Or, ces modèles avaient pour trait commun un parti pris unilinéariste qui a servi d'écran aux enquêtes de terrain. Qui plus est, dans la zone maya, de tels systèmes existent et ont un caractère suffisamment général pour avoir été utilisés comme base théorique pour les études portant sur d'autres régions de Mésoamérique. C'est aussi sur la zone maya que la littérature anthropologique actuelle en ce domaine est la plus abondante. Cette orientation de la recherche a suscité divers courants de réaction qui ont eu pour effet de laisser dans l'ombre toute problématique en termes de lignages, et de centrer la question de la parenté sur la famille étendue et la bilatéralité32. Mais, les thèses portant sur les systèmes lignagers commencent à connaître un regain de faveur, grâce en particulier aux résultats d'enquêtes sur le terrain dans des régions considérées jusqu'alors comme caractérisées par des systèmes bilatéraux (notamment chez les Nahuas de la région Puebla-Tlaxcala et du centre de Veracruz)33.

224En ce qui concerne les Otomis, de multiples questions restaient en suspens, dont les plus anciennes concernaient le caractère patrilinéaire ou non de leur système de parenté. Mais ces recherches formelles n'ont de sens que si elles peuvent expliquer les positions réelles occupées par les individus les uns vis-à-vis des autres. Le système de parenté est une construction idéologique dont les termes ne sont pas forcément relevants, eu égard à la réalité sociale actuelle. Deux aspects me semblent liés : le premier se refère à la rationalité du système, ce qui montre quelle est la logique sous-jacente aux agencements des termes de parenté, et qui permet de parler du "système de parenté otomi" par rapport à la "culture otomi" prise dans son ensemble, à travers le temps et l'espace. Le deuxième aspect concerne la place des relations de parenté dans une organisation sociale déterminée, "pueblo", "ranchería", etc. Il dépend du premier dans la mesure où il permet de confirmer ou d'infirmer localement certaines caractéristiques du système34. Mais il doit être replacé dans le réseau des formes sociales de production qui lui donnent vie. C'est donc un niveau d'analyse très différent du premier. Surtout, il doit déboucher sur la question de savoir à quoi sert ce système de parenté et comment les clivages sociaux se manifestent à travers lui.

1/ LE CHAMP SEMANTIQUE DES TERMES DE PARENTE

225La parenté otomi est un domaine encore très mal connu. La pauvreté des sources d'information rend délicate l'interprétation des terminologies disponibles, et la reconstruction de l'ancien système de parenté fait apparaître maintes lacunes.

226Le "catecismo" de Lopez Yepez (1826)35 apporte des éléments de nomenclature qui tiennent compte du sexe du locuteur (pour les collatéraux et alliés), mais ignore les générations descendantes en ligne directe et celles des collatéraux.

227Selon Harvey, "en general, la terminología de parentesco consta predominantemente de términos elementales. Para la mayoría de ellos, hay concordancia estrecha no solo entre los dialectos modernos, sino también entre estos y los registros antiguos y aún con el proto-otomi"36.

228Il serait donc vrai que tous les groupes otomis, y compris ceux du Sud de la Huasteca, auraient gardé une nomenclature très proche de celle d'avant la Conquête.

229Si l'on se refère aux commentaires de Ecker (cité par Carrasco), "según el trabajo de Ecker, la terminología para la generación de los padres de Ego sigue el sistema A, es decir que hay términos distintos para parientes inmediatos, paralelos y cruzados :

230Para las demás genevaciones, los datos son menos seguros que pareeen indicar un sistema B, es decir que hay un término pava parientes inmediatos y otro común a paralelos y cruzados"37.

231Pour la zone orientale, les variantes locales du dialecte otomi font apparaître une multiplicité de termes de parenté possédant le plus souvent un morphème commun (ex. : šihta et pøhta). Mais, à l'inverse, on rencontre des désignatifs isolés dont l'interprétation est difficile, sans qu'il soit possible d'affirmer l'ancienneté ou la proximité de l'intégration du terme dans le système (sa = beau-père à San Miguel).

232Des règles constantes, néanmoins, apparaissent dans l'ensemble du système, que seule une approche comparative, portant sur des zones suffisamment éloignées, nous permet de faire surgir. Une difficulté permanente, dans la transcription de la terminologie, tient au fait que peu d'individus connaissent l'ensemble du lexique de parenté, et que certains mots sont tombés dans l'oubli. D'autre part, les termes de désignation ne sont utilisés que lorsqu'il est fait expressément référence à une relation de parenté. Quant aux termes d'appellation, ils ne correspondent qu'à un très petit nombre d'items. On appelle et on désigne les individus (frères, cousins, beau-père, etc.) par leur prénom et non par le terme de parenté qui leur correspond. Cette tendance va dans le sens d'une simplification de la nomenclature de parenté (non exempte parfois de confusions chez les informateurs des deux sexes), qui explique les variations quantitatives d'items disponibles d'une communauté à l'autre38.

LES TERMES DE DESIGNATION

A - Désignation de la parenté en ligne directe

233Dans sa parenté, l'individu se définit en tant qu'Ego nukɔ, de (n)nu (verbe voir) et kɔ (moi). Exemple : "mon père" : ma hta kɔ (mon père moi).

234Pour exprimer un lien de parenté, il indique non la possession, mais l'existence. Exemple : "j'ai un frère" : bui n'da ma n'yohu (vit un mon frère).

235Le terme désignant le père est hta (sauf à San Miguel) où il est remplacé par tata). A Santa Ana Hueytlalpan, il a une valeur appellative : c'est un synonyme d'"homme" et s'applique à toutes les générations d'adultes. Le terme tata (ou son équivalent espagnol papa) est réservé aux relations des enfants avec leur père à l'intérieur de la famille. Mais il prend une valeur affective et laudative dans les chants religieux, lorsque le prêtre s'adresse aux ancêtres, les "pères et les mères" (tata, nana). Dans ce cas, il peut être précédé de zi signifiant à la fois "petit" et "vénéré". La racine hta sert de support à la construction du mot pøhta (vieux père), dénomination du grand-père dans les communautés limitrophes de la Huasteca (Otatitlán, San Lorenzo Achiotepec, Cruz Blanca, etc.). L'adjectif pø évoque le passé, la mort, et par association d'idée le sacré. La terre des ancêtres, c'est la "vieille terre" (pøhoi). En outre, "vieux" symbolise la dégénérescence, la décomposition, le "pourri" (ši), l'état intermédiaire entre le vivant et le mort. Le pøhta se trouve donc être dans les autres communautés de référence le šihta, le "père pourri". Avant d'être décédé, il est déjà situé dans le domaine du sacré, comme l'est le dieu du feu appelé šihta sipi.

236A Texcatepec, le terme htan'yũ (grand-père), que je n'ai rencontré nulle part en Huasteca et qui n'est pas signalé dans la vallée du Mezquital, constitue l'exception. Cette forme composée signifierait "père otomi" et, peut-être, ne serait qu'une très vieille forme de la langue archaïque préservée dans cette zone ayant peu de contacts avec la région voisine du sud.

237Le préfixe ši n'apparaît qu'à la troisième génération ascendante (San Lorenzo) pour désigner l'arrière grand-père, littéralement le "vieux père pourri" (šipøhta)39. Sous une forme composée différente (pøšihta), la même idée se retrouve dans un mot employé à San Pablito.

238Au-delà, il n'existe plus qu'un seul terme désignant indistinctement tous les ancêtres à partir de la quatrième génération ascendante. On les appelle yašihta (ya signifiant distance, disparition).

239Mais en réalité, dès la deuxième génération ascendante, l'utilisation des morphèmes préfixaux ši et pø fait référence au domaine du sacré, des ancêtres, donc de l'indifférencié, ce qui explique la confusion dans l'ordre des adjectifs désignatifs ou la variabilité de leur position dans la suite des générations.

240Il n'existe pas de critère de bifurcation au niveau de la deuxième génération ascendante et au-delà : tous les grands-pères, arrière-grands-pères du côté paternel ou maternel sont désignés indifféremment sous le même terme. Assimilation récente ou caractéristique propre au système de parenté otomi ? L'étude philologique du système de parenté, resituée dans les rapports socio-économiques intracommunautaires actuels, nous en donnera la clé.

241En remontant l'ascendance d'ego du côté féminin, le premier terme qui apparaît est mbe, mère. A mon avis, il ne reflète pas réellement l'idée de parturiente, de génitrix, mais plutôt de "compagne". La relation d'intimité entre la mère et son enfant est le pendant de celle qui l'unit à son mari qu'elle désigne par tãmbe c'est-à-dire "grand compagnon" (Texcatepec) . Le verbe mbę, signifie par ailleurs "aller ensemble", inclusif de deux personnes.

242Une preuve supplémentaire est apportée par le terme behn 'yã utilisé dans le Mezquital pour désigner l'épouse, et qui signifie la compagne (be) du mâle (hn'yã).

243A Santa Lucía (Etat de Mexico), il permet de former le terme "mère de la mère" par un redoublement inhabituel (mbembe). A San Miguel, mbe est remplacé par nana, probablement emprunté au nahuatl, au même titre que tata40. Il se retrouve dans le Mezquital où il cohabite avec mbe. A Temazcalcingo, dans l'Etat de Mexico, nana est le nom commun de l'épouse, alors qu'à San Antonio, municipio de Huehuetla, il se rapporte à la tante. Dans la mesure où ce terme porte une valence affective forte, les glissements de sens qu'il subit pour désigner les femmes à des niveaux distincts de la parenté, ne sont pas pour surprendre. A Huixquilucan, nana se rapporte à la mère de l'épouse, mais par contre la genitrix s'appelle uti. La racine na est encore présente dans la nomenclature de San Lorenzo Achiotepec au rang de la grand-mère pøna et de l'arrière-grand-mère šipøna- Mais la forme archaïque de grand-mère est su (femme), comme à San Pablito pøsu (vieille femme), ou su (San Pedro Tlachichilco), précédé du préfixe põ à San Miguel. Reste un terme intraduisible, ula41 (Texcatepec, Santa Maria Hueytepec), qui figure également au niveau de l'arrière-grand-mère (poula). Il convient donc de remarquer que dans la lignée maternelle, aucun des termes mbe, su, ula, n'exprime l'idée de mère ; seule l'indique la racine na intégrée dans la nomenclature archaïque et d'origine probablement étrangère. Elle s'étend d'ailleurs dans les lignages des alliés a la mère du beau-père et de la belle-mère.

244L'étude étymologique des termes de parenté permet donc de retrouver les traces d'un système patrilinéaire en dépit de l'absence de signe de bifurcation au niveau des ascendants de la deuxième génération et au-delà, étant donné qu'actuellement, il présente un caractère totalement bilatéral. Tous les groupes otomis et ceux des cultures qui leur sont apparentées (Chichimèques, Mazahuas), ont subi ce même processus de dégradation vers la bilatéralité, note Manrique42. Le passage de la patrilatéralité à la bilatéralité reste au demeurant encore mal expliqué, à défaut de preuves historiques permettant d'élucider cette transformation.

245Le mode de désignation des germains fait intervenir le sexe d'ego, l'âge et le sexe de ces derniers. C'est le cas à San Lorenzo Achiotepec où le nominatif frère (n'yohu) s'applique également comme appellatif à tous les hommes, sauf aux vieillards. N'yohu est le terme générique correspondant à ego masculin ; il se subdivise en budin'yohu "le frère du commencement" (frère aîné), et en bę'phan'yohu, le "frère suivant" (frère cadet). Pour les femmes, c'est bę'toita, le "frère premier" (aîné) et bę'phaitã "le frère suivant" (cadet).

246Quant aux soeurs, l'homme distingue l'aînée (bę'tokhũ) de la cadette (be'bhakhũ). Ego féminin fait une distinction identique en utilisant les mêmes termes.

247A Texcatepec, le critère su sexe intervient au niveau du frère aîné : (khwata) pour ego masculin, (itã) pour ego féminin, mais pas à celui du frère cadet (khũ). La même règle s'applique aux soeurs (ku et khũwe) pour l'aînée, (khũ) pour la soeur cadette.

248Une nomenclature de même type se retrouve à San Miguel quant aux frères : n'yohu matã "frère le grand" et ku ma tã pour l'aîné, ku kohi "frère de mon sang" pour le cadet.

249Une des multiples traductions possibles de ku kohi est : "le frère qui reste". Comme il a été dit, la règle théorique de transmission de l'héritage est que le fils cadet reste possesseur de l'habitation à la mort du père, et des objets rituels lignagers dont il sera le nouveau gardien. Si la soeur cadette est dite aussi kohi, c'est peut-être parce qu'elle est la dernière à quitter le foyer, et qu'elle peut remplacer le fils cadet dans son rôle de gardien du patrimoine, lorsqu'il n'y a pas de frères, ou que ceux-ci ont abandonné l'habitation. Par contre, une discrimination complète est opérée au niveau des soeurs : khũwe ma tã "soeur aînée la grande" et khũ ma tã. pour l'aînée, khũ kohi et khũwe kohi pour la cadette43.

250Dans la région de San Pablito, on respecte une distinction de sexes et d'âge relatif : n'yohu et itã pour le frère aîné ; t'un'yohu (petit frère) et t'uita pour le cadet ; tøkhũ (vieille soeur) et tøkhũwe pour la soeur aînée ; t'ukhũwe (petite soeur) et t'uitã pour la cadette.

251Deux remarques s'imposent pour 1'ensemble de ces nomenclatures de germains.

252En premier lieu, l'absence de discrimination de l'âge de l'ego référentiel apparaît dans deux cas : à Texcatepec, pour le frère cadet et la soeur cadette, à San Miguel, pour le seul frère cadet. A San Lorenzo Achiotepec, elle est évitée par l'adjonction de deux adverbes de position : bę'to et bę'pha, équivalents de tã (grand) et t'u (petit) utilisés à San Miguel.

253En second lieu, il existe un terme khũ s'appliquant à la fois aux frères et aux soeurs (San Miguel, Texcatepec)44. On peut légitimement penser que l'ancien système de parenté opérait une confusion horizontale des sexes au niveau des germains, tout en utilisant des préfixes démarcatifs indiquant l'ordre de naissance. Par la suite, le contact avec le système de parenté européen aurait engendré une diversification terminologique tendant à distinguer par le jeu des préfixes, les soeurs des frères, partiellement toutefois. L'hypothèse d'une indifférenciation primitive des sexes me semble bien correspondre à 1'économie interne du système, puisqu'elle subsiste encore à d'autres niveaux : (enfants des frères ou des soeurs, petits enfants, etc.).

254Mais comment expliquer le caractère véritablement structural qu'une telle assimilation présente, dans la mesure où elle apparaît comme une constante à travers des exemples de nomenclatures de parenté otomis si différents les uns des autres ? Elle existe dans des communautés aussi éloignées géographiquement et culturellement que Tierra Blanca (Guanajuato) et Ixtenco (Tlaxcala). La seule hypothèse plausible est que les frères et les soeurs sont regroupés sous un même taxon par le fait qu'ils sont les pièces essentielles du système patrilinéaire. Il n'est pas impossible d'ailleurs que le terme ku ne soit autre chose qu'une variante de nku, et ayant pour sens "ceux de ma maisonnée".

255Le terme męhni a été rencontré déjà à plusieurs reprises, au sens de lignage. A San Antonio, le frère (aîné ou cadet) est ainsi dénommé. Il marque donc l'élément mâle immédiatement proche d'ego, dans son propre lignage, et ne s'applique pas à la soeur (appelée ku). A titre d'illustration, on peut signaler le terme khwata. Il se rencontre aussi bien dans le Mezquital (Orizabita) que dans la Sierra de las Cruces (Huixquilucan). Or, dans khwata se trouve l'idée de proximité, (kwa) signifiant ici, et d'aînesse, de mâle, ta (ou tã) représentant aussi le père. C'est donc bien un élément de référence supplémentaire au patrilignage.

256La désignation des descendants en ligne directe s'effectue selon trois critères qui ne sont parfois que partiellement respectés : ce sont le sexe du locuteur, le sexe et l'âge relatif des enfants.

257Généralement, le fils est appelé s'unt'u ou t'u, et la fille tĩšu ; avec une restriction pour San Pedro Tlachichilco où la mère seule désigne sa fille ainsi, le père employant l'expression šutsi qui a la même signification.

258Le terme s'unt'u a pour traduction littérale "ma queue du petit", autre façon de marquer la filiation. Le fait que la femme n'ait pas à sa disposition un mot propre pour le désigner a peut-être pour origine le fait que l'enfant ne lui "appartient" pas, puisqu'il est un maillon du patrilignage de son époux. Je n'ai trouvé, dans le Sud de la Huasteca, que de très rares exceptions à l'emploi de ce terme. A San Lorenzo Achiotepec, la règle est que, pour ego masculin, le fils aîné est le be'to s'unt'u (le petit premier) et le cadet le t'ušiyã (petite tête pourrie). Pour ego féminin, l'aîné est le budi s'unt'u (petit du début) et le cadet n'yãt'uhni (tête de petit).

259Par contre, dans le Mezquital, à Orizabita, t'u (petit), l'homme parlant, et mbe s'i (le petit qui m'accompagne), la femme parlant.

260Un autre terme, très significatif est celui qu'emploient les Otomis d'Ixtenco pour nommer le fils cadet, bę'phakhu, c'est-à-dire le ku qui vient après be'pha. Or ku se retrouve dans le nom du frère cadet et celui de la soeur cadette (be'phakhũ). On obtient donc l'équation :

261frère et soeur cadets = fils cadet.

262Là encore se retrouvent placés les éléments du patrilignage. Et si les règles d'héritage suivent bien à Ixtenco les mêmes principes que dans le Sud de la Huasteca, on comprend bien l'articulation du fils cadet dans le patrilignage.

263Cette classification n'est pas universellement répandue chez les Otomis orientaux, au moins à l'époque actuelle : l'absence de distinction du sexe du locuteur et l'abandon du critère de l'âge relatif, sont la règle dans la plupart des communautés. Seule subsiste la démarcation au niveau du sexe des enfants.

264Fait remarquable, aux générations suivantes, un seul terme, bę'to, se rapporte à tous les petits enfants et arrière-petits-enfants des deux sexes d'ego (enfants et petits-enfants de fils et de fille). Reste à expliquer bę'to = premier. Son sens n'apparaît qu'en le mettant en relation avec la génération des grands-parents (voir plus loin).

265Il existe un terme désignant globalement les enfants : pãsi. En langage religieux, il signifie également le groupe social, les vivants, tels que les dieux (les "pères et les mères") les désignent dans les chants rituels.

B - Désignation des collatéraux

266Au niveau des collatéraux et à la deuxième génération ascendante, le père du grand-père est appelé tío et la soeur tía. Ce double emprunt à la nomenclature espagnole mérite attention : il se rapporte effectivement aux parents désignés ci-dessus, mais de plus, à tous les "anciens" des deux sexes du village (si le locuteur indigène s'exprime en espagnol). Par rapport au système européen, il est déplacé d'une génération vers le haut. Au contraire, à la génération suivante, le nom de l'oncle (tøwe) paternel ou maternel a une valeur descriptive pour cette génération, mais classificatoire pour la précédente. Les tøwe (vieux vieillards) sont les anciens prestigieux du village. Je n'ai pas trouvé de trace de l'emploi de tio pour désigner le frère aîné, comme l'affirme C. Guiteras Holmes45. A Texcatepec, tío et tía s'appliquent aux oncles et tantes véritables (les frères et soeurs du père). Ils figurent dans toutes les autres communautés comme tø, we et hi. Ce dernier terme, littéralement, signifie "sang".

267Dans un sens encore plus ample, tio finit par s'appliquer aux ancêtres, ceux qui occupent le sommet de la généalogie lignagère. C'est dans ce sens qu'il faut entendre lé terme tãkatio (les grands tío sacrés), qui est en usage chez les Otomis de la région de Zimapan.

268La notion de consanguinité apparaît sous une autre forme dans la nomenclature de San Pablito où les oncles et les tantes au sens exact du mot sont des "pères et des mères" (tata et nana). A San Miguel, on utilise we (oncle) et zisi (tante). C'est dans la nomenclature de parenté du Mezquital que ressurgit le terme zisi (ou rzitzi d'après Lopez Yepez), mais seulement appliqué à la soeur de la mère, tandis que ue correspond au frère de la mère. Quant à hi46, il renvoie à la soeur du père, moo désignant le frère du père47. On est dans ce cas en présence d'un sous-système descriptif opposant la lignée paternelle et la lignée maternelle, et réservant le concept de consanguinité aux seules femmes de la patrilignée.

269Aucune trace d'une telle discrimination chez les Otomis orientaux où les oncles réels sont tous des pères fictifs, ainsi que les maris des tantes ; les épouses des mâles sont aussi "du sang". Par voie de conséquence, leurs enfants seront intégrés dans la catégorie des frères et soeurs d'ego, avec toutefois un affixe différenciateur ("primo" de l'espagnol, "cousin"), ce qui donne primo n'yohu et primo ku (San Lorenzo Achiotepec, San Miguel), dans le sens de "cousin frère" et "cousin soeur" ou primo itã et primo ku à San Pablito. Harvey aboutit à la même réflexion dans sa reconstitution du proto-otomi, en s' appuyant sur les travaux de Carceres (xvi^e siècle) et Lopez Yepez, lorsqu'il écrit : "Por eso concluimos que antiguamente y en proto-otomi, la terminología para siblings también se extendió para incluir a los primos de primer grado"48.

270Sur 1'Altiplano (Santa Ana, San Pedro), les deux formes espagnoles "primo" pour le masculin, "prima" pour le féminin, ont remplacé les locutions otomis. Un terme strictement limité à Texcatepec, mehni signifiant famille, renforce l'idée de germanité. De l'ensemble de ces nomenclatures, il faut retenir la confusion complète des cousins parallèles et croisés, patrilatéraux et matrilatéraux : tous sont placés à un même niveau, celui des frères. Corrélativement, les enfants de frères et ceux des cousins ambilatéraux sont désignés par un terme unique, bę'bi.

C - Désignation des alliés

271Les relations d'alliance introduisent de nouveaux termes du côté des lignages de la femme. Celle-ci est appelée šisu chez tous les Otomis orientaux. Greffé sur la racine su (femme), le préfixe ši (pourri) souligne là encore la sacralité de la matrice, šikhi (sang pourri). Les Otomis de San Nicolas appellent d'ailleurs aussi leur femme khi (sang).

272Les croyances relatives à la femme mériteraient un développement spécifique. Il n'est pas indifférent que le terme tsu (tšu ou šu) ait une multitude de sens dont les principaux sont les suivants : une chose qui fait peur (tí su, je suis effrayé), une idée d'abondance (tì su, dit-on, en parlant d'une plante très productrice), de nuit (šũ'i), d'humidité du matin (šašũti), de désir sexuel, de cavité, etc. Tous ces traits sémantiques sont concentrés dans le terme su, ou šisu, dans lequel ši, en-dehors de son sens de pourriture - mis en avant par des mythes sur la puanteur du sexe féminin - a celui d'enveloppe, de grotte.

273A Texcatepec, est en usage pømbe ; il ne signifie pas "vieille mère" comme je l'ai dit plus haut, mais "vieille compagne". Ce qui nous permet de comprendre la position de la femme, point de convergence de deux relations : celle qui l'unit à son mari, qu'elle appelle tãmbe (grand compagnon) et l'autre, indissociable, qui l'unit à son enfant : il l'appelle mbe (celle qui vient avec moi).

274En remontant la première génération des alliés, apparaît le beau-père (ntøyã "vieille tête") et la belle-mère (pøto "vieille pierre") pour ego masculin. La femme désigne sa belle-mère de la même expression pøto), mais pour son beau-père, utilise tøsa (San Lorenzo Achiotepec). Cette terminologie a cours dans toute la région orientale ; San Lorenzo a même pøtotata (le père de ma belle-mère) et pøtonana (la mère de ma belle-mère).

275Dans le système de parenté d'Ixtenco, on doit noter une particularité au sujet des alliés : le beau-père (père de l'épouse), le frère de la femme, et de surcroît le mari de la soeur de la femme sont regroupés sous un même terme, ko (dont l'emploi est généralement réservé au frère de l'épouse). Quant à la mère de l'épouse, elle a pour dénomination kɔ, dont l'origine est proche de ko. Mais il est difficile de savoir quel est le principe de ce classement.

276Le beau-frère (frère de la femme) est appelé ku (frère), ainsi que le mari de la belle-soeur (soeur de la femme). Cette dernière répond à la désignation be'po, mais la femme du père de la femme est dénommée khũwe.

277Tous les enfants des alliés de la génération de la femme sont ramenés à une seule catégorie : les bę'we.

278Du côté du lignage d'ego masculin, la femme du frère est également appelée be'po, le mari de la soeur ntøko. Pour comprendre le sens de bę'po, il faut, à mon avis, le rapprocher du terme pe'ko (en usage à Huixquilucan, Etat de Mexico) et qui s'applique à la soeur de l'époux (se) ou à l'épouse du frère : bę'ko signifie "celle qui accompagne" (be) le ko (ou ntøko). A l'origine, be'po était donc probablement une variante de bę'ko. Pour ego féminin, les deux précédents (be'po et ntøko) sont désignés par un terme unique : bę'ke (San Lorenzo Achiotepec).

279Des expressions isolées servent à désigner le frère de l'épouse du frère ou le frère du mari de la soeur : mi'ki (comme "concuño" en espagnol mexicain), et la soeur de l'épouse du frère ou la soeur du mari de la soeur : minkho (pour "concuña"). Leur rôle est totalement marginal dans le système de parenté. Il est d'ailleurs fort douteux que cette construction soit ancienne.

280Au niveau de la descendance d'ego, mbehã49 désigne le gendre, tsiwe la bru. Ces deux termes entrent dans la composition, à la seconde génération descendante, de be'tombehã (mari de la petite-fille) et bę'to siwe (femme du petit-fils), mbehã, et leurs composés correspondent indifféremment à ego masculin ou féminin.

Conclusion

2811) Le premier trait apparent du système de parenté des Otomis orientaux est sa bilatéralité. Tous les individus reconnaissent dans leur parenté la double ascendance en ligne paternelle et utérine. J'ai signalé que cette structure duelle dissimule en fait une ancienne construction de type patrilinéaire. Ajoutons à l'appui de ma thèse le fait que le sang et le liquide spermatique sont désignés par un seul terme, khi. C'est donc par le truchement des hommes que s'établit la filiation. La bilatéralité recouvre un patrilignage, allié (mbe : allant ensemble) à un second lignage dont ego est le point de convergence. Ce double aspect du système de parenté n'est pas contradictoire avec la vision du monde otomi, qui associe des dualités dont les termes sont inégalement valorisés, au niveau du groupe social et du monde mythique. Cette bilatéralité se traduit par l'identité des termes correspondant au patrilignage et au matrilignage.

2822) La limite supérieure du système, du point de vue des parents effectivement reconnus, est la génération des arrières-grands-parents. Elle débouche sur les groupes non identifiés d'ancêtres.

283En effet, dans la vie quotidienne, le tassement des généalogies et leur faible profondeur confirment le caractère pratique du système de parenté. En-dehors de la généalogie "utile", celle qui permet de reconnaître les alliances, les formes de coopération, et de développer les stratégies matrimoniales, aucune attention particulière n'est apportée à la recherche des parentés ou à l'évocation d'un ancêtre particulier. Cette attitude est justifiée par la croyance en un monde d'ancêtres divinisé, assez flou, auquel chacun accède dès le décès, et placé sous la tutelle des "jueces" (s'ut'abi), les divinités supérieures du panthéon.

2843) A la génération d'ego, l'identification des cousins croisés et parallèles aux germains est quasi totale (seul le classificateur "primo" évite la confusion, mais son usage ne saurait être que récent).

2854) Les frères et les soeurs sont dissociés en fonction du sexe d'ego (à certain niveaux), mais parfois indifférenciés au niveau des puînés (Texcatepec, San Miguel). Partout, le critère de séniorité prime celui du sexe. Tout se passe comme si l'opposition aîné/cadet était fonctionnellement prédominante, la distinction frère/soeur apparaissant comme secondaire, voire inexistante.

286En réalité, il faut y voir une double série d'oppositions, dont celle fondée sur le sexe est prédominante. La rigidité des cloisonnements entre garçons et filles et leur mode parallèle d'éducation, n'autorisent à aucun moment la confusion des frères et soeurs dans une classe d'âge commune. Dans la mesure où un système d'appellation vient doubler celui des désignations, l'assimilation est impossible. Mais la présence d'un seul terme (ku étant le plus fréquent) se rapportant aux frères et aux soeurs, ne doit son existence qu'à la présence d'un réseau patrilinéaire qui réunit les hta, "pères" (šihta, pøhta, yašihta) et les frères et soeurs (ku), confondus à ce niveau dans un même réseau d'évènements rituels.

2875) Tous les enfants de frères et soeurs sont classés dans la même catégorie, distincte de celle des enfants d'ego, eux-mêmes différenciés selon leur sexe. Par contre, tous leurs descendants sont regroupés dans une même classe.

2886) La terminologie se reférant aux alliés combine des termes de la parenté d'ego (père de la soeur, mari de la belle-soeur assimilés à des frères) et d'autres spécifiques à l'alliance : tous les descendants des alliés de même génération qu'ego sont désignés d'un même terme.

289De l'ensemble du système, on retient la notion d'un premier rangement vertical de tous les ascendants d'ego, associé à un second rangement, horizontal, au niveau des enfants de germains, des petits-enfants d'ego et de leurs descendants, et enfin des enfants d'alliés de même génération qu'ego.

LES TERMES D'APPELLATION

290La terminologie otomi de désignation des parents est distincte de celle des appellations. En fait, il n'existe pas de nomenclature des formes inter-pellatives, sauf à l'intérieur de la famille nucléaire et de façon très limitée. Pour s'adresser à leur père, les enfants utilisent tata (en espagnol papa) ; pour la mère existe un même terme désignatif-appellatif, mbe (parfois marna).

291Les parents se servent pour chacun de leurs enfants du prénom espagnol qui leur correspond (ou otomi ou diminutif).

292Entre eux, les germains s'appellent toujours par leur prénom respectif ; le terme frère (n'yohu, souvent contracté en n'yø) n'est jamais utilisé à l'intérieur de la famille, mais pour saluer ou interpeller un homme du village.

293De même, towe ("oncle" comme terme descriptif), s'applique à tous les vieillards du village en tant qu'appellatif. Les Métis de même classe d'âge s'interpellent familièrement par le nom "cuñado" (beau-frère) et les Otomis par le terme équivalent ntøko.

294Les deux villages de l'Altiplano (Santa Ana, San Pedro), utilisent des expressions spécifiques les différenciant immédiatement des autres communautés orientales. Tous les hommes sont appelés hta (père), toutes les femmes mbe (mère), indifféremment par les locuteurs des deux sexes, sans considération de la classe d'âge de la personne interpellée.

295Il n'existe donc pas de véritables termes appellatifs chez les Otomis. Un nombre limité de désignatifs remplissent cette fonction et, en-dehors de la famille nucléaire, sont utilisés soit pour des classes d'âge déterminées, soit indistinctement pour un genre d'individus.

2/ SYSTEME DE PARENTE ET CATEGORIES SPATIO-TEMPORELLES

296Une analyse attentive de la nomenclature des termes de parenté otomi apporte d'intéressants éléments pour l'approche d'une vision indienne du temps et de l'espace. Les idées sous-jacentes aux désignatifs recueillis ne sont pas une simple mémoire du langage au moment où ces termes ont été forgés. Ces concepts sont les mêmes qui expliquent l'ordonnancement des rituels et la conception actuelle de l'univers. L'articulation des coordonnées de l'espace et du temps est un des aspects importants de la pensée otomi qu'il n'est pas nécessaire ici d'analyser en détail, mais dont on peut dire qu'elle a pour métaphore (entre de multiples autres) la course du soleil éclairant les espaces diurnes et nocturnes.

297Dans le système de parenté, les dimensions spatio-temporelles se définissent par une série d'images emboîtées à partir d'un centre, le "moi" (kɔ), ou plus exactement nukɔ, terme dans lequel nu signifie "voir". La "vision de ego" donc s'étend dans deux directions :

• vers l'arrière : les images d'arrière recouvrent le passé plus ou moins lointain. C'est le temps/espace des ancêtres, les yašihta. Plus près (pøbę'pha ), c'est-à-dire en arrière, est le domaine des grands-pères, proches de la mort ou des ancêtres déjà divinisés. En se rapprochant de ego, dans la catégorie bę'pha juste derrière, ce sont les frères et les soeurs (bę'phakhu) . La notion de proximité (keta, tout près), kekwa, kenu (à côté) est exprimée grâce au même préfixe que dans bę'ke, le frère de l'épouse. Cette idée doit être retenue dans un contexte patrilinéaire où la femme vit à proximité de son beau-frère pendant la période de patrilocalité. Le concept temporel "tout de suite" (ketya) relève du même ordre d'idées.
• vers l'avant : lorsque ego regarde devant lui, il découvre l'espace d'avant (bę'to) . Or, ce terme désigne aussi ses petits-enfants. C'est le temps du futur, de l'humanité nouvelle. A ce niveau vient alors s'introduire la circularité du comput temporel. Car be'to est aussi le désignatif du temps primordial, de la création. Une image peut l'exprimer assez justement, celle des be'tohni, les titulaires de charges. Ils sont "ceux qui vont devant" lors des cérémonies, comme les prêtres indigènes, lorsqu'ils dirigent les processions dans les montagnes. Mais ils sont porteurs de la tradition, du temps des ancêtres dans lequel ils vivent et qui leur permet de guider leurs semblables. Ce rabattement de l'avant sur le passé lointain, on le retrouve dans la racine we, qui permet de former le terme désignant le vieillard, towe, et le nouveau-né, wene. Près d'Alfajayucan, dans le Mezquital, j'ai relevé un terme se rapportant aux jeunes enfants, tekašĩkwa, substantif au sens ésotérique ; te signifie vivant, ka est un qualificatif familier ayant aussi le sens de sacré, ši représentant en même temps l'idée d'enveloppe et de pourriture, et kwa, le pied. Ce "petit être au pied pourri" est une figure bien connue des cérémonies de fertilité, dont le Carnaval : il est la reproduction en miniature du maître de l'univers, l'ancêtre primordial, le "grand pied pourri"50. D'autres exemples permettraient de souligner cette confusion terminologique grand-père/petit-fils.

298A cette première distribution linéaire des parentés sur l'axe de l'espace/temps, s'ajoute une deuxième répartition, mettant en jeu les notions de dessus et de dessous. Le terme bę'po, sur le plan spatial, signifie bien ce qui vient "en-dessous". Mais il s'applique aussi à la femme du frère. Chez les Otomis du Mezquital, à San Miguel Acambay, j'ai entendu ainsi le terme kokhabę'po pour désigner le mari de la femme du frère. Que peut-on dire de cette catégorisation des alliés du frère sur un niveau inférieur ?

299Le problème est malaisé, mais dans la mesure où certains termes se rapportant au lignage patrilinéaire d'ego indiquent une idée de supériorité (tels que hta, père), on peut considérer qu'implicitement la branche des alliés se trouve dévalorisée, donc "en-dessous". La confirmation de cette idée peut nous apporter le fait que des termes à forte nuance péjorative sont utilisés à l'égard d'autres alliés, tels que to ou pøhto (vieille pierre), la mère de l'épouse.

3/ L'EXTENSION HORIZONTALE DE LA PARENTE : LE COMPERAGE

a) Le principe justificateur : le parrainage

300Dès sa naissance, l'enfant doit être pris dans un réseau de relations assurant sa socialisation. Le parrainage constitue un de ces éléments, et dans la consolidation de la parenté, il a un rôle de tout premier plan. Il institue une relation rituelle entre un individu, "le filleul" (thẽts'i) et un homme d'une classe antérieure ou "parrain" (htakhã), c'est-à-dire "père sacré" ou une femme, la "marraine" (mbekhã) "mère sacrée".

301Le parrainage s'applique en réalité à une pluralité de relations, mais toutes à caractère religieux, généralement instituées, en Mésoamérique, dans le cadre du rituel catholique. Outre cet acte - le plus important - les Otomis ont coutume d'instituer un lien de parenté symbolique au cours des grandes cérémonies de fertilité. Dans le premier cas, le médiateur est le prêtre catholique, dans le second, le guérisseur "prêtre". Selon la tradition, ce dernier passe une guirlande de fleurs au cou du filleul et donne un rameau au parrain qui verse une obole en signe d'acceptation (San Lorenzo Achiotepec).

302Le parrainage catholique est plus ou moins valorisé selon le rite particulier qui le sanctionne. Le "parrain de baptême" (htakhã ke šišya) est, de tous, le plus prestigieux. Sa femme et lui doivent avoir contracté un mariage religieux pour que le prêtre les admette à la cérémonie ; condition qui explique la rareté de ce genre de parrainage et son prix.

303Beaucoup plus fréquent est le "parrainage d'évangile" (yombašišya), qui intervient lorsque le filleul est âgé de 15 à 20 ans. Au contraire du précédent, il peut se dérouler à plusieurs reprises, l'enfant étant le support de plusieurs liens de parrainage auxquels peut participer le parrain de baptême, devenant d'"évangile" pour la circonstance. Dans ces deux rites, seul intervient le choix des parents dans la désignation du parrain.

304S'il s'agit d'un "parrainage de communion", l'enfant peut choisir lui-même son parrain, y compris à l'intérieur de sa parentèle (oncle par exemple). Les "parrains de mariage" (htakhã nthãt'i) sont les moins nombreux, surtout dans les communautés reculées où l'union libre est toujours prédominante.

305La dernière forme de parrainage recensée est celle des "images domestiques" que le propriétaire d'une habitation fait bénir à l'église en présence d'un parrain : celui-ci devient le protecteur de la maison. En fait, elle est nettement différente des précédentes, car elle ne requiert pas la participation d'un filleul. Cette coutume évoque plutôt d'anciens rites de protection.

306La relation engendrée par le parrainage s'ajoute à celles existant à l'intérieur de la parenté réelle : les filleuls et les enfants du parrain ne peuvent se marier entre eux et s'appellent réciproquement "cousins". Dans une certaine mesure, cette interdiction est plus rigide que celle s'appliquant aux vrais cousins, puisque l'union entre cousins éloignés est admise.

307L'institution du parrainage crée une importante relation de parenté entre le père de l'enfant et son parrain, devenus "compadres" (mpare) et leurs femmes respectives ou "comadres" (mare)51 : c'est le compérage. Ainsi, une relation rituelle secondaire, grâce au véhicule du parrainage, va devenir socialement primaire. A tel point que, pour la plupart des groupes indiens mésoaméricains, attribuer un parrain à un enfant, c'est avant tout établir des liens de compérage. Ces liens sont si forts que même deux parents proches (cousins, oncles, neveux) se nomment mutuellement compères.

308Les charges du parrain sont de deux ordres : à l'égard du filleul et à l'égard du compère. Vis-à-vis du premier, la responsabilité du parrain n'entre en jeu qu'en cas de décès des parents. Il ne manque pas cependant de lui témoigner son affection par de menus cadeaux ou des services. En retour, il est l'objet, de la part de son filleul, de marques de respect et d'obéissance. A l'occasion, ce dernier peut apporter une aide à son parrain sous forme de participation à des travaux. Toutefois, cette relation n'est guère évidente car parrain et filleul, appartenant à deux classes d'âge différentes, leurs rapports demeurent très limités.

b) La dimension symbolique du compérage

309Entre les compères, à la faveur du parrainage, s'établissent des obligations mutuelles, en premier lieu la manifestation réciproque du respect. Ils ne s'appellent plus par leur nom mais par le terme mpare. Dans les villages otomis de la Sierra, ils se saluent en s'inclinant et en soulevant légèrement leur chapeau. Dans cette attitude, ils murmurent des formules de politesse tout en détournant le regard. Avant de se croiser, sur un sentier, deux compères doivent s'arrêter et se parler à une certaine distance.

310Des dons et des contre-dons de nourriture expriment régulièrement les solidarités de compérage, notamment à l'occasion de la Fête des Morts. De plus, comme à San Lorenzo Achiotepec, chaque homme du village reçoit, un jour de l'année, l'ensemble de ses compères (et commères) venus lui apporter leurs offrandes alimentaires.

311Les interdits sexuels ou matrimoniaux entre un compère et sa commère sont très rigides, et leur violation est aussi vigoureusement réprouvée que dans le cas d'inceste. Dans plusieurs villages, j'ai recueilli le témoignage d'infractions notoires à la règle (mais aussi de simples accusations qui viennent grossir le tissu toujours renouvelé de calomnies attribuées à la "jalousie"). Prendre sa commère pour partenaire, c'est "adorer le diable", invoquer les puissances infernales, comme le souligne un mythe de San Pedro Tlachichilco.

312"Une femme avait son compère pour amant. Un jour, alors qu'ils buvaient ensemble de l'eau-de-vie, la mère de la femme la réprimanda. Son compère lui dit : "Donne-lui un coup de couteau". La mère mourut. Survint alors le père de la femme. Le compère dit encore : "tue-le lui aussi". Puis le compère et la commère continuèrent de boire. Lorsque son compère partit, la femme s'aperçut qu'il avait une patte de coq à la place du pied. C'était le "pingo""52.

313Ce mythe ne saurait être plus explicite sur les menaces qui entourent les relations sexuelles dans le cadre de la parenté proche, à laquelle se rattache le compérage. Cette transgression est le fait de personnages voués à l'éthylisme, au meurtre, à la désobéissance, toute une série d'actes à travers lesquels ressort l'aliénation de l'individu aux forces du mal.

c) Compérage et clivages sociaux

314Le choix d'un compère répond à des besoins complexes. Il vise tout d'abord à créer, dans la communauté, un réseau de solidarité qui assure à l'individu une sécurité garantie par le caractère indestructible de cette relation amicale. Ainsi, les Otomis ont coutume de rechercher des parrainages dans les villages proches, afin de profiter d'un gîte et d'une protection lors de leurs déplacements.

315Le phénomène s'exprime avec plus de vigueur encore au niveau des rapports entre communautés indiennes et villages métis. D'un côté, les Indiens boutiquiers et muletiers recherchent des parrainages auprès des commerçants métis, afin d'obtenir de minces privilèges d'hospitalité et de protection ; de l'autre, les Métis trouvent un moyen d'accroître leur prestige social en parrainant le plus grand nombre possible d'enfants. Bien plus, ils s'assurent la fidélité d'une clientèle de producteurs (mais, café ...) et de consommateurs, sous une forme rituelle, que Foster nomme "contractuelle"53. En aucun cas l'Indien ne retire le moindre privilège économique de cette relation, tout le profit allant au commerçant métis. Cette situation, fort courante à travers le Mexique indien, Stavenhagen la décrit au Chiapas en ces termes :

"Aunque a primera vista el compadrazgo puede parecer una institución en la que indios y ladinos se enfrentan en un plano de igualdad, de hecho contribuye a acentuar la situación de dependencia y de inferioridad del indio con respecto al ladino"54.

316Toutefois, un réseau de compérage n'est pas la somme de simples situations de face à face, comme l'idée de "contrat" pourrait le laisser entendre. Il forme une véritable structure emboîtée dans les hiérarchies communautaires, car le statut social est garanti par un certain nombre de critères, dont fait partie le nombre de parrainages que chacun assume. Or, il n'est pas rare qu'un individu influent ait plusieurs dizaines de "compadres". Obligatoirement, les groupes de compères se recoupent, et plus la communauté dispose d'une faible population, plus les chances d'avoir plusieurs compères en commun avec son voisin sont grandes.

317On peut se poser la question de savoir si le compérage institue quand même un système de relations sociales égalitaires : il semble plutôt que l'institution recouvre deux stratégies distinctes :

318- une relation hiérarchique (celle évoquée plus haut) de "pauvre" à "riche", d'Indien à Métis. Cette relation vise à une certaine rentabilité des rapports au niveau politique et économique. Elle est marquée par des réunions épisodiques qui scellent et réaffirment l'alliance. Elle ne parvient pas à détruire l'écart socio-culturel entre les deux partenaires, lesquels, comme il m'a été donné de le constater à plusieurs reprises, peuvent parfois ignorer complètement la langue de leur vis-à-vis ! Dans de telles situations, aucune relation affective n'est possible. Le "respeto" qui est la motivation officielle du compérage, se réduit à quelques signes ostensibles de politesse.

319- une relation égalitaire, à des niveaux différents de la hiérarchie sociale

• au sommet, entre personnes influentes, le compérage a un effet de neutralisation et de contrôle du pouvoir de chacun. Dans la mesure où, en principe, il limite l'agressivité, il peut freiner d'une certaine manière la compétition sociale. C'est la situation qui prévaut chez les Métis des chefs-lieux de municipio.
• à la base, le compérage ressemble davantage dans la réalité à son image théorique, c'est-à-dire qu'il permet de renforcer de véritables relations d'amitié ou d'affection entre des personnes très proches socialement et valoriser des rapports d'entraide.

320Cependant, le compérage n'est pas le rempart que l'on pourrait imaginer, et contre lequel viendraient se briser les conflits interindividuels. J'ai assisté à des rixes entre compères, entendu des menaces, parfois très graves, qui remettent en doute le poids réel du "respect" lorsque des intérêts sont en jeu.

321A la limite, il semble que le compérage n'est pas surestimé, et que l'équivoque qu'il entretient sur la véritable nature des rapports humains est acceptée comme telle. Dans la région d'Acaxochitlán, j'ai remarqué deux orientations très distinctes du compérage. Chez les Métis aisés du chef-lieu, la fréquence du compérage entre parents très proches est élevée. Dans certaines familles, il est véritablement imposé par les parents entre les germains. L'explication généralement avancée par les intéressés eux-mêmes est que, dans des situations de conflits, les liens distendus sont ainsi resserrés, ce qui permet aux parents d'exercer davantage de contrôle sur leur descendance. En sens inverse, dans le village otomi de San Pedro Tlachichilco, la tendance est plutôt à rechercher des liens de compérage du côté des parents éloignés ou des non-parents, précisément à cause de l'hostilité qui prévaut généralement entre proches, surtout lorsqu'ils sont dépendants d'intérêts communs.

322Par rapport à la parenté biologique, le compérage se présente comme une institution flexible, d'une grande adaptabilité à la mouvance des rapports sociaux. En effet, elle combine des traits spécifiques de la parenté réelle ; en particulier elle a une fonction sécurisante évidente. De plus, le compérage est une des clefs de voûte de l'édifice communautaire, dans la mesure où la déliquescence des structures lignagères conduit à un certain repliement de la vie sociale sur la famille nucléaire et étendue. Enfin, il assure la communication entre des segments sociaux antagonistes qui, sans cela, se trouveraient dissociés, et maintient un niveau acceptable de coalescence entre tous les niveaux de la hiérarchie sociale des communautés.

4/ LE SYSTEME DE PARENTE OTOMI DANS SON CONTEXTE SOCIO-ECONOMIQUE

323La patrilinéarité du système de parenté otomi est un fait historique qui est maintenant vérifié, sous des aspects parfois assez singuliers, dans la mesure où lui font défaut certains des traits qu'on lui reconnaît en anthropologie habituellement, en particulier la profondeur généalogique, la conscience forte d'appartenir à une unité spécifique chez ses membres, et les obligations qui en résultent. Il devient de plus en plus malaisé de discerner l'importance réelle des lignages dans la vie communautaire, puisqu'au cours des années, la parenté horizontale (le compérage) tend à prendre le pas sur les formes anciennes, verticales, d'intégration communautaire (les lignages). Tendance qui n'est pas propre aux seuls groupes les plus touchés par l'emprise de la société nationale, et qui fait fi des conditions socio-économiques locales, en particulier en matière de tenure foncière. Une hypothèse plausible serait que les villages disposant d'une tenure foncière communautaire sont moins ébranlés dans leurs fondements sociaux que ceux ayant des tenures en propriété privée, ou que l'"ejido" protège les vieilles formes d'organisation domestique. Il sera démontré dans le chapitre concernant la tenure foncière que cette thèse n'a aucun poids. Elle présuppose une autonomie de ces micro-systèmes sociaux et une force d'inertie qu'ils n'ont pas. Mais surtout, elle méconnaît la virulence des luttes suscitées par les inégalités sociales dans le pays, et qui n'épargnent aucune communauté, dont les effets se font sentir à tous les niveaux de l'organisation sociale des communautés, et quel que soit le rapport unique qu'elles entretiennent avec elle. L'amnésie généalogique qui caractérise les groupes otomis actuels n'est pas un effet du hasard, elle marque 1'obsolescence d'une structure de parenté dont les bases socio-économiques ont été profondément transformées. Le patrilignage n'a de réalité qu'au niveau rituel. Malheureusement, le recul des activités cérémonielles isole progressivement les segments lignagers les uns des autres. Des processus de revitalisation sont en cours, une reprise de l'idéologie traditionnelle à des fins contestataires se manifeste ici et là pour faire reconnaître des intérêts parcellaires, en particulier sur la question foncière. Mais ces résurgences laissent cependant dans l'oubli des pans entiers de l'activité rituelle. C'est le sort inévitable des oratoires de disparaître progressivement, en provoquant par contrecoup une dissolution lente du système patrilignager dans son ensemble.

VI. LES UNITES DOMESTIQUES ET LEURS TRANSFORMATIONS

324L'analyse du système de parenté otomi nous a permis d'aboutir à la constatation que l'ancien système patrilinéaire s'est dégradé vers un type bilatéral. Cette évolution marque le passage d'un type d'organisation unilinéaire vers un système où le couple est devenu le noyau central au détriment du lignage. Lorsqu'un Otomi traduit le terme de famille mehni, il circonscrit l'ensemble des individus coexistant dans une unité territoriale déterminée (d'où la confusion avec le lignage portant le même nom). En espagnol, l"ambigüité est levée par l'emploi des substantifs "familia" (le groupe domestique) et "parientes" (coextensif à la parentèle). Par famille, j'entends décrire la réalité de trois modèles de groupements domestiques : la famille conjugale, la famille polygynique et la famille étendue. La première est la forme dominante correspondant à l'acception la plus courante du terme mehni. Elle est le noyau à partir duquel se construit la famille polygynique. Quant à la famille étendue, elle a été dépossédée de son rôle directeur et s'efface devant la famille nucléaire. Elle reste le témoignage des anciennes unités domestiques des systèmes lignagers, et c'est d'elle qu'émerge la famille conjugale dont elle est le creuset temporaire. J'étudierai dans les pages qui suivent les caractères de la famille otomi, la vie quotidienne, les rapports psychologiques réciproques entre ses membres et enfin son mode de formation, les stratégies matrimoniales qui l'engendrent.

1/ Typologie des groupements domestiques

a) Une organisation exemplaire : la famille conjugale

325Elle se différencie des unités domestiques de type étendu par son indépendance économique et son "territoire" sur lequel sont édifiées les annexes de l'habitation (bain de vapeur, grenier, etc.).

326La famille conjugale résulte de la séparation du couple et de ses enfants d'avec la famille étendue dont ils faisaient partie ou du départ survenant au terme de la période coutumière de patrilocalité. Enfin, elle se constitue lorsque l'union des époux n'est pas reconnue par les parents respectifs. A chaque famille conjugale correspond un autel domestique, réceptacle des offrandes destinées aux ancêtres ; on le retrouve de plus dans toutes les demeures où vivent des groupes familiaux étendus (dans l'habitation du père et dans celle connexe des fils mariés). Quand un fils marié, vivant sous le même toit que son père, change de résidence, de quartier ou de terroir, il est tenu de posséder un autel à son nouveau lieu d'habitation.

327La présence de ces autels traduit donc l'autonomie des groupes domestiques qui honorent distinctement les morts des lignages dont ils sont issus.

328De nos jours, la famille conjugale représente aux yeux des Otomis un modèle d'équilibre, ce vers quoi doit tendre chaque individu parvenu à l'âge adulte. Elle répond à trois normes culturelles essentielles : l'indépendance économique, sociale et affective des êtres (détachement de la famille d'origine), l'alliance et la procréation. En satisfaisant à ces trois conditions, l'homme et la femme cherchent à se réaliser dans l'ensemble communautaire.

b) Une polygynie limitée

329La famille polygynique traduit le prestige social et la richesse de l'homme : plus il a des revenus importants, plus il apparaît légitime qu'il prenne une seconde, voire même une troisième épouse. Très souvent, les foyers où la polygynie est observée correspondent à des lignages reconnus socialement comme les plus puissants de la communauté. Il m'a été donné de constater qu'en règle générale une harmonie s'établit entre les épouses et que les conflits surgissent plutôt entre ces dernières et leur conjoint.

330La pratique de la polygynie entraîne, en outre, une autre forme d'organisation domestique : dans une habitation réside l'époux, l'une de ses femmes et leurs enfants ; dans une seconde, située sur une autre parcelle ou dans un hameau voisin, l'autre épouse avec ses enfants. Seule, la première unité domestique constitue une famille nucléaire véritable, l'homme ne résidant que par intermittent dans la seconde.

331Or, cette organisation domestique n'est pas propre à la société indigène, elle est aussi pratiquée chez les Métis.

c) La famille étendue et ses contradictions

332Il n'existe pas de concept pour désigner la famille étendue stricto sensu. Actuellement, la famille étendue reste rattachée à l'ancienne organisation lignagère, et existe comme forme transitoire dans toutes les communautés en tant que foyer d'accueil de la future famille conjugale.

333Organiquement, la famille étendue correspond à la présence dans un même ensemble habitationnel du père, de son épouse (ou de ses épouses), de leurs enfants mariés, avec leurs descendants, plus les frères et soeurs encore célibataires.

334Cette association n'implique pas obligatoirement la résidence dans la même maison. Généralement, autour de l'habitation principale où vivent le père, sa femme et ses enfants célibataires, se dressent des habitations de dimensions plus réduites (une seule pièce), réservées aux fils mariés et à leurs enfants. A San Miguel, on rencontre de vastes bâtisses en dur, de plan rectangulaire, entourées de maisons unicellulaires en planches les jouxtant. Une des caractéristiques essentielles de cette unité familiale est l'utilisation collective de structures communes (bain de vapeur, grenier, terrain pour le séchage du café, parfois même une cuisine). En quelques rares cas, l'ensemble de la famille vit sous un même toit, comme à San Lorenzo Achiotepec, où cette pratique est courante. Elle tient essentiellement à la très forte densité de population du village et à l'occupation totale du terroir. Dans ces conditions, la permanence de la structure familiale traditionnelle révèle la persistance de l'ancien mode d'intégration lignager qui freine les tendances à la néolocalité. Celle-ci, engendrée par le surpeuplement du complexe habitationnel, tend à se développer de plus en plus, même dans les communautés encore bien intégrées au niveau familial (San Pablito). La pression démographique est un facteur d'éclatement de l'organisation familiale, qui joue de la manière la plus impérative.

335L'organisation des tâches à l'intérieur de la famille étendue présente les mêmes caractères du Plateau aux Terres Basses. Les femmes ont la charge de la cuisine, de l'éducation des enfants et des travaux d'artisanat : broderie, tissage (là où il subsiste ...). Parfois cohabitent plusieurs épouses dont les fonctions sont identiques à 1'intérieur de la maison : aucune préférence ou prérogative particulière n'est accordée à la femme "légitime" (la première conjointe, en réalité, lorsqu'il n'existe pas de mariage civil ou religieux). Mais les revenus obtenus individuellement par les femmes (essentiellement couture et broderie) sont leur propriété personnelle : le mari ou le chef de famille ne peut en disposer. Cette règle repose sur la distinction entre le travail familial (non rémunéré) correspondant aux tâches domestiques, et le travail personnel aboutissant à la création de produits commercialisables.

336Au contraire, les hommes célibataires et le père réalisent en commun les travaux agricoles, la coupe du bois..., sans qu'aucune appropriation ne soit possible par l'un d'entre eux. Du point de vue du pouvoir, le père assume le contrôle des décisions et dirige les tâches.

337A San Miguel, les fils mariés possèdent leurs parcelles propres et sont indépendants économiquement du groupe familial étendu. Il s'ensuit une distension des liens de subordination au père, compensée par une réciprocité d'aide : en échange du droit de demeurer sur l'enclos paternel et d'user des structures communautaires, les fils mariés participent à titre bénévole à certains travaux.

338D'autres facteurs, et qui sont dûs aux modalités de distribution de l'héritage, entrent en jeu dans la cohésion de la famille étendue. Les fils aînés ne reçoivent pas automatiquement une part du patrimoine paternel lorsque la distribution est opérée du vivant de celui-ci. Ils doivent parfois être mis à l'épreuve en ne quittant pas pendant plusieurs années l'habitation familiale, jusqu'à ce que le père décide de répartir une fraction de ses biens.

339Une autre possibilité de maintien de la famille étendue tient à l'absence de terres. Lorsqu'il n'y a aucune parcelle à distribuer aux enfants, ces derniers travaillent des terres louées. Lorsqu'ils ont acquis un capital suffisant, ils quittent la demeure paternelle. Cette pratique est relativement fréquente, et fait de la famille étendue, pour ses membres actifs les plus jeunes, une solution d'attente.

340La souplesse de la structure familiale étendue explique donc son adaptation à des situations très différentes les unes des autres. A la limite, certaines familles étendues dissimulent un agrégat de familles nucléaires. Le fondement de la famille étendue est avant tout économique, mais à partir du moment où les liens de coopération ou de subordination atteignent un fort degré de dissociation, on peut se demander quelle réalité elle recouvre exactement. Par exemple, lorsque les fils mariés construisent une maison jouxtant celle de leurs parents, mais travaillent en-dehors des terres paternelles, participent à des réseaux d'entraide plutôt orientés vers l'extérieur et ne jouissent pas de structures annexes communes, on doit plutôt considérer qu'il s'agit d'une juxtaposition de familles nucléaires. Pour parler de famille étendue, il faut donc que la famille conjugale soit véritablement emboîtée dans celle qui l'a générée. Or, cela implique que les deux unités domestiques n'en fassent qu'une à certains niveaux spécifiques de la production et de la redistribution des richesses créées.

341La redistribution du patrimoine familial s'effectue selon les règles de l'héritage coutumier, qui favorisent tantôt les cadets (Texcatepec), tantôt les aînés (San Miguel). Il entraîne d'inévitables conflits quant à la possession des terres et une parcellisation s'accentuant à chaque nouveau partage. Aussi, après quelques mois de résidence patrilocale, un ou plusieurs frères fondent une nouvelle cellule domestique dans un autre quartier du village, ou sur les terres elles-mêmes quand l'hostilité au niveau des moitiés de village rend difficile l'installation dans le quartier adverse (San Lorenzo Achiotepec).

342D'autre part, dans les villages à forte densité de population (San Lorenzo), le prix du terrain à bâtir est élevé et des familles étendues se désagrègent, précipitant le départ des fils mariés vers la périphérie du village ou les hameaux circumvoisins.

343Traditionnellement, la famille étendue ne comporte que les fils mariés et leur descendance et épouses en tant que membres du lignage patrilinéaire. Il n'est pas rare toutefois que des filles restent dans leur famille d'origine et s'y établissent avec leur conjoint et leur descendance (la disparition des groupes, moitiés, échangeurs de femmes, est peut-être une des causes de cette situation). C'est le cas en particulier lorsque le père est veuf, la fille continuant à assumer les charges domestiques de la mère.

344Je crois toutefois qu'un facteur décisif intervient dans la décision de constituer une famille agrégée au foyer d'origine de la femme : l'existence de tenures foncières permettant une exploitation par un groupe domestique étendu. Lorsqu'un fils se trouve exclu du patrimoine foncier familial, il aura donc tendance à travailler sur la tenure de son beau-père, si la capacité des terres le permet. D'autant plus que, dans les régions de propriété privée, la fille reçoit une partie de l'héritage foncier à la mort du père.

345De plus, comme le note Arizpe Schlosser pour la région nahua de Puebla55, les "peones" issus de familles sans terres ou travaillant sur des lopins en location, sont conduits à quitter prématurément leur groupe domestique d'origine et à rechercher des possibilités de travail du côté de leurs alliés. On constate ce phénomène à San Lorenzo Achiotepec où les jeunes couples s'installent dans les "ranchos" voisins où l'homme prend épouse.

346La famille étendue n'est pas une cellule sociale statique. Elle évolue dans le temps, et aussi a-t-on pu parler de "cycle de développement domestique"56. Au cours de son existence, l'indien otomi rencontre à plusieurs reprises des familles étendues. Il peut naître dans une famille conjugale, et en se mariant et résidant dans l'unité domestique où il est né, la transformer en famille étendue avec sa femme et ses enfants, puis fonder une nouvelle unité d'habitation (famille nucléaire). Sa descendance pourra, à son tour, générer une nouvelle famille étendue. Mais ce schéma n'est qu'une éventualité théoriquement possible. En réalité, on est en face des développements suivants (en partant de la famille conjugale) :

1. la famille conjugale vient à extinction, par absence de descendance, départ provisoire ou surtout, à l'heure actuelle, émigration (vers Tulancingo, Mexico ou la plaine côtière).
2. la famille conjugale engendre une famille étendue patrilocale.
3. la famille conjugale engendre une famille étendue patrilocale et néolocal à la fois. C'est le cas lorsqu'il existe une coopération très forte entre les fils. Elle résiste au départ de l'un d'eux lorsqu'il se marie, et continue à vivre à faible proximité de la cellule-mère.
4. la famille conjugale- devient famille étendue, avec patrilocalité de la fille mariée. Ces cas ne sont pas rares non plus, et sont conditionnés par l'importance du patrimoine des parents de celle-ci.

347Diachroniquement, toutes ces organisations sont possibles et peuvent se développer à partir du milieu dans lequel elles prennent corps.

348Synchroniquement, elles parviennent à coexister à l'intérieur d'une même communauté.

349Statistiquement, la famille conjugale reste prédominante, suivie de la famille étendue stricto sensu. Les autres formes sont des stratégies possibles, dépendant des conditions socio-économiques locales57.

2/ La vie quotidienne d'une famille otomi

350En dépit d'une spécificité culturelle vigoureusement affirmée par leurs habitants, les villages otomis présentent, pour l'observateur étranger, un genre de vie d'une profonde unité, celui d'une civilisation d'agriculteurs, partageant les mêmes rythmes, la même notion du temps. La vie domestique s'écoule avec une lenteur exemplaire peu sensible aux cycles saisonniers, répétant jour après jour la même scène dans un décor immuable. La journée d'une femme otomi commence vers cinq heures, un peu avant l'aube. Elle fait chauffer du café pour son mari, tandis que les enfants dorment encore profondément. L'homme se promène autour de l'habitation, engage la conversation avec son voisin. Ils contemplent les étoiles, Vénus (tãsø), qui annonce le lever du soleil. Tous deux parlent invariablement du temps la brume enveloppe les sommets (pi kui va t'øhø), mais le ciel va se dégager (ta baški niempu) . Le soleil apparaît (ta pøš ra hyati), il fait jour (pi hya s'i L'homme rentre chez lui, boit du café ou de la bouillie de maïs, mange du "pan dulce" et s'occupe à de menus travaux dans l'habitation. Pendant ce temps, la femme commence à préparer le déjeuner du matin (simšũti), fait bouillir les haricots, écrase le mais sur la meule de basalte. Dès son réveil, la fille aînée l'aide dans cette tâche. Les jeunes enfants commencent à jouer dans l'habitation. L'homme mange seul, puis, muni de sa gibecière et d'un sabre d'abattis, quitte le village pour travailler sa "milpa", parfois accompagné de l'un de ses fils. Ces derniers, à neuf heures, se rendent à l'école, la femme restant seule dans la maison avec le nouveau-né. Elle ne quittera guère son logis de toute la journée. Souvent, les voisines viennent converser avec elle, assises sur un banc dans un coin de la cuisine, ou la gratifier de dons de nourriture (épis de mais, fruits, etc.). Les jours de marché introduisent une grande animation dans le village, jusque vers midi. Les femmes vont d'étalage en étalage, discutant à plaisir du prix des marchandises, tandis que les hommes surveillent la scène, regroupés autour d'une taverne. A deux heures, les enfants libérés de l'école se ruent chez les commerçants acheter des bonbons. Les garçons jouent avec les camarades de leur quartier : billes, cerf-volant, ballon, crécelles, tir à la fronde, poursuite de papillons, etc. Aucune contrainte ne vient altérer la spontanéité de ces jeux. Les fillettes au contraire se divertissent avec plus de réserve. Leur mère, occupée aux tâches culinaires ou à sa broderie, leur confie le nouveau-né qu'elles doivent empêcher de pleurer. Vers quatre heures, l'homme revient des champs et mange le repas qui lui est préparé. En fin d'après-midi, la femme se rend à la fontaine pour puiser de l'eau ou laver du linge ; elle y rencontre ses voisines, échange quelques propos avec elles, se baigne, change de vêtements et retourne au foyer, sa jarre bien en équilibre sur sa tête.

351L'homme quitte ensuite la maison pour retrouver autour de la place ses amis et reprendre la conversation de la veille. Jusqu'au soir s'engagent les palabres, tandis que les muletiers revenus du chef-lieu de municipio regagnent progressivement le village. Le soleil disparaît : pi yu ra tãhmũ (le grand maître est rentré), pi nšũi (il fait nuit). L'obscurité tombe sur le village, chacun rentre chez soi. Après avoir bu du café, on étend les nattes et toute la famille se couche sur le sol, enveloppée dans des couvertures. Mais la nuit est parfois le moment privilégié d'activités plus secrètes. Elle est propice aux conversations intimes entre hommes et femmes, aux stratégies politiques et aux sorts que l'on veut lancer à son ennemi. On consulte aussi le guérisseur en prenant soin de ne pas attirer l'attention. Dans le village, les hommes attardés se croisent avec méfiance en évitant de braquer le faisceau de leur lampe, porteur de maléfices, sur le passant. Les adolescents guettent aux abords de la fontaine les jeunes filles, complices de leur présence. Puis, la nuit s'épaissit, prend une densité inquiétante qui se dissipera avec le chant du coq annonçant la mort des "géants", des "wema", qui disparaissent avec leurs nuisances jusqu'à la nuit suivante.

352Les variations saisonnières introduisent peu de changement dans la vie domestique : en hiver, lorsque les "nortes" s'abattent sur le village, chaque famille reste repliée dans sa propre habitation, les hommes se groupant pour boire de l'eau-de-vie. Au plus fort de la saison sèche (avril-mai), on vit dans l'attente des premières pluies et la vie s'écoule au ralenti, laissant de longs moments d'oisiveté, mis à profit pour les activités de chasse, de pêche ou de cueillette. Enfin, les grandes fêtes introduisent une solution de continuité dans la monotonie de l'existence familiale. Elles suscitent une effervescence éphémère qui donne tout son prix à l'existence des Indiens Otomis.

3/ Anatomie de la famille : système des attitudes

a) Le couple otomi

353Le couple otomi offre, de l'extérieur, l'image d'une grande stabilité que renforce la dissociation radicale des rôles de l'homme et de la femme à l'intérieur de la famille. Grand nombre de conflits sont éludés par la réserve que chacun d'entre eux montre à l'égard des tâches et des responsabilités qui lui échappent.

354Les normes culturelles communautaires assurent à l'homme une fonction dominatrice à l'intérieur du foyer ; mais en réalité, chacun jouit d'une autonomie de décision dans son domaine d'activité. Malgré le statut d'infériorité que lui décernent les hommes, la femme otomi réussit à se placer comme l'égale de son partenaire. Son rôle est capital dams le maintien de l'équilibre du foyer. Ses revenus personnels lui permettent d'équilibrer le budget domestique dans les périodes de disette.

355Rappelons-nous par ailleurs que les règles coutumières en matière d'héritage donnent à la femme un droit important sur le patrimoine familial, malgré le caractère patrilinéaire du système de parenté, comme Pozas l'avait constaté à propos des Indiens Chamulas du Chiapas : "Hay una contradicción entre el principio de la tenencia patrilineal (unilateral) del parentesco por ascendencia y el principio de la herencia de los bienes económicos que se verifica por las dos lineas materna y paterna ; esta situación coloca a la mujer en posición de relativa igualdad frente al hombre"58.

356Dans le domaine de l'éthique familiale, c'est elle qui apparaît comme le modèle de vertu en opposition au mari, lorsque ce dernier est en proie à l'ébriété. Son pouvoir de décision n'est pas non plus négligeable dans les affaires graves, et l'homme s'en remet à elle dans les conflits, lorsqu'un enfant est malade, etc. On observe très souvent une solidarité réelle entre les femmes d'un même voisinage, ces dernières intervenant dans les conflits entre mari et femme et évitant les excès de brutalité de l'homme.

357L'indépendance de l'homme par rapport à la femme est surtout marquée par sa liberté de déplacement, totalement inexistante en ce qui concerne l'épouse. On peut dire que le pouvoir de l'homme ne transparaît que dans des conduites répressives : punition de la femme jugée paresseuse, agressive, et surtout suspectée d'adultère.

358L'utilisation de procédés abortifs, occultes, mais partout reconnus, peut expliquer la crainte de l'homme à l'égard de son épouse. Car une femme, aux yeux de son conjoint tout au moins, est d'autant plus valorisée qu'elle peut avoir un nombre élevé d'enfants. En dépit d'obstacles considérables (que je reconnais volontiers), dans l'approche de l'univers intime de la femme, il m'a semblé que cette dernière établit, à partir d'un certain niveau de développement du groupe familial, une dissociation entre le comportement sexuel et la fatalité de la procréation. La sexualisation des phénomènes cosmiques de création (cf. chapitre sur la naissance) rejaillit sur les rapports du couple et les imprègne de su nt'uški, de sacralité dangereuse. On ne conçoit l'importance de l'environnement sexuel dans la vie du couple que si l'on tient compte de ce halo de maléfices qui pèse sur leurs rapports59.

359Cette force de distorsion permanente est rarement exprimée de manière ouverte, sinon sous forme de crise violente entraînant les coups et parfois la mort. L'éthique sociale impose une très profonde intériorisation des conflits, toujours sensible au niveau des comportements et du langage de façon à préserver fortement l'équilibre conjugal. A l'inverse, l'affectivité est rigoureusement contrôlée et ne s'exprime jamais : les manifestations ostensibles de tendresses sont reportées vers les enfants.

360Les séparations sont difficilement dénombrables, car la femme rejoint le domicile de ses parents avec ses enfants et, dans un délai très court, s'unit à un autre homme. Les causes de rupture sont le plus souvent la brutalité du mari ou sa propension à l'éthylisme.

b) La socialisation des enfants

361La disjonction inscrite au sein du couple se maintient au niveau de la descendance. Dans la période du bas âge, l'homme est totalement séparé de sa progéniture qui vient se fixer sur la mère. Celle-ci ne quitte jamais son nourrisson qui l'accompagne dans tous ses déplacements, enveloppé dans un châle. Il porte le nom de wene (contenant la racine we : vieillard)60.

362Par la suite, la croissance des enfants rapproche le garçon du père et la fille de la mère. Car très tôt, une éducation différenciée par une initiation graduelle, les familiarise avec les tâches de leur sexe : charger du bois, participer à la cueillette pour les garçons ; porter de l'eau, surveiller les nourrissons, etc., pour les filles. Ce système est mis en oeuvre avec une réelle efficacité toujours assortie d'une grande compréhension. Il permet de réaliser, dèi avant la puberté, une substitution dans les tâches : la fille jouant le rôle de "mater" et de cuisinière, le fils étant associé de plus en plus aux travaux agricoles et assurant le contrôle de ses cadets. En l'espace de quelques années, les enfants franchissent ainsi tous les degrés de l'échelle des responsabilités.

363En contrepartie, ils bénéficient d'une affectueuse indulgence, les sanctions qu'ils encourent sont légères, excluant les punitions corporelles. Les remontrances les plus fréquentes s'adressent aux aînés, lorsqu'ils négligent la surveillance de leurs cadets.

364La relation d'intimité entre les parents et leurs enfants de sexe opposé tend toutefois à se maintenir (du côté du père), à se distendre (du côté de la mère). En effet, le père garde avec sa fille des contacts fréquents, et dans la mesure où celle-ci remplace partiellement, jusqu'à son mariage, sa propre mère, il exerce son autorité de la même façon. En outre, il surveille ses fréquentations et joue un rôle décisif dans l'autorisation de mariage. De son côté, la mère garde avec le fils adolescent des liens purement affectifs, et n'adopte jamais à son égard une attitude contraignante.

365L'inceste est sévèrement dénoncé, davantage s'il se produit entre frère et soeur qu'entre père et fille. J'ai d'ailleurs relevé quelques exemples de véritables couples incestueux (père/fille). Rappelons-nous que l'inceste ressortit à un ensemble de manifestations pathologiques telles que le viol, le meurtre, etc., dans lesquelles l'esprit corporel est dépossédé au profit d'une puissance surnaturelle. Les couples incestueux sont accusés de géophagie ou, comme à San Pedro Tlachichilco, de se nourrir uniquement d'herbe. On dit : "ils vivent comme des animaux". Un mythe du même village qui relate un cas d'anthropophagie (un homme mange sa fille) des Wema (des "géants" du monde antédiluvien) est situé dans un contexte où les relations incestueuses étaient tolérées. Toujours à San Pedro, on relate le cas d'un vieillard ayant obligé sa fille à demeurer chez lui et à le prendre pour époux. A sa mort, les gens de la communauté s'opposèrent à ce qu'il soit enterré au cimetière. De toute évidence, de telles unions remettent trop fortement en cause l'éthique communautaire pour être absoutes. Elles sont le fait d'êtres en marge du groupe social qui ne peut les rejeter (cette appartenance légitime toujours les conduites déviantes, parfois même le crime), mais elles entraînent des sanctions sociales et surnaturelles. Le destin des âmes des couples incestueux rejoint celui de tous ceux qui ont conclu un pacte avec le "diable"61.

366La scolarisation des enfants est encore insuffisante et l'indice d'absentéisme est particulièrement élevé. Par ailleurs, nombreux sont les parents considérant qu'il est inutile d'envoyer leurs fillettes à l'école. Dans le meilleur des cas, ils le font pour un an ou deux, puis les retirent afin qu'elles aident leur mère au foyer. La question linguistique est encore un fort obstacle à l'amélioration des conditions éducatives, car le milieu familial est partout marqué par l'utilisation quasi unique de la langue indigène. Dans quelques familles des gros villages, les parents continuent à parler otomi entre eux, mais s'adressent exclusivement en espagnol à leurs enfants. De plus, les connaissances enseignées à l'école tendent à se dissoudre rapidement dès que les enfants sont repris dans le milieu traditionnel qui véhicule un ensemble de valeurs distinctes.

367Du côté du corps enseignant, on observe une bonne volonté paralysée par une mauvaise compréhension des Indiens. Les instituteurs comprennent pour une part des Métis venant de zones métisses ou de villes, qui se sentent mal à l'aise en milieu indigène dont ils ignorent les coutumes ; il y a, d'autre part, des instituteurs bilingues d'origine otomi, originaires de la vallée du Mezquital. Malheureusement, ces derniers se font des propagandistes maladroits de l'idéologie "intégrationniste". En utilisant trop rarement leur connaissance de la langue et de la culture otomis, ils parviennent difficilement à faire progresser l'idée de l'éducation en masse de la population infantile.

368Chez les Otomis vivant le plus au contact des Métis, l'instruction est valorisée dans la mesure où elle permet à leurs enfants de se désenclaver du monde indien, et de pouvoir "se défendre" face aux gens de langue espagnole. Les Indiens analphabètes ressentent douloureusement la malédiction qui pèse sur eux, le désarroi qui les envahit lorsqu'ils sortent de la communauté. Etre "ignorant" (yãmbui), c'est être condamné à la pauvreté, à la dépendance, à être perpétuellement exploité.

369La véritable socialisation de l'enfant, son imprégnation des valeurs culturelles, se fait dans la famille et la communauté. Les jeunes garçons sont toujours attentifs aux discussions des hommes et assimilent progressivement, passivement, les croyances. Ils n'interviennent jamais dans les conversations. C'est au cours des cérémonies rituelles qu'ils prennent contact, dès leur plus jeune âge, avec le monde du sacré, les chants, les mythes, les pratiques ésotériques. Ils peuvent eux-mêmes en être les acteurs, tels les ansa ("anges") des rites de fécondité, ou les "petits vieux" (kat 'uyãntø) du carnaval (San Miguel). Aucun domaine de la vie sociale et religieuse ne leur est caché, de telle sorte qu'ils acquièrent très rapidement une vive intelligence du monde qui les entoure. A la différence de leurs aînés, ils sont beaucoup plus ouverts aux influences de la société nationale pour laquelle ils manifestent une grande curiosité. Le spectacle du monde des Métis les rend souvent très critiques à l'égard des vieilles traditions communautaires. Leurs préférences se portent davantage vers les biens de consommation de la société nationale, la mode, la musique, etc. Il s'agit là de plus en plus d'un processus que les adultes et les vieillards parviennent mal à contrôler. Le départ des jeunes à Mexico soulève à cet égard un problème d'une grande acuité. Quand la rupture n'est pas définitive avec la famille et le village, le retour épisodique à la vie traditionnelle (à l'occasion des fêtes notamment), suscite en eux un malaise. Il est vrai que certains de ceux qui avaient choisi de vivre à la capitale en sont revenus amèrement déçus. Mais pour la plupart, ils s'y intègrent avec une déconcertante rapidité qui les éloigne bien vite autant du mode de vie indien que de celui des Métis. Ils participent à une vie urbaine fort éloignée de celle qu'ils ont connue et ce hiatus a parfois des conséquences dramatiques. Citons, à titre d'exemple, parmi tant d'autres, celui de ce père de famille de San Miguel qui, étant parvenu à localiser son fils installé à Mexico depuis plusieurs années, se trouva face à un étranger qui fit mine de ne pas le reconnaître. De tels cas illustrent un des aspects du malaise profond qui s'installe dans la relation parents-enfants lorsque la vieille culture otomi est mise au contact des brutales hiérarchies imposées par la société nationale.

370Entre autres valeurs socialisatrices, l'éducation des parents véhicule les interdits et les croyances mythiques : mise en garde contre les dangers extérieurs au village, les maléfices nocturnes, l'omniprésence des divinités dans le monde quotidien. Il s'agit là d'un fantasme largement répandu chez les Otomis, qui dépasse le simple thème répressif à l'usage des enfants. Cette inquiètude latente par laquelle le monde indien exprime sa méfiance à l'égard de l'au-delà du connu, appelé tãkwati (de l'autre côté), prend pour cible les étrangers, les hommes blancs en général, les "gringos" (supi) . Selon des vagues cycliques d'anxiété, circulent de nombreux mythes à ce sujet. La castration est imaginée par des procédés violents : ablation des testicules, à l'aide d'un "fer" (t'ęki). En même temps, la peur d'une stérilisation de la "race" indienne devant précipiter sa disparition, resurgit lors des campagnes de salubrité du gouvernement, au cours des distributions d'aliments (farine, lait en poudre, etc.)62. L'attente d'une guerre hypothétique, d'une sorte de complot généralisé des "gringos" associés aux "communistes" pour envahir le pays, transparait chaque fois que la radio transmet des messages de conflits du monde entier. Dés leur plus jeune âge, les enfants sont mis en garde contre tous ces dangers. Or, le traitement subi par les Indiens dans le monde urbain n'est pas fait pour balayer ces angoisses.

c) Rapports entre les enfants

371Les germains ne constituent pas, à l'intérieur du groupe domestique, une classe homogène. Une hiérarchie d'aînés à cadets se superpose à celle entretenue par les parents vis-à-vis de leur progéniture. Les aînés participent davantage aux activités de leur père, les cadets bénéficiant d'une liberté plus grande dans leurs jeux. Mais la séparation rigide des germains de sexe opposé conduit à une ouverture des garçons vers les jeunes du quartier correspondant à leur classe d'âge et à un repli des filles autour de la mère.

372La cellule familiale préfigure l'image de la communauté en éloignant, dans tous les actes de la vie quotidienne, les garçons de leurs soeurs (repas, jeux, conversations, travaux ...). Devenus adolescents, les garçons sont tenus à la même réserve à l'égard des filles du village.

373On est frappé de constater l'extrême distance, empreinte de pudeur, qui isole les enfants les uns des autres dans une même famille. A mon avis, c'est dans ce système rigide de contrôle de la personnalité que prend naissance le formalisme des rapports sociaux à l'âge adulte, entre hommes et femmes, aussi bien qu'entre personnes du même sexe. Une extrême politesse, une réserve dans l'élocution, une grande économie dans les gestes, autant de traits du comportement que les enfants sont amenés à acquérir entre huit et dix ans. Le contraste avec les enfants de milieu métis saute aux yeux. Ces derniers affectent une grande familiarité, particulièrement entre garçons et filles, qu'aucune barrière ne vient isoler. Les Indiens sont très sensibles à cette différence et réprouvent ouvertement ce type d'éducation.

d) Rapports avec les autres membres de la parenté

374La réduction des anciennes formes lignagères à des groupements de type nucléaire, est manifeste au niveau des attitudes à l'intérieur de la parentèle.

375Dans le cadre familial étendu, le rôle des grands-parents demeure éminent dans l'éducation des petits-enfants, mais jamais selon des procédés autoritaires. Ils peuvent, à l'occasion, se substituer aux parents en cas de décès ou de départ de l'un d'entre eux. En contrepartie, les rapports des enfants avec les grands-parents sont plus libres que vis-à-vis de leurs parents. Il convient de souligner la prédominance du lien petits-enfants/grands-parents paternels existant dans la famille étendue, ou dans un système familial éclaté en groupes domestiques indépendants mais conservant des liens privilégiés avec le groupe mère.

376Au contraire, l'absence de rapports avec les grands-parents maternels favorise une dissociation des relations, voire une absence quasi totale. Il en va de même avec les oncles et les tantes du côté maternel, dont l'influence est pratiquement nulle. Seuls les cousins bilatéraux entretiennent des relations de camaraderie, mais davantage en tant que membres d'une même classe d'âge que comme parents.

377Les relations des membres du couple avec leurs beaux-parents reproduisent des formes de respect voisines de celles qu'ils entretiennent avec leurs propres parents. Le gendre manifeste surtout une conduite d'évitement, accentuée par la patrilocalité et la néolocalité. Après le mariage, les visites à ses beaux-parents sont extrêmement limitées, réservées aux fêtes et aux cérémonies matrimoniales.

378Au contraire, sa femme observe une attitude plus libre à l'égard de son beau-père et de sa belle-mère, sous l'autorité de laquelle elle est directement placée lorsque le couple s'intègre à la famille étendue patrilinéaire63. Elle conserve des attaches affectives avec sa famille d'origine, exprimées sous forme de services, de dons et de visites ; mais elle se rend généralement seule chez ses parents, avec ses enfants en bas-âge et à l'exclusion du mari.

379Les beaux-parents de ce dernier n'interviennent dans les affaires domestiques du nouveau couple que lorsque des conflits surgissent. Ils menacent alors parfois de reprendre leur fille. Cette dernière se réfugie au domicile familial lorsqu'elle subit des violences de la part de son mari.

VII. L'ALLIANCE

1) Les relations préconjugales

380Le clivage qui sépare dès le plus jeune âge les garçons des filles rend malaisés les contacts pré-matrimoniaux. A l'approche de la puberté, la jeune fille est l'objet d'une surveillance étroite de la part de la mère et du groupe de femmes du village. Elle ne peut se déplacer seule dans un lieu échappant à la vigilance du groupe. C'est aux abords des fontaines que les jeunes gens ébauchent les premières tentatives de rencontre en manifestant discrètement leur présence par des regards entendus. Adresser la parole est déjà une preuve d'engagement de la part du jeune homme ; mais, en aucun cas, la partenaire désirée ne doit répondre. Sous l'influence métisse, ces comportements rigides tendent à disparaître dans les villages les moins traditionnalistes. D'autre part, les bals facilitent les rencontres, bien que les jeunes filles ne puissent manifester leur préférence pour un prétendant. Dans ces conditions, les relations sexuelles prémaritales ont encore un caractère assez exceptionnel. Elles bénéficient cependant d'une indulgence qui tempère la rigueur des interdits.

381Les relations sexuelles sont très fortement canalisées vers le cadre matrimonial, en raison de leur caractère šu nt'uški dangereux. On sait que l'énergie sexuelle est ambivalente : extériorisée dans la relation conjugale, elle exprime la fertilité, l'espoir d'une descendance ; en cela, elle coïncide avec les normes communautaires valorisant la procréation. Par contre, en dehors du système conjugal, elle ne saurait être que néfaste : elle symbolise le jeu, le mal qui sommeille dans le corps, la rupture des interdits sociaux. Ce qui constitue plus que la simple atteinte à l'ordre social du groupe, car l'énergie libérée n'est plus humaine, mais reliée à celle de personnages mythiques à connotation "lunaire"64.

382Cette crainte institutionnalisée qui préside aux contacts amoureux, et les obstacles sociaux qui isolent les jeunes des deux sexes, s'ajoutent à l'anxiété qui pèse sur les adolescents non encore mariés. En l'espace de quelques années, ils doivent trouver une épouse sous peine de se voir rejetés en quelque sorte de la classe des adultes, en particulier pour l'accès aux charges politiques et religieuses. On ne manquera pas, en outre, de les soupçonner d'homosexualité, d'imposer à la société l'image du "comanche", être androgyne du carnaval figurant au panthéon des puissances maléfiques. De sorte qu'à de très rares exceptions, les adultes de plus de vingt-cinq ans sont tous mariés.

2) Les modalités de l'union

383Le terme mariage décrit imparfaitement plusieurs modalités d'unions matrimoniales. Les Otomis eux-mêmes les désignent globalement sous le mot thãt'i, signifiant à la fois s'unir (sous l'aspect cérémoniel) et vivre en concubinage. On distinguera cinq formes spécifiques d'unions :

• le rapt était autrefois pratiqué dans les villages de la région montagneuse. Des groupes d'individus. Indiens ou Métis, enlevaient des femmes ou des jeunes filles au cours de véritables expéditions punitives dont la disparition remonte à une époque récente (San Lorenzo Achiotepec). La crainte de l'enlèvement reste néanmoins vivace chez les femmes, empreinte de fantasmes mythiques (peut du "nahual", du "riche", etc.).
• le rapt simulé est le recours traditionnel en cas d'opposition des parents de la jeune fille. Avec la complicité de celle-ci, les jeunes gens s'échappent la nuit et vont se fixer pendant quelques semaines, ou plusieurs mois, dans une communauté voisine ou un village métis. Puis ils reviennent au village, où l'union ne peut être qu'acceptée, surtout s'ils ont déjà un enfant.
• le mariage par achat survit dans les hameaux reculés, les plus pauvres et les plus conservateurs. En échange de monnaie, de cadeaux et de prestations diverses, le père "vend" sa fille à un solliciteur qui n'a, le plus souvent, aucun lien sentimental avec cette dernière. Il n'est pas rare que des fillettes encore nubiles soient ainsi "achetées". Cette forme d'union a un fondement économique bien précis (compenser la perte de la fille par une contre-valeur en espèces ou en nature). Pour cette raison, on ne la trouve que dans les couches les plus déshéritées. Cette procédure ne doit pas être confondue avec celle qui régit l'union libre, où l'achat n'a qu'une valeur rituelle et ostentatoire.
• L'union libre est le mode le plus généralisé de la formation des couples. Elle implique le consentement des parents de la fiancée, mais non obligatoirement le sien propre. L'absence de liens sacramentels ou civils s'explique par la pratique polygame : le solliciteur possède déjà une autre femme, ou par la pauvreté : les futurs époux ne peuvent soutenir les dépenses d'un mariage.
• Le mariage civil et religieux apparaît sous deux aspects : comme rite de passage à l'union conjugale selon la coutume métis, ou comme sanction d'une période d'union libre pouvant atteindre plusieurs années. A San Lorenzo Achiotepec, j'ai assisté à un mariage religieux collectif célébré par un prêtre catholique, certains des couples recevant le sacrement étaient déjà grands-parents. De fait, seuls les Indiens les plus riches, davantage ouverts aux traditions métis, font consacrer Légalement leur union. Mais aux yeux de la communauté, le mariage formel représente néanmoins la norme valorisant au mieux l'union conjugale.

3) Les stratégies matrimoniales

384Lorsqu'il n'existe pas de patronyme espagnol, la règle interdit d'épouser une femme de son propre "barrio". Elle est encore très bien observée du fait de la coïncidence entre terroir et lignage (San Pablito). Ailleurs, l'exclusive porte logiquement sur les femmes portant le même nom espagnol, car tous les Campos, Hernandez, etc., se considèrent comme parents, même s'ils ne parviennent pas à retrouver le niveau d'imbrication des parentés, comme c'est souvent le cas. Mais cette contrainte ne peut plus s'imposer dans certaines communautés où l'on compte moins d'une dizaine de patronymes différents.

385Le cadre de l'union conjugale est presque toujours la communauté pouvant englober les hameaux voisins qui en dépendent. Les mariages entre membres de villages différents sont rares. Quant aux unions interethniques otomis/métis, elles sont facilitées par la contiguïté des deux groupes, voire leur interpénétration à l'intérieur d'un même village (San Jerónimo, Tlaxco, San Clemente). Mais s'il est fréquent qu'un Métis épouse une femme indienne, l'inverse est rarissime.

386A l'intérieur de la communauté otomi, l'appartenance d'un homme et d'une femme à deux quartiers distincts n'est plus un obstacle à l'alliance. La règle d'endogamie de quartier (ou plutôt de moitié, là où le découpage dualiste est encore vivant) est totalement oubliée. De vieux informateurs de San Pedro Tlachichilco me rappelaient qu'il y a encore une cinquantaine d'années, il était impossible pour un homme de la moitié haute d'épouser une femme de la moitié basse, et vice versa, sous peine de sévices entraînant l'exclusion de la communauté. Une exception cependant : à San Lorenzo Achiotepec, cette rigidité normative transparaît encore dans le jeu des stratégies matrimoniales. Le quartier Est, plus "acculturé", largement hispanophone, commerçant, maintient avec rigueur la règle d'endogamie. A l'inverse, les hommes du quartier Ouest, fortement traditionnel, composé essentiellement de "peones", sont obligés de choisir leur femme dans leurs propres limites, ou en contractant des alliances dans "ranchos", à la périphérie du village. (Cette pratique est désormais tout à fait exceptionnelle chez les Otomis orientaux). Les stratégies matrimoniales exclusivistes de la moitié Est trouvent ici leur justification grâce à l'existence d'une ligne de clivage, acceptée dans la communauté, et entretenue des deux côtés pour des raisons différentes. On est en présence d'un cas de fixation d'une organisation traditionnelle, car elle correspond aux intérêts des groupes dominants localement. L'organisation dualiste n'est pas maintenue par la force, mais par une série de comportements, de plaisanteries, récits, qui entretiennent un certain climat d'antagonisme. Ainsi, les interdits matrimoniaux se coulent-ils naturellement dans ces réactions. Mais qu'en est-il dans d'autres communautés dépourvues de divisions entre moitiés ou "barrios", ou de toute structure pouvant servir de camouflage à la discrimination sociale ? Il est sûr que la stratification sociale est d'autant plus accusée que le village est important, non par un simple effet mécanique, mais parce que plus la population est élevée, plus s'épanouit le monopole des commerçants locaux, se diversifient leurs sources de revenus et plus les phénomènes de pouvoir sont marqués. En même temps, la multiplication des négociants permet la constitution de réseaux d'intérêts puissants. Lorsqu'un écart significatif se creuse entre la frange privilégiée de la communauté et les plus pauvres, les stratégies matrimoniales se transforment rapidement. Un des symptômes les plus évidents de ce phénomène est le développement de l'exogamie de village à partir d'un seuil de revenus, et qui est très différente de l'"exogamie de pauvreté" évoquée plus haut. La première peut dépasser les limites du municipio, voire même les frontières culturelles (en direction du groupe des Métis), alors que la seconde est restreinte au cadre étroit de la communauté ou de ses zones limitrophes.

387L'endogamie de communauté est un mythe qui présuppose une sorte d'équilibre naturel, permettant la circulation harmonieuse des femmes dans un espace délimité. Une fraction de la population communautaire est toujours d'origine exogène. Encore faut-il distinguer les "congregaciones" ou "rancherías" des "pueblos". Dans le premier cas, le nombre d'éléments étrangers peut être élevé (parfois de l'ordre d'un tiers), mais plus la population augmente, plus leur nombre faiblit en valeur relative. Il n'en reste pas moins le fait que la communauté se reproduit par absorption à chaque génération d'un contingent de population extérieure.

a) Préliminaires de l'union

388Lorsqu'un jeune homme désire prendre épouse, il doit présenter une série de pétitions rituelles au père de la jeune fille pour obtenir l'accord de ce dernier. La règle veut que la première demande soit toujours assortie d'un refus. A plusieurs reprises, le père marquera son opposition formelle ; ce jeu de demandes et de refus durera de un mois à un an. Le prétendant s'adresse toujours au beau-père présomptif, mais à San Lorenzo Achiotepec, la troisième demande doit s'étendre aux oncles paternels et utérins de la jeune fille. La tradition exige que l'accord se fasse au sein des deux lignages, avant la réponse définitive.

389La pétition directe est très souvent remplacée par une procédure faisant intervenir un médiateur ou "pedidor" (yot'i). A San Miguel, c'est un homme (ou une femme) spécialisé dans cette fonction. Moyennant une somme modique, il transmet la requête du jeune homme au père de la jeune fille. Le médiateur doit opérer avec discrétion ; il importe que la visite ait lieu avant l'aube le mercredi, le jeudi ou le samedi (les lundi, mardi et vendredi étant des jours néfastes). A Texcatepec, le médiateur fixe le jour de sa seconde demande ; à Pié del Cerro, le choix revient au père, l'accord devant sanctionner la quatrième requête. Le jour de l'acceptation ou "cortadicho", la date du mariage est fixée : dans la période d'un à six mois qui suit.

390En cas d'une double opposition de la jeune fille et de son père, le demandeur peut solliciter les services d'un guérisseur, capable de réaliser un rituel d'envoûtement (avec de la graisse de colibri, par des formules magiques prononcées à distance, etc.). Dans les terres chaudes, les jeunes filles vivent dans la crainte de telles pratiques : lorsqu'elles en prennent connaissance, elles considèrent que leur sort est désormais lié à celui du solliciteur. Après un échec des procédures magiques, le rapt intervient parfois.

391Chaque visite doit être assortie d'un ensemble de dons bien définis (sauf dans les terres chaudes où cette coutume est très rare). Ainsi, à San Pablito, le demandeur, à sa première requête, offre une bouteille d'eau-de-vie et des cigarettes. Si le père accepte ces offrandes, l'opération se répète à deux ou trois reprises ; le processus engagé se poursuit avec des dons plus importants : de l'eau-de-vie, du pain, des fromages, deux kilogrammes de viande. A partir de la troisième visite, le père de la jeune fille et le prétendant s'enivrent de concert. Le jeune homme vient alors s'établir pendant trois ou quatre mois chez son futur beau-père en travaillant pour le compte de ce dernier et sans avoir de rapports avec la jeune fille. Au terme de cette période, il doit offrir un panier de pain, deux fromages et de la viande. Ainsi est consacrée la cession définitive de la fiancée.

392Ce système de dons hautement formalisé, assorti de prestations de travail, ne concerne que les alliances contractées selon le mode traditionnel, c'est-à-dire l'union libre. Lorsqu'il existe un véritable mariage civil et religieux, c'est la cérémonie elle-même qui en tient lieu, les offrandes préliminaires ne portant que sur de très faibles quantités de biens.

b) La cérémonie du mariage

393Le jour du mariage est choisi en fonction des visites périodiques effectuées par le prêtre du diocèse, fixé au chef-lieu de la municipalité. Dès l'aube commence la toilette de la mariée chez ses parents. Elle est entourée de femmes de sa parentèle, des commères et des voisines. Dans la matinée, le cortège se rend à la demeure du futur époux pour procéder à l'enregistrement civil du mariage, célébré par l'autorité administrative du village ("juez auxiliar", "agente municipal"...) Ensuite, pendant la messe, est célébrée la cérémonie religieuse : autour du couple prennent place parents, parrains et marraines respectifs des conjoints. A cette occasion, plusieurs mariages peuvent être célébrés en même temps.

394A l'issue de la cérémonie, le groupe se dirige vers la maison des parents de la mariée où se déroule un repas rituel. Y participent la parentèle du couple, les compères et commères, les connaissances du village, les voisins, etc. Une règle implicite consiste à refuser l'invitation si l'on n'est pas directement parent des mariés. La famille va alors de maison en maison, en priant les uns et les autres, à plusieurs reprises, de venir partager le repas. La réussite de la cérémonie sera fonction du nombre d'invités présents.

395Les hommes entourant le couple mangent tout d'abord, assis sur des bancs. Les femmes aident à la préparation des plats et s'asseoient ensuite. Les enfants, qui se pressent autour de la maison, reçoivent une barre de chocolat et du pain. Pendant tout le repas, des musiciens jouent des airs folkloriques régionaux ("huapangos"). En fin d'après-midi, le marié et sa famille remercient leurs hôtes et regagnent leur domicile.

396Dans la soirée, un second repas cérémoniel se déroule à la demeure des parents du conjoint. C'est le rite le plus important, car il symbolise le passage de la mariée à son nouveau domicile. Le repas est effectué selon les mêmes règles que le précédent, mais les époux sont servis dans la même assiette.

397Les deux pères d'abord, les deux mères ensuite, se remercient réciproquement en se félicitant de l'heureuse issue d'un mariage qui leur permet de contracter une nouvelle alliance. Développant leur discours sur un ton de gravité mesurée, ils se tiennent la main et baissent les yeux. Enfin, le parrain de la mariée clôture la cérémonie de passage par un long discours assorti de conseils et de bénédictions : c'est lui qui remet coutumièrement la mariée à sa famille d'adoption. L'assistance nombreuse anime un bal qui s'achèvera tard dans la nuit.

398La mariée ne rejoindra le domicile de son époux que quelques jours plus tard. Dans la région de San Bartolo Tutotepec, le changement de résidence n'aura lieu qu'un mois après la cérémonie et sera l'occasion de nouvelles réjouissances.

399En conclusion, la cérémonie matrimoniale se présente comme la clôture d'un cycle d'échanges complexe : en premier lieu, un échange unilatéral de biens entre le demandeur (ou son substitut rituel, le "pedidor") et le père de la jeune fille, biens distribués selon une progression calculée, permettant de déboucher sur un accord, une harmonieuse transaction ; en second lieu, un échange réciproque de dépenses ostentatoires consacrées aux deux repas de mariage attestant symboliquement que la relation établie, au-delà des deux individus, concerne deux familles. Dans ce rite, la nouvelle alliance sort même du cadre du lignage pour s'étendre à la parenté rituelle (le rôle du parrain, à cet égard, est primordial), c'est-à-dire à deux groupes de parenté au sens le plus large du mot. La cérémonie est une importante occasion d'asseoir le pouvoir des familles dans la communauté, si elles sont placées dans la sphère dirigeante. Le montant des dépenses engagées est significatif à cet égard.

400Enfin, la participation d'un nombre important de voisins et de connaissances à la cérémonie, dont la fonction ludique n'est pas moins négligeable, consacre et renforce provisoirement l'intégration des familles alliées dans la communauté.